UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID FACULTAD DE DERECHO TESIS DOCTORAL La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) The Kantian legal school and the science law in Germany (1750-1804) Die Kantianische juristische schule und die rechtswissenschaft in Deutschland (1750-1804) MEMORIA PARA OPTAR AL GRADO DE DOCTOR PRESENTADA POR Jesús Miguel Santos Román Director Evaristo Palomar Maldonado Madrid © Jesús Miguel Santos Román, 2020 UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID FACULTAD DE DERECHO Programa de Doctorado en Derecho Memoria de Doctorado JESÚS MIGUEL SANTOS ROMÁN Director: Dr. Evaristo Palomar Maldonado Madrid 2020 Genitoribus meis, magistro meo, fratribus meis, amicisque. Cordis ex intimo gratias ago vobis. T D Cuesta encontrar las palabras adecuadas para manifestar, en tan poco espa- cio, mi profundo agradecimiento quienes han hecho posible esta investigación. En primer lugar, doy las gracias al Profesor Evaristo Palomar, a quien puedo llamar no solo Director, sino auténtico maestro. Especialmente le agradezco la paciencia desbordante con que me ha acompañado desde el comienzo. Nunca podrá imaginar cuántos bienes he recibido de él. También agradezco a mi Tutora, la Profesora María José Falcón, su dispo- nibilidad a lo largo de todo este tiempo. Extiendo mi agradecimiento al conjunto del Departamento de Derecho Internacional, Eclesiástico y Filosofía del Derecho. En especial, mi recuerdo para el Profesor José Carlos Hernández. Quiero manifestar mi profunda gratitud a la Universidad Francisco de Vi- toria, de la que he recibido un constante ánimo, así como un apoyo decidido en las necesarias estancias de investigación internacionales: particularmente, al Profesor José María Ortiz, Decano de la Facultad de Ciencias Jurídicas y Empre- sariales durante el tiempo en que se gestó y maduró la presente investigación; a la Profesora María Lacalle, Vicerrectora de Profesorado y Ordenación Académi- ca; a las Profesoras Sofía Borgia, Directora del Grado en Derecho, Beatriz Vila, Vicedecana de Relaciones Internacionales, Marta Asín, Vicedecana de Formación Integral, y Natalia Sarrión, Directora del Integral Leadership Program. A los Profesores Herr Dr. Thomas Duve, Director del Max Planck Institut für europäische Rechtsgeschichte de Frankfurt, Herr Dr. Martin Borowski, Catedrático de Derecho Público, Teoría Constitucional y Filosofía del Derecho en la Universi- tät Ruprecht-Karl Heidelberg, y a Herr Dr. Heinz Mohnhaupt, incansable investiga- dor, por haberme acogido tan amablemente y haberme dado tan buenos consejos durante mis estancias investigadoras en Alemania. Al Profesor Francisco Canals, maestro de maestros. A mis queridos amigos de Berit Cultural y del Seminario Permanente de Filosofía del Derecho, con los que he compartido, semana a semana, lecturas, debates y puesta en común. A mi familia. A mis padres y a todos mis hermanos, en sangre y corazón. Ellos son lo mejor que tengo. A mis amigos: Paola, Blas y Pablo; Ana Rocío; David y Carlos; Cristian y Luis. A todos y cada uno les pertenece algo de lo que aquí se barrunta. A José y María; a Tomás, a Santiago. Y a Dios, de quien procede todo bien. 7La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) 1.1.1. Justi cación de la investigación .................................................................... 23 1.1.2. Delimitación temporal .................................................................................... 35 1.1.3. Contexto histórico ............................................................................................ 39 1.1.4. Älteres / Jüngeres Naturrecht ........................................................................... 57 2.2.1. Di cultades de conceptualización: Natur & Freyheit .................................. 84 2.2.2. Hacia una nueva fundamentación de la ciencia ética ............................... 115 2.2.2.1. Pretendida fundamentación objetiva: das Gesetz ................................. 117 2.2.2.2. Objetividad fundante: das Subjekt .......................................................... 126 2.3.1. El sujeto moral ................................................................................................ 143 2.3.2. Las facultades anímicas del sujeto moral ................................................... 150 2.3.3. Verbindlichkeit & P icht .................................................................................. 162 2.3.4. Die Gesetzmäßigkeit: Legalität & Moralität .................................................... 178 2.3.5. El reino de los  nes ........................................................................................ 190 3.1.1. Die Rechtslehre: saber  losó co ..................................................................... 238 8 Jesús Miguel Santos Román 3.1.2. Die Rechtslehre: saber racional ....................................................................... 253 3.1.3. Die Rechtslehre: saber universal .................................................................... 256 3.1.4. Die Rechtslehre: saber práctico ....................................................................... 257 3.2.1. Ciencia de derechos en general ....................................................................... 262 3.2.1.1. Di cultad: el concepto de derecho ........................................................ 277 3.2.1.1.1. Derecho como lo recto (Recht) .......................................................... 279 3.2.1.1.2. Derecho como facultad (Befugniß) ................................................... 286 3.2.1.1.3. Derecho como lo suyo (Sein) ............................................................. 305 3.2.1.2. Síntesis de opuestos: de la doctrina de los derechos a la doctrina del derecho ...................................................................... 308 3.2.2. Ciencia de derechos perfectos ...................................................................... 315 3.2.3. Ciencia de derechos exteriores ..................................................................... 325 3.2.4. Ciencia de derechos coactivos (Zwangsrechte) ........................................... 355 3.2.4.1. Der Zwang: concepto ................................................................................ 356 3.2.4.2. Zwangsrechte / Zwangsp ichten: concepto ............................................ 365 3.2.5. Principio de solución a la objeciones ........................................................... 395 3.2.6. Conclusión y método: el derecho como ciencia ......................................... 395 3.3.1. Clasi cación: criterios .................................................................................... 405 3.3.1.1. División bipartita ..................................................................................... 405 3.3.1.2. División tripartita ..................................................................................... 415 3.3.1.3. Discusión sobre ambos criterios ............................................................. 418 3.3.1.4. El aporte de Kant ...................................................................................... 420 3.3.2. Das reine ~ absolute Naturrecht ...................................................................... 424 3.3.2.1. Ciencia de los derechos del individuo en cuanto individuo ............. 424 3.3.2.2. Ciencia de los derechos existentes en el estado de naturaleza .......... 426 3.3.2.3. Ciencia de los derechos a priori ............................................................. 458 3.3.3. Das angewandte ~ hypothetische Naturrecht .................................................. 471 3.3.3.1. Objeto de estudio del derecho natural aplicado .................................. 479 3.3.3.2. El derecho de propiedad (das Eigenthum) ............................................. 486 3.3.3.3. El concepto de contrato (der Vertrag) ..................................................... 492 3.3.4. Derecho societario .......................................................................................... 495 3.3.4.1. Die Gesellschaft & das Gesellschaftsrecht .................................................. 496 3.3.4.2. Der Staat & das Staatsrecht ....................................................................... 509 3.3.4.3. Das Volk & das Völkerrecht ....................................................................... 524 9La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) A.2.1. Höphner (1780): Naturrecht des einzelnen Menschen der Gesellschaft und der Völker ............................................................... 607 A.2.2. Höphner (1780): Derecho natural del individuo humano, de las sociedades y de los pueblos ............................................................. 641 A.2.3. Krug (1800): Aphorismen zur Philosophie des Rechts ................................... 673 A.2.4. Krug (1800): Aforismos para la  losofía del derecho ...................................... 725 La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) constituye una investigación de naturaleza  losó ca, cuyo propósito último es la mejor comprensión de la mentalidad que preside la praxis jurídica contem- poránea, remontándose hasta sus propias fuentes, y así, centra su objeto directo de estudio en la doctrina iusnaturalista germana correspondiente al periodo de referencia, en orden a analizar y enjuiciar críticamente los sistemas doctrinales a partir de los cuales se generaliza la necesidad de una búsqueda de las condi- ciones racionales por las que el derecho podía y debía llegar a ser una ciencia. Como objetivos próximos, la atención al continuismo o rupturismo que supuso la escuela kantiana dentro del panorama académico, la delimitación del concepto de derecho manejado por la doctrina, y el encuadre de la ciencia jurídica dentro del conjunto de saberes, desde los postulados metafísicos y gnoseológicos del iusnaturalismo germano. La investigación sigue un método comparativo de textos, desenvolviéndose en una primera fase analítica, y otra ulterior de naturaleza sintética. Nuestra in- vestigación analítica, abarcando el conjunto de autores de la época de referencia, y dado nuestro objeto de estudio, toma como criterio de selección la problemática del derecho de la naturaleza o derecho natural, y se centra en las contribuciones más determinantes de la doctrina, bien por su propia importancia, bien por su inci- dencia e in ujo para el derrotero de elaboración doctrinal. Del análisis de las fuentes se deriva un elenco de tópicos doctrinales ele- mentales en torno a los cuales gira nuestra re exión. Los dos ejes sobre los que esta bascula son: la con guración racional de la ciencia jurídica desde la ape- lación al concepto de naturaleza, y la pretensión histórica subyacente al conjunto doctrinal iusracionalista, desde la que se articula la legitimidad y necesidad de aquella con guración. El cuerpo de la investigación es el resultado de la posterior fase de síntesis. Precedido por una sucinta aproximación contextual al marco histórico, cultural y político en el que se desarrolló el iusnaturalismo germano del periodo tardoilus- trado, expone en sistema el diálogo crítico sostenido con las fuentes. Así, la sínte- sis integra dos apartados centrales, de los que el primero, la doctrina metafísica de la ética (Sittenlehre), y el segundo, núcleo de interés de la misma, la doctrina metafísica del derecho (Rechtslehre). 12 Jesús Miguel Santos Román El iusnaturalismo del periodo de referencia está signado por una prime- ra etapa de apogeo del wolf anismo, que los estudios contemporáneos sobre la época enmarcan, por temática y por estilo, dentro del llamado veteroiusnatura- lismo (älteres Naturrecht). A partir de los años ochenta del siglo XVIII, comienza el rápido declive de este, y el auge del kantismo, categorizado a posteriori, de un modo genérico, como novoiusnaturalismo (jüngeres Naturrecht). La comparativa entre ambos será un constante a lo largo de los distintos apartados. Siendo la primacía de la praxis uno de los postulados más habituales del iusracionalismo, nos adentramos en el examen del conocer práctico. En los sube- pígrafes dedicados a la doctrina metafísica de la ética, se aborda, primero, la problemática derivada de los conceptos de naturaleza y libertad, que hacen ne- cesario un examen sobre el par sujeto-objeto desde los presupuestos metafísicos implícitos a la arquitectónica doctrinal iusnaturalista. A continuación, se procede al análisis del sujeto de la ética racional y sus predicados esenciales, como presu- puesto necesario para delimitar el objeto formal de dicha doctrina, esto es, la ley moral. Más tarde, se examina el  n del conocimiento racional de la ética a través de los  nes de la esencia racional. Por último, se recoge la summa divisio kantiana de la Sittenlehre en doctrina metafísica del derecho (Rechtslehre) y doctrina meta- física de la virtud (Tugendlehre), a modo de bisagra entre la doctrina metafísica de la ética en general, y la doctrina jurídica, que se atiende en el siguiente apartado. El examen de la Rechtslehre está encabezado por un análisis de las notas esenciales a esta doctrina, que condicionarán la re exión posterior sobre la misma. En el núcleo de este apartado, acometemos un estudio pormenorizado sobre las diferentes aproximaciones registradas, muchas de ellas coexistentes, al objeto formal de la doctrina metafísica del derecho. El camino desde una ciencia de los derechos en general, hasta una delimitación más precisa como ciencia de los derechos perfectos, exteriores y coactivos, marcará el esfuerzo kantiano por abandonar el conmixtión entre derecho y moral tan característica del veteroius- naturalismo wolf ano. De la delimitación del objeto de la ciencia jurídica pende su metodología, que será analizada en el subepígrafe siguiente, y que da razón de la división del derecho natural en derecho natural absoluto o tético (absolutes / thetisches Naturrecht) y derecho natural aplicado o hipotético (angewandtes / hypothetisches Naturrecht). La conceptualización del derecho societario (Gesellschaftsrecht) como parte integrante del derecho natural hipotético conducirá al examen de la con guración jurídica del Estado (Staatsrecht), la ulterior apelación a una federación mundial de Estados (Völkerbund) y, en último término, al Estado cosmopolita. El último apartado está dedicado a la pretensión histórica subyacente a todo el conjunto doctrinal iusnaturalista, como inmanentización de las esperanzas judeocristianas sistematizadas por la teología de la historia. En este último apartado se exami- na el hipotético destino del género humano (el quiliasmo de la  losofía), y la 13La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) contribución que se espera de la doctrina jurídica, devenida ciencia, en orden al advenimiento de una era tan dichosa. A nivel de conclusiones, lo que se observa en la escuela jurídica kantiana es una evolución coherente, que no ruptura, de los principios doctrinales conte- nidos y explicitados en el llamado veteroiusnaturalismo, destinados a hacer del derecho una ciencia, es decir, un sistema lógico-deductivo cerrado como medio necesario para legitimar una manipulación coactiva y metódica de la naturaleza a  n de adecuarla al orden apriorístico de la libertad. Nuestra investigación incorpora dos anexos con la transcripción y tra- ducción de un opúsculo de Höphner y otro de Krug. Precedidas de un estudio introductorio, estas dos publicaciones son paradigmáticas de cada una de las corrientes iusnaturalistas examinadas, y pretenden ser tanto una muestra de los estudios acometidos, como comienzo de la senda por recorrer. 15La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) The Kantian legal school and the science of law in Germany (1750-1804) consti- tutes a piece of philosophical research, aiming to a better understanding of the mentality that dominates contemporary legal practice, by going back to its own sources, and thus focusing its direct object of study on the German Jusnaturalis- tic doctrine within the reference period, in order to critically analyse and judge the doctrinal systems from which the need to search for the rational conditions by which law could and had to become a science became more widespread. As proximate goals:  guring out whether Kantianism implied continuity or rupture in the scholar landscape, delimiting the concept of law handled by the scienti c community at that time, and the status of legal science within the whole set of disciplines, according to the metaphysical and gnoseological postulates of Ger- man Jusnaturalism. The research follows a text-comparative method, comprising a  rst analyti- cal phase, and a subsequent phase of a synthetic nature. Our analytical research, covering the authors of the de ned period as a whole and given our object of study, takes as selective criterion the works and publications directly concerning, or in close connection with law of nature or natural law, heading towards the most determining doctrine, whether due to its own importance, or due to its impact and in uence on the course of scholar development. A list of basic doctrinal topics is derived from the analysis of the sources around which our re ection is centred. The two central points on which this list is based are: the rational con guration of legal science from the appeal to the concept of nature, and the historical pretension underlying to the whole Jusrationalistic doctrine, from which the legitimacy and need for such con guration are derived. The body of our research is the result of the subsequent synthesis phase. Preceded by a concise contextual approach to the historical, cultural and political framework in which German late-Enlightenment Jusnaturalism was developed, it systematises the critical dialogue held with the sources. Thus, the synthesis includes two central sections, the former regarding the metaphysical doctrine of ethics (Sittenlehre), and the latter, kernel of our research, concerning the meta- physical doctrine of law (Rechtslehre). During the reference period, Jusnaturalism commences with Wolf anism heyday, which contemporary studies categorise, by themes and style, within the so-called Old Jusnaturalism (älteres Naturrecht). From the 1780s, it starts a quick decline, as Kantianism arises, currently categorised as New Jusnaturalism 16 Jesús Miguel Santos Román (jüngeres Naturrecht). The comparative between both will be a constant theme throughout the various sections. As one of the most common postulates of Jusrationalism is the primacy of the practice, we start from the examination of practical knowledge. In the subsec- tions devoted to the metaphysical doctrine of ethics, we deal with the problems derived from the concepts of nature and freedom, which made it necessary to study the subject-object pair from the implicit metaphysical presuppositions to the architectural iusnaturalist doctrine. Next, the subject of rational ethics and its essential predicates are analysed, as a necessary presupposition to delimit the formal object of the said doctrine, that is, moral law. Later, the purpose of ration- al knowledge of ethics is examined through the aims of rational essence. Finally, we examine the Kantian summa divisio of the Sittenlehre in metaphysical doctrine of law (Rechtslehre) and metaphysical doctrine of virtue (Tugendlehre), marking a watershed between the metaphysical doctrine of ethics in general, and the legal doctrine, analysed in the following section. The study of the Rechtslehre is headed by an inquiry on the essential notes of this doctrine, which will determine the subsequent re ection on the aforemen- tioned. In the core of this section, we undertake a detailed study on the different approaches registered, many of them overlapping, to the formal object of the metaphysical doctrine of law. The path from a science of rights in general, to a more precise delimitation as a science of perfect, exterior and coercive rights, will mark the Kantian effort to steer clear of Wolf an traditional mix-up between law and morality. Its methodology, depending on the delimitation of the object of the legal science, is analysed in the following subsection. It bases the division of natural law into absolute or thetic natural law (absolutes / thetisches Naturrecht) and applied or hypothetic natural law (angewandtes / hypothetisches Naturrecht), whose main  gures and institutions will be analysed in the last sections of point 4. The conceptualisation of social law (Gesellschaftsrecht) as an integral part of hypothetical natural law will lead to the examination of the legal constitution of the State (Staatsrecht), the subsequent appeal to a worldwide federation of States (Völkerbund) and, ultimately, to the cosmopolitan State. The last section is devot- ed to the historical aspiration underlying to the whole Jusnaturalistic doctrine, as immanentization of the Judaeo-Christian hopes systematized by the theology of history. In this last section the hypothetical destiny of the human race is exam- ined (the chiliasm of philosophy), and the contribution which is expected from the legal doctrine, become science, with regard to the arrival of such a prosperous era. Regarding conclusions, the Kantian legal school encompassed a consistent evolution, not split, of the principles contained and explicitly stated by Old Jus- naturalism, aiming to make law become a science, i.e., a locked logical-deductive 17La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) system as necessary means to legitimise a coercive and systematic manipulation of nature in order to adjust it to the a priori order of liberty. Our research incorporates two annexes with the transcription of the orig- inal, and the corresponding Spanish translation, of the works by Ludwig Julius Friedrich Höphner and Krug. Preceded by an introductory study, these two works, paradigmatic of each one of the Jusnaturalistic tendencies examined, are expected to be both a display of the studies undertaken and footsteps of the paths to follow. 19La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) Die kantianische juristische Schule und die Rechtswissenschaft in Deutschland (1750-1804) stellt eine Untersuchung philosophischer Natur dar, deren Ziel ein besseres Verständnis der Mentalität ist, die die zeitgenössische juristische Praxis leitet, indem sie auf deren eigene Quellen zurückgeht. Somit konzentriert sie ihr direktes Studienobjekt auf die deutsche Naturrechtslehre des entsprechenden Zeitraums, um zu einer kritischen Analyse und Bewertung der Lehrsysteme zu gelangen, von denen aus die Notwendigkeit einer Suche nach den vernünftigen Grundlagen verallgemeinert wird, nach denen das Recht zu einer Wissenschaft werden konnte und sollte. Als nächstgelegene Ziele galt es, mit Aufmerksa- mkeit die Kontinuität oder den Bruch, den die kantianische Schule innerhalb des akademischen Gesamtumfelds darstellte, die Abgrenzung des von der Lehre gehandhabten Rechtskonzepts, ebenso die Zuordnung der Rechtswissenschaft innerhalb des Ensembles der Wissenschaften von den metaphysischen und gno- seologischen Postulaten des deutschen Naturrechts zu betrachten. Die Untersuchung erfolgt nach einer textvergleichenden Methode, um sich in einer ersten Phase analytisch zu entfalten, in einer späteren in synthetischer Weise. Unsere analytische Untersuchung folgt unter Einbeziehung der Autoren aus dem genannten Zeitraum und unter Berücksichtigung unseres Untersu- chungsobjekts dem Auswahlkriterium der Problematik des Rechts der Natur oder Naturrechts, soweit sie direkt oder in manifester enger Anbindung zu den für die Lehre entscheidendsten Beiträgen führen, sei es aus qualitativen Gründen an sich, sei es durch ihr Zusammentreffen und ihren Ein uss auf den Verlauf der Ausar- beitung der Lehre. Aus der Quellenanalyse wird ein Ensemble von elementaren Schlagwörtern der Lehre hergeleitet, um die unsere Re exion kreist. Die zwei Achsen dabei sind die folgenden: die rationale Gestaltung der Rechtswissens- chaft aus der Berufung auf das Konzept der Natur heraus sowie der zugrunde liegende historische Anspruch auf das Ensemble der Naturrechtslehre, aus dem sich die Gültigkeit und die Notwendigkeit dieser Gestaltung artikulieren. Der Textkörper der Untersuchung ist das Ergebnis der nachfolgenden Synthese-Phase. Nach einer knappen kontextuellen Näherung an den historis- chen, kulturellen und politischen Rahmen, in dem sich das deutsche Naturrecht der Spätaufklärung entwickelte, erfolgt eine systematische Darstellung des mit den Quellen geführten kritischen Dialogs. So vereint die Synthese zwei zentrale Bereiche, von denen der erste, die metaphysische Sittenlehre ist, und der zweite, der zentrale Punkt ihres Interesses, die metaphysische Rechtslehre. 20 Jesús Miguel Santos Román Im betrachteten Zeitraum ist das Naturrecht von einer ersten Phase des Au- fschwungs des Wolf anismus geprägt, den die zeitgenössische Literatur über diese Epoche thematisch wie stilistisch innerhalb des sogenannten älteren Natu- rrechts, einordnet. Beginnend in den 80er Jahren des 18. Jahrhunderts vollzieht sich sein rascher Niedergang, einhergehend mit dem Aufschwung des Kantia- nismus, der nachfolgend mit der Gattungsbezeichnung als jüngeres Naturrecht kategorisiert wurde. Der Vergleich beider wird im Verlauf der verschiedenen Kapitel eine Konstante bilden. Da der Vorrang der Praxis eines der verbreitetsten Postulate des Naturrechts darstellt, vertiefen wir uns in die Untersuchung des praktischen Bewusstseins. In den der metaphysischen Sittenlehre gewidmeten Abschnitten wird zunächst die von den Konzepten zu Natur und Freiheit abgeleitete Problematik verhandelt, was eine Erörterung des Begriffspaares Subjekt – Objekt erfordert, ausgehend von den metaphysischen Voraussetzungen, die dem naturrechtlichen Lehrge- bäude innewohnen. Im Anschluss erfolgt die Analyse des Subjekts der rationalen Ethik und seiner wesentlichen Aussagen als notwendige Voraussetzung für die Abgrenzung vom formalen Objekt der besagten Lehre, das heißt vom Moralge- setz. Danach wird das Ziel des rationalen Bewusstseins mit Hilfe der Ziele der rationalen Essenz betrachtet. Abschließend wird die kantianische summa divisio der Sittenlehre innerhalb der metaphysischen Rechtslehre und der metaphysischen Tugendlehre als Scharnier zwischen der metaphysischen Sittenlehre im Allgemei- nen und der Rechtslehre in Augenschein genommen, was im darauffolgenden Abschnitt geschieht. Die Untersuchung der Rechtslehre wird von einer Analyse der für diese Lehre wesentlichen Punkte eingeleitet, die die anschließende Re exion über die- selbe bedingen werden. Im Zentrum dieses Abschnitts werden wir eine genaue Betrachtung der belegten unterschiedlichen Näherungen, von denen viele ko- existierten, an den formalen Gegenstand der metaphysischen Rechtslehre vor- nehmen. Der Weg von einer allgemeinen Rechtslehre hin zu einer präziseren Eingrenzung als Lehre der vollkommenen äußerlichen Zwangsrechte, wird die kantianische Bestrebung prägen, die Vermischung zwischen Recht und Moral, die so charakteristisch für das ältere Naturrecht des Wolf anismus war, hinter sich zu lassen. An der Eingrenzung des Gegenstands der Rechtswissenschaft hängt ihre Methodologie, die im darauffolgenden Abschnitt analysiert wird und die den Grund liefert für die Aufteilung des Naturrechts in ein absolutes oder the- tisches Naturrecht und ein angewandtes oder hypothetisches Naturrecht. Die Konzeptualisierung des Gesellschaftsrechts als Bestandteil des hypothe- tischen Naturrechts wird zur Untersuchung der juristischen Gestaltung des Staates (Staatsrecht), der späteren Berufung auf eine Weltföderation der Staaten (Völkerbund) und letztlich auf den kosmopolitischen Staat führen. Der letzte Abs- chnitt ist dem in der Gesamtheit der Naturrechtelehre vorhandenen unterschwe- lligen historischen Anspruch gewidmet, die durch die Theologie der Geschichte 21La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) systematisierten jüdisch-christlichen Hoffnungen verinnerlicht zu haben. In die- sem letzten Abschnitt werden die hypothetische Bestimmung der menschlichen Gattung (der Chiliasmus der Philosophie) und der Beitrag der Rechtslehre dazu untersucht, jener Wissenschaft, entstanden im Heraufdämmern einer derart fru- chtbaren Ära. Auf der Ebene der Schlussfolgerungen lässt sich an der kantianischen Re- chtslehre eine kohärente Weiterentwicklung, gar nicht ein Bruch, bezüglich der Lehrprinzipien verfolgen, die im sogenannten älteren Naturrecht enthalten und ausgeführt sind, mit der Bestimmung, aus dem Recht eine Wissenschaft zu ent- wickeln, das heißt ein geschlossenes logisch-deduktives System als notwendiges Mittel, um eine zwangsläu ge und methodische Manipulation der Natur zu legi- timieren mit dem Ziel, sie an die aprioristische Ordnung der Freiheit anzupassen. Unsere Studie enthält zwei Anhänge mit der Transkription und der Über- setzung einer Schrift von Höpfner sowie einer weiteren von Krug. Von einer vo- rangestellten Studie eingeleitet, sind diese beiden Werke paradigmatisch für jede der betrachteten Strömungen des Naturrechts und sollen als Beispiele für die in Angriff genommenen Untersuchungen sowie für zu bewältigende Wegstrecken dienen. 1.1.1. Justi cación de la investigación La presente investigación constituye una indagación en  losofía jurídica. Como telón de fondo, el propósito de aproximarse a la con guración contem- poránea del pensamiento jurídico desde sus propios manantiales, mediante el estudio directo de las corrientes freáticas subyacentes a los grandes procesos de la historia reciente, que han marcado la forma como hoy se entiende la ciencia jurídica, a  n de remontar el “mal endémico entre nosotros” que, según González Vicén, ha consistido en “escribir de memoria”, “repetir citas de segunda y tercera mano” y “no acudir, por principio, a las fuentes cuando se trata de encontrar respuestas a los problemas” (González Vicén 1979, 241). En este sentido, ha sido tópico común situar la  gura de Kant en un pro- montorio eminente dentro de la exposición histórica del pensamiento  losó co, por el profundísimo calado de su doctrina en la con guración de la mentalidad tardomoderna, o contemporánea, si estas categorías son aceptables en cuanto a periodi cación se re ere. En 1837, Michelet declaraba con entusiasmo: “no puedo hablar de una auténtica vida, ni de una auténtica historia de la  losofía alemana anterior al año 1781, sino de ahí en adelante, por ser este el comienzo de la revo- lución de la  losofía alemana”1 (Michelet 1837, IV). El in ujo de Kant en la forma de pensar el quehacer jurídico hasta nuestros días es aceptado por todos. Los juristas, “formados bajo la in uencia de la  lo- sofía de Kant -todos lo estamos-” (Villey 2020, 88) están tan habituados a desen- volverse con categorías kantianas, que apenas son conscientes de su procedencia, o del grado en que estas determinan sus decisiones concretas. De acuerdo con Krüger: “Las investigaciones especí cas del siglo XIX sobre historia de las ideas coinci- den en resaltar la in uencia de Kant sobre la doctrina del derecho y del Estado. Y, para empezar con una suerte de estadística: L. A. Warnkönig contabiliza no menos de 108 escritos que, según él, fueron redactados según el espíritu de Kant entre el año 1788 y 1831. J.C. Bluntschlis ante todo presta atención al juicio de R. von Mohls: «pocas teorías han podido alcanzar una estimación tan 1 „So datire auch ich das wahrhafte Leben und die wahrhafte Geschichte der deutschen Philosophie nicht bis zum Jahre 1781, sondern von demselben an, als dem Anfange der Revolution der deutschen Philosophie“. 24 Jesús Miguel Santos Román universal como la doctrina kantiana del derecho y del Estado»”2 (Krüger 1969, 50). La  gura del  lósofo de Königsberg aparece como un hito insoslayable en el proceso de conformación del derecho como ciencia: “El intento kantiano de constituir la noción de una libertad externa (…) [actúa] como una bisagra en torno a la cual brotan, a un tiempo, la posibilidad de la imponente construcción cientí ca del derecho de los dos últimos siglos, y su di cultad intrínseca”3 (Cerroni 1972, 12). Naucke reconoce que el in ujo de Kant en derecho penal es directo y sin ambages: “Las obras de Kant han jugado un papel fundamental en el debate jurídico penal del siglo XIX. Una mirada a la literatura penal, sobre todo al comienzo del siglo XIX muestra: nadie que entre en contacto con el derecho penal puede obviar a Kant”4 (Naucke 1969, 27). La sombra de Kant en el derecho civil también es fácil de reconocer, aunque por vía indirecta, como lo demuestra Kiefner: “Un sistema de derecho civil se despliega a partir de las reglas fundantes de la autonomía privada, que, de hecho, fue una creación original de Savigny, sin el cual principio y fundamento del derecho civil decimonónico no se puede pensar”5 (Kiefner 1969, 4). Remarcando, en el resto del artículo, que la obra de Savigny no puede ser comprendida sin contemplarla como un esqueje de la doctrina kantiana. Y así, podría hacerse un listado interminable de los servicios prestados por Kant (y el kantismo) a cada una de las disciplinas que constituyen lo que hoy se conoce como las ramas del derecho. Ahora bien, desde una comparativa histórica, la ponderación acerca del papel que jugó el kantismo en relación con sus precedentes inmediatos y las co- 2 „(…) die spezi sch ideengeschichtlichen Werke des 19. Jahrhunderts die Wirkung Kants auf die Rechts- und Staatslehre übereinstimmend sehr hoch einschätze. Um mit einer Art von Statistik zu beginnen: L. A. Warnkönig zählt nicht weniger als 108 Schriften auf, die ihm zufolge zwischen den Jahren 1788 und 1831 im Geiste Kants geschrieben sein sollen. J. C. Bluntschlis verdient vor allem Beachtung ans Urteil R. von Mohls: “Wenige Theorien mögen eine so allgemeine Zustimmung gefunden haben, als die Kantische Staats- und Rechtslehre (…)”. 3 “Il tentativo kantiano di constituire la nozione di una libertà esterna (…) come una cerniera attorno alla quale vengono in essere, al tempo stesso, la possibilità della imponente costruzione scienti ca giuridica degli ultimi due secoli e la sua intrinseca dif coltà”. 4 „Kants Werke haben eine große Rolle in der strafrechtlichen Diskussion des 19. Jahrhunderts gespielt. Ein Blick in die strafrechtliche Literatur vor allem am Beginn des 19. Jahrhunderts zeigt: Niemand, der das Strafrecht berührt, kommt an Kant vorbei”. 5 „Ein zivilrechtliches System, entfaltet aus den Grundregeln der Privatautonomie, das ist in der Tat die originale Schöpfung Savignys, ohne welches caput und fundamentum das Zivilrecht des 19. Jahrhunderts nicht zu denken ist“. 25La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) rrientes de pensamiento subsiguientes, ha ameritado las más diversas valoracio- nes por parte de la doctrina. Una idea es generalmente aceptada; en palabras de Cerroni: “Kant constituye, en la historia del pensamiento político-jurídico moderno, un nodo esencial de la problemática del derecho y del Estado, situándose en el vértice del desarrollo iusnaturalista, en el caballete entre la vieja concep- ción «metafísica» y la nueva ciencia del derecho positivo, entre la subsunción teológico-medieval del derecho a los  nes ultraterrenos, y la articulación de un saber racional que elabora la fundación laica y mundana del derecho y del Estado”6 (Cerroni 1972, 1). En efecto, Kant y su doctrina han sido comparados con la cabeza de Jano (cfr. Carpintero 1989), aquella antigua divinidad bicéfala, bajo cuya protección estaban las puertas, y que representaba, de algún modo, el tránsito entre lo an- tiguo y lo nuevo. Sin embargo, como toda  gura de cambio, la consideración acerca de si la doctrina de Kant ha de ser interpretada como la fase culminante de la etapa anterior, o si más bien supone los primeros pasos de algo nuevo, es una cuestión disputada. De un lado están quienes ven en el kantismo una fractura con el modo de hacer  losofía jurídica del periodo anterior: “Se ha de distinguir esencialmente entre dos corrientes iusnaturalistas tem- poralmente consecutivas en el siglo XVIII, de las cuales la primera tiene su origen en el siglo XVII, y la segunda desaparece en el siglo XIX: la primera, el así llamado derecho natural alemán antiguo, representado principalmente por Pufendorf, Thomasius y Wolff, como teoría política del absolutismo del periodo ilustrado; la segunda, el derecho natural alemán joven, que arranca en torno a 1780, como teoría política de una visión más liberal, en sentido amplio, del Estado y de la sociedad”7 (Klippel 1987, 267). Dentro de esta opinión, algunos llegan a ver en Kant “aquel que precisa las características diferenciales de la categoría jurídica”8 (Cerroni 1972, 16), lo que puede equivaler a considerarlo como el fundador del saber jurídico en cuanto tal. E incluso, no han faltado “ciertos exégetas, especialmente Otto von Gierke” que 6 “Kant constituisce, nella storia del pensiero politico-giuridico moderno, un nodo essenziale della proble- matica del diritto e dello Stato ponendosi al vertice della elaborazione giusnaturalistica sul displuvio tra la vecchia concezione «meta sica» e la nuova scienza del diritto positivo, tra la sussunzione teologico-me- dievale del diritto alle  nalità oltreterrene e l’articulazione di un sapere razionale che elabora la fondazio- ne laica e mondana del diritto e dell Stato”. 7 „Im 18. Jahrhundert zwei im wesentlichen zeitlich aufeinanderfolgende Naturrechtsströmungen zu un- terscheiden sind, deren erste im 17. Jahrhundert beginnt und deren zweite im 19. Jahrhundert ausklingt: zunächst das vor allem von Pufendorf, Thomasius und Wolff geprägte ältere deutsche Naturrecht als politische Theorie des Absolutismus der Aufklärungsperiode, dann das um 1780 einsetzende jüngere deutsche Naturrecht als politische Theorie einer freiheitlicheren, im weiteren Sinne liberalen Anschauung von Staat und Gesellschaft“. 8 “Colui che precisa i connotati differenziali della categoria giuridica”. 26 Jesús Miguel Santos Román “han cedido a la tentación de hacer de Kant un «positivista» avant la lettre”9 (Go- yard-Fabre 1975, 75), y ello por el mismo argumento con que Welzel respondía a su propia pregunta: “¿el Naturrecht ha sido realmente superado por el criticismo kantiano y el historicismo? Ciertamente, ambos descargaron golpes demoledores sobre el derecho natural”10 (Welzel 1962, 163). Otros, en cambio, tienden a destacar una continuidad esencial entre Kant y el periodo inmediatamente anterior, reconociendo, eso sí, la tarea de criba, depu- ración y re namiento que supuso el kantismo respecto del pensamiento iusnatu- ralista precedente, presuntamente estancado en un lenguaje y unas estructuras mentales ya anticuados para su tiempo. “Haciendo coincidir la distinción entre moral y derecho con aquella otra entre moralidad y legalidad, interioridad y exterioridad, Kant se insertaba en la tra- dición iusnaturalista e iluminista alemana, cuyo máximo representante había sido Christian Thomasius (1655-1728)”11 (Bobbio 1969, 94). “Kant acepta, en de nitiva”, señala Guido Fassò, “los argumentos y los pro- blemas del iusnaturalismo”, pero, gracias a su intervención “quedan eliminados los elementos empíricos y naturalistas de las doctrinas precedentes” (Fassò 1982, 273-274). En la misma línea, Cerroni con esa que “Kant recoge el problema del derecho en los términos en que lo había esbozado el iusnaturalismo”, aunque, al mismo tiempo, “constituye el taller en el que se produce la mediación y solda- dura entre estas dos corrientes fundamentales de pensamiento, para resolver, se suele decir, el iusnaturalismo en iusracionalismo”12 (Cerroni 1972, 32. 35). En el extremo de esta línea argumental están los que llegan a negar todo tipo de originalidad al pensamiento kantiano. Krüger recuerda que: “F.J. Stahl, en cambio, coloca a Kant entre los profesores de derecho natural, sin destacarlo para nada”13 (Krüger 1969, 50). Welzel, en la década de los sesenta, encontraba que las líneas esenciales por la que es conocida la Rechtslehre kantiana ya estaban presentes en Pufendorf, a quien se puede llamar fundador del movimiento iusna- turalista académico. Una veintena de años más tarde, Schneiders reconocía que 9 « (…) certains exégètes, notamment Otto von Gierke, ont cédé à cette tentation – de faire de Kant un « posi- tiviste » avant la lettre ». 10 „Ist das Naturrecht wirklich vom kantischen Kritizismus und vom Historismus überwunden worden? Gewiß, beide haben dem Naturrecht wuchtige Schläge versetzt“. 11 “Faciendo coincidere la distinzione tra morale e diritto con quella tra moralità e legalità, tra interiorità ed esteriorità, Kant s’inseriva nella tradizione giusnaturalistica e illumnistica tedesca, di cui il maggior rappresentante era estato Cristiano Thomasius (1655-1728)”. 12 “Kant racogglie il problema del diritto nei termini in cui lo aveva sbozzato il giusnaturalismo (…) Kant constituisce il laboratorio in cui si tenta la mediazione e saldatura delle due fondamentali correnti di pen- siero per risolvere, si suol dire, il giusnaturalismo in giusrazionalismo”. 13 „F. J. Stahl hingegen behandelt Kant unter den Naturrechtlern, ohne ihn jedoch besonders herauszuhe- ben“. 27La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) “la ruptura en la conciencia  losó ca y política llegó a Alemania antes de Kant”14 (Schneiders 1987, 44-45). Stolleis recoge el testigo y, en relación con su objeto de interés, el derecho público, declara: “Es en esta época cuando aparecen los neologismos más importantes: Staats- bürger (ciudadano), Selbstverwaltung (autogobierno) y Rechtsstaat (Estado de derecho) (…) Es sintomático que hayan sido ligados al nombre de Emmanuel Kant, aun cuando otros los habían empleado antes que él” (Stolleis 1998, 489). Sin embargo, también añade “pues Kant marcó igualmente un cambio en el análisis de estas cuestiones”15 (ibíd.). No son pocos los autores que restan importancia a la  gura de Kant basán- dose en el hecho de que, en las primeras obras morales de Kant correspondientes al periodo crítico, la cuestión jurídica está ausente, y cuando llega: “La publicación de la Metaphysik der Sitten en el año 1797, en cuya primera parte, los Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre, Kant exponía por  n su tan esperada  losofía jurídica, fue registrada con sorpresa y –del lado de los iusnaturalistas kantianos– mayoritariamente con decepción. Apenas se co- rrespondía con lo que se anhelaba de ella, o, al menos, con las expectativas”16 (Kraus 1999, 326). Kraus no es el único en señalar este dato, remitiendo a la obra de Kersting, titulada Wohlgeordnete Freiheit, y a la célebre de Blüdhorn, Kantianer, para susten- tar su a rmación. Un dato parece innegable: la obra jurídica de Kant llega tarde. Y no solo porque al tiempo de la publicación de la primera parte de la Metaphysik der Sitten (1797), dedicada a los Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre, el  lósofo de Königsberg cuenta ya setenta y tres primaveras, sino porque desde la publica- ción de la primera edición de la Kritik der reinen Vernunft habían transcurrido dieciséis años, y casi treinta desde que “en una carta dirigida a Lambert, de 2 de septiembre de 1770, se mostrara preocupado por establecer una  losofía moral que constituya una «metafísica de las costumbres»”17 (Goyard-Fabre 1996, 9). Eso 14 „So kommt es in Deutschland noch vor Kant zu philosophischen und politischen Bewußtseinsbrüchen“. 15 «C’est à cette époque qu’apparurent les néologismes les plus importants: «Staatsbürger» [citoyen], «Selbstverwaltung » [autogouvernment], et «Rechtsstaat» [État de droit] (…) Il est symptomatique qu’ils aient été attachés au nom d’Emmanuel Kant, même si d’autres les ont employés avant lui, car Kant mar- qua également un tournant dans l’analyse de ces questions». 16 „Das Erscheinen der „Metaphysik der Sitten“ im Jahre 1797, in deren erstem Teil, den „Metaphysischen Anfangsgründe der Rechtslehre“ Kant endlich seine lange erwartete Rechtsphilosophie vorlegte, wurde mit Überraschung und – von seite der „kantianischen“ Naturrechtler – zumeist mit Enttäuschung regi- striert, entsprach sie doch kaum demjenigen, was sie sich erhofft oder doch wenigstens erwartet hatten“. 17 «Dans une lettre à Lambert du 2 septembre 1770, il se disait soucieux d’établir une philosophie morale qui soit une métaphysique des mœurs». 28 Jesús Miguel Santos Román no quiere decir que la cuestión jurídica estuviera totalmente ausente para el Kant del periodo crítico, e incluso para el del periodo precrítico: “Kant mismo, en sus cursos y seminarios, abordó «once veces, o posiblemente doce», la cuestión del derecho natural. Conocía en detalle la obra Jus Naturae del jurista Achenwall, de la cual parece incluso tomar prestado, según Natorp, el plan general de un curso para el semestre de verano de 1784, si no de aquella otra, Doc- trina del derecho, publicada doce años más tarde”18 (Goyard-Fabre 1975, 14). De acuerdo con esta autora, Kant ciertamente “hasta 1793, guarda silencio sobre las cuestiones de derecho y de política”19 (Goyard-Fabre 1975, 18), pero la presencia de lo jurídico en su pensamiento se pone de mani esto incluso en el método expositivo de obras que nada tienen que ver con el derecho, cual pueda ser el caso de la Kritik der reinen Vernunft. Ahora bien, la parsimonia de Kant a la hora de atender especí camente al estatuto epistemológico de la Rechtslehre, hizo posible que otros autores, imbui- dos ya del espíritu criticista, se aventuraran a dar a conocer sus propias apro- ximaciones. Según constata Kraus, Schmalz y Hufeland fueron de los primeros juristas en asumir como propios los postulados criticistas y desarrollar un siste- ma de Naturrecht de cuño kantiano. De hecho, recogiendo una cita de Landsberg, coincide con él en que: “con toda razón podría contemplarse a Schmalz como el primero en aplicar los principios kantianos al derecho natural, antes incluso de que Kant derivara el suyo propio”20 (Kraus 1999, 323). Asimismo, Klenner cons- tata que, aunque habitualmente: “La de nición de derecho de Feuerbach en 1795 (libertad del arbitrio por medio de la razón) se contempla como una abreviación de la de nición de derecho de Kant, sacada de sus Metaphysischen Anfangsgründe der Rechtslehre (…) sin embargo, debería verse como un anticipo, pues su fecha es anterior”21 (Klennel 2009, 404). La producción literaria iusnaturalista ya contaba con una larga tradición en suelo germano, desde que Pufendorf fuera contratado en 1661 por la Universidad 18 «Kant lui-même, dans ses cours et séminaires, traita « onze fois et vraisemblablement douze » de la question du droit naturel. Il connaissait par le menu le texte du Jus Naturae du juriste Achenwall auquel il semble même emprunter, selon Natorp, le plan d’ensemble d’un cours du semestre d’été de 1784, sinon celui de la Doctrine du Droit, publiée douze ans plus tard». 19 «Jusqu’en 1793, garde le silence sur les questions de droit et de politique». 20 „(...) könne sich Schmalz „mit Recht rühmen, der Erste zu sein, der die Kantischen Principien, noch ehe Kant selbst mit einem Naturrecht hervortrat, auf das Naturrecht anwandte“. La cita corresponde a Landsberg, E., Geschichte der deutschen Rechtswissenschaft III/1, p. 514 ss. 21 „Feuerbachs De nition des Rechts von 1795 („Freiheit der Willkür durch Vernunft“) liest sich wie eine Abbreviatur von Kants De nition des Rechts aus seinen Metaphysischen Anfangsgründe der Rechtslehre („Inbegriff der Bedingungen, unter denen die Willkür des einen mit der Willkür des anderen nach einem allgemeinen Gesetze der Freiheit zusammen vereinigt werden kann“), wäre aber als deren Vorwegnahme zu charakterisieren, da sie früheren Datums ist“. 29La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) de Heidelberg para impartir el primer curso de derecho natural y de gentes de la historia. Pero cuando Kant publicara su Metaphysik der Sitten, no solo tenía ante sus ojos los aportes cientí cos de sello wolf ano, thomasiano o incluso pufendor ano, sino también una ingente cantidad de manuales con los que muchos epígonos se habían adelantado al “maestro”, en un esfuerzo de adaptación del ámbito jurídico a las categorías criticistas. Se hace necesario, por tanto, atender a la obra de Kant en el marco de un diálogo con aquel torrente de literatura cientí ca: “Kant creó una escuela poderosa, in uyente y dominante en Centroeuropa durante muchos años, cuyos libros eclipsaron a los del maestro; efectivamente, los discípulos de Kant –die Kantianer- no se solían referir, al menos cuando la Escuela cobró vida propia, a las obras de él, sino a los libros de otros kantianos (…) Desde estos datos, la Escuela kantiana aparece históricamente como más interesante que la  gura aislada de Kant. (…) Por ello, Kant, por paradojas de la Historia, fue un autor tardío, dentro de la escuela kantiana (…) por lo que la redacción de su obra no puede considerarse como una producción original” (Carpintero 1989, 16-17). La consideración de Carpintero Benítez, advertida al hilo de las sesiones aca- démicas desarrolladas en el marco del Seminario Permanente de Filosofía del dere- cho de la Universidad Complutense de Madrid, nos planteó a mi Director, el Prof. Dr. Evaristo Palomar Maldonado y a mí, la necesidad de atender directamente a “las obras de los epígonos kantianos, de los que el propio Kant, con frecuencia, es un discípulo”, presupuesto que “ellos forman, en su conjunto, la Escuela kantiana, es decir, el movimiento que realmente in uyó en el acaecer histórico” (Carpintero 1989, 17). En efecto, como reconoce Stolleis, los kantianos “no se contentaban con traducir las ideas del antiguo derecho natural a una jerga que rápidamente se había puesto de moda, sino que trataban de rede nir los axiomas esenciales del derecho natural a partir del imperativo categórico”22 (Stolleis 1998, 491). Así, “si lo que se pretende es conocer con precisión la obra de Kant, nada mejor que estudiar a sus seguidores y contemporáneos (…) ellos fueron los que compar- tieron el ambiente intelectual y vital de la época, y, por esto, su interpretación del pensamiento kantiano es la más exacta posible” (Carpintero 1989, 18). La recepción de Kant en España La tarea investigadora sobre la escuela kantiana se nos presentaba como necesaria al comprobar la casi inexistencia de estudios al respecto en el ámbito cultural hispánico, a excepción de la obra de Carpintero Benítez. 22 «Pour autant qu’ils ne se contentaient pas de traduire les idées de l’ancien droit naturel dans un jargon rapidement devenu à la mode, ils tentaient de redé nir les axiomes essentiels du droit naturel à partir de l’impératif catégorique». 30 Jesús Miguel Santos Román La recepción de Kant en España es bastante tardía, y en un primer momento se produce por vía indirecta, pasada por el tamiz del krausismo y de la escuela histórica del derecho. Solo posteriormente se registrará un poderosísimo in ujo del neokantismo en la doctrina española, y a partir de este, se suscitará el interés por una aproximación directa a los textos de Kant. Al entusiasmo con que Wilhelm von Humboldt informara a Goethe, en breve misiva, de que la noticia de Kant había llegado hasta la capital de España (cfr. Uribarri 2010, 79), le seguía la decepcionante experiencia relatada por el di- plomático polaco W. Lutoslawski en su famoso artículo titulado Kant in Spanien: “en este caso en particular, rige el máximo acuerdo entre los testigos, y el resulta- do es: Kant es casi completamente desconocido en España”23 (Lutoslawski 1897, 218). Sin embargo, lo cierto es que no se puede colegir una ignorancia absoluta sobre la obra del  lósofo de Königsberg por el hecho de que su  losofía no fuera ampliamente recibida en territorio español desde un primer momento. Como el propio Uribarri reconoce, a lo largo del siglo XIX se registraron declaraciones expresas sobre la obra de Kant, aun cuando no fueran nada complacientes con su doctrina, por parte de grandes intelectuales de la época, tales como Jaime Balmes, Manuel A. Berzosa o José Campillo (cfr. Uribarri 2010, 83-85). La progresiva aceptación de la  losofía criticista, si bien de un modo indi- recto, necesariamente ha de enmarcarse en el contexto de la a rmación progre- siva del Estado en suelo patrio. El intento de imponer la asignatura de derecho natural en los planes de estudios por parte de las autoridades, comenzando por los monarcas ilustrados, y siguiendo, con especial ahínco, por los gobiernos libe- rales, fue ampliamente contestado desde las cátedras de derecho, comenzando por “los proyectos de la segunda mitad del siglo XVIII, y o cialmente desde el año 1770, aunque para la enseñanza secundaria, en que se recoge por primera vez el derecho natural como disciplina académica para los Reales Estudios de San Isidro” (Palomar 2005, 236). Poco a poco, el predominio liberal llevará aparejada la consolidación de la asignatura de derecho natural en el itinerario de formación de los juristas. “En 1836, en efecto, se restablece como disciplina académica el derecho natu- ral, suprimida como tal desde 1794, salvo el intervalo del trienio liberal, y en uno y otro caso en la secundaria, salvo las Universidades, que la admitieron entre 1770 y la data referida de 1794” (Palomar 2005, 249). Para cuando la asignatura de derecho natural había alcanzado un mínimo de estabilidad en España, del endospermo de un kantismo en abierta decaden- 23 „In dem vorliegenden besonderen Fall herrscht die schönste Übereinstimmung unter den Zeugen, und das Ergebnis lautet: Kant ist in Spanien so gut wie gänzlich unbekannt“. 31La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) cia habían comenzado ya a  orecer en territorio germano las diversas corrientes doctrinales con que se identi cará al pensamiento ius losó co decimonónico: el idealismo, la escuela histórica del derecho, y un incipiente positivismo. De dichas fuentes beberá una parte de la doctrina española y esta será la vía indirecta por la que el kantismo se irá abriendo paso en territorio hispánico. José María Cigüela indica: “Las vías por las que puede detectarse la presencia de Kant en el pensamiento actual español son variadas: a. Cabe descubrir una fecunda presencia del pensamiento kantiano en nues- tros teorizantes del derecho. b. Se presencia Kant también en el escolasticismo español del siglo XIX, aunque de una manera negativa. Los escolásticos de esta época atacan las estructuras del pensamiento kantiano mal comprendidas; pero, sin embargo, introducen alguna problemática kantiana en sus re exiones. Un caso típico de esto lo en- contramos, por ejemplo, en Balmes. c. Pero la vía directa y más importante por la que el pensamiento de Kant entra a dinamizar el alma española pensante fue Ortega y Gasset” (Cigüela 1974, 734). La entrada del kantismo en España tiene que ver con: “El cambio geográ co en la orientación ideológica [de las elites en el poder]: de Francia se vira hacia Alemania (…) El hecho fue que la lectura por Sanz del Río hacia 1837 de la posición intermedia en el conjunto de la polémica sobre la ciencia del derecho en el primer tercio del siglo XIX alemán, a través de un discípulo de Krause, Ahrens, determinó su traducción al castellano en 1841; su recolección como texto, bajo la dictadura del liberal Espartero, en disposición o cial de 1842; y un viaje a Alemania” (Palomar 2007, 115-116). Krause, con su intento de “hacer una síntesis ecléctica del idealismo ale- mán” (Hervada 1987, 315), fue importado por Sanz del Río “de vuelta a España” con el ánimo de lograr “la modernización del país” (Uribarri 2010, 84). Así es como el krausismo se convierte en un elemento característico de la intelectuali- dad liberal conservadora. “Ríos Rosas, Cánovas o Alonso Martínez”, el listado de los krausistas parece inabarcable: “Castelar, Canalejas, Morayta, F. de Castro, Salmerón, Moret, Azcárate, Uña, Ríos Portilla, Romero Girón, Muro Marange, Vidart, Garbín, Sales y Ferré…” (Lorca Navarrete 1979, 298-299). Poco a poco, “los krausistas ocupan un lugar prominente en la vida de la Universidad. Fer- nández de Castro accede al Rectorado de la Universidad de Madrid, Sanz del Río al Decanato de la Facultad de Filosofía y Letras y todos los krausistas son repuestos en sus cátedras, y sus ideas a oran en los textos legales sobre educa- ción” (Escalona Martínez 1981, 269). 32 Jesús Miguel Santos Román El guante tendido por Sanz del Río “al Ministerio de la Gobernación en octubre de 1841, proponiéndole la creación de una cátedra extraordinaria de Fi- losofía del derecho” (Escalona Martínez 1981, 182) es recogido casi una década más tarde por el Ministerio de Comercio, Instrucción y Obras Públicas, con la aceptación de una reforma en el plan de estudios de derecho “ rmada por Ma- nuel Seijas Lozano” en la que por primera vez en España aparece “la Filosofía del derecho como asignatura” (Escalona Martínez 1981, 178). Este dato es de la máxima relevancia, puesto que, como concluye Escalona: “el krausismo penetra en España a través de la Filosofía del derecho” (Escalona Martínez 1981, 195), lo que no es sino un signo de la evidente “in uencia del pensamiento alemán” (Palomar Maldonado 2005, 250). La I República supone el canto de cisne de esta primera fase de primera fase de predominio cultural germánico en España: “después de la República fallida, el krausismo perdió in uencia. Muchos intelectuales progresistas culparon por el fracaso político a la oscura metafísica del krausismo y su inclinación religiosa que no podía proveer a la República con una fundamentación intelectual sólida”24 (Uribarri 2010, 87). Escalona pre ere hablar de una reconversión, más que de una desaparición del krausismo: “Giner de los Ríos y el krausismo se repliegan hacia la enseñanza privada, y así fue posible la aparición de la Institución Libre de Enseñanza” (Escalona Martínez 1981, 280), la cual representaría un motor de di- fusión de la cultura germánica en España (cfr. Lorca Navarrete 1979, 299). Como informa Escalona, cuando en 1881 Sagasta fuera llamado a formar gobierno, “los catedráticos dimisionarios o suspensos se reintegraron a sus cátedras, y a partir de ese momento habrá una colaboración reiterada y e caz de los medios peda- gógicos liberales, especialmente de la Institución Libre de Enseñanza, con las au- toridades o ciales” (Escalona Martínez 1981, 287-288). En efecto, “no es que no hubiera krausistas”, señala Rivaya, sino que “habían fracasado en su intento por hacerse con las cátedras de derecho natural, aunque a cambio ocuparon otras: de derecho político y administrativo, de derecho penal, de derecho internacional, por ejemplo” (Rivaya 2010, 24). Es precisamente a causa del declive krausista que progresivamente se impo- ne la necesidad de atender directamente a la obra de Kant y en su propio idioma. El esfuerzo de José Perojo para “introducir el neokantismo en España”25 (Uribarri 2010, 89), convierten a este hispano-cubano “nacido en la Cuba española”, y que había conseguido “su doctorado en Filosofía en Heidelberg (1873-75)”26 (Uribarri 2010, 87), en un pionero de la Zurück auf Kant!: “Inspirado por Kuno Fischer”, a 24 “After the failed Republic, Krausism lost in uence. More progressive intellectuals blamed the political failure on Krausism’s obscure metaphysics and religious slant which could not provide the Republic with a solid intellectual foundation”. 25 “To introduce neo-Kantianism to Spain”. 26 “Born in Spanish Cuba, earned his Ph.D. in philosophy in Heidelberg”. 33La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) él se debe “la primera traducción directa de la Crítica de la razón pura en español”27 (Lutoslawski 1892, 224), o al menos el intento, puesto que tal empresa quedó inacabada cuando Perojo se topó con la “indiferencia general (…) Así que su traducción de la Analítica Trascendental permanece hasta el momento como la única pieza fragmentaria de la obra de Kant traducida directamente del original al español”28 (Lutoslawski 1892, 225). Tras el intento fallido de Perojo, comienza a surgir un grupo de renovadores neokantianos que Villacañas Berlanga cali ca de “una cuadrilla extraña”, entre los que destacan Manuel Revilla, “Rafael Montor, Pompeyo Giner, Pedro Estasen, Luis Simarro” (Villacañas Berlanga 2006, 14). Por supuesto, antes que Perojo había habido otras traducciones indirectas de Kant, fundamentalmente procedentes del francés, la primera de las cuales “apareció en 1873, Principios metafísicos del derecho, traducida por G. Lizarraga”, siendo así que para entonces “Francia, el Reino Unido e Italia habían traducido ya la mayor parte de la obra de Kant”29 (Uribarri 2010, 87). Antonio Zozaya pa- rece despuntar entre los traductores más prolí cos de su tiempo, pero hay que tener en cuenta que “la traducción de la  losofía de Kant en la España del siglo XIX fue principalmente de segunda mano, permaneció incompleta y fragmenta- ria, y fue recibida en un ambiente cultural hostil”30 (Uribarri 2010, 89). En cambio, durante el primer tercio del siglo XX los esfuerzos de divulgación de la obra de Kant encuentran en García Morente su máximo exponente. En 1914 publicaba una traducción de la Crítica del juicio, en 1918, la Crítica de la razón práctica, en 1921 culminaba su versión de la Fundamentación de la metafísica de las costumbres, y en 1928, paradójicamente concluía por donde Kant había comenzado, con la Crítica de la razón pura. La solvencia de su tarea se demuestra en que las traducciones de García Morente siguen utilizándose y reeditándose en la actualidad. El ocaso de Krause y Ahrens marcará el ascenso de Stammler como referen- te entre los autores que después condicionarán en gran parte el devenir de la  lo- sofía jurídica en España, de modo que esta nueva ola de interés por el  lósofo de Königsberg se realizará desde el prisma del neokantismo31. José Castillejo había de ser el primero en entrar en contacto con Stammler en la Universidad de Halle 27 „(…) auf Anregung von Kuno Fischer die erste direkte Übersetzung der Kritik der reinen Vernunft in Spanische unternahm“. 28 „Die allgemeine Gleichgültigkeit (...) So bleibt bisher seine Übersetzung der transscendentalen Analytik das einzige Bruchstück der Werke Kants, das aus dem Original ins Spanische übersetzt ist“. 29 “Appeared in 1873, Principios metafísicos del derecho, translated by G. Lizarraga. At that time France, the UK and Italy had already translated most of Kant’s work”. 30 “The translation of Kant’s philosophy in 19th-century Spain was mainly second-hand, remained incom- plete and fragmentary, and was received in a hostile cultural environment”. 31 Para Rivaya, la clave que explica la multiplicación de las traducciones de Kant en pleno siglo XX radica en las ayudas económicas concedidas por la Junta de Ampliación de Estudios e Investigaciones Cientí cas, cuya importancia “resulta difícil de exagerar”, con las que muchos estudiantes, ávidos de novedades, pu- dieron entrar en contacto con las tendencias neokantianas de moda a la sazón: “Francisco Rivera Pastor, Blas Ramos Sobrino, Luis Recaséns Siches, Enrique Luño Peña, Luis Legaz Lacambra, José Corts Grau o Felipez Vicén” (cfr. Rivaya 2010, 43-44, de donde se toman las citas). 34 Jesús Miguel Santos Román durante el verano de 1903, y su posterior membresía en la Junta para la Am- pliación de Estudios e Investigaciones Cientí cas explica “que muchos de quie- nes provenían del campo del derecho acabaran estudiando con el neokantiano [Stammler]” (Rivaya 2010, 46-47), entre los que Pérez Luño destaca a Francisco Rivera Pastor y Wenceslao Roces como “exponentes de la dirección neokantiana (…) in uida por Stammler”, reconociendo, no obstante que “ambos mitigaron el exacerbado formalismo stammleriano con la referencia a autores de otras tenden- cias, fruto de su libertad metódica” (Pérez Luño 1973, 142-143). A ello se añade la introducción en España de la obra de Giorgio del Vecchio, de quien Rivaya señala que, aun siendo “menos formalista que la de Stammler” (Rivaya 2010, 50), no por ello era menos kantiana. Son muchos los que sobresalen entre las  las de adictos a este pensador italiano: “Bonilla San Martín, Castán, Castaño, Clemente de Diego, Dorado Montero, Espeso, Eustaquio Galán” (Rivaya 2010, 50). A lo largo de las décadas centrales del siglo XX, el avance del iusnaturalis- mo de corte neokantismo sigue su curso. En los: “años 40 del presente siglo (…) comienzan a surgir recapitulaciones más o menos atinadas de todo lo anterior, y será también por esas fechas cuando se empieza a tomar conciencia por una serie de maestros de la  losofía jurídica española contemporánea, que ya forman parte de la historia, de la necesidad de un lineamiento ideológico que contribuya a ofrecer per les más sistemáti- cos y matices plenos de contenido a la  losofía del derecho que comenzaba a elaborarse entre dejes neokantianos, reacciones provenientes de la axiología jurídica o los ecos existencialistas” (Lorca Navarrete 1979, 319-320). Hacia  nales de los cincuenta se puede a rmar que la “nueva generación de ius lósofos, la mayor parte entrenados en Alemania” (Rivaya 2010, 81, hacién- dose eco de las palabras de Recaséns) concentraba ya sus esfuerzos en las dos grandes tareas que Kant había señalado a la  losofía jurídica: hacer del derecho una ciencia, y articular este edi cio doctrinal desde una perspectiva histórica, aspectos, uno y otro, que tienden a ser coincidentes, al decir de Palomar (cfr. Palomar 2002, 60). Es llamativo el hecho de que, por una parte, en España “el positivismo puro y simple, si tuvo, por su parte, presencia, lo fue en escasa medida en el mismo siglo XX, hasta fechas muy recientes”, labor en la que “destacaría sobremanera el trabajo riguroso y de desbordante erudición del catedrático de La Laguna, el Doctor González Vicén” (Palomar 2002, 86). En efecto, como señalara Asís Ga- rrote, “si exceptuamos a Felipe González Vicén, muy pocos de los cultivadores actuales de la  losofía del derecho en España han dejado de adscribirse a la doc- trina iusnaturalista” (Asís Garrote 1983, 112), y aun esto merece un examen que dejamos para futuras investigaciones. De otra parte, en cambio: “Contra lo que pudiera pensarse en un principio, la disciplina del derecho natural, si bien reinstalada a partir de 1943, no gozaba de buena salud o cial 35La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) ya desde la década de los setenta, como lo ponen de mani esto los intentos ministeriales por saldarla” (Palomar 2002, 87). El zénit iusnaturalista y el ocaso del derecho natural como disciplina uni- versitaria emulan en territorio español el proceso histórico que ya había tenido lugar en la Alemania decimonónica, lo que hace pensar que no se trata de un fenómeno accidental. “Reconociéndose la serie de autores estudiados [Magistra- dos del Tribunal Constitucional que al mismo tiempo ostentan Cátedra de Dere- cho Constitucional] como iusnaturalistas”, se hace imperativo acudir a los funda- mentos  losó cos manejados por una doctrina que, desde aquellos postulados, se ha entregado fervientemente a la tarea de dar soporte académico al “Estado social y democrático de derecho”, hallando, como “criterio de legitimación polí- tico y social, los referidos atributos de libertad e igualdad, en el despliegue de los derechos fundamentales, como mecanismo de cambio de la conciencia humana y social” (Velasco Guerrero 2018, 43). La progresiva consolidación de una pretensión cientí ca hace que las apela- ciones a Kant se generalicen en todos los tratados ius losó cos que incluyan algu- na lección dedicada a la historia de la  losofía del derecho, e incluso se publican ciertos tratados orientados a repensar la obra jurídica y política de Kant, como se puede observar en la bibliografía manejada para la presente investigación. Sin em- bargo, el denominador común a todas las fuentes consultadas consiste en destacar reiteradamente la importancia de la separación entre derecho y moral llevada a cabo por el  lósofo de Königsberg, sin apenas contexto histórico- losó co, y con una atención muy super cial a la con guración cientí ca e histórica que el kantis- mo imprimió a la tarea jurídica, desde la que los propios autores juzgan la obra de Kant. Es en este contexto en el que se enmarca la obra de Carpintero Benítez, con el propósito, sin duda, de salir al paso de las constantes apelaciones a Kant, total- mente descontextualizadas del marco en el que su doctrina adquiere pleno sentido. La presente investigación está dirigida al estudio directo y sistemático de las fuentes doctrinales a partir de las cuales la  losofía jurídica ha asumido la tarea de establecer las condiciones por las que el derecho podía y debía conver- tirse en ciencia sobre el  rme sustento de una  losofía de la historia, legitimadora del conjunto. 1.1.2. Delimitación temporal El marco temporal de la presente investigación comienza en 1750 y  naliza en 1804. La elección de una fecha como la de 1750 no se debe simplemente a la prefe- rencia por una cifra redonda. Ciertamente, el señalamiento de una data concreta siempre tiene algo de arbitrario, pero son muchos los autores que coinciden en que en torno a los años cincuenta se produce un cambio de frente cultural en el ámbito germano. Así lo entiende Stolleis: “la existencia de una «línea de falla» 36 Jesús Miguel Santos Román en la cultura de la época ha sido atestiguada en numerosas ocasiones”32 (Stolleis 1998, 499), y para demostrarlo, remite a D. Klippel, R. Vierhaus o C. Wiedemann. De este último recoge una cita muy interesante: “la representación tradicional de la unidad de la cultura grecolatina, como es bien sabido, se dislocó poco después de 1750, dando lugar a dos tradiciones distintas, opuestas en su misma esencia”33 (Stolleis 1998, 499). Gerth apunta: “desde mediados del siglo XVIII vemos una creciente disposición de la intelectualidad alemana a la acogida del pensamiento liberal burgués de Inglaterra y Francia”34 (Gerth 1976, 29). Sin embargo, la supues- ta “línea de falla” veri cada en los años cincuenta no es sino consecuencia de la a oración de una serie de acontecimientos históricos que se pueden retrotraer a los años cuarenta de ese mismo siglo: “con la entrada de Federico II en la gran política, y el retorno de Wolff a Halle, la ilustración alemana había alcanzado en Prusia, bajo la forma (escolástica) adoptada en aquel momento, un cierto punto de culminación”35 (Schneiders 1987, 43). La mayor parte de la doctrina germana consultada suele coincidir en veri - car este cambio de frente a partir de los años cincuenta del siglo XVIII: “La posición central del individuo, con sus derechos inviolables, constituye el núcleo sobre el cual las nuevas teorías del contrato iban a reorganizarse. Si [an- teriormente] se había partido de la idea de que la concentración de poder en unas solas manos aseguraría la mejor protección del individuo (…) la sensa- ción de que una tal “estatalización de la libertad” constituía una nueva fuente de peligro se acrecentó a partir de 1750”36 (Stolleis 1998, 486-487). Desde luego, “aunque Posselt sostenía que los derechos humanos se convir- tieron, desde 1780, en «el tema de conversación diaria», lo cierto es que los artícu- los sobre esta temática [publicados] en 1783 situaban el comienzo de la discusión en torno a la mitad del siglo XVIII”37 (Bödeker 1987, 392). “La pregunta por la continuidad o la discontinuidad del derecho natural en el siglo XIX se presenta como super ua si uno da crédito a la creencia ge- 32 «L’existence d’une « ligne de faille » dans la culture de l’époque est maintes fois attestée». 33 «La représentation traditionnelle de l’unité de la culture gréco-romaine, comme on le sait, se disloqua peu après 1750, faisant place à deux traditions distinctes, opposées dans leur essence même». 34 „Seit der Mitte des 18. Jahrhunderts sehen wir eine stetig wachsende Bereitschaft der deutschen Intelligenz, bürgerlich liberales Gedankengut von England und Frankreich aufzunehmen“. 35 „Mit dem Eintreten Friedrichs II. in die groß Politik und der Rückberufung Wolffs nach Halle hatte die deutsche Aufklärung in ihrer bisherigen (schulphilosophischen) Form in Preußen einen gewissen Kulminationspunkt erreicht“. 36 «La position centrale de l’individu, avec ses droits inviolables, constitue le noyau autor duquel les nou- velles théories du contrat allaient se réorganiser. Si l’on était parti de l’idée que la concentration du pou- voir politique en une seule main assurait la meilleure protection de l’individu (…) le sentiment qu’une telle «étatisation de la liberté» constituait une nouvelle source de danger s’accru à partir des années 1750». 37 „Während Posselt glaubte, die Menschenrechte seien ungefähr seit 1780 „der Stoff aller Tagesgespräche“ geworden, setzten die Ephemeriden der Menschheit bereits 1783 den Beginn der Diskussion um die Mitte des 18. Jahrhunderts an“. 37La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) neralizada de que la  losofía de Kant, o también las llamadas codi caciones iusnaturalistas, habían acabado con el derecho natural”38 (Klippel 1987, 277). Klippel no se muestra para nada partidario de esta opinión generalizada, pero lo cierto es que esta cita apunta directamente a los dos factores que actuaron como bisagra entre la forma de hacer ciencia en la Modernidad germana, y el mundo nuevo que emergería en el siglo XIX: la escuela kantiana y la codi cación. La fecha de cierre en que se circunscribe la presente investigación coincide con el año de la muerte de Kant. Rodeado de amigos y familiares, y dejando atrás un legado  losó co de vasto renombre ya en su tiempo, Kant fallecía el 12 de fe- brero de 1804, y, si acaso resulta legítimo señalar una fecha concreta para delimitar periodos históricos, prácticamente con él se puede dar por concluida la etapa co- nocida como la Ilustración. Por descontado, la  losofía de Kant no se detuvo con el óbito de su autor, y el impulso que había supuesto para el Naturrecht prácticamente acababa de atravesar su zénit (cfr. Klippel 1987, 277). Carpintero Benítez señala: “El iusnaturalismo kantiano sucumbió aparentemente hacia 1820 cuando las obras más in uyentes que aparecen se oponen en prácticamente todos sus puntos de partida a los postulados de la doctrina kantiana; este es también el momento en que dejan, de nitivamente, de aparecer más tratados kantianos sobre el derecho natural” (Carpintero 1989, 14). Y todavía añade algo más: “La carga iusnaturalista (…) había dominado tanto tiempo de forma tan fuerte que, a pesar del expreso rechazo a Kant –en quien se identi có al derecho na- tural– los postulados iusnaturalistas-kantianos fundamentales permanecieron en la ciencia jurídica alemana posterior a esta fecha” (Carpintero 1989, 14)39. Sin embargo, lo cierto es que el número de tratados iusnaturalistas de estilo kantiano desciende sobremanera con el cambio de siglo. De las entrañas mismas del kantismo comienzan a surgir nuevas tendencias y enfoques diversos, como el idealismo, la escuela histórica de derecho y el incipiente “positivismo”, con los que el tardokantismo se verá obligado a convivir, y de cuyos ataques tendrá que defenderse en no pocas ocasiones. El talante general de los escritos abiertamente kantianos virará hacia un tono apologético, más que innovador. El propio Carpintero reconoce que “la Es- cuela de derecho natural entra en una profunda crisis a comienzos del siglo XIX en la que, momentáneamente, se eclipsa, al menos en apariencia” (Carpintero 1988, 82). Klippel, por su parte, declaraba: 38 „Die Frage nach Kontinuität und Diskontinuität des Naturrechts im 19. Jahrhundert mutet dann als über üssig an, wenn man der verbreiteten Vorstellung Glauben schenkt, die Philosophie Kants oder die sogenannten Naturrechtskodi kationen hätten zum Ende des Naturrechts geführt“. 39 Vid. qq. Klenner 2009, 384, sobre la in uencia de Kant en los procesos revolucionarios decimonónicos. 38 Jesús Miguel Santos Román “A pesar del apogeo de las posiciones iusnaturalistas, ya a  nales del siglo XVIII se hacía notable un estilo defensivo del Naturrecht, Así, Johann Gottlieb Buhle, profesor de Filosofía en Gotinga, a rma en 1799 que algunos sistemas de derecho natural (…) «únicamente destacan por su inutilidad para el mundo real, y su carácter aventurado»”40 (Klippel 1987, 276). También Stolleis parece cerrar una etapa en fecha similar a la nuestra, la de 1805: “(…) los nuevos sistemas de derecho natural de inspiración kantiana escri- tos entre 1785 y 1805”41 (Stolleis 1998, 491). Por todo ello, nos parecía apropiado concluir la investigación con el  nal de la vida de Kant. De otro lado, haciendo honor a la constatación del sentir general recogido por Klippel, 1804 es también la fecha de publicación del Code Napoléon, que abría una nueva etapa en la historia del derecho. El primer proceso codi cador dentro de los territorios germanos tuvo que habérselas con el giro de tuerca que suponía la legislación francesa, emanada de forma mucho más coherente de las mismas fuentes del pensamiento ilustrado. Este hecho, y el marco general de las guerras napoleónicas no dejó indiferente al modo de hacer  losofía jurídica en las Uni- versidades, de manera que parecía adecuado a nuestro trabajo evitar mezclar ambas etapas en una única investigación, la cual habría terminado por resultar excesivamente extensa y compleja. Además, se da el hecho de que dos años después de la muerte de Kant y de la publicación del Code Napoléon tenía lugar la abolición del Imperio Romano, lo cual constituye un dato histórico de no escasa relevancia para la historia jurídica y en general, para la historia universal42. La mayor parte de la doctrina coinci- de en señalar que el Imperio podría haber pervivido, algún tiempo al menos, si no hubiera sido por los acontecimientos acaecidos en Francia, que precipitaron lo que parecía inevitable: “para los alemanes, en cambio, el derrumbe del viejo orden se hizo realidad solo bajo Napoleón y en forma de un imperium militar”43 40 „Trotz der Blütezeit für naturrechtliche Überlegungen macht sich daher bereits am Ende des 18. Jahrhunderts eine Art Defensivhaltung des Naturrechts bemerkbar: So stellt der Göttinger Philosophienprofessor Johann Gottlieb Buhle 1799 fest, daß mehrere Naturrechtssysteme (…) sich nur durch ihre Unbrauchbarkeit für die wirkliche Welt, und ihre Abentheuerlichkeit auszeichneten“. 41 «(…) dans les nouveaux systèmes de droit naturel d’inspiration kantienne écrits entre 1785 et 1805». 42 La trascendencia de este hecho en lo universal ha sido apuntada en numerosas ocasiones por el P. Ramón Orlandis Despuig, S.J. (cfr. Orlandis, R. (1945) Advertencia General, en: Cristiandad, 27(1), pp. 193-195; recogido en el recopilatorio Pensamientos y ocurrencias), y por el Dr. Canals Vidal (cfr. Canals Vidal, F. (2005) Mundo histórico y Reino de Dios. Barcelona: Scire, en especial pp. 120ss; y editado recientemente en el vol. 4B de las Obras Completas; para una atención más particular acerca de la trascendencia histórica del Sacro Imperio, cf. La restauración del Imperio romano en Occidente, Sobre la organización política de la Cristiandad medieval, del mismo autor. La función del «Sacro Imperio», en Obras Completas, vol. 2, pp. 17-22 y 57-65). Acerca de la discusión de la vigencia del Imperio Romano, y las tomas de posición en una  gu- ra tan destacada como el P. Enrique Ramière, cf. Evaristo Palomar Maldonado, El pensamiento político de Enrique Ramière, cap. VI.2. Es de notar que esta cuestión la hemos atendido en el presente curso 2019-2020, en el marco de las sesiones ordinarias del Seminario Permanente de Filosofía del Derecho, teniendo por objeto “El pensamiento político del Profesor Francisco Canals Vidal”. 43 “For the Germans, however, the collapse of the old order became a reality only under Napoleon, and in 39La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) (Nipperdey 1983, 1). Las consecuencias de la Paz de Lunéville, informa Stolleis, afectaban “al mismo Imperio” por sus traumáticas consecuencias: “Ante la mirada de las grandes potencias, y de acuerdo con sus instrucciones, los Estados medianos se agrandaron, transformando de forma revolucionaria la constitución del Imperio. Los Electorados de Colonia y Tréveris desapare- cieron, cuarenta y cuatro Abadías imperiales y cuarenta y una ciudades libres perdieron su independencia, el Colegio Electoral, aumentado con el Ducado de Salzburgo, Wurtemberg y Baden y con el Hesse-Kassel, llegó a diez miem- bros, el Colegio de Príncipes del Imperio se nutrió de nuevos miembros, y den- tro de los Estados se puso en marcha la secularización de territorios y bienes de la Iglesia alemana”44 (Stolleis 1998, 496). Después de eso, la sucesión de acontecimientos fue enormemente rápida: “Tras la coronación de Napoleón, Francisco II, con la venia de aquel, proclama- ba el Imperio austriaco (1804) en torno a él, suprimiendo todo valor a la corona imperial [germana], que ya nunca fue otra cosa que un título vacío. (…) En enero de 1806, comenzaban las negociaciones para la creación de la Confederación del Rin (Rheinbund) (…) La carta constitutiva de la Confederación renana,  rmada el 12 de julio de 1806 se acompañaba, por tanto, de un acto de segregación contra el Imperio -acto totalmente imposible desde el punto de vista constitucional- (…) Habiéndole dado Napoléon un ultimátum para que abdicara, Francisco II aca- taba la orden el 6 de agosto de 1806, y relevaba de sus obligaciones a todos los súbditos y funcionarios del Imperio”45 (Stolleis 1998, 496-497). 1.1.3. Contexto histórico Aceleración en el proceso de consolidación del absolutismo. En Europa, el lapso de tiempo que va desde la segunda mitad del siglo XVIII hasta la primera mitad del siglo XIX está signado por el ascenso y consoli- dación de la doctrina y praxis política absolutista, en sus etapas despótica y es- the form of a military imperium”. 44 «L’exécution du programme de Lunéville incomba à l’Empire lui-même. Sous les yeux des grandes puis- sances, et selon leurs instructions, les États moyens s’agrandirent, transformant de façon révolutionnaire la constitution de l’Empire. Les électorats de Cologne et de Trèves disparurent, quarante-quatre abbayes d’Empire et quarante et une villes libres perdirent leur indépendance, le collège électoral, augmenté du duché de Salzbourg, du Wurtemberg, du Bade et de la Hesse-Cassel, fut porté à dix membres, le collège des princes d’Empire fut pourvu de nouveaux membres, la sécularisation des territoires et des biens de l’Église allemande, rati ée par l’empereur, fut mise en œuvre dans les États». 45 «Après le sacre de Napoléon, François II, avec son agrément, proclama à son tour l’Empire d’Autriche (1804), ôtant ainsi toute valeur à la couronne impériale qui n’était plus qu’un titre vide. (…) En janvier 1806, commençaient les négociations pour la création de la Confédération du Rhin (Rheinbund) (…) La charte constitutive de la Confédération rhénane, signée le 12 juillet 1806, s’accompagnait donc d’un acte de sécession envers l’Empire – acte tout à fait impossible du point de vue constitutionnel – (…) Napoléon lui ayant enjoint par ultimatum d’abdiquer, François II s’exécuta le 6 août 1806 et délia de leurs obligations tous les ressortissants et fonctionnaires de l’Empire». 40 Jesús Miguel Santos Román tatista primera. En no pocas ocasiones, la identi cación de diferentes fases en tal proceso histórico, y un deseo nada oculto de legitimación del hecho consumado, han contribuido a ofrecer una imagen de rupturismo entre las distintas etapas de consolidación del Estado absoluto46, pero lo cierto es que “la modernidad puede traducirse no tanto como la eliminación de la fuente absoluta del poder (lo divi- no), sino como la inmanentización de esa fuente absoluta de poder en lo social. Con otras palabras, lo secular se diviniza y absolutiza” (Barraycoa 2002, 51). La discontinuidad que el corpus doctrinal absolutista representaba en rela- ción con la vida política anterior ha sido su cientemente estudiada: “la llegada de la modernidad política (…) tiene un carácter de novedad, un carácter revo- lucionario, que presenta una liberación” (Barraycoa 2002, 50). Es cierto que a lo largo de los primeros siglos de la Modernidad se observa una decadencia de las instituciones sociales, pero no es menos cierto que en la a rmación política del concepto de soberanía absoluta se puede veri car una confrontación, más o menos directa, más o menos explícita, con las formas de autoridad tradicionales. Link, en su estudio sobre el caso austríaco, describe “la situación de la monarquía de los Habsburgo bajo María Teresa como una «guerra del gobierno contra los viejos usos y costumbres de los pueblos»”47 (Link 1987, 228). Un año más tarde, también Link con rma esta idea: “En el Imperio, en cambio, y en particular en Prusia, en Austria y en Baden, los señores comenzaron a imponer con mano más dura las reformas contra las fuerzas pervivientes de la sociedad estamental. Los monarcas y la élite buro- crática en torno a ellos encarnaban igualmente el progreso; por otra parte, la libertad aparecía amenazada por las situaciones de poder de la sociedad esta- mental, el corps intermédiaire, cuya fuerza política se oponía a una geometría estatal racional”48 (Link 1998, 24). El caso particular de Prusia es paradigmático. Se podría decir que Federico II de Prusia, apodado el Grande, constituye la encarnación de una época. Su as- censo al trono fue aclamado por los pensadores de aquel tiempo49, que veían en él un revival de los reyes sabios de la Antigüedad, si bien, como es lógico, imbuido 46 Cfr. Palomar, E. (1996) La construcción del Estado de Derecho en España. En El Estado de Derecho en la España de hoy (pp. 97-137), Madrid: Actas. 47 „Beidtel kennzeichnet die Situation der Habsburgermonarchie unter Maria Theresia als einen Krieg der Regierung gegen die alten Sitten und Gewohnheiten des Volkes“. La cita recogida corresponde a Beidtel (1896) Geschichte der österreichischen Staatsverwaltung 1740-1848. 48 „Im Reich, dagegen, namentlich in Preußen, Österreich und Baden, begannen die Herrscher mit star- ker Hand, die Reformen gegen die beharrenden Kräfte der ständischen Gesellschaft durchzusetzen. In Monarchen und der an seiner Seite stehenden Beamtenelite verkörperte sich gleichsam der Fortschritt, dagegen erschien die Freiheit eher bedroht von den Machtpositionen der ständischen Gesellschaft, dem corps intermédiaire, dessen politische Gewalt einer vernünftiger Staatsgeometrie entgegenstand“. 49 Es de notar que la  gura de Federico el Grande no solo fue ensalzada por sus contemporáneos, sino que siguió fascinando a las generaciones posteriores, hasta el punto de que, como es sabido, su retrato presidía la mesa de trabajo de Hitler. 41La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) del espíritu de su tiempo, capaz de conducir la política hacia sus verdaderas y salutíferas fuentes. Werner caracteriza las expectativas de la época al constatar que la  gura del “Rey Filósofo, príncipe entre los  lósofos y  lósofo entre los príncipes, pareció hacerse realidad en Federico”50 (Schneiders 1987, 42). Y también: “Al tiempo que Federico II se convertía en Rey de Prusia en 1740, parecía que la unión más plena entre espíritu y poder por  n se hacía realidad, y que la  losofía estaba en camino de regir la humanidad en la persona de un Salomón del norte”51 (Schneiders 1987, 41). Kroeschel también coincide con este juicio en su Deutsche Rechtsgeschichte: “El gran modelo del absolutismo ilustrado fue, sin embargo, Federico el Gran- de, el rey  lósofo, quien, ya en su acceso al poder en 1740, con la abolición de la tortura y la llamada al retorno de Wolff, atrajo la atención de la Europa ilustrada sobre sí. Esta misma Prusia se había mostrado ya a comienzos del XVIII, con Thomasius en Halle, como la primera representante remarcable de una jurisprudencia ilustrada”52 (Kroeschell 2008, 65). Es cierto que la  gura de Federico el Grande eclipsó a otros déspotas ilus- trados de la época, pero no fue el único. También son de destacar las reformas llevadas a cabo en pequeños Estados, como la emprendida por Moser mientras fuera Canciller del territorio de Hesse-Darmstadt (cfr. Klippel 1999, 84). El pro- tector de esta propuesta reformista fue el joven príncipe de Hessen-Darmstadt, Luis, coronado como IX, propuesta en la que jugaba un papel determinante la modernización universitaria, para la formación del funcionariado: “las propues- tas de reorganización universitaria son parte del programa general, y re eren a las intenciones del proyecto ilustrado, léase, del absolutismo reformista, propio del tiempo”53 (Dölemeyer 2000, 148). El modelo político del Despotismo Ilustrado es el de un Polizeistaat. No re- sulta fácil traducir este término, puesto que su equivalente directo, Estado-policía, puede dar una idea equivocada de su signi cado: “Bajo el término Estado-policía se entiende hoy un Estado en el que la Policía es todopoderosa, y en cambio, el individuo está como sin derecho alguno. [Pero 50 „Die Philosophenkönig schien also in Friedrich, prince parmi les philosophes et philosophe parmi les princes, Wirklichkeit geworden zu sein“. 51 „Als Friedrich II. 1740 König von Preußen wurde, schien das große Bündnis von Geist und Macht endlich Wirklichkeit zu werden, die Philosophie in der Person eines Salomons des Nordens auf dem Wege, die Menschheit zu regieren“. 52 „Das große Vorbild des aufgeklärten Absolutismus war jedoch Friedrich der Grosse, der preußische roi phi- losophe, der schon bei seinem Regierunsantritt 1740 mit der Abschaffung der Folter und der Rückberufung von Christian Wolff die Aufmerksamkeit der aufgeklärten Europa auf sich lenkte. Dasselbe Preußen hatte mit Christian Thomasius in Halle schon am Beginn des 18. Jh. den ersten bedeutenden Vertreter einer aufgeklärten Jurisprudenz aufzuweisen“. 53 „Die Vorschläge zur Universitätsreorganisation sind wichtige Teile des gesamten Programms und ent- sprechen den Intentionen aufgeklärter bzw. reformabsolutistischer Projekte der Zeit“. 42 Jesús Miguel Santos Román en realidad] este signi cado, que acentúa la contraposición entre Estado-poli- cía y Estado de derecho, lo tiene solamente desde los tiempos del Biedermeier54. En el caso del siglo XVIII, esta representación conduciría a un error. Aquel tiempo tenía un concepto totalmente diferente de Polizei: no se signi can las fuerzas de seguridad del Estado, sino el cuidado del bienestar y el orden de la comunidad. El profesor Johann Georg Estor describía esta situación como sigue: «la Polizey tiene por  nalidad todo lo que es necesario, el bienestar de la vida, la prosperidad, el ornato, la pulcritud, el buen orden y la conservación del Estado, territorio, etc.»”55 (Kroeschell 2008, 81). En de nitiva, el término Polizeistaat con que se identi ca aquel periodo, no representa otra cosa que el paradigma de un Estado intervencionista según los criterios de aquella época, cuya legitimidad se hacía radicar en la necesidad de una intervención activa en la vida de la nación para promover y fomentar su progreso en un determinado sentido. Cierto es que la e cacia de tales políticas fue desigual y en todos los casos, bastante de ciente, por la falta de un aparato administrativo consolidado y los frenos y contrapesos sociales existentes en la época. Kroeschell, por ejemplo, dis- tingue los conceptos políticos de Landeshoheit y Souveränität, siendo esta última una fase más consolidada de un poder central y centralista, que jamás lograron alcanzar, en opinión de este autor, los señores de los territorios germanos an- teriores al siglo XIX, los cuales ejercieron una especie de superioridad territorial, resumida en el término de Landeshoheit. Aunque no faltara voluntad por parte de los monarcas alemanes por erigir su autoridad en auténtica soberanía (cfr. Kroeschell 2008, 39). Sin embargo, este autor advierte que en aquel momento, esta concepción constituye simplemente una pretensión teórica de algunos, y no sería hasta el siglo XIX cuando comenzaría a traducirse en una reivindicación política práctica en sentido fuerte, de la mano del paradigma liberal. El estallido de las revoluciones liberales, lejos de suponer una ruptura con las categorías políticas del primer absolutismo, contribuyó a una aceleración del proceso de a rmación del Estado. “El proceso de inmanentización, contra lo que cabría esperar, no ha limitado las funciones del poder sino que las ha acrecenta- do” (Barraycoa 2002, 51). La signi cativa a rmación “contra lo que cabría espe- rar” adquiere su sentido desde la atención al desenfoque con que tantas veces 54 Estilo artístico austriaco contemporáneo de la Restauración (1814-1848). 55 „Unter einem Polizeistaat versteht man heute ein Staat, in dem die Polizei allmächtig, der Einzelne dage- gen so gut wie rechtlos ist. Diese Bedeutung, die den Gegensatz zwischen Polizeistaat und Rechtstaat her- vorhebt, hat das Wort jedoch erst seit der Biedermeierzeit. Für das 18. Jh. führt diese Vorstellung dagegen in die Irre. Jene Zeit hatte einen ganz anderen Begriff von Polizei: nicht die staatlichen Sicherheitskräfte sind damit gemeint, sondern die Fürsorge für Wohlfahrt und Ordnung des Gemeinwesens. Der Marburger Professor Johann Georg Estor umschrieb dies etwa mit den Worten: „Die Polizey befaßt sich mit den Einrichtungen alles dessen, was zur Notwendigkeit und Bequemlichkeit des Lebens, zum Wohlstande, zur Zierde, Reinlichkeit, guten Ordnung und Erhaltung des Staates, Ortes etc. abzweckt““. 43La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) se ha abordado el periodo, y el sentido de los procesos revolucionarios. Como señalara Kroeschell: “La perspectiva histórica del periodo burgués ha estado, durante mucho tiem- po, marcada por estereotipos: el retraso de la burguesía alemana, la ausencia de una crisis normal de pubertad revolucionaria, la alianza de la burguesía más astuta con la autoridad estatal… son algunos de los más conocidos. Si actualmente la imagen empieza a cambiar, se puede agradecer solo a la mirada jurídico-histórica”56 (Kroeschell 2008, 127). A juicio de Stolleis, es a partir de los años cincuenta del siglo XVIII que: “La libertas entró poco a poco en la de nición del bonum commune, como com- ponente primordial del  n general de la felicidad (Glückseligkeit); y a continua- ción, cada vez más, como libertad de acción del individuo. (…) Este fenómeno se conjugó con el auge de los intereses económicos de la burguesía y con la cólera creciente contra los proyectos de industrialización estatal, cuyo fracaso había dañado a algunos, contra el dirigismo estatal en materia económica, con- tra la corrupción y contra la falta de e cacia de la Administración”57 (Stolleis 1998, 487). En efecto: “Un sorprendente consenso de ideas entre un grupo social coherente dio uni- dad efectiva al movimiento revolucionario. Este grupo era la «burguesía»; sus ideas eran las del liberalismo clásico formulado por los « lósofos» y los «eco- nomistas» y propagado por la francmasonería y otras asociaciones. En este sentido, «los  lósofos» pueden ser considerados en justicia los responsables de la revolución” (Hobsbawm 1964, 83). Frente a las incongruencias teóricas y carencias prácticas características de la primera etapa del absolutismo, el resultado de las llamadas revoluciones bur- guesas suponía una puesta en práctica mucho más e ciente de desarrollos doctri- nales más coherentes con los presupuestos de aquella teoría política, aun cuando es inevitable reconocer que el fenómeno es anterior a la veri cación efectiva de ciertas revueltas locales. Para Kroeschell, la actividad intervencionista de los cen- tros de poder del primer absolutismo, que incluía numerosos aspectos de la vida 56 „Die historische Anschauung vom bürgerlichen Zeitalter in Deutschland war lange Zeit durch Stereotype gekennzeichnet: die Verspätung des deutschen Bürgertums, das Ausbleiben einer normalen revolutionä- ren Pubertätskrise, das Bündnis des gescheiterten Bürgertums mit dem Obrigkeitsstaat sind die bekann- testen. Wenn sich das Bild jetzt zu wandeln beginnt, so kann dies aus rechtshistorischer Sicht nur begrüßt werden“. 57 «C’est pourquoi la libertas entra peu à peu dans la dé nition du bonum commune, comme composante d’abord du but général du bonheur (Glückseligkeit), puis de plus en plus comme liberté d’action de l’individu. (…) Ce phénomène se conjuguait à l’essor des intérêts économiques de la bourgeoisie et à la colère croissante contre les projets de manufactures d’État dont l’échec avait causé du tort aux autres, contre le dirigisme étatique en matière économique, contre la corruption et la manque d’ef cacité de l’administration». 44 Jesús Miguel Santos Román de la nación, comienza a experimentar una tendencia reduccionista a lo largo del siglo XVIII: “Así, hacia el  nal del XVIII se puede constatar una restricción hacia el  n de la seguridad. En esto tuvo sin duda un papel de primer orden el in ujo creciente de la doctrina económica de los  siócratas, que querían limitar al Estado, en relación con la sociedad civil, a la preservación de las condiciones básicas (el marco), pues era la sociedad la que debía ofrecer al hombre, por medio de una libertad de comercio y de cambio ilimitada, la posibilidad de construir por sí mismo su bienestar y felicidad; para el Estado quedaba solo la garantía de la seguridad”58 (Kroeschell 2008, 82). La Ilustración alemana Las de niciones y descripciones sobre la Ilustración halladas en los diversos autores habitualmente tienen un carácter triunfalista, que no es fácil de compa- decer con un examen equilibrado de otros periodos históricos. Hermann de ne la Ilustración como: “El gran movimiento espiritual y cultural que en el siglo XVII se apoderó de Europa, comenzando por Inglaterra y Países Bajos, y  nalmente también al- canzó el espacio del Nuevo Mundo. Esta nueva dirección del pensamiento provocó un cambio radical en la cosmovisión occidental, que incluso dio forma al rostro espiritual y al orden social de Europa en el siglo XVIII y condujo a la gran revolución en Francia”59 (Hermann 1966, 375). Kroeschell indica: “la corriente de pensamiento europea de la Ilustración muestra una doble cara en la historia del derecho alemán”, de un lado estaría la “superación del oscurantismo medieval mediante la luz clara de la razón”, primero en “los sistemas racionales de Pufendorf y Christian Wolff, y más tarde en las legislaciones erigidas «según principios racionales» de Prusia, Austria o Toscana”, pero también, según este autor, la ilustración se trasladó al derecho alemán como histori cación60 (Kroeschell 2008, 113). 58 „So läßt sich gegen Ende des 18. Jh. immer deutlicher eine Beschränkung auf den Sicherheitszweck fest- stellen. Dabei war zweifellos die ein ußreiche Wirtschaftslehre der Physiokraten von Bedeutung, die den Staat gegenüber der bürgerlichen Gesellschaft auf die Erhaltung der Rahmenbedingungen beschränken wollte. Da die Gesellschaft den Menschen durch uneingeschränkte Freiheit des Handels und Wandels die Möglichkeit bieten sollte, ihre Wohlfahrt und Glückseligkeit selbst zu verwirklichen, blieb für den Staat nur die Gewährleistung der Sicherheit“. 59 „Die Aufklärung ist die große geistige und kulturelle Bewegung, die im 17. Jahrhundert von England und den Niederlanden ausgehend Europa erfaßte, um schließlich auch in der Neuen Welt Raum zu gewinnen. Diese neue Geistsrichtung hat einen durchgreifenden Wandel in der abendländischen Weltanschauung heraufgeführt, der sogar das geistige Angesicht und die soziale Ordnung Europas im 18. Jahrhundert geprägt und in Frankreich zur großen Revolution geführt hat“. 60 „Die europäische Geistesbewegung der Aufklärung zeigt auch in der deutschen Rechtsgeschichte ein doppeltes Gesicht. Aufklärung (...) die Überwindung mittelalterlicher Finsternis durch das helle Licht der Vernunft (...) in den Vernunftrechtssystemen von Puffendorf und Christian Wolff, später in den „nach Vernunftgrundsätzen“ eingerichteten Gesetzgebungen von Preußen, Österreich oder Toskana“. 45La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) Bödeker ofrece un elenco de puntos de interés para una adecuada aproxi- mación a la Ilustración germana: “1. La Ilustración alemana al mismo tiempo convivió, conformó y se enfrentó a la ortodoxia teológica, al pietismo, al movimiento literario de la Sturm und Drang, de la sensibilidad y del clasicismo, así como también a la  losofía de Kant y del Idealismo alemán. 2. (…) La Aufklärung no terminó en 1800. 3. “La Aufklärung”, a pesar de ciertas tendencias similares, no fue un fenómeno uniforme, ni en Europa ni tampoco en Alemania (…) 4. La Aufklärung no fue solo un movimiento intelectual- losó co-literario, ni tampoco fue la suya una simple ola de oposición contra la teología. (…) 8. Como un proceso de cambio de la conciencia, pero también del compor- tamiento y el obrar de los hombres, el movimiento ilustrado produjo diferen- tes formas y resultados bajo las circunstancias económicas, culturales, políticas y sociales dadas en cada caso”61 (Bödeker 1987, 10). La Codi cación Hespanha, a pesar de señalar que “la idea de codi cación del derecho fue tratada de llevar a la práctica en diversas ocasiones en la historia del derecho europeo” con intenciones de clari cación, y a veces de reforma, del derecho, sin embargo, reconoce que: “Los códigos modernos, que comienzan a entrar en vigor por toda Europa a  - nales del siglo XVIII, presentan rasgos de marcada especi cidad en relación a las codi caciones anteriores. Primero, desde un punto de vista formal, porque se presentan como códigos sistemáticos, dominados por un orden intrínseco, lo que les con ere, a nuestros ojos, un aspecto «ordenado» que contrasta con el plan arbitrario de los códigos anteriores. Después, en cuanto al sentido de sus dispo- siciones, porque tienden a presentarse como conjuntos de condiciones liberados de las contingencias del tiempo, y por eso tendencialmente eternos” (Hespanha 1998, 169). 61 „1. Die Aufklärung stand in Mit-, In- und Gegeneinander zur theologischen Orthodoxie, zum Pietismus, zu den literarischen Bewegungen des Sturm und Drang, der Emp ndsamkeit und Klassik sowie zur kri- tischen Philosophie Kants und zum deutschen Idealismus. 2. (…) Aufklärung hört nicht um 1800 auf. 3. Die Aufklärung“ war trotz gleichartiger Tendenzen keine einheitliche Erscheinung, weder in Europa noch in Deutschland (…) 4. Die Aufklärung war nicht nur eine intellektuel-philosophisch-literarische Bewegung, noch war seine eine bloße Oppositionsbewegung gegen die Theologie. (…) 8. Als ein Prozeß der Veränderung des Bewußtseins, aber auch des Verhaltens und Handelns der Menschen brachte die Aufklärugnsbewegung unter den jeweils gegebenen ökonomischen, kulturellen, politischen und sozialen Verhältnissen Formen und unterschiedliche Ergebnisse hervor“. 46 Jesús Miguel Santos Román Y así, este autor parece centrar el carácter racionalista de los Códigos exclu- sivamente en su apariencia “ordenada” y su pretensión “universalista”. Pero esto sería desconocer otros aspectos de vital importancia para comprender el proceso codi cador. Uno de tales aspectos es la pugna directa del Código con el ius com- mune de corte romanista: “La ciencia jurídica se mantuvo inicialmente ajena a este movimiento [se re e- re a la Ilustración]. Estaba vinculada por medio de la supremacía del derecho romano al criterio de autoridad y a los textos preestablecidos, por tanto, en gran parte petri cada en la tradición. La ruptura de esta disciplina cientí ca, encadenada a la tradición y aprisionada en sí, la consumó la Ilustración sobre la base de la doctrina del derecho natural, que recibió, por medio de él, una expre- sión típica en la forma de una doctrina jurídica racional”62 (Hermann 1966, 375). En efecto, “desde Thomasius se reforzó la crítica al tradicional derecho roma- no en base a la doctrina del derecho natural”; se consideraba que “el derecho roma- no ya no se ajustaba al espíritu del tiempo”. Este mismo autor, Hermann, destaca la alianza histórica entre el Naturrecht y el derecho nacional germano, cosa que, en su opinión, resultaba paradójico, y hacía “perder el punto de partida de una validez universal del derecho natural para todos los pueblos y tiempos”63 (Hermann 1966, 378). Hermann, también parece cifrar la aparición de los Códigos en “los diversos objetivos de la legislación del tiempo de la Ilustración (uni cación, adecuación al pueblo, inteligibilidad)”64 (Hermann 1966, 384). Kroeschell, por su parte, distingue: “Así, se pueden diferenciar dos fases en la codi cación absolutista: la primera, la de revisión del derecho tradicional según la sistemática iusnaturalista, y la segunda, la de creación de un nuevo derecho a partir de la idea de la razón. Es en esta segunda época cuando se puede hablar de una codi cación ilustrada”65 (Kroeschell 2008, 66). Es de suma importancia destacar que sería imposible entender la obra co- di cadora del absolutismo ilustrado sin conectarla con el contexto histórico que la precedió, esto es, la serie de reformas emprendidas por sus predecesores en 62 „Die Rechtswissenschaft stand dieser neuen Bewegung zunächst fremd gegenüber. Sie war durch die Vorherrschaft des römischen Rechtes an Autoritäten und vorgegebene Texte gebunden, daher weitge- hend in der Überlieferung erstarrt. Den Einbruch in diese überlieferungsgebundene und in sich erstarrte Wissenschaftsdisziplin vollzog die Aufklärung auf der Grundlage der Naturrechtslehre, die durch sie eine typische Ausprägung in der Gestalt einer Vernunftrechtslehre erhielt“. 63 „Seit Thomasius verstärkte sich auf der Grundlage der Naturrechtslehre die Kritik am überlieferten rö- mischen Rechte (...) Das römische Recht entsprach nicht mehr dem Geiste der Zeit (...) Verließ damit den Standpunkt der allgemeinen Geltungskraft des Naturrechtes für alle Völker und Zeiten“. 64 „Die vielfältigen Ziele der Gesetzgebung der Aufklärungszeit (Einheitlichkeit, Volkstümlichkeit, Gemeinverständlichkeit) (...)“. 65 „So lassen sich bei den absolutistischen Kodi kationen zwei Phasen unterscheiden: zunächst die einer Neufassung des überlieferten Rechts in naturrechtlicher Systematik, und sodann die einer Schaffung neu- en Rechts aus dem Geiste der Vernunft. Erst in dieser zweiten Epoche kann man von aufklärerischen Kodi kationen sprechen“. 47La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) el trono, a  n de conformar en torno a sí un aparato burocrático más e ciente y funcional: “[Federico el Grande] heredó un orden jerárquico reformado por su padre, el gran Rey de Prusia, hacia el interior, y prácticamente no lo perfeccionó. Tam- bién fue el caso de Carlos Federico quien al comienzo de su reinado encontró una administración creada por su abuelo Carlos Guillermo, bien plani cada y desarrollada cuidadosamente bajo la regencia de Carlos Augusto. Finalmente, también la actividad reformadora de José II presupuso un gran trabajo de re- forma bajo María Teresa, quien dio nueva forma al aparato estatal y adminis- trativo desde sus cimientos”66 (Birtsch 1987, 32). Casi todos los autores coinciden en señalar, junto al Código de Napoleón, tres grandes textos legales que marcaron el primer periodo codi cador germa- no: el célebre Codex Maximilianeus Bavaricus Civilis (CMBC) de 1756, que siempre suele aparecer como un precedente de todos los demás; el Allgemeines Landrecht für den preußischen Staaten (ALR), en vigor desde 1794; y el Allgemeines bürgerliches Gesetzbuch (ABGB) austriaco de 181167. Las tres producciones legislativas, fruto de la  ebre codi cadora, de acuerdo con Luig, “son designadas como codi caciones iusnaturalistas” (Luig 1998, 255). Sin embargo, desde nuestro punto de vista, tal categorización resulta difícil de asumir, pues no se ve qué otra fuente distinta del iusnaturalismo puede dar razón del proceso codi cador subsiguiente, con lo que designar este periodo histórico como codi cación iusnaturalista se nos presenta como demasiado inespecí co. El CMBC fue obra del jurista W. X. A. Kreittmayr (1705-1790). De este Có- digo, Klaus Luig destaca su especial hincapié en el principio de subsidiariedad, promoviendo la primacía de lo particular sobre lo general, en un intento de hacer prevalecer el derecho bávaro sobre el general del Imperio, y el ius commune de corte romano. “En una lista de fuentes del derecho, el Codex recoge también el derecho natural” (Luig 1998, 260), pero ya en una concepción del mismo más próxima al iusnaturalismo liberal de Thomasius que al de Pufendorf o Leibniz, según este autor. El periplo histórico del Allgemeines Landrecht für den preußischen Staaten cons- tituye una gesta muy del gusto de los historiadores del derecho. Günter Birtsch destaca lo estéril que habría resultado un proyecto como fue la codi cación, sin una reforma anterior de la judicatura, la cual fue llevada a cabo por Federico el Grande: “no fue hasta el  nal de los setenta del siglo XVIII que Prusia poseyó 66 „(...) eine reformierte Behördenorganisation von seinem Vater, dem großen „inneren König“ Preußens, erbte und sie schwerlich vervollkommnete. Es trifft prinzipiell auch zu für Karl Friedrich, der bei seinem Regierungsantritt eine von seinem Großvater Karl Wilhelm geschaffene, wohl durchdachte und unter der Vormundschaftsregierung Karl Augustus sorgfältig geleitete Verwaltung vorfand. Schließlich ging auch der Reformtätigkeit Josephs II. ein großes Reformwerk unter Maria Theresia voraus, dass den Staats- und Verwaltungsapparat grundlegend neugestaltete“. 67 Cfr. Hermann 1966, 384; Hespanha 1998, 170; Link 1998, 21-22; Luig 1998, 255; Kroeschell 2008, 68-69. 48 Jesús Miguel Santos Román una burocracia judicial, capaz de implementar un proyecto codi cador basado en el derecho racional”. De hecho, “en Prusia ya había habido intentos de un Có- digo legal bajo Federico Guillermo I, pero no habían resultado en nada”68 (Birtsch 1999, 343). El desencadenante directo fue un hecho de no excesiva importancia: la negativa a obedecer las órdenes de Federico el Grande por parte del Ministro de Justicia, von Zedlitz. “Este suceso llevó a la caída del Gran Canciller prusia- no, von Fürst, y el nombramiento del Ministro de Justicia silesio, von Carmer, como cabeza del Ministerio de Justicia para el conjunto de Prusia”69 (Birtsch 1999, 344-345). En la célebre Kabinettsorder de 14 de abril de 1780, Federico el Grande ordenaba redactar un código legal para toda la monarquía prusiana. “En 1780, von Carmer, que había estudiado derecho en la Universidad de Halle, y unos pocos asistentes de la administración de justicia prusiana, dirigidos por dos juristas burócratas de primera línea como Carl Gottlieb Svarez y Ernst Fer- dinand Klein, se embarcaron en su empresa común”70 (Birtsch 1999, 345-346). No deja de ser curioso el hecho de que esta Kabinettsorder de 14 de abril de 1780, por la que se ordenaba redactar el Código, prohibía expresamente “in- terpretar, ampliar o restringir nuestra Ley, y mucho menos dar nuevas leyes”71 (Hermann 1966, 385). El Proyecto (Entwurf) de Código prusiano fue publicado progresivamente en seis volúmenes, durante el periodo 1784-88, con una invitación expresa para que el público participara en la elaboración del proyecto mediante críticas y su- gerencias. Aunque “el código revisado había sido imprimido para 1791 bajo el nombre de Allgemeines Gesetzbuch (Código Prusiano), y había de entrar en vigor desde 1 de junio de 1792”, lo cierto es que las críticas acérrimas de una “camarilla de la corte en torno al General Bischoffwerder” dieron al traste con este primer intento. Así pues, tras las reformas oportunas, de carácter tangencial, la entrada en vigor del Código se retrasaría hasta 1 de junio de 1794, bajo el nombre de Allgemeine Landrecht für die Preußischen Staaten, especialmente regida por la nece- sidad de implementar “un código legal funcional para el sur de Prusia, que había sido adquirido con ocasión de la segunda división de Polonia en 1793”72 (Birtsch 1999, 347). 68 “Not until the end of the 1770s did Prussia possess a judicial bureaucracy, schooled in enlightened legal philosophy, which was capable of implementing a codi cation Project based on the law of reason. In Prussia there were already plans for a code of law under Frederick William I, but they came to nothing”. 69 “This affair led to the fall of the Prussian Grand Chancellor, von Fürst, and the appointment of the Silesian justice minister, von Carmer, as head of the justice ministry for the whole of Prussia”. 70 “In 1780 von Carmer, who had studied law at the University of Halle, and a few assistants from the Prussian justice administration, led by two top legal bureaucrats, Carl Gottlieb Svarez and Ernst Ferdinand Klein, embarked on their common work“. 71 „Unser Gesetz zu interpretieren, auszudehen oder einzuschränken, viel weniger neue Gesetze zu geben“. 72 “By 1791 the revised code had been printed under the name Allgemeines Gesetzbuch (Prussian Legal Code), and it was to come into force as law from 1 June 1792 (…) court caramilla around General Bischoffwerder (…) a workable legal code for southern Prussia, which had been acquired in the second división of Poland 49La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) El juicio sobre este Código suele enmarcarse en un discurso triunfalista. Birtsch dice del Allgemeine Landrecht für die Preußischen Staaten de 1794: “quizá sea el logro más signi cativo del absolutismo reformista europeo”73 (Birtsch 1999, 343-344). Además, “dado que el derecho civil solo fue distinguido gradualmente del derecho público”, y “aunque su principal autor negara una intención cons- titucional detrás del Código”, lo cierto es “su propósito omnicompresivo y el principio de que el legislador también estaba vinculado por la ley, le dio ciertos atributos de ley fundamental para el Estado prusiano”74 (Birtsch 1999, 348). En cuanto a la codi cación austriaca, esta hubo de esperar hasta la tardía fecha de 1811. Klaus Luig recuerda que el primer conato de codi cación se re- monta a Martini, aunque con una “orientación típica del derecho natural antiguo hacia el bien objetivo, que se identi ca abiertamente con el bienestar general”. Sin embargo, el protagonista  nal del proceso codi cador austriaco fue “Franz von Zeiller, un «liberal kantiano»”, que, sin embargo, no deseaba “caer en un liberalismo extremo”75 (Luig 1998, 267-268). Por último, para completar este periodo codi cador, se ha de tener en cuen- ta que “cuando en 1804 entrara en vigor el Code civil des Français, también lo haría para los habitantes de la orilla izquierda del Rin, que había sido válidamente cedida por el Imperio a Francia en 1801”76 (Kroeschell 2008, 125). Además, el Có- digo también fue aplicado en los “Estados bonapartianos: en el Gran Ducado de Berg, bajo el cuñado de Napoleón, Murat, y en el Reino de Westfalia, donde gobernó el hermano del Emperador, Jerôme” (Kroeschell 2008, 125). El esfuerzo legislativo llevado a cabo por las instancias legislativas del pe- riodo ilustrado no fue solo un esfuerzo de compilación jurídica, sino de auténtica reforma, aunque con un tono general moderado, a pesar del cual, esta fase ger- minal del proceso histórico de la Codi cación, supuso una intensi cación de las tendencias subyacentes a dicha empresa jurídica. La in uencia de los académicos iusnaturalistas en los impulsos codi cado- res promovidos por los distintos Monarcas es un hecho indubitable. “Sin duda, la corriente codi cadora desde mediados del siglo XVIII solo adquiere sus con- in 1793”. 73 “The Allgemeine Landrecht für die Preußischen Staaten of 1794 (Prussian General Code) is perhaps the most signi cant achievement of European reforming absolutism”. 74 “As civil law was only gradually being distinguished from public law (…) although its main author denied that there was any constitutional intention behind the code, the aim of comprehensiveness and the principle that the legislator was also bound by the law gave it certain attributes of a basic law of the Prussian state”. 75 „Diese für das ältere Naturrecht typische Orientierung an einem objektiven Gut, das offensichtlich mit der allgemeinen Wohlfart identisch ist (...) Franz von Zeiller, ein „liberaler Kantianer“ (...) Allerdings wollte Zeiller nicht in einem extremen Liberalismus verfallen“. 76 „Als im Jahre 1804 der Code civil des Français in Kraft trat, galt er auch für die deutschen Bewoher des linken Rheinufers, das vom Reich endgültig 1801 an Frankreich abgetreten worden war“. 50 Jesús Miguel Santos Román tornos gracias al Naturrecht. No obstante, esto requiere una cierta maduración del pensamiento iusnaturalista, el cual hizo posible una tal empresa, necesaria de hecho”77 (Link 1998, 22). Luig cree poder concluir que “el derecho natural antiguo de la escuela de Pufendorf, Leibniz y Wolff, que había puesto gran énfasis en el aspecto de los deberes sociales para con la comunidad, domina en el Preußischen Allgemeinen Landrecht”, mientras que “un derecho natural liberal, más joven, que estaba más vinculado a la  losofía de Kant, se hizo especialmente notable solo en el Código austriaco de 1811”78 (Luig 1998, 269). “En 1781 recibía Höpfner el encargo o cial de reunir el conjunto de la masa jurídica del Landgrafschaft, hacer de los fragmentos un sistema, y diseñar un nuevo derecho local. Los trabajos de codi cación prusianos le sirvieron de pauta, como ya había sugerido Luis, en cuanto príncipe heredero”79 (Döleme- yer 2000, 152). La Universidad Lejos de lo que pudiera parecer, el panorama de las Universidades germa- nas en el siglo de la Ilustración era más bien sombrío. De hecho, se puede decir que estaban atravesando una auténtica fase de decadencia. Según nos informa Kroeschell, estos centros tradicionales de enseñanza superior se encontraban en un pésimo estado, apenas seguían un orden mínimamente razonable en sus pro- gramas de estudios, y desde luego, no garantizaban una cuali cación adecuada (cfr. Kroeschell 2008, 42). Stolleis incluso habla de “la agonía de la Universidad”80 (Stolleis 1998, 498). A su juicio: “Las causas de este fenómeno radican, en primer lugar, en las mismas Univer- sidades. El número de estudiantes había disminuido más de un tercio entre 1740 y 1800. Desde hacía tiempo, se discutía la posible clausura de ciertas Universidades (…) Era un hecho que se habían vuelto demasiado numerosas desde que los motivos confesionales que llevaran a la fundación de nuevos establecimientos en el siglo XVI habían desaparecido, y su coste excedía sobre- manera su rentabilidad”81 (Stolleis 1998, 498). 77 „Zweifellos gewinnt der Kodi kationsgedanke seit der Mitte des 18. Jahrhunderts nur auf der Folie des Naturrechts klare Konturen. Indes setzt dies einen bestimmten Entwicklungsstand naturrechtlichen Denkens voraus, der ein solches Unterfangen möglich, ja geboten erscheinen ließ“. 78 „Das ältere Naturrecht aus der Schule von Pufendorf, Leibniz und Wolff, das den Gesichtspunkt sozialer P ichten gegenüber der Gemeinschaft stark in den Vordergrund gestellt hat, dominiert im Preußischen Allgemeinen Landrecht. Ein jüngeres, liberales Naturrecht, das mehr der Philosophie von Kant verp ich- tet war, machte sich erst im österreichischen Gesetzbuch von 1811 stärker bemerkbar“. 79 „1781 erhielt Höpfner den of ziellen Auftrag, die gesamte Rechtsmasse der Landgrafschaft zu sam- meln, die Auszüge in ein System zu bringen und ein neues Landrecht zu entwerfen. Die preußischen Kodi kationsarbeiten dienten ihm dabei zur Leitlinie, wie dies Ludwig bereits als Erbprinz vorgeschla- gen hatte“. 80 «Sur le plan scienti que, c’est l’ agonie de l’université (…)». 81 «Les causes de ce phénomène résident d’abord dans les universités elles-mêmes. Le nombre d’étudiants avait diminué de plus d’un tiers entre 1740 et 1800. Il avait été question depuis longtemps de fermer 51La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) Pero también, siempre a juicio de Stolleis, “la ruptura intelectual de los años cincuenta de ese siglo había dado origen a una «opinión pública burguesa»”, y esto se traducía en que “a los ojos de la intelligentsia del Sturm und Drang, de la revolución y del movimiento romántico, las universidades, y principalmente las facultades de derecho, con su tradición latina, aparecieran como instituciones démodées y anticuadas”; la nueva burguesía prefería expresarse a través de “los periódicos, las sociedades de lectura y los salones”82 (Stolleis 1998, 499). Esto pro- vocó “un intenso debate sobre la formación universitaria (…) en el último tercio del siglo XVIII, unos recomendando la clausura de universidades y su sustitución por escuelas especializadas, otros, una reforma y renovación interior. Casi todas las posturas concordaban en reconocer que el número de universidades era demasiado elevado, y que era necesario, en interés del sistema educativo, cerrar los establecimientos que ya no eran viables”83 (Stolleis 1998, 500). Así, los nombres de profesores que se han hecho celebérrimos, en realidad constituían una excepción notabilísima dentro del panorama general. “Darjes, como Kant, son, por su impacto, las excepciones clásicas en el anteriormente tran- quilo y nada espectacular panorama universitario prusiano, como también lo era anteriormente Halle”84 (Hammerstein 1998, 4). Halle había sido un referente en el periodo anterior, pero también se encontraba de capa caída, y “¿qué se puede decir sobre Duisburg, Königsberg o Frankfurt an der Oder? Eran Universidades de tercera división”85 (Hammerstein 1998, 3). En cambio: “Desde 1740/50, Gotinga fue la institución líder y la más sobresaliente desde el punto de vista estilístico, cientí co y social. Según este modelo se orientaron – después de que Halle se hubiera echado a un lado- las demás Universida- des, sobre todo, las que querían llevar a cabo su reforma. Gotinga también fue importante para las Universidades de la segunda mitad del siglo XVIII dentro certaines universités (…) C’est un fait qu’elles étaient devenues trop nombreuses depuis que les raisons confessionnelles qui avaient entraîné au XVIe siècle la fondation de nouveaux établissements avaient dis- paru, et leur coût excédait désormais leur rentabilité». 82 «La rupture intellectuelle des années 1750 avait donné naissance à une « opinion publique bourgeoise. (…) aux yeux de l’intelligentsia du Sturm und Drang, de la Révolution et du mouvement romantique, les universités, et principalement les facultés de droit, avec leur tradition latine, apparaissaient comme des institutions démodées et surannées. (…) qui avait de moins en moins besoin de l’université pour s’expri- mer, grâce aux journaux, aux sociétés de lecture et aux salons». 83 «Une vive discussion sur la formation universitaire, par conséquent, s’éleva dans le dernier tiers du XVIIIe siècle, les uns préconisant la fermeture des universités et leur remplacement par des écoles spé- cialisées, les autres une réforme et une rénovation intérieure. Presque toutes les voies s’accordaient pour reconnaître que le nombre des universités était trop élevé et qu’il fallait, dans l’intérêt du système éduca- tif, fermer les établissements qui n’étaient plus viables». 84 „Darjes wie Kant sind in ihrer Wirkung klassische Ausnahmen in der eher ruhigen, unspektakulären preußischen Universitätslandschaft, ganz so wie das frühe Halle“. 85 “Was kann aber der Blick auf Duisburg, auf Königsberg oder Frankfurt an der Oder erbringen? Das waren eher drittrangige Universitäten”. 52 Jesús Miguel Santos Román del Imperio católico, que pudieron ganar en peso, y a menudo se abrieron a las protestantes”86 (Hammerstein 1998, 4-5). Aunque es de resaltar que “si bien las universidades católicas a partir de las reformas de mediados del siglo XVIII no se mostraron menos activas en la ense- ñanza del derecho natural”, no obstante, siempre lo hicieron “con un tono distin- to, dada la in uencia persistente del modelo de estudios jesuítico”87 (Stolleis 1998, 433). En cuanto a las demás Universidades germanas, “en la segunda mitad del siglo volverá a ganar su estatus perdido Leipzig, y tan notable como Jena, desa- rrollará enseñanzas derivadas de Gotinga, aunque modi cadas”88 (Hammerstein 1998, 5). A pesar de todo, las Universidades alemanas, especialmente las prusianas supieron hacerse hueco en el panorama cultural, seguramente por la fama inter- nacional alcanzada por algunos de sus miembros: “tras la capital, Berlín, sería en las ciudades universitarias, sobre todo Halle y Königsberg, en las que tuvo lugar el desarrollo que dio forma decisiva a la vida intelectual alemana de  nales del siglo XVIII”89 (Hans-Christof 1999, 43). En cuanto a la proliferación de Cátedras de derecho natural en las Univer- sidades, “Como es generalmente sabido, la primera fue Heidelberg, con el nombra- miento de Samuel Pufendorf en 1661. A continuación, aunque con unos pocos años de diferencia, siguieron Kiel (1665) y Greifswald (1674). En Tubinga en- contramos una Cátedra de este tipo en 1686, en Gießen, en 1692, y en Jena, en 1734. A mediados del siglo XVIII, las Universidades católicas en general peleaban ya en esta falange; la primera de todas, Ingolstadt, en 1746, después Würzburg y Bamberg, y en los años cincuenta, muchas Universidades habs- burguesas (…) En la lista faltaba la decisiva y reformada Universidad Frideri- ciana de Halle. Pero fue precisamente allí donde la nueva ciencia jurídica había 86 „Für das 18. Jahrhundert und seine vielfältigen Aspekte ist hingegen ab 1740/50 –wie bekannt- Göttingen die Anstalt, die stilbildend, wissenschaftlich und gesellschaftlich herausragend und führend war. An die- sem Modell orientierten sich –nachdem Halle zurückgetreten war- die anderen Universitäten, vor al- lem die, die Reformen durchführen wollten. Nicht zuletzt war Göttingen in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts wichtig für die Universitäten im katholischen Reich, die zunehmend an Gewicht gewinnen konnten und oft an protestantische aufschlossen“. 87 «Les universités catholiques, à partir des réformes du milieu du XVIIIe siècle, ne se montrèrent pas moins actives dans l’enseignement du droit naturel, mais avec d’autre tonalités du fait de l’in uence persistante du modèle jésuitique des études». 88 „In der zweiten Jahrhunderthälfte wird zunehmend auch Leipzig seinen inzwischen verlorenen Status wiedergewinnen und ähnlich wie Jena bemerkenswerte, Göttingen verwandte, von da abgeleitete, aber modi zierende Lehren etwickeln“. 89 „Nach der Hauptstadt Berlin ware es die Universitätsstädte, vor allem Halle und Königsberg, in denen sich Entwicklung vollzogen, die das deutsche Geistesleben des späten 18. Jahrhunderts maßgeblich präg- ten“. 53La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) sido, desde 1692, o cialmente desde 1694, desarrollada, enseñada y abordada ejemplarmente”90 (Hammerstein 1998, 8). El iusnaturalismo “El siglo XVIII”, asegura Welzel, “fue el siglo del derecho natural”91 (Welzel 1962, 12). En realidad, sería más correcto decir: “el siglo del iusnaturalismo”. Sto- lleis con rma el éxito cosechado por el Naturrecht: “Una generación después de la aparición del libro de Pufendorf”, dice este autor, “el derecho natural era una disciplina básica reconocida, enseñada en las facultades de  losofía o -mayorita- riamente– en las facultades de derecho. Asumió dentro de los estudios, por tanto, la función propedéutica otrora desempeñada por la Política de Aristóteles”92 (Sto- lleis 1998, 432). Y según Kraus: “en el siglo XVIII, el Naturrecht no era solo un paradigma cientí co, sino una disciplina autónoma y central en la Universidad, una parte indispensable en cualquier programa de estudios de derecho”93 (Kraus 1999, 302). En este ámbito, resulta de enorme relevancia la investigación desarrollada por Jan Schröder e Ines Pielemeier, en torno al Naturrecht como disciplina académica en las universidades alemanas de los siglos XVIII y XIX. Allí se advierte: “Cuando a día de hoy se habla del Naturrecht del siglo XVIII, es consabido que este Naturrecht no solo fue una teoría  losó co-jurídica sin consecuencias. Constituyó un motor histórico de primer orden, y tuvo un tremendo in ujo, entre otras cosas, sobre la legislación y la ciencia jurídica del siglo XVIII”94 (Schröder & Pielemeier 1995, 255). El Naturrecht llegó a convertirse en una auténtica obsesión y un signo del tiempo. “Solo una mirada fugaz a las fuentes muestra que no hubo ninguna pos- tura  losó ca o política que, a través de estos siglos, no estuviera también funda- 90 „Hier ging, wie allgemeinen bekannt, Heidelberg 1661 mit der Berufung Samuel Pufendorf voraus. Alsbald, aber nun für wenige Jahre, folgten Kiel 1665 und 1674 Greifswald. In Tübingen  nden wir 1686 einen solchen Lehrstuhl, in Gießen 1692, in Jena 1734. Mitte des 18. Jahrhunderts stoßen im allgemei- nen die katolischen Universitäten zu dieser Phalanx, am frühesten Ingolstadt 1746, dann Würzburg und Bamberg und in den 50er Jahren viele Habsburger Univesitäten (…) Bei der Aufzählung fehlt die entschei- dende Reformuniversität, die Fridericiana zu Halle. Aber genau dort wurde ab 1692, of ziell 1694, die erneuerte Jurisprudenz entwickelt, verkündet und beispielgebende vertreten“. 91 „Das 18. Jahrhundert wurde das Jahrhundert des Naturrechts“. 92 «Une génération après la parution du libre de Pufendorf, le droit naturel était une disicipline de base reconnue, einseignée dans les facultés de philosophie out – et bientôt majoritairement – dans les facultés de droit». 93 „Das Naturrecht war im 18. Jahrhundert nicht nur ein wissenschaftliches Paradigma, sondern ein selbst- verständliches und centrales Lehrfach an der Universität, ein unentbehrlicher Teil jeder Rechtsstudiums“. 94 „Wenn man heute vom Naturrecht des 18. Jahrhunderts redet, dann weiß man, daß dieses Naturrecht nicht nur eine folgenlose philosophisch-juristische Theorie gewesen ist. Es war eine historische Wirkungsmacht erster Ordnung und hat einen ungeheuren Ein uß u.a. auf die Gesetzgebung und Rechtswissenschaft des 18. Jahrhunderts gehabt“. 54 Jesús Miguel Santos Román da iusnaturalísticamente”95 (Klippel 1987, 267). Stolleis reconoce que el derecho natural, “junto con el ius publicum”, estrechísimamente vinculado al anterior, “fue la disciplina de moda en el siglo XVIII, a la cual acudían los representantes de los estamentos dominantes que se preparaban para una carrera de funcionario o diplomático. Esto fue así hasta el  n de siglo, y el fenómeno incluso expe- rimentó un repunte de intensidad tras la Revolución Francesa, con la ola de sistemas kantianos de derecho natural, de espíritu más o menos jacobino”96 (Stolleis 1998, 433). Hammerstein, en cambio, se muestra bastante crítico con las verdaderas causas del apogeo del derecho natural, y señala: “Muchos profesores a la sazón basaron sus clases en sus propios compendios o sistemas. Esto les permitió ganar un dinero extra de forma sencilla y mostrar algo de originalidad, aun cuando no fueran volúmenes demasiado gruesos, como ocurría en la mayor parte de los casos”97 (Hammerstein 1998, 12). Los datos estadísticos arrojados por el estudio de Schröder y Pielemeier acerca del porcentaje que representaban los cursos de Naturrecht respecto del conjunto de disciplinas dentro de los planes de estudios ofrecidos por las Uni- versidades alemanas de aquel tiempo es realmente llamativo (cfr. tabla de datos en Schröder & Pielemeier 1995, 258). Sin lugar a dudas, el Naturrecht constituía el buque insignia de las Universidades para captar la atención del alumnado, y a esta oferta correspondía lógicamente una demanda entusiasta. El estudio de Schröder y Pielemeier abarca la presencia del Naturrecht tanto entre los juristas como entres los  lósofos. “En ambos casos se da un punto cul- minante entre 1740 y 1750. De ahí en adelante, los cursos jurídicos retroceden, mientras que los  losó cos alcanzan todavía una nueva cima entre 1800 y 1810”98 (Schröder & Pielemeier 1995, 259). 95 „Selbst eine  üchtige Durschsicht der Quellen zeigt, daß es kaum einen philosophischen oder politischen Standpunkt gegeben hat, der im Laufe der Jahrhunderte nicht auch naturrechtlich begründet worden wäre“. 96 «Il [el derecho natural] fut avec le ius publicum la discipline à la mode au XVIIIe siècle, vers laquelle se tournaient les représentants des couches dominantes qui se préparaient à une carrière de fonctionnaire ou de diplomate. Ceci reste vrai jusqu’à la  n du siècle, et le phénomène connaît même un regain d’intensité après la Révolution française, avec la vague de systèmes kantiens du droit naturel, d’esprit plus ou moins jacobin». Esta misma idea del Naturrecht como disciplina de moda (das Modefach) se recoge en Schröder y Pielemeier 1995, 256. 97 „Viele Professoren legten ihren Vorlesungen nun gern eigene Compendien oder “Systeme” zugrunde. Das erlaubte schlicht, ein Zubrot zu verdienen und Originalität unter Beweis zu stellen, selbst wenn die nicht allzu groß war, wie in der Mehrzahl der Fälle“. 98 „Gemeinsam ist bei beiden ein Höhepunkt zwischen 1740 und 1750. Von da an gehen die juristischen Vorlesungen aber zurück, während die philosophischen zwischen 1800 und 1810 noch einen neuen Gipfel erreichen“. 55La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) Por otra parte, el estudio de estos dos profesores es rompedor en algunas de sus conclusiones, al desmentir ciertos tópicos que se habían extendido en la mentalidad académica. De un lado, Schröder y Pielemeier se encuentran con el hecho de que “los cursos de Naturrecht se mantienen en el siglo XIX, sobre todo entre los juristas, mucho más de lo que uno quizá podría haber esperado”99; es decir, “la idea de que el Naturrecht había sido sustituido por la Rechtsphilosophie ya a comienzos del siglo XIX”100 se muestra como carente de fundamento históri- co si es asumido en su totalidad: “El Naturrecht todavía era impartido durante la segunda mitad del siglo XIX en algunas Universidades importantes, hasta incluso las dos últimas décadas del siglo: en Berlín todavía en 1880, en Bonn hasta 1888, en Heidelberg hasta 1895, y en Leipzig, incluso hasta el semestre de invierno de 1900/01. Este es tam- bién, por lo demás, el último curso de Naturrecht que pudimos identi car”101, Siendo cierto, no obstante, que el tópico del declive y obsolescencia del Na- turrecht en el siglo XIX no es totalmente infundado: “En las principales Universidades, el Naturrecht cesa mucho antes, a menudo ya en los años treinta. Sin embargo, en líneas generales, el declive del Naturre- cht en los programas de estudios de juristas y  lósofos es un proceso real que se extiende a todo el siglo XIX, y culmina de forma muy gradual”102 (Schröder & Pielemeier 1995, 259-260). De otro lado, está el gran descubrimiento de los Profesores Schröeder y Pielemeier, directamente vinculado a nuestra investigación, y que tiene que ver con el análisis de los manuales académicos manejados en los cursos de derecho natural a lo largo y ancho de la geografía germana de la época. Diversas citas lapidarias puede ofrecer una idea del alcance del descubrimiento: “es remarcable que los grandes nombres de Thomasius, Wolff o Kant de ningún modo domina- ron la escena”103 (Schröder & Pielemeier 1995, 262). “En general, los autores más famosos en la enseñanza del Naturrecht no juga- ron el papel principal que quizá se podría haber esperado de ellos. Debemos 99 „Zum anderen halten sich die Naturrechtsvorlesungen, nun vor allem bei den Jursiten, im 19. Jahrhundert sehr viel länger, als man vielleicht erwarten würde“. 100 „Die Vorstellung, das Naturrecht sei bereits Anfang des 19. Jahrhunderts von der Rechtsphilosophie verdrängt worden (...)“. 101 „Naturrecht ist bis weit in die zweite Hälfte des 19. Jahrhunderts hinein gelesen worden, an einer Reihe großer Universitäten sogar noch in den beiden letzten Jahrzehnten des Jahrhunderts: so in Berlin noch 1880, in Bonn noch 1888, in Heidelberg noch 1895 und in Leipzig sogar noch in Wintersemester 1900/01. Dies ist allerdings auch die letzte Naturrechtsvorlesung, die wir ermitteln konnten“. 102 „An den meisten Universitäten endet das Naturrecht früher, oft schon in den dreißiger Jahren. Aber alles in allem ist doch die Verdrängung des Naturrechts aus dem Lehrprogramm der Juristen und der Philosophen ein Vorgang, der sich nur sehr allmählich vollzieht und über das ganze 19. Jarhhundert erstreckt“. 103 „Es ist auffällig, daß die großen Namen Thomasius, Wolff und Kant keineswegs dominieren“. 56 Jesús Miguel Santos Román acostumbrarnos a la idea de que, en la segunda mitad del siglo XVIII, la mayor parte de los juristas y  lósofos no estudiaron siguiendo a Wolff o a Kant, sino a Darjes, Achenwall y Höpfner”104 (Schröder & Pielemeier 1995, 263). Y la a rmación más contundente de todas: “La historia del Naturrecht se deja escribir mal si uno se ciñe a los grandes nombres. E incluso, cabe preguntarse si, en general, hemos trazado correc- tamente el círculo de los «grandes». Por eso quizá Hruschka se ha destacado en los últimos años con varias investigaciones en torno a Achenwall, y quizá hemos de esperar a sorpresas parecidas con Darjes y Höpfner”105 (Schröder & Pielemeier 1995, 263). Es decir, sorprende sobremanera el papel secundario que jugaron en la for- mación de juristas y  lósofos los autores que, sin embargo, han alcanzado un puesto entre los olímpicos del panteón académico. La investigación citada expo- ne entre las posibles causas de este fenómeno: “En su mayor parte, esto tienes razones externas, a saber –a veces, al menos– la falta de compendios académicos útiles de estos autores. De Wolff, hasta 1750 solo existía el Jus Naturae en ocho volúmenes, que ni siquiera él mismo utilizaba, pues en Marburgo y Halle enseñaba utilizando como base a Grocio hasta 1794. Solo en 1750 se publicaba su compendio de derecho natural, con el que también hacía su entrada en los cursos. De Kant, hasta 1796 solo se había podido enseñar según su Crítica de la razón práctica y la Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres, de las que no se podía extraer una exposición del Naturrecht. El propio Kant, hasta 1788, enseñaba siempre según Achenwall. Solo tras la publicación de la Metaphysik der Sitten (la parte sobre la Rechtslehre en 1797) se daba a conocer un compendio útil, que entonces fue utilizando con entusiasmo inmediatamente – ya en el semestre de verano de 1797”106 (Schrö- der & Pielemeier 1995, 262-263). 104 „Generell die berühmtesten Autoren im Naturrechtsunterricht nicht die beherrschende Rolle gespielt haben, die man vielleicht erwartet. Man wird sich an die Vorstellung gewöhnen müssen, daß die meisten Juristen und Philosophen in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts nicht nach Wolff oder Kant, sondern nach Darjes, Achenwall und Höpfner gelernt haben“. 105 „Die Geschichte des Naturrechts läßt sich nicht schreiben, wenn man sich auf die großen Namen be- schränkt. Und man muß wohl auch fragen, ob wir überhaupt den Kreis der “Großen” richtig ziehen. So hat etwa Hruschka in den letzten Jahren in vielen Untersuchungen auf den Rang Achenwalls aufmerksam gemacht, und vielleicht haben wir für Darjes und Höpfner änhliche Überraschungen zu erwarten“. 106 „Es ist auffällig, daß die großen Namen Thomasius, Wolff und Kant keineswegs dominieren. Das hat zum Theil wohl äußerliche Gründe, nämlich das – wenigstens zeitweise – Fehlen brauchbarer Vorlesungskompendien dieser Autoren. (…) Von Wolff lag bis 1750 nur das achtbändige „Jus Naturae“ vor, über das nicht einmal er selbst las: er legte in Marburg und Halle bis 1749 Grotius zugrunde. Erst 1750 publizierte er seinen naturrechtlichen Grundriß, mit dem er dann auch in die Vorlesungen Eingang fand. Über Kant hätte man bis 1796 nur nach der „Kritik der praktischen Vernunft“ und der „Grundlegung zur Metaphysik der Sitten“ lesen können, woraus sich aber keine Naturrechtsvorlesung machen ließ. Kant selbst las jedenfalls bis 1788 nach Achenwall. Erst nach dem Erscheinen der „Metaphysik der Sitten“ (Rechtslehre, 1797) lag ein brauchbares Kompendium vor, das dann auch sofort – schon in Sommersemester 1797 – eifrig benutzt worden ist“. 57La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) 1.1.4. Älteres / Jüngeres Naturrecht La idea de una escuela kantiana aparece esporádicamente en los textos, pero, sin haber sido rebatido especí camente por nadie, no constituye una termino- logía habitual. Desde luego, no en la doctrina alemana, que pre ere recurrir a denominaciones más genéricas para indicar el cambio de estilo y de matiz que se puede veri car en el iusnaturalismo germano a partir de la década de los ochenta del siglo XVIII. Era Klippel quien en la década de los años setenta del siglo pasa- do sostenía: “En base al contenido y las funciones políticas de los sistemas de Naturrecht se puede diferenciar entre un iusnaturalismo alemán antiguo y uno joven. Con este último se signi can los escritos iusnaturalistas publicados esporádica- mente a partir de aproximadamente 1780, y en masa a partir de 1790, que se manifestaron (…) como teoría política liberal”107 (Klippel 1976, 14-15). La división entre un iusnaturalismo antiguo (älteres Naturrecht) y un ius- naturalismo joven (jüngeres Naturrecht), hizo fortuna en una buena parte de la doctrina consultada: “La moderna investigación histórico-jurídica ha destacado este cambio sus- tancial en el discurso académico iusnaturalista desde comienzos de los años ochenta, y especialmente desde los noventa del siglo XVIII, mediante la distin- ción entre un derecho natural antiguo y un derecho natural joven. En torno a 1790 cambiaban las estrategias del argumentario iusnaturalista en sus mismos principios, en parte bajo el in ujo de la Revolución Francesa y la Declaración de Derechos del Hombre y del Ciudadano, de 26 de agosto de 1789, en parte por un desarrollo interno lógico, todo dando nuevas perspectivas al individua- lismo metódico del “derecho natural antiguo», que pudieron ser desarrolladas en la literatura del “derecho natural joven», con una no menor recepción de liberales ingleses y franceses, pero también teorías democráticas”108 (Bödecker 1987, 395). Resulta extremadamente sorprendente que en el discurso de Bödecker no se menciona ni una vez a Kant y su escuela. 107 „Aufgrund der politischen Inhalte und Funktionen der Naturrechtssysteme läßt sich zwischen einem älteren und einem jüngeren deutschen Naturrecht unterscheiden: Mit letzterem sind die ab etwa 1780 vereinzelt und ab 1790 in verstärktem Maße publizierten naturrechtlichen Schriften gemeint, die sich (...) als liberale politische Theorie erweisen“. 108 „Die moderne rechtsgeschichtliche Forschung hat diesen substantiellen Wandel des akademischen na- turrechtlichen Diskurses seit den ausgehenden 1780er und besonders seit den 1790er Jahren durch die Unterscheidung zwischen “älteren Naturrecht” und einem “jüngeren Naturrecht” hervorgehoben. Etwa um 1790 wandelten sich die naturrechtlichen Argumentationsstrategien grundsätlich, teilweise unter dem Ein uß der Französischen Revolution und der “Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte” vom 26. August 1789, teilweise als folgerichtige innertheoretische Entwicklung, ermöglichte doch der metho- dische Individualismus des “älteren Naturrechts” neue Ansätze, die dann in der Literatur des “jünteren Naturrechts”, nicht zuletzt durch die Rezeption englischer und französischer liberaler, aber auch demo- kratischer politischer Theorien entfaltet werden konnten“. 58 Jesús Miguel Santos Román La idea de un iusnaturalismo joven parece fundarse en algo más que el sim- ple hecho de su posterioridad en el tiempo. Schröder y Pielemeier, en su estudio ya citado, con rman esta terminología cuando declaran: “El promedio de edad de los autores de compendios entre 1730 y 1754 siempre es superior o ligeramente inferior a setenta años. Entre 1765 y 1769 asciende a más de ochenta años. Esta es la fase de la escuela de derecho natural antiguo, en la que –junto a los autores del siglo XVIII– todavía se utilizan a Grocio (nac. 1583) y Pufendorf (nac. 1632), y viejos autores como Wolff (nac. 1679), Gund- ling (nac. 1671) y Heineccius (nac. 1681) –probablemente porque la disciplina no se había renovado signi cativamente desde sus tiempos-. Desde 1790, la media de edad desciende bruscamente: a 53, y luego a 47 hacia el  nal de siglo, y a 46 años en los primeros cinco años del siglo XIX” (Schröder & Pielemeier 1995, 264-265). En consecuencia, “se puede decir con precisión que el iusnaturalismo joven penetraba en los estudios universitarios aproximadamente a partir de 1790, y un cuarto de siglo más tarde, desbancaba por completo al iusnaturalismo antiguo”109 (Schröder & Pielemeier 1995, 265). Ahora bien, no cabe duda de que la nomenclatura de Klippel para referir- se al iusnaturalismo tardoilustrado (joven) coincide plenamente con el periodo kantiano, es decir, no se trata de una mera periodi cación temporal, sino que obedece a un cambio de paradigma. Sobre los autores más importantes del periodo prekantiano, Hammerstein destaca que: “En Gotinga, a menudo fue utilizado el derecho natural de Gundling, junto a Pufendorf y –desde 1756– también el compendio de Wolff. De igual manera, se leyó a Achenwall y Feder, a menudo según compendio propio. Fueron conti- nuistas respecto de Pufendorf y Thomasius, y también acogieron la exposición y los términos wolf anos. A partir de los años ochenta fue tomado como base el Naturrecht der einzelnen Menschen, der Gesellschaft und der Völker de Höpfner, publicado en Gießen, que no solo fue apreciado por su excelencia estilística, sino que también fue referenciado por autores desde Thomasius hasta Kant”110 (Hammerstein 1998, 12). 109 „Das Durchschnittsalter der Kompendienverfasser liegt 1730 bis 1754 immer über oder nur unwesentli- che unter 70 Jahren. Zwischen 1765 und 1769 steigt es auf über 80 Jahre an. Es ist die Schulßphase des älte- ren Naturechts, in der – neben den Autoren des 18. Jarhhunderts – noch Grotius (geb. 1583) und Pufendorf (geb. 1632) und ältere Autoren wie Wolff (geb. 1679), Gundling (geb. 1671) und Heineccius (geb. 1681) ge- nutzt werden – wohl eben, weil sich seit ihren Zeiten die Disziplin nicht wesentlich weiterentwickelt hat. Ab 1790 sinkt dann das Durchschnittsalter kräftig ab: auf 53, dann bis zum Ende des Jarhrhunderts auf 47 und in den ersten fünf Jahren des 19. Jahrhunderts auf 46 Jahre. (…) Man kann also nun genauer sagen, daß etwa ab 1790 das jüngere Naturrecht in die Universitätslehre eindringt und ein Vierteljahrhundert später das alte Naturrecht völlig verdrängt hat“. 110 „In Göttingen wurde öfters Gundlings Naturrecht, neben Pufendorf und –ab 1756- auch Wolffs Grundriß genutzt. Zugleich lasen Achenwall und Feder häu g nach eigenem Compendium. Sie führten Pufendorf 59La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) En nuestra opinión, la mayor parte de la doctrina cientí ca consultada man- tiene criterios un tanto super ciales a la hora de distinguir entre el iusnaturalismo antiguo y el joven, limitándose a poner de mani esto los vínculos entre el vete- roiusnaturalimo y el primer absolutismo, de un lado, y entre el novoiusnaturalimo y el liberalismo  losó co y político, de otro. Este dato parece ser su ciente para justi car no solo una nomenclatura distinta, con la que referirse a sendos periodos, sino también la apreciación, en el plano teórico, de una contraposición o ruptura entre las dos corrientes de pensamiento. Frente a un novoiusnaturalismo de corte revolucionario e innovador, el veteroiusnaturalismo se suele presentar como un movimiento intelectual complaciente con el poder, entregado de lleno a la tarea de legitimación de las jerarquías establecidas y las estructuras sociales preexistentes. Entre las ideas-fuerza habitualmente más utilizadas a la hora de caracterizar al älteres Naturrecht, se destacan las siguientes: en primer lugar, la apelación a la felicidad como  n último de la praxis humana, y fundamento del orden político y moral: “desde el principio, por felicitas, beatitudo socialis (más tarde Glückseligkeit), en tanto que concreción del  n del Estado, de ninguna manera se entendía solo el bienestar civil”, como si se tratara de una cierta bonanza económica, o un bien- estar cualquiera, sino que este concepto implicaba “una vida de los ciudadanos conforme al derecho natural, es decir, moral”111 (Link 1987, 228). En realidad, la referencia a la felicidad como pieza clave del constructo iusnaturalista provenía de una época anterior al punto de arranque de esta investigación, remontándose hasta Thomasius, quien la pusiera en circulación a  nales del siglo XVII y co- mienzos del XVIII. El iusnaturalismo de corte wolf ano, que es el que emerge con fuerza a partir de la década de los cuarenta, sin renunciar a la categoría de felicidad (Glückseligkeit), comenzó a centrar su atención en la idea de perfección (Vollkommenheit) como fundamento del orden moral. En cualquier caso, según se discutirá posteriormente (cfr. apart. 3.3.5), no parece advertirse una conciencia de contraposición entre ambos conceptos, y ciertamente, constituyen un rasgo característico del älteres Naturrecht, frente al tratamiento distinto recibido en el contexto cultural kantiano. Aquella apelación a la felicidad ha sido enjuiciada con dureza por muchos, viendo en ella un argumento de legitimación de cualquier praxis política. Por tanto, parece que el iusnaturalismo joven, con su novedosa doctrina ética pura, habría sido un antídoto contra teorizaciones plegadas al poder. Así lo entiende Schneiders, cuando caracteriza al jüngeres Naturrecht: und Thomasius fort, übernahmen auch Wolffsche Vortellung und Termini. Ab den 1780er Jahren wurde zunehmend Ludwig Julius Friedrich Höpfners 1780 in Gießen publiziertes “Naturrecht der einzelnen Menschen, der Gesellschaft und der Völker” zugrunde gelegt, das nicht nur wegen seiner stilistischen Exzellenz geschätzt wurde, sondern auch von Thomasius gleichsam zu Kant hinüberwies“. 111 „Von Anfang an war unter felicitas, unter beatitudo socialis – der spärteren “Glückseligkeit” – als Staatszielbestimmung keineswegs nur bürgerliches Wohlleben vertanden worden (…) ein naturrechts- konformes, d. h. moralisches Leben der Bürger“. 60 Jesús Miguel Santos Román “Es un punto de in exión, a pesar de la veneración de Kant por Federico II, hacia una  losofía política que apunta a una política  losó ca o ilustrada, ya no necesariamente monárquica (…) En el horizonte de la nueva  losofía po- lítica, se atisba una nueva forma de hacer política  losó ca no monárquica”112 (Schneiders 1987, 45). Obsérvese la radicalidad de Stolleis sobre este aspecto: “El Kant «crítico» que dominó la escena  losó ca a partir de 1781 no atacó solamente el eudemonismo tradicional y su concepto de felicidad, sino que destruía al mismo tiempo los fundamentos mismos del derecho natural, cuya existencia se sustentaba sobre la extracción de proposiciones normativas a par- tir de la naturaleza empírica del hombre. La crítica kantiana del conocimiento, a la larga, obligaba a revisar esos fundamentos”113 (Stolleis 1998, 489-490). Sin embargo, la idea de que el tránsito al jüngeres Naturrecht, representado por la escuela kantiana, había obedecido a una politización del derecho natural, anteriormente inocuo, no parece del todo acertada. En opinión de Klippel: “El desarrollo del Naturrecht hasta el cambio de siglo no puede, por tanto, ser entendido como «politización», sino más bien como un cambio en los objetivos políticos del Naturrecht, a saber, hacia la teoría política del liberalismo, que conlleva la idea de la libertad efectiva del individuo dentro del Estado, el con- cepto liberal de propiedad, la idea de los derechos humanos o la separación teorética entre Estado y sociedad”114 (Klippel 1987, 268). Una segunda peculiaridad con que se suele caracterizar al veteroiusnatura- lismo tiene que ver con su concepto de estado de naturaleza (Naturstand): “En los sistemas de derecho natural alemanes hasta la mitad del siglo, la teoría del estado de naturaleza y del contrato social no representaba ninguna antici- pación de posturas políticas liberales. En ellos, al súbdito no le correspondía por derecho propio ninguna esfera de libertad frente al señor (…) sus derechos 112 „Hier bricht sich, tortz aller Verehrung Kants für Friedrich II., eine politische Philosophie Bahn, die auf eine nicht mehr unbedingt monarchistische, aufgeklärte oder philosophische Politik zielt (…) Am Horizont der neuen politischen Philosophie wird die Idee einer neuartigen, nicht-monarchistischen phi- losophischen Politik sichtbar, die freie Republik als aufgeklärte Demokratie“. 113 « Le Kant « critique » qui domina la scène philosophique à partir de 1781 n’attaqua pas seulement l’eudé- monisme traditionnel et son concept de bonheur, il détruisit par là même les fondements normatifs du droit naturel, dont l’existence tenait au fait qu’il parvenait à tirer des propositions normatives de la nature empirique de l’homme. La critique kantienne de la connaissance, à long terme, contraignit à réviser ces fondements ». 114 „Die Entwicklung des Naturrechts bis um die Wende vom 18. und 19. Jahrhundert kann dann nicht als „Politisierung“, sondern muß als Wandel der politischen Zielfunktionen des Naturrechts verstanden wer- den, nämlich hin zur politischen Theorie des Liberalismus, welche etwa die auch und gerade im Staat zu verwirklichende Idee der Freiheit des Individuums, den liberalen Eigentumsbegriff, den Gedanken der Menschenrechte oder der theoretischen Trennung von Staat und Gesellschaft enthält“. 61La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) quedaban más bien relegados al estado de naturaleza, sin aplicabilidad en el Estado”115 (Bödeker 1987, 393-394). Con frecuencia se repite la misma increpación contra el älteres Naturrecht: la consideración del estado de naturaleza, en dicha etapa, no ha adquirido todavía su carácter revolucionario, pues en el argumentario de sus protagonistas, tal es- tado parece quedar rebasado, e incluso derogado, con la constitución del estado civil. De manera que “estos iura connata”, derechos típicos de la condición natural del ser humano, “son delimitados en su tratamiento más bien como «derechos humanos perdidos» (…) en la literatura alemana anterior a 1790 es casi imposible encontrar elementos de discusión sobre derechos que perduren en el Estado”116 (Bödeker 1987, 395). Aunque en la página anterior matizaba: “La concepción de la libertas naturalis ganó importancia en el discurso teorético de la segunda mitad del siglo XVIII. Desde mediados de siglo, [los derechos naturales del hombre] ya no se consideraban abolidos en la sociedad civil, sino solo meramente limitados. Sin embargo, por su «carácter inespecí co», en úl- timo término no podían fundar un espacio de libertad individual”117 (Bödeker 1987, 394). Y así, los derechos naturales, es decir, los propios del estado de naturaleza, según la doctrina recogida, habrían aparecido primero como abolidos por el es- tado civil, después, a partir de los años cincuenta del siglo XVIII, como derechos limitados, y a partir de la década de los noventa, como ilimitados. Una tercera característica del älteres Naturrecht que aparece con frecuencia está relacionada con la confusión entre derecho y moral propia de aquel movi- miento, y que se suele vincular con la mezcolanza de elementos empíricos, mate- riales, en la consideración racional de la moral: “De ello se sigue, por tanto, el profundo cambio que supuso la impronta de la ética moderna. En el lugar de los problemas objetivo-materiales (…) abordó el problema de la moralidad subjetiva (…) La autonomía moral del individuo se tornó «el principio del mundo moral». Esta es el principio de la voluntad libre. Sin embargo, la funesta amalgama de problemas de ética material con el 115 „In den bis über die Mitte des Jahrhunderts hinaus vorherrschenden deutschen Naturrechtssysteme war die Theorie vom Naturzustand und vom sozialvertrag keine Antizipation liberaler politischer Vorstellungen. In ihnen kam dem Untertan gegenüger dem Herrscher kein Freiheitsbereich durch eigenes Recht zu (…) seine Rechte blieben vielmehr auf den Naturzustand bezogen, wurden nicht zu Forderungen an den Staat“. 116 „Diese „iura connata“ sind vielmehr treffend als „verlorene Menschenrechte“ beschrieben worden (…) Es ist nahezu unmöglich, Elemente einer Diskussion über im Staate fortbestehende Rechte in der deuts- hcen Literatur vor 1790 zu  nden“. 117 „Zwar gewann die Konzeption der „libertas naturalis“ im theoretischen Diskurs der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts an Bedeutung. Nach der Mitte des 18. Jahrhunderts wurde sie nicht mehr als in der bürgerlichen Gesellschaft völlig aufgehoben, sondern als bloß eingeschränkt gedacht. Aber wegen ihres „unspezi schen Charakters“ konnte sie letzlich keinen individuellen Freiheitsspielraum begründen“. 62 Jesús Miguel Santos Román eudemonismo hizo que Kant no pudiera hacer justicia a la parte material de la ética”118 (Welzel 1962, 168-169). En de nitiva, al veteroiusnaturalista favorable al absolutismo, se contrapo- ne el liberalismo de corte kantiano: “Claramente, desde mediados de siglo, se hacen cada vez más notables las consecuencias de una segunda oleada de ilustración racionalística y emanci- patoria (…) aumenta la disposición latente de la Ilustración a un cambio de frente, en la línea de un liberalismo de contención estatal (…) A este nuevo liberalismo, por así decirlo, la burocracia ilustrada ya no le parece su ciente- mente liberal, se constituye en anti-absolutismo”119 (Schneiders 1987, 44). Aun cuando, como señala Stolleis, dentro del jüngeres Naturrecht: “Algunos de sus autores eran partidarios de la Revolución Francesa, y muy pocos lo fueron después de 1793, sino que la mayor parte abogaron más bien por una monarquía constitucional fundada sobre el principio de separación de poderes y la protección de los derechos fundamentales a imitación de las constituciones francesa y americana, así como por una representación popular formada por «citoyens» (Staatsbürger)”120 (Stolleis 1998, 491). Eudemonismo complaciente, (ius)naturalismo mitigado, empirismo moral, confusión entre derecho y moral, y absolutismo, son las principales notas con que habitualmente se caracteriza al veteroiusnaturalismo, y que, lógicamente, ponen de mani esto sus carencias, frente al noviusnaturalismo triunfante a partir de la década de los ochenta. Desde el punto de vista formal, la presente investigación constituye neta- mente una tarea de  losofía jurídica, con el convencimiento de que un examen riguroso acerca la Metaphysik der Rechtslehre de Kant no puede desligarse del 118 „So erfolgt der große Umschwung, der der modernen Ethik das Gepräge gibt: An die Stelle der objektiv- materialethischen Probleme, (…) tritt das Problem der subjektiven Moralität (…) Die sittliche Autonomie des Einzelnen wird „das Grundgesetz der moralischen Welt“. Sie ist das Prinzip des freien Willens. Aber die unheilvolle Vermengung dre materialethischen Probleme mit dem Eudämonismus hat doch so viel vermocht, daß Kant der materialehtischen Seite der Sittlichkeit nicht gerecht werden konnte“. 119 „Offentsichtlich machen sich seit der Mitte des Jahrhunderts mehr und mehr die Folgen zwei- er Generationen rationalistischer und emanzipaotorischer Aufklärung bemerkbar (…) Eine laten- te Bereitschaft der Aufklärung zu einem Frontwechsel in Richtung auf einen staatsbegrenzenden Liberalismus nimmt zu (…) Diesem neuen Liberalismus ist der aufgeklärte Bürokratie, sozusagen nicht mehr liberal genug; er konstituiert sich als Anti-Absolutismus“. 120 « Quelques-uns de leurs auteurs étaient des partisans de la Révolution française, et très peu le restèrent après 1793, mais la plupart penchaient plutôt pour une monarchie constitutionnelle fondée sur le príncipe de la séparation des pouvoirs et de la protection des droits fondamentaux à l’instar des constitutions fran- çaise et américaine, ainsi que pour une représentation populaire formée des «citoyens» [«Staatsbürger»]». 63La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) contexto histórico en el que se forjó, y muy especialmente, del diálogo cientí co entre los múltiples autores con los que Kant convivió, y que de forma directa o indirecta contribuyeron a per lar su aportación ius losó ca. El esfuerzo compa- rativo entre los precedentes inmediatos, y los académicos coetáneos del  lósofo de Königsberg se nos presentó como una labor necesaria a  n de comprender mejor el ambiente en el que se consolidó la idea de que el saber jurídico podía y debía convertirse en ciencia con independencia de su realidad empírica. En síntesis, nuestra investigación trata de colegir la respuesta que el ambien- te académico germano del periodo ilustrado dio a la pregunta por el concepto y la naturaleza del derecho, en sus diversas acepciones. Las demás cuestiones que se abordan a lo largo del texto han de entenderse como ordenadas a tal empeño. Para ello, se ha seguido un método analítico y dogmático, que comenzó con una selección de los autores cuyo aporte resultara relevante a los efectos de la inves- tigación; a continuación, se procedió a un desglose de las principales temáticas abordadas por aquellos a la hora de realizar una fundamentación de la doctrina jurídica; mediante una labor exhaustiva de comparación, quedaron dibujadas las líneas fundamentales de la síntesis cuyo despliegue constituye el resultado de la investigación. Para la selección de las fuentes bibliográ cas primarias se ha seguido el cri- terio de incluir únicamente aquellas obras en las que se pusiera de mani esto un propósito ius losó co. También se ha dado cabida a publicaciones de  losofía moral, con tal que en su contenido se abordase explícitamente la problemática sobre el concepto de derecho y/o el estatuto de la doctrina jurídica. Por tanto, se ha prescindido de tratados de  losofía general, o que se alejaran de la  losofía jurídica para dedicarse de lleno a la política, la economía o el derecho positivo de la época. Nuestra labor dio comienzo con el recopilatorio bibliográ co llevado a cabo por Carpintero Benítez, cuyas principales obras en la materia aparecen cita- das en la sección de bibliografía. Asimismo, la selección se completó con la ofreci- da por Warnkönig, en su célebre tratado Rechtsphilosophie als Naturlehre des Rechts (1839), así como con las referencias recogidas por Liebmann en Kant und die Epi- gonen (1865), y Blüdhorn en su artículo „Kantianer” und Kant. Die Wende von der Rechtsmetaphysik zur „Wissenschaft“ vom positiven Recht. El Gesamtverzeichnis des deutschsprachigen Schrifttums. 1700-1910, dirigido por Peter Geils y Willi Gorzny ofrece un riguroso catálogo de publicaciones por autor y año. Especial mención merece la Historia de la Filosofía de Teó lo Urdánoz, Tomo IV, dedicado al Siglo XIX: Kant, idealismo y espiritualismo, aun cuando una gran parte del elenco de autores kantianos que ofrece pertenecieron al mundo de la  losofía especulativa, y muchos de ellos preconizaron o se pasaron a las  las del idealismo en un breve lapso de tiempo, razón por la cual muchos de estos autores fueron excluidos de la presente investigación. Las referencias recogidas por Guido Fassò y Simone Goyard-Fabre en sus respectivas bibliografías nos pusieron sobre la pista del es- quema fundamental a seguir a la hora de encarar la sucesión de publicaciones. 64 Jesús Miguel Santos Román Por último, es importante no olvidar las referencias cruzadas que se encuentran dispersas a lo largo de las fuentes originales121, y que permitieron ir completando el repertorio bibliográ co. En la selección de fuentes bibliográ cas secundarias, destaca el recopilato- rio llevado a cabo por Ángeles López Moreno, bajo el título Guía bibliográ ca para el estudio de la  losofía jurídica de Kant122. También resulta interesante el repertorio manejado por Truyol y Serra en su célebre Historia de la Filosofía del Derecho y del Estado. En ambos casos, empero, el criterio de selección está referido exclusiva- mente a la  gura de Kant y su  losofía jurídica. Para una selección primera de fuentes alemanas que abordaran el periodo en su conjunto, se manejó el reperto- rio bibliográ co utilizado por Carpintero Benítez en sus obras de referencia. Asi- mismo, fueron determinantes las dos estancias investigadoras desarrolladas en el Max Planck Institut für europäische Rechtsgeschichte de Frankfurt am Main (2017), y en la Universität Ruprecht Karls Heidelberg (2018), gracias a las cuales tuvimos acceso a los impresionantes fondos bibliográ cos de ambas instituciones. Qui- siéramos mostrar de nuevo nuestro profundo agradecimiento al Vicerrectorado de Investigación de la Universidad Francisco de Vitoria, que hizo posible las dos estancias, así como a los Dr. Thomas Duve, Heinz Mohnhaupt y Martin Borowski por su excelente acogida y sus amabilísimas indicaciones, que nos sirvieron de guía en la búsqueda y selección de materiales. Resulta paradigmática la ausencia de referencias globales a la escuela kantia- na, como tal, en las enciclopedias generalistas de  losofía consultadas. La entrada Kantianismus, Kantianer o Kantische / Kantianische Schule es absolutamente inexis- tente, frente a Neukantianismus o Rechtspositivismus, que aparecen con frecuencia. En las voces Naturrecht y Rechtsphilosophie, se incluyen referencias a Kant en soli- tario, sin mención a una posible escuela kantiana, lo que se explica, sin duda, por mor de la necesaria brevedad. Habitualmente el  lósofo de Königsberg aparece incluido entre los autores de raigambre iusnaturalista, aun reconociéndole un estatuto especial por sus contribuciones a los desarrollos doctrinales posteriores. La idea general es que Kant “no es un  lósofo iusnaturalista clásico”123 (2008, 889), como señala el Handbuch der politischen Philosophie und Sozialphilosophie. 121 Cfr. Darjes 1751, 59-60. 64; Darjes 1762, 5-11; Achenwall 1774, 44 ss.; Höphner 1780, Historische Einleitung, y también a lo largo de todo el texto (vid. Anexo I); Hufeland 1785, 4-5. 25-26; Abicht 1790, III-VII; Schmalz 1790, 4; Schmid 1790, 33-38; Schott 1790, 8. 21-24. 170. 173; Schaumann 1792, 18-31; vid. periodi cación de la historia del iusnaturalismo por Heydenreich 1794, 51-56. 68 ss.; Ta nger 1794, 28. 73; Eisenhart 1795, 26-27; Zachariä 1795, 38; Feuerbach 1796, 56-57. 90-91. 95-97; especialmente interesante la obra de Seidensticker 1797; Hufeland 1797, 5; Klein 1797, 32 ss. 52; Thibaut 1797, 19; Gutjahr 1799, 6-9. 140-142. 218-219; Gros 1818, 51-59; todo ello sin contar con las innumerables referencias puntuales dispersas en el conjunto de los textos consultados. 122 López Moreno, A. (1983) “Guía bibliográ ca para el estudio de la  losofía jurídica de Kant”. En Anales de derecho: revista de la Facultad de Derecho, 4(1), (pp. 189-212) Murcia: Universidad de Murcia. https:// es.scribd.com/document/371154826/Guia-Bibliogra ca-Para-El-Estudio-de-La-Filoso a-Juridica-de- Kant . Consultado 19/03/2018. 123 „Daher ist er [Kant] kein klassischer Naturrechtsphilosoph“. 65La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) Tampoco es fácil encontrar menciones expresas a una escuela kantiana entre los propios protagonistas de esta corriente doctrinal. Aun reconociéndose deu- dores de la  losofía criticista, apenas es posible señalar tres ocasiones en que Abicht menciona explícitamente el término (cfr.1793, 17. 25-26; 1795, 2), y una en Gutjahr (cfr. 1799, 26), donde precisamente trata de distanciarse de las posturas de la escuela en cuanto a la distinción entre derecho y moral. A ello se unen las referencias indirectas en Feuerbach (cfr. Feuerbach 1796, 35 entre otras), con una intención similar al de Gutjahr. Lo cual nos hizo dudar sobre la pertinencia de una categoría como la de escuela kantiana durante un largo periodo de la investigación. Solo un examen exhaustivo acerca de la biografía intelectual de los autores, y lógicamente, la lectura de sus obras fue revelando una serie de patrones comu- nes que permiten dividir el periodo de la investigación en dos grandes corrientes: la escuela wolf ana, cuya preponderancia se extiende de 1750 a 1790, y la escuela kantiana, que sucede a la anterior a partir de la década de los noventa y hasta el  nal del periodo analizado. En esta labor han jugado un papel fundamental los extraordinarios volúmenes Allgemeine Deutsche Biographie (1967), Deutsche Biogra- phische Enzyklopädie (1995), y The Dictionary of Eighteenth-Century German Philoso- phers (2010), que aparecen citados en la bibliografía. La traducción de los textos al castellano, recogida en el cuerpo de la investi- gación, es propia, a excepción de las citas del propio Kant. Como es natural, una tarea de esta naturaleza exige una labor interpretativa concomitante. Somos muy conscientes de que otras variantes terminológicas son posibles, y con toda segu- ridad, más precisas desde un punto de vista  lológico. En todo momento, nues- tra intención ha sido facilitar una lectura ininterrumpida de los resultados de la investigación, removiendo, dentro de lo posible, la di cultad que podía ofrecer una lectura políglota. Por supuesto, como ya ha sido destacado por otros inves- tigadores antes que nosotros, el estilo recargado propio de la época, así como “la gran riqueza semántica del vocabulario kantiano y sus numerosas variantes de interpretación y traducción –que nos inclinan a pensar en la imposibilidad de llegar a una traducción de nitiva y única-”124 (KpV 2005, 50) di culta enorme- mente la consecución de un resultado satisfactorio para todos. Por otra parte, al destinatario natural de la presente investigación se le presume un conocimiento profundo de etimología en general y de las reglas de derivación lingüística, lo que nos ha permitido actuar con mayor libertad, introduciendo giros estilísti- cos y neologismos de propio cuño (teliotetismo, veteroiusnaturalismo, humanalidad, etc.), que son fruto de una re exión personal, y cuyo carácter conscientemente arti cioso obedece a un intento de utilizar todas las herramientas del lenguaje en orden a la re exión  losó ca. 124 El texto recoge las palabras de Dulce María Granja Castro de Probert, en el Estudio Preliminar a la Crítica de la razón práctica traducida por ella. 66 Jesús Miguel Santos Román Tanto en el caso de los autores del periodo al que se ciñe la investigación, como en los extractos doctrinales recogidos al hilo del diálogo crítico con tales autores, la versión original se ofrece a pie de página, de modo que el lector pueda comprobar por sí mismo la dicción literal del texto y enjuiciar la exactitud de la traducción. Los términos incluidos entre corchetes constituyen siempre adita- mentos al texto original que pretenden ser aclarativos del sentido general preten- dido por el autor, presupuesto que la tarea de cita necesariamente conlleva una mutilación del contexto en que se enuncia una idea. En las citas a pie de página se ha procurado respetar la grafía original y las reglas ortográ cas seguidas en cada caso, tanto en latín como en alemán, y por descontado, en los demás idiomas recogidos. Esto hace que un mismo término pueda aparecer transcrito de diver- sas maneras, dependiendo de las variedades idiomáticas del alemán, de la pauta seguida por cada escritor a la hora de redactar en latín, de los cambios habituales en la corrección ortográ ca, etc. Lo mismo vale para las reglas de puntuación. En lo relativo a Kant y su obra, la versión original de los textos ha sido ex- traída de la celebérrima compilación Kant’s gesammelte Schriften, elaborada por la Preußische Akademie der Wissenschaften, siendo así que es considerada como la edi- ción canónica de los escritos del  lósofo de Königsberg. Después de cada cita se indica, entre paréntesis, el volumen (en números romanos), y la página de donde ha sido obtenida (ej: IV, 400). En cuanto a la versión castellana, se ha tomado como referente primero la obra de García Morente, cuya labor traductora está amplia- mente reconocida y sigue constituyendo una de las principales vías de acceso a Kant para el público castellanoparlante. Así pues, de la mano de García Morente están recogidas las citas de las obras que él mismo tradujo: Crítica de la razón pura (edición de 1787), Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Crítica de la razón práctica y Crítica del juicio, todas ellas extraídas de las ediciones recientes llevadas a cabo por Tecnos, en el caso de las tres primeras, y Austral, respecto de la última. Las citas de la primera edición de la Crítica de la razón pura (1781) se han tomado del ejemplar elaborado por Gredos, con traducción de Pedro Ribas. Para la traducción castellana de las demás obras, se han escogido ediciones contem- poráneas de gran difusión, a  n de ofrecer una lectura de Kant cómoda para el lector, acorde a como en nuestro contexto idiomático se está leyendo la obra del  lósofo de Königsberg en la actualidad. Dejamos para indagaciones posteriores una comparativa crítica entre las diversas traducciones y su repercusión histórica en el ámbito cultural hispano. En el presente trabajo de investigación, la versión castellana es meramente auxiliar respecto del texto original en alemán, sobre el que se ha operado desde el punto de vista metodológico. El estudio sobre la deriva neokantiana posterior al límite temporal que nos hemos señalado, y su in ujo en las aproximaciones contemporáneas a Kant, queda reservado también a futuras investigaciones. Así pues, solicitamos se nos excuse de realizar apreciaciones al respecto, o de un trabajo preliminar sobre este asunto. 67La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) A continuación se recoge, por orden cronológico, el listado de obras utiliza- das como fuentes primarias en la presente investigación: Älteres Naturrecht / Veteroiusnaturalismo: Darjes, J.G. (1745) Institutiones Jurisprudentia Universalis. Jena: Christ. Henr. Cuno. Wolff, C. (1740-48) Ius Naturae methodo scienti ca pertractatum. Halle: in Of cina Libraria Rengeriana. - (1750) Philosophia moralis sive Ethica, Methodo scienti ca pertractata. Halle: Of cina Libraria Rengeriana. - (1750) Institutiones Juris Naturae et Gentium. Halle: in Of cina Rengeriana. Darjes, J.G. (1750) Erste Gründe der philosophischen Sitten-Lehre. Jena: bey Christian Heinrich Cuno. Achenwall, G. (1750) Elementa Juris Naturae, in usum Auditorium adornata. Göttingen: apud Ioh. Wilhelm Schmidt. La primera edición, que es la manejada en este estudio, y la segunda, de 1753, fueron publicadas en colaboración con J.S. Pütter; posteriores ediciones, en solitario, bajo el título Jus Naturae. Darjes, J.G. (1751) Observationes Iuris Naturalis, Socialis et Gentium ad Ordinem Systematis sui selectae. Jena : Theod. Wilh. Ernest Güth. Wolff, C. (1754) Grundsätze des Natur- und Völkerrechts. Halle: Rengerische Buchhandlung. Schmauß, J.J. (1754) Neues Systema des Rechts der Natur. Göttingen: velegts Abram Vandenhöcks. Achenwall, G. (1758) Prolegomena Iuris Naturalis in usum auditorium. Göttingen: Sumtibus Victorini Bossigli. Se ha manejado la edición de 1774. Baumgarten, A.G. (1760) Initia Philosophiae practicae. Halle: Impensis Carl. Herm. Hemmerde. Darjes, J.G. (1762) Discours über Natur- und Völkerrecht auf Verlangen herausgegeben. Jena: Johann Wilhelm Hartung. Baumgarten, A.G. (1763) Ius Naturae. Halle: Carl. Herm. Hemmerde. (Obra póstuma). Hommel, K.F. (1763) Ius Mundi universale ex sententia veterum iurisconsultorum. Leipzig: ex Of cina Langenhemia. Meier, C.F. (1767) Auszug aus dem Rechte der Natur. Halle: Carl Hermann Hemmerde. 68 Jesús Miguel Santos Román Pütter, J.S. (1767) Neuer Versuch einer juristischen Encyclopädie und Methodologie. Göttingen: im Verlag der Wittwe Vandenhoeck. Meier, C.F. (1770) Lehre von den natürlichen gesellschaftlichen Rechten und P ichten der Menschen. Primera Parte, 1770; Segunda Parte, 1773; Tercera Parte, 1778. Höphner, L.J.F. (1780) Naturrecht des einzelnen Menschen, der Gesellschaften und der Völker. Gießen: Johann Christian Krieger dem jüngern. Eberhard, J.A. (1781) Sittenlehre der Vernunft. Berlin: Friedrich Nicolai. Höphner, L.J.F. (1790) Theoretisch-practischer Commentar über die heineccischen Institutionen nach deren neuesten Ausgabe. Frankfurt am Main: Varrentrapp & Wenner. Ta nger, W.G. (1788) De Fundamento separandi Iuris Naturae et Philosophiae moralis ex Divisione Of ciorum in Perfecta et Imperfecta petendo quaestio retracta. Erlangen: Typis Iungeanis. Jüngeres Naturrecht / Novoiusnaturalismo / Escuela kantiana Kant, I. (1781) Kritik der reinen Vernunft125. - (1783) Prolegoma zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können. - (1784) Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht. - (1785) Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Huffeland, G. (1785) Versuch über den Grundsatz des Naturrechts. Leipzig: bey G.J. Göschen. Kant, I. (1786) Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft. - (1787) Kritik der reinen Vernunft (seguda edición, revisada y ampliada). - (1788) Kritik der praktischen Vernunft. Garve, C. (1788) Abhandlungen über die Verbindung der moral mit der Politik, oder einige Betrachtungen über die Frage, inwiefern es möglich sey, die moral des Privatlebens bei der Regierung der Staaten zu beobachten. Breslau: Wilhelm Gottlieb Korn. Kant, I. (1790) Kritik der Urtheilskraft. Hufeland, G. (1790) Lehrsätze des Naturrechts und der damit verbundenen Wissenschaften. Jena: Christian Heinrich Cuno’s Erben. 125 En las obras de Kant no se indica ni la ciudad, ni la editorial, presupuesto que, como ya se indicó, en todos los casos se ha manejado la edición de la Preußische Akademie der Wissenschaften. Para una consulta sobre las traducciones castellanas utilizadas de forma auxiliar, cfr. apart. Bibliografía. 69La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) Schmid, C.C.E. (1790) Versuch einer Moralphilosophie. Jena: Cröker. Abicht, J.H. (1790) Neues System einer philosophischen Tugendlehre aus der Natur der Menschheit entwickelt. Leipzig: bey Johann Ambrosius Barth. Schmalz, T. (1790) Encyclopädie des gemeinen Rechts. Königsberg: Friedrich Nicolovius. - (1792) Das reine Naturrecht. Königsberg: bey Friedrich Nicolovius. Abicht, J.H. (1792) Neues System eines aus der Menschheit entwickelten Naturrechts. Bayreuth: bey Johann Andreas Lübecks Erben. Schaumann, J.C.G. (1792) Wissenschaftliches Naturrecht. Halle: bey Johann Jacob Gebauer. Reinhold, K.L. (1792) Beytrag zur genaueren Bestimmung der Grundbegriffe der moral und des Naturrechts. Als Beylage zu dem Dialog der Weltbürger, en: Der neuen Teutschen Merkur (6), 105-139. Kant, I. (1793) Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft. Schmid, C.C.E. (1793) Grundriß der Moralphilosophie für Vorlesungen. Jena: Cröker. Abicht, J.H. (1793) Kritische Briefe über die Möglichkeit einer wahren wissenschaftlichen moral, Theologie, Rechteslehre, empirischen Psychologie und Geschmakslehre mit prüfender Hinsicht auf die Kantischen Begründung dieser Lehre. Nürnberg: Felseker. - (1793) Disquisitio philosophica qua ad orationem in aditu professionis philosophiae extraordinariae. Erlangen: Typis Kunstmannianis. Kohlschütter, K.C. (1793) De  ne societatis civilis. Wittenberg: Litteris Tzschiedrichii. Jakob, L.H. von (1794) Philosophische Sittenlehre. Halle: bey Hemmerde und Schwetschke. Schmalz, T. (1794) Annalen der Rechte des Menschen, des Bürgers und der Völker. Königsberg: bey Friedrich Nicolovius. Ta nger, W.G. (1794) Lehrsäze des Naturrechts. Tübingen: in der Johann Georg Gottaischen Buchhandlung. Eisenhart, E.L.A. (1794) Die Rechtswissenschaft nach ihrem Umfange, ihren einzelnen Theilen und Hülfswissenschaften nebst einer juristischen Methodologie zum Gebrauch encyclopädischer Vorlesungen. Helmstädt: bey C.G. Fleckeisen. Se ha manejado la edición de 1795. Heydenreich, K.H. (1794) System des Naturrechts nach kritischen Prinzipien. Leipzig: Johann Gottlob Feind. Maaß, J.G.E. (1794) Über Rechte und Verbindlichkeiten überhaupt und die bürgerlichen insbesondere. Halle: in der Rengerschen Buchhandlung. Se ha manejado la edición de 1796. 70 Jesús Miguel Santos Román Wedekind, K.I. (1794) Kurze systematische Darstellung des allgemeinen Staatsrechtes zu Vorlesungen bestimmt. Frankfurt & Leipzig. No se indica la editorial. Kant, I. (1795) Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf. Jakob, L.H. von (1795) Philosophische Rechtslehre oder Naturrecht. Halle: Rengerschen Buchhandlung. Schmalz, T. (1795) Das Recht der Natur. Königsberg: Friedrich Nicolovius. Schmid, C.C.E. (1795) Grundriss des Naturrechts für Vorlesungen. Jena & Leipzig: bey Christian Ernst Gabler. Abicht, J.H. (1795) Kurze Darstellung des Natur- und Völkerrechts zum Gebrauch bey Vorlesungen. Bayreuth: bey Johann Andreas Lübeks Erben. Heydenreich, K.H. (1795) Grundsätze des natürlichen Staatsrechts und seiner Anwendung nebst einem Anhange staatsrechtlicher Abhandlungen. Leipzig: Weygandschen Buchhandlung. Schaumann, J.C.G. (1795) Kritische Abhandlungen zur philosophischen Rechtslehre. Halle: bey Johann Jacob Gebauer. Zachariä von Ligenthal, K.S. (1795) Grundlinien einer wissenschaftlichen juristischen Encyclopädie. Leipzig: bei Iohann Gottlob Feind. Feuerbach, P.J.A. (1795) Versuch über den Begriff des Rechts, en: Philosophisches Journal einer Gesellschaft Teutscher Gelehrter, Neustrelizt, 2(6), 1-16. Mellin, G.S.A. (1796) Grundlegung zur Metaphysik der Rechte oder der positiven Gesetzgebung. Ein Versuch über die ersten Gründe des Naturrechts. Züllichau: bei Friedrich Frommann. Fichte, J.G. (1796) Grundlage des Naturrechts nach Principien der Wissenschaftslehre. Jena & Leipzig: bei Christian Ernst Gabler. Schauman, J.C.G. (1796) Versuch eines neuen Systems des natürlichen Rechts. Halle: bei Johann Jacob Gebauer. Feuerbach, P.J.A. (1796) Kritik des natürlichen Rechts als Propädeutik zu einer Wissenschaft der natürlichen Rechte. Altona: bey der Verlagsgesellschaft. Kant, I. (1797) Die Metaphysik der Sitten. - (1797) Über ein vermeintes Recht aus Menschenliebe zu lügen. Klein, E.F. (1797) Grundsätze der natürlichen Rechtswissenschaft nebst einer Geschichte derselben. Halle: bei Hemmerde und Schwetschke. Tieftrunk, J.H. (1797) Philosophische Untersuchungen über das Privat- und öffentliche Recht zur Erläuterung und Beurtheilung der metaphysischen Anfangsgründe der Rechtslehre vom Herrn Prof. Imm. Kant. Halle: in der Rengerschen Buchhandlung. Hufeland, G. (1797) Abriss der Wissenschaftskunde und Methodologie der 71La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) Rechtsgelehrsamkeit. Jena: in der Rengerschen Buchhandlung. Stephani, H. (1797) Anmerkungen zu Kants metaphysischen Anfangsgründe der Rechtslehre. Erlangen: bei Johann Jakob Palm. - (1797) Grundlinien der Rechtswissenschaft, oder des sogenannten Naturrechts. Erlangen: bei Johann Jakob Palm. Kohlschütter, K.C. (1797) Propädevtik, Encyclopädie und Methodologie der positiven Rechtswissenschaften. Leipzig: bei Georg August Grieshammer. Hoffbauer, J.C. (1797) Allgemeines Staatsrecht. Halle: Carl August Kümmel. Seidensticker, J.A.L. (1797) Geist der juristischen Literatur vom dem Jahre 1796. Göttingen: Johann Christian Dieterich. Bergk, J.A. (1797) Briefe über Immanuel Kant’s Metaphuysische Anfangsgründe der Rechtslehre, enthaltend Erläuterung, Prüfung und Einwürfe. Leipzig & Gera: bey Wilhelm Heinsius. Thibaut, A.F.J. (1797) Juristische Encyclopädie und Methodologie. Altona: Johann Friedrich Hammerich. Reinhold, K.L. (1797) Einige Bemerkungen über die in der Einleitung zu den „Metaphysischen Anfangsgründe der Rechtslehre“ von I. Kant aufgestellten Begriffe von der Freiheit des Willens. En Rüdiger, B. & Cramer, K. (ed.) Materialien zu Kants „Kritik der praktischen Vernunft“ (310-324). Frankfurt am Main: Suhrkamp. Kant, I. (1798) Der Streit der Fakultäten. Garve, C. (1798) Übersicht der vornehmsten Principien der Sittenlehre, von dem Zeitalter des Aristoteles an bis auf unsre Zeiten. Breslau: bey Wilhelm Gottlieb Korn. Schmalz, T. (1798) Erklärung der Rechte des Menschen und des Bürgers. Königsberg: Friedrich Nicolovius. Bergk, J.A. (1798) Commentar über Kants Metaphysik der Sitten. Halle: in der Rengerschen Buchhandlung. Kohlschütter, K.C. (1798) Vorlesungen über den Begriff der Rechtswissenschaft. Leipzig: bei Georg August Grieshammer. Hoffbauer, J.C. (1798) Anfangsgründe der Moralphilosophie und insbesondere der Sittenlehre nebst einer allgemeinen Geschichte derselben. Halle: bey Carl August Kümmel. Feuerbach, P.J.A. (1798) Anti-Hobbes, oder über die Grenzen der höchsten Gewalt und das Zwangsrecht der Bürger gegen den Oberherrn. Erfurt: in der Henning’schen Buchhandlung. Rüdiger, J.C.C. (1798) Lehrbegriff des Vernunftrechts und der Gesetzgebung. Halle: in der Rengerschen Buchhandlung. Hoffbauer, J.C. (1799) Untersuchungen über die wichtigsgten Gegenstände der 72 Jesús Miguel Santos Román Moraphilosophie insbesondere der Sittenlehre und moraltheologie. Dortmund & Essen: bey Blothe und Comp. Leysler, J.P.A. (1799) Populäres Naturrecht. Frankfurt am Main: bey P.W. Eichenberg. Scheuffelhuth, C.J. (1799) Grundsätze der natürlichen Rechtslehre. Halle: Hemmerde & Schwetschke. Gutjahr, K.T. (1799) Entwurf des Naturrechts. Leipzig: bei Gottfried Martini. Krug, W.T. (1800) Aphorismen zur Philosohie des Rechts. Leipzig: bey Roch und Compagnie. Mellin, G.S.A. (1800) Marginalien und Register zu Kants metaphysischen Anfangsgründe der Rechtslehre. Jena & Leipzig: bey Friedrich Frommann. Reiner, G.L. (1801) Allgemeine Rechtslehre nach Kant. Landshut: bey Joseph Attenkofer / Augsburg: bey Ignaz Veith & Michael Rieger. Bendavid, L. (1802) Versuch einer Rechtslehre. Berlin: bey C. Quien. Gros, K.H. von (1802) Lehrbuch der philosophischen Rechtslehre oder des Naturrechts. Tübingen: in der J.G. Gotta’schen Buchhandlung. Se ha manejado la edición de 1818. Tieftrunk, J.H. (1803) Grundriß der Sittenlehre. Halle: in der Curtschen Buchhandlung. Tomo II: Wissenscahft des äussern Gesetzgebung oder Rechtslere der Vernunft. Reidenitz, D.C. (1803) Naturrecht. Königsberg: bei Friedrich Nicolovius. Fries, J. (1803) Philosophische Rechtslehre und Kritik aller positiven Gestezgebung. Jena: bey Johann Michael Mauke. Hoffbauer, J.C. (1804) Naturrecht aus dem Begriffe des Rechts entwickelt. Halle: bey Hemmerde und Schwetschke. Zachariä von Ligenthal, K.S. (1804) Anfangsgründe des philosophischen Privatrechts. Nebst einer Einleitung in die philosophische Rechtswissenschaft überhaupt. Leipzig: in der Sommerschen Buchhandlung. Weiss, C. (1804) Lehrbuch der Philosophie des Rechtes. Leipzig: bei Heinrich Gräff. Feuerbach, P.J.A. (1804) Über Philosophie und Empirie in ihrem Verhältnisse zur positiven Rechtswissenschaft. Landshut: bey Joseph Attenkofer. Hegel126, G.W.F. (1821) Grundlinien der Philosophies des Rechts. Berlín: 126 Somos plenamente conscientes de que Hegel no solo es posterior en el tiempo al marco de referencia esta- blecido para la presente investigación, sino que también pertenece a una corriente  losó ca con característi- cas propias, distintas del kantismo. Sin embargo, por su tremenda relevancia histórica y la contribución que ha signi cado para nosotros a la hora de hallar las claves interpretativas de la  losofía kantiana, hemos de- cidido incluirlo entre las fuentes utilizadas, como también se puede observar en el apartado de bibliografía. 73La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) Nicolaische Buchhandlung. Hegel, G.W.F. (1848) Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte (3ª ed.). Berlín: Duncker & Humblot. Listado de abreviaturas utilizadas Título en castellano Título en alemán Abreviatura Crítica de la razón pura Kritik der reinen Vernunft KrV Prolegómenos a toda metafísica futura que pueda presentarse como ciencia Prolegomena zu einer jeden zukünftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können Prol. Idea de una historia universal desde el punto de vista cosmopolita Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht IGWA Fundamentación de la metafísica de las costumbres Grundlegung zur Metaphysik der Sitten GMS Principios metafísicos de la ciencia de la naturaleza Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft MAN Crítica de la razón práctica Kritik der praktischen Vernunft KpV Crítica del juicio Kritik der Urtheilskraft KdU La religión dentro de los límites de la mera razón Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft RGV Sobre la paz perpetua Zum ewigen Frieden ZeF Metafísica de las costumbres Metaphysik der Sitten MS Nuestra investigación arrancaba a partir del convencimiento de que la com- prensión contemporánea del derecho y las categorías que actualmente se dan por asumidas en sede de ciencia jurídica solo resultan plenamente inteligibles desde una atención en detalle a los desarrollos doctrinales germanos de la segunda mitad del siglo XVIII. Entender el iusnaturalismo alemán del periodo es ahondar en nuestra propia intelección del derecho, así como en el fundamento de las de- cisiones prácticas que, como juristas, tomamos en nuestro desarrollo profesional. Como hipótesis de trabajo, a pesar de la escasez de referencias doctrinales directas a la escuela kantiana, partíamos de la intuición de que el impacto de la  losofía criticista de Kant en el pensamiento ius losó co habría generado una línea tópica y metodológica común a un conjunto más o menos numeroso de autores de la época, lo que legitimaría el uso de una denominación como la de escuela kantiana. 74 Jesús Miguel Santos Román No obstante, también partíamos del presupuesto de que el surgimiento y expansión de la escuela kantiana no solo no habría supuesto una ruptura con el iusnaturalismo anterior, sino que representaría un despliegue coherente de unos mismos principios compartidos, lo que permitiría incluir a la escuela kantiana dentro del desarrollo doctrinal del iusnaturalismo, como fenómeno académico característico de la modernidad. Nuestro principal interés al comienzo de la investigación radicaba en la atención al concepto de naturaleza manejado por la doctrina ius losó ca del pe- riodo de referencia, en continuidad con nuestro trabajo de investigación sobre el Leviathan de Thomas Hobbes127. Con ello, se pretendía lograr una visión de con- junto sobre la tópica y la metodología desarrolladas en la doctrina iusnaturalista germana, comenzando por el propio concepto de derecho natural y su relación con el derecho positivo, el estado de naturaleza y, por tanto, el enjuiciamiento de la comunidad civil como efectiva vida natural o antinatural del hombre, la coac- ción como movimiento en cierto sentido antinatural para el individuo que resulta forzado, pero al mismo tiempo natural respecto del conjunto de la comunidad política, el concepto de libertad natural, etc. Como señala Cerroni: “Se trata de problemas que, de una forma más o menos directa, tienen su ori- gen o reciben una nueva luz precisamente por aquella distinción entre derecho y moral, la cual, desintegrando uno de los pilares fundamentales del edi cio de la cultura medieval, confería a la esfera ética y a la jurídica un humus sobre el que habían de germinar, en de nitiva, todos los grandes problemas nuevos de la época moderna”128 (Cerroni 1972, 8). En efecto, si la moral hace referencia a la praxis natural del hombre, la tan manida separación entre derecho y moral obrada por Kant y su escuela, y con consecuencias tan profundas en la con guración de nuestra mentalidad contem- poránea, nos ponía en la tesitura de determinar hasta qué punto el derecho ha- bría quedado relegado, en virtud de aquella separación, a una mera técnica de control social por medio de la coacción, siendo así que toda técnica o arte también es, desde una cierta perspectiva, praxis natural al ser humano. A este estudio nos impulsaba con más fuerza nuestro conocimiento previo sobre la doctrina del imperativo categórico, y el afán kantiano por emancipar el principio supremo de la ética de toda regla meramente técnica, basada en la 127 Cfr. Santos Román, J.M. (2013) “Acerca del concepto de naturaleza en Thomas Hobbes: derecho natural y ley natural en el Leviatán”, en Revista Espíritu, LXII (145), (pp. 95-123). Barcelona: Instituto Filosó co & Instituto Santo Tomás. 128 “Si tratta di problemi che, più o meno direttamente, trovano origine e ricevono nuova luce appunto da quella distinzione fra diritto e morale la quale, proprio disintegrando uno dei piloni portanti dell’edi cio della cultura medievale, conferiva alla sfera etica e a quella giuridica un humus su cui dovevano germina- re, in fondo, tutti i grandi problemi nuovi dell’epoca moderna”. 75La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) astucia o la habilidad. Si de un lado, la doctrina coincidía al atribuir a Kant una escisión de nitiva entre derecho y moral, de otro lado, se nos presentaba como enormemente problemático el hecho de que el  lósofo de Königsberg hubiera relegado lo jurídico al ámbito de la mera técnica. La delimitación de lo jurídico había de determinar el estatus de la ciencia jurídica en el conjunto de los saberes. Por una parte, nos cuestionábamos si, en la  losofía criticista, la separación entre derecho y moral habría supuesto una degra- dación de la ciencia jurídica a mera técnica, o si quizá se la habría colocado entre el número de las ciencias naturales, opción que sabíamos rechazada de antemano por nuestro bagaje investigador previo. Por otro lado, en cambio, la delimitación de la ciencia jurídica como ciencia práctica podía aproximar peligrosamente el saber jurídico al saber moral, lo que nos con rmaba la importancia de replan- tearnos si la tan celebrada separación entre derecho y moral podía constituir una asunción acrítica de interpretaciones a posteriori sobre la doctrina de Kant. Nuestro punto de partida era precisamente este último: que la arquitectóni- ca criticista no solo no había conducido a una separación entre derecho y moral, sino que habría continuado y profundizado la con guración del derecho como regla de conducta en el seno de un sistema moral público destinado a hacer efec- tiva la idea de libertad en el orden político. Indefectiblemente, una investigación sobre las condiciones que podían y debían hacer del derecho una ciencia nos conducía a plantearnos el sentido de la revolución copernicana. El estudio sistemático del aporte del Prof. Canals Vidal Sobre la esencia del conocimiento y otras Cuestiones de fundamentación129, así como los aportes a la  losofía de lo natural del Prof. Petit Sullá, especialmente en El contenido racionalista del empirismo y en Experiencia y causalidad en Metafísica A, 1130, nos abrieron nuevas perspectivas que nos impulsaban a estudiar si el giro en metafísica propuesto por Kant había culminado en una respuesta cabal a la pregunta por la esencia del conocer. Nuestra hipótesis de trabajo, desde los conocimientos previos de que dis- poníamos, nos hacía sospechar que una respuesta incompleta a dicha pregun- ta podía hacer que la apelación constante a la necesidad de una ciencia jurídica quizá escondiera una petición de principio, desde la que el derecho podría haber quedado confundido con la ética, y esta, sin una atención integral al concepto de naturaleza, confundida, a su vez, con una apelación a la indeterminación bajo el término libertad. 129 Canals Vidal, F. (1981) Cuestiones de fundamentación. Barcelona: Ediciones de la Universidad de Barcelona, y Canals Vidal, F. (1987) Sobre la esencia del conocimiento. Barcelona: Promociones Publicaciones Universitarias. Cuestiones se ha reeditado recientemente en Obras completas. Volumen VI: Escritos  losó - cos. Barcelona: Balmes. 369 ss. 130 Ambos recogidos en Petit Sullá, J.M. (2011) Obras Completas (Volumen I, Tomo II: Estudios  losó cos). Madrid: Tradere. 76 Jesús Miguel Santos Román Por último, como hipótesis de trabajo, y con la vista puesta en futuras in- vestigaciones, se nos planteaba la necesidad de atender a la continuidad o dis- continuidad entre la escuela kantiana y las grandes corrientes ius losó cas pos- teriores, cuya eclosión a lo largo del siglo XIX marcarían la mentalidad jurídica de los siglos XX y XXI en que nos habíamos formado. En orden a ello, se nos presentaba como una tarea irrenunciable atender a las apelaciones de tipo histó- rico presentes en el iusnaturalismo alemán de la segunda mitad del siglo XVIII. Una exploración crítica sobre la  losofía de la historia subyacente al periodo de la investigación podía darnos la clave sobre las tomas de posición de la escuela histórica del derecho, la  losofía idealista y el positivismo incipiente, que nos posibilitara un juicio posterior de conjunto. Así pues, los grandes tópicos sobre los que pretendíamos articular nuestra investigación habían de ser estos tres: ciencia, naturaleza e historia, y sobre ellos bascula el análisis comparativo de los textos, a  n de responder a la pregunta por el ser del derecho en la escuela jurídica kantiana, y en la ciencia del derecho en Alemania desde 1750 hasta 1804. Kant, y toda la escuela kantiana con él, asume la división tradicional del saber humano en teórico y práctico. El  lósofo de Königsberg justi ca esta división en el hecho de que: “No hay más que dos clases de conceptos (…) los conceptos de la naturaleza y el concepto de la libertad (…) los primeros hacen posible un conocimiento teóri- co, según principios a priori; pero el segundo, en relación a aquellos no lleva en sí, en su concepto, más que un principio negativo”131 (KdU 2013, 93). Ha sido habitual en los tratados de  losofía comenzar la exposición de Kant por su crítica de la razón teórica, para pasar más tarde a una explanación de la crítica de la razón práctica. Creemos que este orden temático, si bien respeta la se- cuencia cronológica en la que Kant fue publicando sus obras del periodo crítico, es contrario al sentir del autor, quien en diversas ocasiones a rma rotundamente la primacía de la razón práctica sobre la teórica: “en el enlace de la razón pura especulativa con la pura práctica de cara a un conocimiento lleva la última el primado (…) pues sin esta subordinación surgiría un con icto de la razón consigo misma”132 (KpV 2017, 278), hasta el punto de poder a rmar dicha primacía de la razón práctica “como tesis central de la  losofía crítica” (Colomer 1995, 27). En opinión de Cerroni: “el típico problema kantiano del primado de la razón práctica revela y pone en crisis toda la estructura polémica de la crítica de la razón pura”133 (Cerroni 1972, 32), pues, según el parecer de este autor, tal toma de posición comprometía el conjunto doctrinal kantiano, situándolo al borde del precipicio idealista, en el que la realidad había de quedar absorbida en la idea. Desde nuestro punto de vista, con independencia de los peligros que sin duda conlleva la a rmación de la primacía de la razón práctica, no constituye en abso- luto un punto débil del edi cio kantiano, sino que está en plena coherencia con 131 „Es sind aber nur zweierlei Begriffe (...) nämlich die Naturbegriffe und die Freiheitsbegriffe. Da nun die ersteren ein theoretisches Erkenntniß nach Principien a priori möglich machen, der zweite aber in Ansehung derselben nur ein negatives Princip (...) bei sich führt“ (V, 171). 132 „In der Verbindung also der reinen speculativen mit der reinen praktischen Vernunft zu einem Erkenntnisse führt die letztere das Primat (...) Denn es würde ohne diese Unterordnung ein Widerstreit der Vernunft mit ihr selbst entstehen“ (V, 121). 133 “Il tipico problema kantiano del primato della ragion pratica scopre e pone in crisi tutta la struttura polemica della critica della ragion pura”. 78 Jesús Miguel Santos Román todas las demás partes, e incluso se puede decir que es un auténtico pilar basal de todo el conjunto. El  lósofo de Königsberg ofrece una de nición de qué se ha de entender por primado: “Por primado entre dos o más cosas enlazadas por la razón entiendo yo el privilegio que una tiene de ser el primer fundamento de determinación de la unión con todas las demás. En sentido práctico estricto signi ca la primacía de interés de una, en tanto que a este interés (que no puede ser propuesto a ningún otro) está subordinado el interés de las otras”134 (KpV 2005, 143). En de nitiva, la razón práctica ostenta el primado frente a la razón teórica tanto en el plano de lo teórico (es fundamento primero) como en el plano de lo práctico (tiene la prerrogativa del interés). La explicación psicológica de este primado radica en que la razón es: “Más alta que el entendimiento; porque aunque este es también actividad propia (…) sin embargo, de su actividad no puede sacar otros conceptos que aquellos que solo sirven para reducir a reglas las representaciones sensibles y reunirlas en una conciencia, y no puede pensar en absoluto sin ese uso de la sensibilidad. En cambio, la razón muestra, bajo el nombre de ideas, una espontaneidad tan pura, que por ella excede la razón con mucho todo lo que la sensibilidad puede darle, y muestra su más principal asunto en la tarea de distinguir el mundo sensible y el mundo inteligible, señalando así sus límites al entendimiento mismo”135 (GMS 2005, 147). Incluso la tesis “como el mundo inteligible contiene el fundamento del mundo sensible, y por ende también de las leyes del mismo”, que podría parecer una a rma- ción de la preeminencia de lo contemplativo, sin embargo, tiene un resultado dia- metralmente opuesto en el conjunto doctrinal kantiano, y supone una coronación de la praxis: “el mundo inteligible es, con respecto a mi voluntad (que pertenece toda ella a él) inmediatamente legislador”136 (GMS 2005, 149). 134 „Unter dem Primate zwischen zwei oder mehreren durch Vernunft verbundenen Dingen verstehe ich den Vorzug des einen, der erste Bestimmungsgrund der Verbindung mit allen übrigen zu sein. In enge- ren, praktischen Bedeutung bedeutet es den Vorzug des Interesse des einen, so fern ihm (welches keinem andern nachgesetzt werden kann) das Interesse der andern untergeordnet ist“ (V, 119). 135 „Diese [la razón], als reine Selbstthätigkeit, ist sogar darin noch über den Verstand erhoben: daß, ob- gleich dieser auch Selbstthätigkeit ist (...) er dennoch aus seiner Thätigkeit keine andere Begriffe hervor- bringen kann als die, so bloß dazu dienen, um die sinnlichen Vorstellungen unter Regeln zu bringen und sie dadurch in einem Bewußtsein zu vereinigen, ohne welchen Gebrauch der Sinnlichkeit er gar nichts denken würde, da hingegen die Vernunft unter dem Namen der Ideen eine so reine Spontaneität zeigt, daß sie dadurch weit über alles, was ihr Sinnlichkeit nur liefern kann, hinausgeht und ihr vornehmstes Geschäfte darin beweiset, Sinnenwelt und Verstandeswelt von einander zu unterscheiden, dadurch aber dem Verstande selbst seine Schranken vorzuzeichnen“ (IV, 452). 136 „Weil aber die Verstandeswelt den Grund der Sinnenwelt, mithin auch der Gesetze derselben enthält, also in Ansehung meines Willens (der ganz zur Verstandeswelt gehört) unmittelbar gesetzgebend ist“ (IV, 453). 79La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) “La razón”, se puede concluir con Reidenitz, “es un obsequio inútil de la naturaleza si el ser humano no es libre”137 (Reidenitz 1803, 11). Por ello, nuestro estudio comenzará por la exposición de la doctrina práctica de los autores, y den- tro de la misma se insertarán algunas re exiones acerca de la relación que debe mediar entre esta y el fundamento de toda doctrina teorética. Sittenlehre literalmente podría traducirse por doctrina de las costumbres, aun- que esta traducción, prima facie, suele resultar algo confusa al oído castellano, poco habituado, salvo en ámbitos académicos, a vincular el término costumbre con la moral. Quizá cabría utilizar, en su lugar, la expresión doctrina moral, en perfecta coherencia con el origen del término alemán Sitten, que no es sino una traducción del vocablo latino mos. Al ser una doctrina que incluye tanto una parte jurídica como una propiamente ética, el término moral parecería sugerir una vinculación general con la praxis, lo que está en consonancia con el sentir de los autores. Sin embargo, contra esta traducción de Sitten por moral está la a rmación del propio Kant: “Los preceptos de moralidad (…) mandan a cada uno sin atender a sus inclina- ciones: únicamente porque, y en la medida en que, es libre (…) la enseñanza de sus leyes no está tomada de la observación de sí mismo y la propia animalidad, ni de la percepción del curso del mundo, de lo que sucede y cómo se obra (aun- que la palabra alemana Sitten signi ca solo, igual que la latina mores, maneras y formas de vida), sino que la razón manda cómo se debe obrar, aun cuando no se encontrara todavía ningún ejemplo de ello”138 (MS 2005, 20). Así, con una traducción de Sitten por moral se produciría la paradoja de que la Sittenlehre kantiana enseñaría que la moral nada tiene que ver con los mores, y que, por tanto, su etimología es contrapuesta a su verdadera naturaleza. Tal con- traposición no era una novedad del kantismo, sino que se puede retrotraer casi hasta la fundación del iusnaturalismo inmanentista. Darjes dejaba constancia de ello a vuelapluma, casi como evitando la cuestión: “Moral proviene de las costumbres (moribus). De lo cual se desprende que las acciones morales son acciones relacionadas con la libertad. Aquel en cuya po- 137 „Die Vernunft ist ein zweckloses Geschenk der Natur, wenn der Mensch nicht frei ist“. 138 „Allein mit den Lehren der Sittlichkeit ist es anders bewandt. Sie gebieten für jedermann, ohne Rücksicht auf seine Neigungen zu nehmen: blos weil und sofern er frei ist und praktische Vernunft hat. Die Belehrung in ihren Gesetzen ist nicht aus der Beobachtung seiner selbst und der Thierheit in ihm, nicht aus der Wahrnehmung des Weltlaufs geschöpft, von dem, was geschieht und wie gehandelt wird (obgleich das deutsche Wort Sitten eben so wie das lateinische mores nur Manieren und Lebensart be- deutet), sondern die Vernunft gebietet, wie gehandelt werden soll, wenn gleich noch kein Beispiel davon angetroffen würde, auch nimmt sie keine Rücksicht auf den Vortheil, der uns dadurch erwachsen kann, und den freilich nur die Erfahrung lehren könnte“ (VI, 216). 80 Jesús Miguel Santos Román testad estuvo dirigir su acción, previa deliberación, según una razón distinta de aquella con la que actuó, ese uno obró moralmente”139 (Darjes 1751, 109). Apenas una línea para recordar que el término moral proviene de mos, cos- tumbre, para pasar rápidamente a vincular la moral con su verdadero contenido: la libertad. En el novoiusnaturalismo se encuentran declaraciones mucho más precisas y detalladas: “La ética en alemán lleva el nombre de Sittenlehre, que, como es consabido, surgió de la traducción de una palabra griega. En sí, este nombre es francamente inapro- piado, pues la ciencia que se designa con él no debe consistir en una ordenación de las buenas costumbres (doctrina de moribus), lo cual pertenece propiamente a la doctrina de la astucia, sino una ordenación de los deberes (doctrina de of ciis). De ahí que doctrina de los deberes, nombre que también ha recibido la ética, es sin duda más apropiado que aquel otro”140 (Krug 1800, 109-110). Así pues, traducir Sitten por moral preserva la dicción germana, pero no parece muy concorde con el contenido de lo que expresa. La cosa no mejora si en lugar de moral, se traduce por ética, dado que todos estos términos, aun con diverso origen idiomático, hacen referencia a la misma realidad, la costumbre, que era precisamente lo opuesto a aquello que, según todos los autores del periodo, debía constituir el objeto de la disciplina141. A nuestro parecer, lo ideal sería tra- ducir Sittenlehre como doctrina ética, puesto que la raíz griega del adjetivo resulta más aséptica al oído castellano, y permite conservar el matiz de pureza que pre- tendían los kantianos, reservando el término moral para un contexto cultural particular, como por otra parte, se ha hecho muy común en el lenguaje académi- co. O quizá, con mayor precisión para el caso particular de la escuela kantiana, Sittenlehre debería designar a la doctrina metafísica de la ética. De todas formas, a lo largo de la presente investigación no se seguirá un criterio riguroso de tra- ducción, dada la ambigüedad de las mismas fuentes manejadas (como cuando Zachariä indica: “moral y  losofía práctica se toman como sinónimos en este 139 “Morale a moribus dicitur. Ex quo patet actiones morales esse actiones ad libertatem relatas. In cuius itaque potestate fuit, vim suam praeuia consultatione alia ratione, quam qua fecit, adcommodare, is egit moraliter”. La traducción puede resultar más clara si se recuerda que el término latino mos, moris, de don- de procede el vocablo moral, no solo hace referencia a las costumbres, sino también a los gustos, al estilo de vida espontáneo, e incluso a los caprichos de un determinado lugar. En ese sentido, Darjes también da a entender: “moral proviene de los gustos. De lo cual se desprende que las acciones morales son acciones relacionadas con la libertad (…)”. 140 „Die Ethik fürht im Deutschen den Namen Sittenlehre, welcher bekanntliche aus einer wörtlichen Übersetzung des griechischen Namens (...) entstanden ist. An sich ist freylich dieser Name unschicklich. Denn die Wissenschaft, welche dadurch bezeichnet wird, soll keine Anweisung zu guten Sitten (doctrina de moribus) seyn, (indem diess eigentlich zur Klugheitslehre gehört (...), sondern eine Anweisung zur P icht (doctrina de of ciis). Daher ist der Name, P ichtenlehre, welchen man der Ethik ebenfalls gegeben hat, un- streitig schicklicher, als jener“. 141 A pesar de la recurrente convertibilidad de los términos en casi todos los textos kantianos, tanto del propio Kant, como de la escuela en general, para una posible distinción entre moralisch y ethisch vid. MS 2005, 17. 81La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) contexto”142 (Zachariä 1804, 30)). Hemos preferido hacer depender la traducción concreta del contexto, dejándonos llevar por el estilo de cada autor, de manera que el lector pueda disfrutar de una aproximación lo más  el posible al pensa- miento de la época. Con independencia de la cuestión terminológica, lo que caracteriza a todo el periodo objeto de investigación, y es nota común a todos los autores, cualquiera que fuera el signo de su doctrina, fue la imperiosa necesidad de refundar toda la doctrina práctica sobre el sólido cimiento de la razón. Sittenlehre debía con- vertirse en sinónimo de doctrina práctica racional, como demuestran los títulos de la producción literaria veteroiusnaturalista, en los que se incluían sugerentes aclaraciones: scienti ca methodo pertractatum, o incluso mathematica methodo cons- cripta. Desde esta perspectiva, Achenwall, precursor directo de Kant en muchas cuestiones, de nía: “la ciencia de las leyes morales, o ciencia de las acciones libres que han de dirigirse conforme a razón, se llama  losofía práctica”143 (Achenwall 1750, 4). Así, la doctrina ética debía independizarse de cualquier contenido de fe: “lo mismo que la  losofía es la ciencia para el conocimiento sin fe de las cualidades presentes en las cosas, así también la  losofía práctica es la ciencia para el conoci- miento sin fe de las obligaciones del hombre”144 (Baumgarten 1760, 1). El jüngeres Naturrecht heredaba íntegramente este impulso reformador de signo racionalista, lo que, de forma coherente con los postulados kantianos, su- ponía descubrir las raíces formales de la doctrina práctica. En el Prólogo a la Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Kant explicitaba su clasi cación de los sa- beres: “Todo conocimiento racional, o es material y considera algún objeto, o es for- mal y se ocupa tan sólo de la forma del entendimiento y de la razón misma (…) La  losofía formal se llama lógica; la  losofía material (…) se divide a su vez en dos. Porque las leyes son o leyes de la naturaleza, o leyes de la libertad. La ciencia de las primeras llámase física; la de las segundas, ética”145 (GMS 2005, 61). Exceptuando la lógica, que siempre es formal: 142 „Moral und praktische Philosophie werden hier als gleichbedeutend genommen“. 143 “Scientia legum moralium, seu scientia de dirigendis secundum rationem actionibus liberis, dicitur Philosophia practica”. 144 “Quemadmodum philosophia est scientia qualitatum in rebus sine  de cognoscendarum: ita practica est scientia obligationum hominis sine  de cognoscendarum”. 138 “Alle Vernunfterkenntniß ist entweder material und betrachtet irgend ein Object; oder formal und beschäftigt sich bloß mit der Form des Verstandes und der Vernunft selbst (...) Die formale Philosophie heißt Logik, die materiale aber, (...) ist wiederum zwiefach. Denn diese Gesetze sind entweder Gesetze der Natur, oder der Freiheit. Die Wissenschaft von der ersten heißt Physik, die der andern ist Ethik; jene wird auch Naturlehre, diese Sittenlehre genannt“ (IV, 387). 82 Jesús Miguel Santos Román “Tanto la  losofía natural como la  losofía moral, pueden tener cada una su parte empírica (…) La física, pues, tendrá su parte empírica, pero también su parte racional; la ética igualmente, aun cuando aquí la parte empírica podría llamarse especialmente antropología práctica, y la parte racional, propiamente moral”146 (GMS 2005, 62). Como señalara Bobbio: “Tal distinción vale tanto para la física como para la ética (mas no para la lógica, la cual no puede tener una parte empírica, sino que únicamente aborda relaciones formales); si hay una física empírica y una física racional, también una ética empírica y una ética racional o, en otras palabras, una física de la naturaleza junto a una metafísica de la naturaleza, lo mismo que una física de las costumbres junto a una metafísica de las costumbres”147 (Bobbio 1969, 83). De manera que, si bien el concepto de Sittenlehre en general incluiría tanto una parte racional como una parte empírica, el objeto de interés de Kant, y tam- bién el de la presente investigación, se ciñe exclusivamente al desarrollo de la 146 „Auf solche Weise entspringt die Idee einer zwiefachen Metaphysik, einer Metaphysik der Natur und einer Metaphysik der Sitten. Die Physik wird also ihren empirischen, aber auch einen rationalen Theil haben; die Ethik gleichfalls, wiewohl hier der empirische Theil besonders praktische Anthropologie, der rationale aber eigentlich moral heißen könnte“ (IV, 388). Vid. qq. Mellin 1800, 6. 147 “Tale distinzione vale tanto para la  sica quanto per l’etica (ma non vale per la logica la quale non può avere una parte empirica trattante unicamente di rapporti formali), si avrà una  sica empirica e una  sica razionale, una etica empirica e una etica razionale, o, in altre parole, una  sica della natura accanto a una meta sica della natura, così come una  sica dei costumi accanto a una meta sica dei costumi”. Saberes Formales Materiales Leyes de la Naturaleza Leyes de la Libertad Metafísica de la Naturaleza Metafísica de las Costumbres Física aplicada Antropología ética Pa rt e ra ci on al Pa rt e em pí ri ca Lógica 83La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) Metaphysik der Sitten, es decir, a la parte racional/pura de la doctrina ética. De ahí nuestra propuesta de traducción del término Sittenlehre por doctrina metafísica de la ética, que es precisamente de lo que trata la exposición kantiana. La metafísica de la ética se postula como la parte más pura del saber prác- tico, respecto de la cual las demás partes serían meras aplicaciones. No es ella misma una exposición de contenidos éticos, sino que se plantea como una Me- taphysik der Sitten, una metafísica de la ética, “totalmente aislada y sin mezcla alguna de antropología, ni de teología, ni de física o hiperfísica, ni menos aún de cualidades ocultas (…)”148 (GMS 2005, 92). Su propia formalidad le permite alcanzar el grado más alto de universalidad en el saber práctico. Por eso, esta metafísica de la ética tiene que resultar también de aplicación al ser santo, es decir, aquel en el que “la razón determina inde- fectiblemente la voluntad”, de tal manera que, en él, las acciones que “son cono- cidas como objetivamente necesarias, son también subjetivamente necesarias”149 (GMS 2005, 95-96). “Su ley”, referido a la ley que constituye el objeto de examen de una metafísica de la ética, es valedera “no sólo para los hombres, sino para todos los seres racionales en general”150 (GMS 2005, 89). La metafísica de la ética, pero también la doctrina ética en general, no es una doctrina acerca del bien, aunque este concepto juega un cierto papel en el conjunto de la exposición kantiana, no en cuanto tal, sino como dependiente del concepto de buena voluntad: “es, empero, prácticamente bueno lo que determina la voluntad por medio de representaciones de la razón y, consiguientemente, no por causas subjetivas, sino objetivas, esto es, por fundamentos que son válidos para todo ser racional como tal”151 (GMS 2005, 96). Así, Kant pretende escapar a los crasos  sicismos de su tiempo, en un intento de librar la ética de todo eude- monismo, para hacer de ella exclusivamente una doctrina eleuteronomista (cfr. MS 2005, 228). En opinión de Hoffbauer: “la ciencia de lo que está determinado por la ley ética es la  losofía moral”152 (Hoffbauer 1787, 46). En torno al cambio de siglo, Krug señalaba también: “La  losofía se llama práctica en la medida en que presenta las leyes originarias de la libertad como objeto del conocimiento humano, o, con otras palabras, en 148 „Es ist aber eine solche völlig isolirte Metaphysik der Sitten, die mit keiner Anthropologie, mit keiner Theologie, mit keiner Physik oder Hyperphysik, noch weniger mit verborgenen Qualitäten“ (IV, 410). 149 „(...) die Vernunft den Willen unausbleiblich bestimmt (...) sind die Handlungen eines solchen Wesens, die als objectiv nothwendig erkannt werden, auch subjectiv nothwendig“ (IV, 412). 150 „Ihr Gesetz (...) nicht bloß für Menschen, sondern alle vernünftigen Wesen überhaupt“ (IV, 407-408). 151 „Praktisch gut ist aber, was vermittelst der Vorstellungen der Vernunft, mithin nicht aus subjectiven Ursachen, sondern objectiv, d.i. aus Gründen, die für jedes vernünftige Wesen als ein solches gültig sind, den Willen bestimmt“ (IV, 413). 152 „Die Wissenschaft von dem, was durch das Sittengesetz bestimmt ist, ist die Moralphilosophie“. 84 Jesús Miguel Santos Román la medida en que es un compendio cientí co de las reglas por las que el obrar libre de la esencia racional es determinado en virtud de la sola razón”153 (Krug 1800, 78). Este autor trata de hacer una síntesis armónica de las doctrinas kantiana y wolf ana: “La  losofía práctica consta, a saber, de una parte universal y otra particular: Aquella se puede llamar doctrina práctica elemental, o, con Kant, metafísica de las costumbres, o también, con Wolff,  losofía práctica universal (…) [A la  losofía práctica particular se la puede llamar]  losofía práctica derivada. Esta es, en parte, ciencia del hacer y tolerar de la esencia racional determinados por leyes de libertad, y en parte, ciencia del creer y del esperar de la esencia racional determinados por leyes de libertad. Esta última ciencia recibe el nombre de doc- trina  losó ca de la religión; la otra, en cambio, se divide a su vez en dos partes, de las cuales la primera recibe el nombre de doctrina  losó ca del derecho o derecho natural, y la segunda, doctrina moral  losó ca o ética”154 (Krug 1800, 79-80). En de nitiva, “el objeto de la  losofía práctica es la legislación de la razón para la libertad del arbitrio”155 (Zachariä 1804, 22). 2.2.1. Di cultades de conceptualización: Natur & Freyheit Objeto de la doctrina ética En el objeto de la doctrina ética es donde se ha querido ver el punto de in-  exión entre el älteres y el jüngeres Naturrecht. “Si hay un arte de la felicidad para los hombres”, razonaba Eberhard, “entonces también debe haber un compendio de las reglas de tal arte. La ciencia de estas reglas es la doctrina ética o moral en sentido amplio (ciencia moral, disciplinae morales,  losofía práctica)”156 (Eber- hard 1781, 1). Siguiendo los pasos de Thomasius, el veteroiusnaturalismo, puso 153 „Die Philosophie heisst praktisch, wieferne sie die ursprünglichen Gesetze der Freyheit als einen Gegenstand der menschlichen Erkenntniss aufstellt, oder mit andern Worten, wieferne sie ein wissen- schaftlicher Inbegriff der Regeln seyn soll, durch welche das freye Handeln vernünftiger Wesen vermöge der Vernunft selbst bestimmt ist“. 154 „Die praktische Philosophie besteht nämlich aus einem allgemeinen und einem besondern Theile. Jenen kann man nennen die praktische Elementarlehre, oder mit Kant die Metaphyisik der Sitten, oder auch mit Wolf die allgemeine praktische Philosophie (...) Diesen die abgeleitete praktische Philosophie. Diese ist theils Wissenschaft des durch Freyheitsgesetze bestimmten Thuns und Lassens – theils Wissenschaft des durch Freyheitsgesetze bestimmten Glaubens und Hoffens – vernünftiger Wesen. Die letzte Wissenschaft heisst philosophische Religionslehre; Die erste aber zerfällt wieder in zwey Theile, wovon der erste philosophische Rechtslehre oder Naturrecht, und der zweyte philosophische Sittenlehre oder Ethik heisst“. 155 „Der Gegenstand der praktischen Philosophie ist die Gesetzgebung der Vernunft für die Freyheit der Willkühr“. 156 „Wenn es für den Menschen eine Kunst der Glückseeligkeit giebt: so muß es auch einen Inbegriff von Regeln dieser Kunst geben. Die Wissenschaft dieser Regeln ist die Sittenlehre oder moral in weiterer Bedeutung. (Moralische Wissenschaft, disciplinae morales, Praktische Philosophie.)“ 85La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) el énfasis en la búsqueda de felicidad como eje de todo enunciado práctico. Como habrá ocasión de analizar (cfr. apart. 2.3.5), el concepto de felicidad irá dando paso al concepto de perfección coincidiendo con el auge wolf ano, sin que en ese momento se advirtiera una contraposición entre sendos conceptos. En cambio, la escuela kantiana hará bandera del binomio deber-libertad, convirtiéndolo en la pieza clave del conocer práctico. “La ciencia que enseña lo que toda [esencia] racional en general debe querer”, sentenciaba Reidenitz, “se denomina  losofía práctica universal, o parte general de la doctrina ética (metafísica de la ética, crí- tica de la razón práctica)”157 (Reidenitz 1803, 6). La superación del eudemonismo en la idea de libertad es, sin lugar a dudas, uno de los tópicos más repetidos a la hora de distinguir periodos y exaltar la  gura de Kant frente a sus predecesores. Sin embargo, a pesar de las diferencias terminológicas y de estilo, y a pesar de la pretensión innovadora del kantismo frente a todo lo anterior, no se debería dejar de atender también a los puntos en común que conectan la escuela kantiana con la corriente iusnaturalista anterior. Desde nuestra perspectiva, un análisis detallado del contenido de signi cación de los términos puede contribuir a ma- tizar las posiciones rupturistas, y a poner de mani esto más bien una evolución unitaria y coherente de los presupuestos subyacentes al desenvolvimiento doc- trinal de la época. En efecto, la apelación a la felicidad, a la perfección y al bien en el veteroiusnaturalismo tiene que vincularse necesariamente con la idea de que: “la bondad de una acción ética puede ser ética o no”, a rmación que no deja de re- sultar paradójica si no se tiene en cuenta que: “aquella depende de la libertad de un modo más próximo, esta, en cambio, no”158 (Meier 1769, 13). Doctrina práctica es, en de nitiva, doctrina cientí ca de la libertad. Pero el conocimiento cientí co parece estar reservado al dominio de la naturaleza, de manera que toda doctrina cientí ca de la práctica debe enfrentarse necesariamente a la relación problemá- tica entre naturaleza y libertad. El dualismo naturaleza/libertad en el veteroiusnaturalismo Cualquier toma de posición  losó ca presupone necesariamente una cierta noción de naturaleza, quizá no declarada, pero invariablemente subyacente a toda investigación. Esto mismo se puede predicar con especial énfasis de la escuela iusracionalista moderna, donde la apología del derecho natural hacía inevitable enfrentarse al problema del concepto de naturaleza. “Cualquiera sea el concepto que se tenga sobre la libertad de la voluntad, desde el punto de vista metafísico, las manifestaciones de ella, es decir, las 157 „Die Wissenschaft, welche lehrt, was jeder Vernünftige überhaupt wollen soll, heißt die allgemeine praktische Philosophie, oder der allgemeine Theil der Sittenlehre (Metaphysik der Sitten, Critik der Praktischen Vernunft)“. 158 „Die Güte einer sittlichen Handlung ist entweder sittlich oder nicht; iene hanget auf eine nähere Art von der Freyheit ab, diese aber nicht“. 86 Jesús Miguel Santos Román acciones humanas, están determinadas por leyes universales de la naturaleza, tanto como cualquier acontecimiento natural”159 (IGWA 2008, 27). La aparente contraposición entre los conceptos de naturaleza y libertad no fue en absoluto original de la escuela kantiana, sino que constituía un esquema básico presente en el älteres Naturrecht, y que provenía de soluciones  losó cas a debates doctrinales ya antiguos para la época. Wolff dividía las operaciones entitativas en: “libres, que dependen de algún modo de la libertad del alma, o na- turales, también llamadas necesarias, las cuales no dependen de ella, sino que son determinadas por la esencia y naturaleza del alma y del cuerpo”160 (Wolff 1750, Institutiones, 1-2). Y en su obra de 1754 con rmaba: “Estas son o bien acciones libres, las cuales dependen de alguna manera de la voluntad libre; o naturales (necesarias), las cuales no dependen de la misma, sino que están determinadas por la esencia y la naturaleza del alma y del cuerpo”161 (Wolff 1754, 2). Baumgarten, como ponía de mani esto una obra póstuma, había dejado escrito: “todo lo que existe es algo físico o algo moral, y esto último, o bien inde- pendiente de cualquier pacto, lo cual se puede llamar más estrictamente natural, o bien pacticio, dependiente de pactos”162 (Baumgarten 1763, 79). De manera que, en una primera aproximación, naturaleza y libertad aparecen contrapuestos como lo determinado y lo indeterminado, lo dependiente y lo in- dependiente. El concepto de libertad manejado por Wolff parece hacer referencia a una libertad exterior como independencia de la voluntad de otro: “esta inde- pendencia en el obrar respecto de la voluntad de otro, o, al menos, esta depen- dencia de la propia voluntad, se llama libertad”163 (Wolff 1750, Institutiones, 40). Ahora bien, se ha de tener en cuenta que el concepto de libertad debe ser muy mediatizado en Wolff y su escuela, cuya doctrina fue acusada, no sin fun- damento, de panteísta y determinista: “consta que las acciones naturales, no solo del hombre, sino también del resto de cosas en el universo, están determinadas de tal modo, que de ellas se pueden colegir los atributos que convienen a Dios”164 159 „Was man sich auch in metaphysischer Absicht für einen Begriff von der Freiheit des Willens machen mag; so sind doch die Erscheinungen desselben, die menschlichen Handlungen, ebensowohl als jede an- dere Naturbegebenheit, nach allgemeinen Naturgesetzen bestimmt“ (VIII, 17). 160 “Sunt autem vel liberae, quae a libertate animae quomodocunque dependent; vel naturales, seu necessa- riae, quae ab ea non dependent, sed per essetiam & naturam animae ac corporis determinantur”. 161 „Es sind aber dieselben entweder freye Handlungen, welche auf einige Weise von dem freyen Willen abhängen; oder natürliche (nothwendige), welche von demselben nicht abhängen, sondern durch das Wesen und die Natur der Seele und des Körpers bestimmt werden“. 162 “Quantum est, vel phyisicum vel morale, et hoc iterum vel a pactis nullis pendens, quod strictius naturale dici potest, vel pactitium, a pactis pendens”. 163 “Haec independentia in agendo a voluntate alterius, seu dependentia a propria saltem voluntate Libertas dicitur. Natura igitur homines omnes liberi sunt”. 164 “Constat actiones naturales non solum hominis, vero etiam rerum ceterarum in universo ita determinari, 87La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) (Wolff 1750, Institutiones, 87). Es por eso que este  lósofo, una vez rehabilitada su doctrina, clamase: “En teología natural son demostrados los atributos divinos. Comoquiera que, según la ley natural, somos obligados a determinar nuestras acciones libres por motivos derivados de los atributos divinos, (…) y en ética se ha de en- señar de qué modo debemos cohonestar las acciones libres con la ley de la naturaleza, se sigue que la ética presupone a la teología natural”165 (Wolff 1750, Institutiones, 7-8). A pesar de la contraposición explícita entre naturaleza y libertad, Wolff de- claraba de forma contundente: “por naturaleza, todos los hombres son libres”, lo que sin duda revela la coincidencia entre naturaleza y libertad en el punto de partida. La antítesis aparente entre naturaleza y libertad se resuelve atendiendo al conte- nido de signi cación del término naturaleza. El determinismo wolf ano no impidió que la idea de que todo juicio de naturaleza es necesariamente un juicio de emanación íntima subyaciera a las proposiciones de esta escuela. Darjes enseñaba: “la palabra natura proviene de nascendo, como re riéndose a lo que va a nacer. De aquí surge el primer signi cado del término, la realidad de la esencia”166 (Darjes 1762, 33). Unas páginas antes decla- raba: “por esencia se entiende la verdad de una cosa”167 (Darjes 1762, 14). La traduc- ción de las de niciones no es nada sencilla, puesto que el Wesen se resuelve en la Würklichkeit de la cosa, pero esta última puede tomar muchas acepciones diversas, que condicionan el sentido de la a rmación darjesiana en direcciones distintas, e incluso opuestas. Würklichkeit se puede traducir por realidad, sustancia, e incluso efectividad, en tanto que potencialidad de desarrollar auténticas operaciones tran- seúntes, y no meramente inmanentes. El esencialismo inherente a la tradición ius- racionalista aconseja interpretar la de nición no como apuntando al ser en cuanto acto de los actos del ente, sino en el sentido de entender el concepto de naturaleza como juicio de imputación intrínseca a una determinada esencia pensable. Solo así se entiende que también de na Darjes: “natural es lo que está determinado por la propia noción de la cosa, considerada en sí, o bajo ciertas circunstancias”168 (Darjes 1762, 135). Y también: “la palabra naturaleza signi ca fundamentalmente ut, qualia Deo conveniant attributa, inde colligi possit”. 165 “In Theologia naturali demonstrantur attributa divina. Quamobrem cum lege naturae obligemur actio- nes liberas per motiva ab attributis divinis desumta determinare, & (...) in Ethica autem docendum sit, quomodo actiones libere ad legem naturae componere debeamus; Ethica Theologiam naturalem suppo- nit”. 166 „Das Wort Natura kommt von nascendo, und ist quasi nascitura. Daher primaria vocis signi catio, die Würklichkeit des Wesens“. 167 „Im Jure naturae verstehet man durch das Wesen eigentlich die Würklichkeit einer Sache“. 168 “Naturale est, quod ipsa rei notione aut in se aut sub circumstantiis considerata determinatur”. 88 Jesús Miguel Santos Román la esencia de una cosa”169 (Darjes 1762, 4), con rmando así que el juicio por el que se predica algo como natural es intrínseco a la esencia de la cosa: “Cuando digo: «esto es un predicado natural de la cosa», es lo mismo que si dijera: «este predicado pertenece a la cosa», «esto está fundado en el concepto de la cosa» (…) Pero todavía puedo preguntar: «¿cómo está fundado en mi concepto?» Lo está, o bien de tal manera que, considerando yo únicamente el concepto de la cosa, [el predicado]  uye desde la propia noción absolute sumta, o bien ese predicado mana del concepto de la cosa solo en la medida en que la pongo en ciertas circunstancias. En el primer caso, se trata de un prae- dicatum naturale absolutum. En el segundo, se trata de un praedicatum naturale hypotheticum”170 (Darjes 1762, 34-35). También Eberhard llegaba a la misma conclusión: “cuando juzgo que al- guien es autor de aquello que se sigue de una acción, se lo estoy imputando”171 (Eberhard 1781, 64). Es decir, el juicio por el que se declara que un sujeto es autor de determinados sucesos, es un juicio por el que se pone de mani esto que las consecuencias de una acción son emanación de dicha acción, se derivan de ella, y a su vez, la acción, como operación exterior, es emanación de una operación interior previa. Si no fuera así, no tendría sentido la conclusión de Eberhard: “el primer modo de la imputación es la conciencia”172 (Eberhard 1781, 67). Si, ciertamente, el juicio de naturaleza es íntimo y brota de la misma esencia de algo pensado, encontramos que el juicio de libertad también viene a exponerse en términos muy similares, presupuesto que: “cuando el hombre libremente obra o no obra, se lo denomina causa libre de la acción, lo mismo que también lo es de aquello que se sigue de tal acción”173 (Wolff 1750, Institutiones, 2). Este juicio por el que una serie de consecuencias, algunas de ellas aceptadas como naturales, se atribuye a un sujeto, es lo que Wolff denomina el juicio de imputación: “El juicio por el que una causa libre es declarada agente respecto de sus accio- nes, o de las consecuencias de las mismas, tanto si son buenas, como malas, se denomina imputación. Por esto, no puede haber imputación sino respecto de acciones libres, en cuanto que son libres, incluyendo aquellas que, en sí 169 „Das Wort Natur heist hauptsächlich das Wesen einer Sache“. 170 „Wenn ich sage: Hoc est Predicatum rei naturale; so heist das so viel, daß dieses Prädicat der Sache zu- kommt, dieß ist in dem Begriff der Sache gegründet (…) Nun kann ich noch gragen: Wie ist es in meinem Begriff gegründet? Entweder so, daß, wenn ich den Begriff von der Sache allein betrachte, es schon daraus  iesset ex notione mea absolute sumta, oder es  ießt das Praedicatum nur alsdann erst aus dem Begriff der Sache, wenn ich diesen unter gewisse Umstände setze. Ist das erste, so ist es ein Praedicatum naturale absolutum. Ist das andere, so ist es ein Praedicatum naturale hypotheticum“. Vid. qq. 139-140. 171 „Wenn ich urtheile, daß jemand der Urheber desjenigen ist, was aus einer Handlung folgt: so reche ich sie ihm zu“. 172 „Die erste Art der Zurechnung ist das Gewis“. 173 “Quando homo libere agit, vel non agit, actionis causa libera dicitur, quemadmodum etiam ejus, quod ex ea consequitur”. 89La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) mismas consideradas son naturales, pero dependen de una cierta acción libre precedente”174 (Wolff 1750, Institutiones, 2-3). Darjes coincidía con la opinión de Wolff: “La acción espontánea que sucede previa deliberación, se llama libre (…) por tanto, la acción libre, tomada en general, es aquella que es espontánea (…) don- dequiera que obramos por coacción física, no actuamos espontánea ni libremente, y por eso se puede decir que la espontaneidad dice relación a la libertad”175 (Darjes 1751, 95). La acción libre se pone en relación con la espontaneidad. Pero lo espon- táneo parece que tiene que ver con una emanación íntima, lo cual aproxima el predicado de libertad al de naturaleza. Como indicaba Meier: “Una acción libre o ética de un hombre (actio hominis libera, seu moralis) supo- ne que está en su poder determinarse a sí mismo a realizar dicha acción por medio de su voluntad libre. Por tanto, una acción ética de un hombre debe 1) ser acción propia suya, es decir, ser un cambio que depende su cientemente de sus propias potencias; 2) ser un cambio accidental, cuyo opuesto no solo es posible en sí, sino que también 3) puede ser realizado por sus propias poten- cias; y 4) [ser una acción] a la que se determina a sí mismo de forma efectiva, o puede determinarse, por medio de auténticas representaciones”176 (Meier 1769, 12). La naturaleza parecía presentarse, al menos según la literalidad de las ex- presiones, como un criterio extrínseco de bondad para la acción libre. De hecho, como reconoce Darjes: “nuestra propia esencia nos estimula a hacer aquello que es bueno para nosotros”177 (Darjes 1762, 52). Este esquema viene a ser con rmado por el hecho de que en la escuela wolf ana no se dio una identi cación entre libertad y espontaneidad natural, sino que, como se aseguró de dejar bien asen- tado Wolff: “La libertad no debe ser confundida con la licencia, que es contraria a la obli- gación natural y extiende el derecho a lo que a cada cual le apetezca, por 174 “Et judicium, quo causa libera declarantur agens actionis suae, vel ejus, quod ex ea sequitur, sive boni, sive mali, imputatio appellatur. Quamobrem non imputari possunt nisi actiones liberae, quatenus liberae sunt, consequenter etiam eae, quae in se spectatae naturales quidem sunt, attamen ab actione quadam libera praecedente dependent”. Vid. qq. Wolff 1754, 3. 175 “Actio spontanea, quae  t praeuia consultatione, vocatur libera (…) Libera enim actio generatim sumta eadem est, quae spontanea. (…) Quicquid coactione physica agimus, id nec sponte nec libere agimus; licet  eri possit, vt ad libertatem atque spontaneitatem referatur”. 176 „Eine freye oder sittliche Handlung eines Menschen (actio hominis libera, seu moralis) ist eine Handlung, in Absicht, welcher es in seinem Vermögen steht, sich selbst zu derselben durch seinen freyen Willen zu bestimmen. Foglich muß eine sittliche Handlung eines Menschen 1) seine eigene Handlung seyn, eine Veränderung, welche von seinen eigenen Kräften zureichend abhanget; 2) eine zufällige Veränderung, deren Gegentheil nicht nur an sich möglich ist, sondern auch 3) von seinen eigenen Kräften gewürkt werden kan; und 4) zu welcher er sich selbst entweder würklich durch deutliche Vorstellungen bestimt, oder bestimmen könte“. 177 „Unser eigenes Wesen stimuliret uns das zu thun, was uns gut ist“. 90 Jesús Miguel Santos Román desenfrenada que sea su apetencia (…) la licencia no es lícita a ningún hombre”178 (Wolff 1750, Institutiones, 43). Baumgarten con rmaba esta misma idea, extendiéndola también al estado de naturaleza: “el estado de licencia es el estado del hombre en el que no hay pres- crita ninguna ley externa, y [dicho estado] es imposible. No todo lo apetecible es lícito en el estado de naturaleza”179 (Baumgarten 1763, 86). Lo mismo que Meier declaraba: “El estado de alegalidad (status licentiae) es el estado de un hombre que delibera- damente transgrede las leyes exteriores, y que tiene la intención de deshacerse de sus obligaciones. Ahora bien, el estado natural excluye la obligación de obedecer a los preceptos humanos, pero no la obligación para con las leyes naturales interio- res y exteriores. Por tanto, el estado natural es el estado de libertad exterior, pero no es en ningún caso un estado de alegalidad”180 (Meier 1769, 75). También Eberhard ofrecía una de nición de libertad, modulándola por medio del concepto de felicidad: “Los medios en orden a dicho  n último son las acciones libres del hombre. Una acción libre del hombre es aquella surge por la capacidad del hombre de determinarse a sí mismo por medio de su voluntad libre. [Dicha acción] es buena cuando fomenta su felicidad, y mala, cuando la impide”181 (Eberhard 1781, 2-3). En efecto, “¿qué signi ca acción libre? La libertad es la facultad de aplicar el propio arbitrio con deliberación (…) Donde actúo arbitrariamente con delibera- ción, eso se llama acción libre”182 (Darjes 1762, 123). De ahí la insistencia de recordar que “la libertad es la facultad de obrar espontáneamente previa deliberación”183 (Darjes 1762, 27), aunque Wolff es más moderado que Darjes, y acepta que puede 178 “Cum libertate non confundenda est Licentia, quae contra obligationem naturalem & jus extenditur ad quidlibet, quod lubet, estque effraenata quaedam appetentia ejus, quod lubet (…) Licentia nulli hominum competere potest”. 179 “Status licentiate est status hominis, cui nullae leges externae praescriptae sunt, et est impossibilis. Non omne, quod libet, in statu naturali licet (…)”. 180 „Der Zustand der Gesetzlosigkeit (status licentiae) ist der Zustand eines Menschen, welcher vorsetzlich die äusserlichen Gesetze übertrit, und dabey die Absicht hat, sich von seiner Verbindlichkeit zu denselben los zu machen. Nun hebt zwar der natürliche Zustand die Verbindlichkeit, menschliche Befehle zu beob- achten, auf, nicht aber die Verbindlichkeit zu den äusserlichen und innerlichen Naturgesetzen. Folglich ist der natürliche Zustand, und der Zustand der äusserlichen Freyheit, von Rechtswegen kein Zustand der Gesetzlosigkeit“. 181 „Die Mittel zu diesem Endzweck sind die freyen Handlungen des Menschen. Eine freye Handlung des Menschen aber ist diejenige, in Ansehung der es in dem Vermögen des Menschen steht, sich selbst durch seinen freyen Willen zu bestimmen. Sie ist gut, wenn sie seine Glückseeligkeit befördert, und böse, wenn sie dieselbe hindert“. 182 „Was heist nun eine Actio libera? Die Freyheit ist das Vermögen, seinen Willkühr mit Überlegung an- zuwenden. Welche Handlung nun die Anwendung dieses Vermögen involviret, wo ich würhklich mit Überlegung willkührlich agire, die heist eine Actio libera“. 183 “Libertas est facultas praevia consultatione sponte agendi”. 91La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) haber acciones libres no deliberadas, siendo cierto, no obstante, que a mayor deli- beración, más estricto debe ser el juicio de imputación sobre el agente (cfr. Wolff 1754, 5). La deliberación (consultatio) es un tema recurrente en el antiguo derecho natural de corte wolf ano. Es ella la que marca la diferencia entre la licencia, acción espontánea simpliciter, y la libertad, acción espontánea previa deliberación. Sin em- bargo, la operación interna de deliberación no tiene un contenido auténticamente prudencial en la ética de Wolff, ni se dirige a lo agible como su objeto propio, sino que más bien se concibe como una operación del entendimiento especulativo, y está íntimamente ligada a virtudes de naturaleza noética. En este autor y en su es- cuela “la determinación del querer y el no querer se presenta como su cientemente fundada en la representación del entendimiento” (González 1999, 15). Wolff vin- cula la deliberación tanto con lo que él denomina virtud de la sabiduría, como con la así llamada virtud de la prudencia. En lo referente a la sabiduría, esta aparece de nida como “ciencia del prescribir  nes convenientes para la propia naturaleza a las acciones libres, y de elegir los medios conducentes a ellos, así como del subor- dinar los  nes particulares a ellos”184 (Wolff 1750, Institutiones, 694). La sabiduría proporciona, como se ve a lo largo del texto, un conocimiento de tipo teorético, claro y distinto, frente al conocimiento confuso previo al método cientí co que se promete en el título de la obra: Philosophia moralis sive Ethica, methodo scienti ca pertractata. Y así, “el sabio no debe obrar por mor de un  n prohibido por la ley de la naturaleza, ni elegir medios prohibidos por dicha ley. Por consiguiente, (…) la sabiduría requiere ciencia de las leyes naturales”185 (Wolff 1750, Institutiones, 701). Aun cuando Wolff también incluye en el conocimiento sapiencial el conocimiento de los negocios humanos (cfr. ibíd. 710), este no deja de constituir una colección de conocimiento teoréticos sobre el obrar humano. En lo referente a la prudencia, esta se concibe como facultad de remoción de circunstancias que se presuponen obstaculizadoras de la tarea sapiencial: “[la prudencia] es el hábito de tener en cuenta la razón de las circunstancias ajenas presentes al determinar su acción, a  n de que tomemos decisiones adecuadamente (…)”186 (Wolff 1750, Institutiones, 722). En de nitiva, la deliberación permite la coincidencia del horizonte de la libertad con el horizonte de la naturaleza en la llamada acción recta: “Las acciones libres, que son determinada junto con las naturales mediante unos mismos  nes últimos (rationes  nales), tienen como propósito fomentar 184 “Cum sapientia sit scientia actionibus liberis  nes naturae suae convenientes praescribendi, media ad eos ducentia eligendi &  nes particulares ita sibi invicem subordinandi”. 185 “Etenim sapiens agere non debet propter  nem lege naturae prohibitum, nec eligere media eadem lege prohibita. Quamobrem cum necesse sit, ut certam habeat legum naturalium cognitionem, eam vero pariat scientia; ad sapientiam requiritur scientia legum naturalium”. 186 “Est habitus in determinanda actione sua rationem habendi circumstantiarum alienarum praesentium, ut sapienter decreta rite exequamur”. 92 Jesús Miguel Santos Román la perfección del hombre o de su estado; en cambio, fomentan la imperfección aquellas que son determinadas por  nes diversos”187 (Wolff 1754, 8). Que la bondad fuera criterio extrínseco para el uso de la libertad constituía ya un tópico metafísico procedente de paradigmas metafísicos anteriores. El ejercicio auténtico de la libertad requería, según el veteroiusnaturalismo, una previa deli- beración, la cual se identi caba con un conocimiento teorético de la ley de la natu- raleza. Luego, en el caso de la esencia humana, su naturaleza se había de mostrar más plenamente en el ejercicio de la libertad que en los procesos  siológicos ligados a la condición material del hombre, de manera que, como señalara Meier: “La bondad moral de las acciones humanas surge de efectividad libre de las potencias humanas, en la medida en que tal bondad está fundada en la perfec- ción y realidad de la voluntad libre del hombre y de sus demás potencias”188 (Meier 1769, 14). Cita en la que se puede observar de qué manera el dualismo libertad-na- turaleza solo había de mostrarse como tal dualismo si lo natural se resolvía en lo físico-material, pero la aparente contraposición podía y debía disiparse en un monismo mucho más radical y fundante desde una atención cientí ca al concep- to de naturaleza. Darjes ofrecía hasta cuatro de niciones del término: “1) Naturaleza es el estatus que se adquiere con el nacimiento (…) 2) naturale- za es la esencia metafísica de una cosa, es decir, el concepto de una cosa por el que es esta cosa y no otra (…) 3) naturaleza es aquello que da potencia interior a la cosa (…) 4) naturaleza es vis modalizada por la esencia”189 (Darjes 1762, 33). La última acepción es de vital importancia. La naturaleza aparece concebi- da como una vis insita in rebus, o mejor dicho, vis insita in rerum essentiis, fuerza ínsita a las esencias de las cosas. Es decir, ya en la doctrina wolf ana se observa el esquema fundamental que pervivirá en el jüngeres Naturrecht, a saber: que es la libertad la que contiene a la naturaleza, y no al revés: “La moralidad de las acciones libres (moralitas actionum liberarum) es su bon- dad moral y perfección, o aquella relación entre las mismas y la perfección o 187 „Daher haben die freye Handlungen, welche mit den natürlichen durch einerley Endzwecke (rationes  nales) bestimmt werden, die Absicht, die Vollkommenheit des Menschen, oder seines Zustandes zu befördern; und derowegen [sic] befördern diejenigen die Unvollkommenheit, welche durch verschiedene Endzwecke bestimmt werden“. 188 „Die sittliche Güte der menschlichen Handlungen ensteht aus der freyen Würksamkeit der Kräfte der menschlichen Natur, in so ferne sie, in den Vollkommenheit und Realitäten des freyen Willens des Menschen und seiner übrigen Kräfte, gegründet ist“. 189 „1) Die Natur ist der Status, den wird durch die Geburt erhalten. (…) 2) Die Natur ist das metaphysische Wesen einer Sache, d. i. der Begriff von einer Sache, wodurch sie diese und keine andere Sache ist. (…) 3) Die Natur ist dasjenige, das dem Dinge die innere Würksamkeit giebet. (…) 4) Die Natur ist Vis per essentiam modi cata“. 93La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) imperfección de la persona agente, la cual depende de su libertad de un modo más próximo”190 (Meier 1769, 16). Que el criterio de naturaleza depende en último término del criterio de libertad, o mejor, que naturaleza, en un sentido primordial, es libertad, queda ple- namente con rmado si se considera que toda causalidad natural tiene su funda- mento último en la voluntad (libertad) de lo absoluto divino: “Puesto que Dios es el autor de toda la naturaleza y de su orden, también él es, por medio de su voluntad libre (…) el autor del vínculo entre las acciones libres de los hombres y su efectividad natural, por causa de la cual, son buenas o malas”191 (Meier 1769, 16). Así, toda obligación natural es manifestación de la libertad de la esencia divina: “La obligación natural tiene su fundamento próximo en la naturaleza del hom- bre y la de las acciones, pero su fundamento último en la voluntad de Dios. Por tanto, en consideración a su autor, también pueden ser llamadas divinas. La voz de la naturaleza es la voz de Dios”192 (Meier 1769, 28). La escuela wolf ana articulaba su discurso según un dualismo inestable entre naturaleza-libertad, que venía a resolverse en un monismo de fondo, donde la apelación a la naturaleza era una apelación a la libertad, constitutivo esencial del orden moral. De ahí que Darjes pudiera a rmar, mucho antes de que la escue- la kantiana hiciera su aparición: “Todo lo que se funda en hechos [facta], en derecho natural se denomina hipo- tético. En cambio, lo que no se funda en ningún hecho, se denomina absoluto (…) Los predicados naturales absolutos son necesarios, los predicados natura- les hipotéticos, en cambio, son contingentes”193 (Darjes 1762, 35). El dualismo naturaleza/libertad en el novoiusnaturalismo La contraposición aparente entre naturaleza y libertad fue un esquema que tuvo continuidad con la llegada del derecho natural nuevo, comenzando por el propio Kant, quien declara: 190 „Die Sittlichkeit der freyen Handlung (moralitas actionum liberarum) ist ihre sittliche Güte und Unvollkommenheit; oder diejenige Beziehung derselben auf die Vollkommenheit oder Unvollkommenheit der handelnden Person, welche von ihrer Freyheit auf eine nähere Art abhanget“. 191 „Weil Gott der Urheber der ganzen Natur, und ihrer Ordnung ist; so ist er auch, durch seinen freyen Willen (…) der Urheber der Verbindung der freyer Handlungen der Menschen mit ihren natürlichen Würkungen, um derentwillen sie entweder gut oder böse sind“. 192 „Die natürliche Verbindlichkeit hat ihren nächsten Grund in der Natur des Menschen und der Beschaffenheit der Handlungen, den entferntern aber in dem Willen Gottes. Folglich kan sie um ihres ersten Urhebers willen auch göttlich genennt werden. Die Stimme der Natur ist die Stimme Gottes“. 193 „Überhaupt hat man hier zu merken, daß alles, was Facta zum Grund setzet, im Jure Naturae hypothe- ticum genennet wird. Was aber keine Facta zum Grunde setzet, wird ein Absolutum genennet. (…) Die Praedicata naturalia absoluta sind nothwendig, die Praedicata naturalia hypothetica aber sind contingent”. 94 Jesús Miguel Santos Román [La libertad es] “solo una idea de la razón, cuya realidad objetiva es en sí misma dudosa; la naturaleza, empero, es un concepto del entendimiento, que demuestra, y necesariamente debe demostrar, su realidad en ejemplos de experiencia. De aquí nace, pues, una dialéctica”194 (GMS 2005, 152). De hecho, la libertad, dada su condición de idea pura de la razón, no puede tener sino una con guración negativa, no puede “ser demostrada como algo real (…) tenemos que suponerla”195 (GMS 2005, 143). Y en la Metaphysik der Sitten lo expresaba de un modo similar: “El concepto de libertad es un concepto puro de la razón que, precisamente por ello, es trascendente para la  losofía teórica (…) por tanto, no constituye objeto alguno de un conocimiento teórico posible para nosotros (…) sino úni- camente como uno regulativo y, sin duda, meramente negativo”196 (MS 2005, 26). Es decir, no hay otra forma de aprehensión de la noción de libertad que como no-naturaleza. La oposición naturaleza-libertad estuvo muy presente en toda la escuela kantiana. Schaumann asevera: “la libertad es una causalidad in- dependiente de la naturaleza, y comprende, por tanto, en sí lo que no es deter- minado mediante la naturaleza (las resoluciones libres de la esencia moral – el mundo moral)”197 (Schaumann 1792, 74). Así pues, “las leyes cuya esfera radica en el territorio del concepto de naturaleza, se denominan leyes de naturaleza (leyes físicas): aquellas, en cambio, que se relacionan con el objeto del concepto de liber- tad, leyes de libertad (leyes morales)” (ibíd.). Para Stephani: “Aquella parte de nuestra existencia en el mundo sensorial supeditada a la causalidad de la voluntad, conforma el horizonte de nuestra libertad natural o independencia física. Lo mismo que aquella parte del mundo sensible que está sometida al puro mecanismo natural, y sobre la cual nuestra voluntad no puede producir efectos, conforma el campo de la independencia natural respecto de la causalidad de nuestra voluntad. El primero se llama también 194 „Daher ist Freiheit nur eine Idee der Vernunft, deren objective Realität an sich zweifelhaft ist, Natur aber ein Verstandesbegriff, der seine Realität an Beispielen der Erfahrung beweiset und nothwendig beweisen muß. Ob nun gleich hieraus eine Dialektik der Vernunft entspringt“ (IV, 455). 195 „Diese aber konnten wir als etwas Wirkliches nicht (...) beweisen (...) wir sie voraussetzen müssen“ (IV, 448-449). 196 „Der Begriff der Freiheit ist ein reiner Vernunftbegriff, der eben darum für die theoretische Philosophie transscendent (...) welcher also keinen Gegenstand einer uns möglichen theoretischen Erkenntniß aus- macht (...), sondern lediglich als regulatives und zwar nur bloß negatives Princip der speculativen Vernunft gelten kann“ (VI, 221). 197 „Freyheit ist eine von der Natur unabhängige Causalität, und begreift also das unter sich, was nicht durch Natur bestimmt wird (die freyen Entschliessungen moralischer Wesen – moralische Welt)“. 95La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) el reino del arbitrio; el segundo, el reino de la necesidad natural”198 (Stephani 1797, 25). Casi al  nal del siglo, Schmalz seguía sosteniendo la misma idea: “En el hombre, en el que la naturaleza ha querido unir razón y sensibilidad, se distinguen dos tipos de acciones, que llamaremos acciones libres y no libres. Las acciones no libres son aquellas que son efectuadas no por nosotros como causa e ciente, sino por cosas exteriores, solo en y a través de nosotros (…) por tanto, más que auténticas acciones, realmente son afecciones (…) Las ac- ciones libres, en cambio –presupuesto que la libertad del hombre es posible y real, como así le parece al entendimiento humano común– son aquellas cuya causa e ciente primera radica en nosotros mismos, sin que las cosas exteriores representen más que una mera ocasión”199 (Schmalz 1798, 1-2). Bedavid sintetizaba, con toda sencillez: “el querer, en contraposición al verse forzado [Müssen], signi ca contemplarse a sí mismo como causa de un cambio; por el contrario, en el caso del verse forzado [Müssen], la causa de un cambio la encuentro invariablemente fuera de mí”200 (Bendavid 1802, 4). La naturaleza, por tanto, se muestra como una causalidad ciega: “fuera de nosotros todo ser y todo devenir de las cosas sigue la necesidad inalterable de las leyes de la naturaleza. En cada evento de la naturaleza actúan fuerzas con- tra fuerzas, y solo la potencia decide”201 (Fries 1803, 1). “Estas [dos] legislaciones universales componen el objeto de la  losofía: la primera pertenece a la física, la segunda a la ética”202 (Fries 1803, 6). Frente a ello: “Por medio de la conciencia del deber, de la virtud y del derecho, distingui- mos la comunidad de esencias racionales, la sociedad de hombres, de toda otra 198 „Derjenige Theil unserer Wirksamkeit in der Sinnenwelt, welcher unter der Kausalität des Willens steht, macht das Gebiet unserer natürlichen Freiheit oder physischen Unabhängigkeit aus. So wie auch derje- nige Theil der Sinnenwelt, welcher dem bloßen Naturmechanismus unterworfen ist, und auf den unser Wille nicht wirken kann, das Gebiet der Naturunabhängigkeit von der Kausalität unsers Willens umfaßt. Das erste nennt man auch das Reich des Willkühr; das zweite, das Reich der Naturnothwendigkeit“. 199 „Um Menschen in welcher die Natur Vernunft und Sinnlichkeit vereinigt hat, unterscheiden sich zwey Arten von Handlungen, deren eine wir freye, die andere unfreye Handlungen nennen. Unfreye Handlungen sind die, welche nicht von uns selbst, als erster wirkender Ursache, sondern von äussern Dingen nur in uns und durch uns bewirkt werden (...) so sind sie doch mehr Leiden, als wahre Handlungen. (...) Freye Handlungen hingegen – vorausgesetzt, dass Freyheit des Menschen so möglich und wirklich ist, wie es dem gemeinen Menschenverstande scheint – sind die, deren erste wirkende Ursache in uns selbst liegt, ohne dass äussere Dinge mehr als blosse Gelegenheit zu ihnen gäben“. 200 „Wollen, im Gegensatze von Müssen, heißt sich selbst als Ursache zu einer Veränderung ansehen: beym Müssen hingegen  nde ich die Ursache zu einer Veränderung stets ausser mir“. La traducción de Müssen por verse forzado viene exigida por el contexto, pues una traducción más sencilla por deber, podría dar lugar a equívoco. Para una discusión sobre los verbos modales del alemán, cfr. apart. 2.3.3. 201 „Außer uns folgt alles Seyn und alles Werden der Dinge einer unabänderlichen Nothwendigkeit der Naturgesetze. In jeder Begebenheit der Natur wirken Kräfte gegen Kräfte und die Stärke entscheidet“. 202 „Diese allgemeinen Gesetzgebungen machen den Gegenstand der Philosophie aus; die erstere gehört der Physik, die andere der Ethik“. 96 Jesús Miguel Santos Román legalidad en el conjunto o reciprocidad de la naturaleza. Así, a la necesidad natural oponemos (…) la necesidad interior de la libertad”203 (Fries 1803, 2). El juicio de naturaleza deja de constituir un juicio de intrensicidad, ya no re eja emanación íntima del ser, sino precisamente ajenidad y sometimiento a una legislación extrínseca, en sintonía con el paradigma mecanicista imperante en la época. Schmalz es quien mejor re eja esta idea cuando señala: “Todo lo sensorial en la naturaleza es movido exclusivamente desde fuera, y determinado únicamente por medio de la colisión o el movimiento de otra cosa. Incluso lo arbitrario en el movimiento de los animales es solo aparente. Una potencia exterior los domina, y en virtud de la constitución de su maqui- naria han de seguir el curso de esta potencia hasta su debilitamiento, o hasta que una fuerza superior lo determina de otra manera”204 (Schmalz 1798, 8). Para los kantianos, la naturaleza aparecía vinculada al plano del hecho, mientras que la libertad pertenecía a una jurisdicción totalmente distinta, supra- sensible. Según Hoffbauer el hombre reconoce que hay una serie de reglas que no describe cómo se comporta el ser humano, sino cómo se ha de comportar (cfr. Hoffbauer 1797, 3), esto es, por un lado, hay una serie de reglas que describen cómo se comporta la naturaleza, y por otro lado, una serie de reglas que regulan el obrar libre. “La libertad”, aseguraba Kant, “aunque no es una propiedad de la volun- tad según leyes naturales, no por eso carece de ley, sino que ha de ser más bien una causalidad, según leyes inmutables, si bien de particular especie”205 (GMS 2005, 139). Tanto en la obra de Kant como en la de sus epígonos, naturaleza y libertad aparecen como dos especies del género causalidad. La causalidad, como se recordará, es una de las categorías o conceptos puros de la relación, recogidos en la célebre tabla de categorías de la Kritik der reinen Vernunft (cfr. KrV 2002, 162), y a la que corresponde un tipo de juicio hipotético (cfr. KrV 2002, 159). En cuanto categoría del entendimiento: “el concepto de causa no es otra cosa que una síntesis (de lo que aparece en las secuencias temporales con otros fenómenos) efectuada mediante conceptos”206 (KrV 2010, 128). En el juicio de causalidad se reúnen varios 203 „Durch das Bewußtseyn von P icht, Tugend und Recht, trennen wir die Gemeinschaft vernünf- tiger Wesen, die Gesellschaft der Menschen von aller Gesetzmäßigkeit in der Gemeinschaft oder Wechselwirkung der Natur. Wir setzen der Naturnothwendigkeit (…), eine innere Nothwendigkeit der Freyheit entgegen“. 204 „Alles Sinnliche in der Natur wird nur von aussen her bewegt, und allein durch den Stoss oder Zug ei- nes andern Dinges bestimmt. Selbst die Willkührlichkeit der Bewegung des Thieres ist nur scheinbar. Ein äusserer Reich lenkt es, und vermöge der Einrichtung seiner Machine muss es dem Zuge dieses Reiches folgen, bis dessen Erschlaffung oder ein stärkeres Reich es anderes bestimmt“. 205 „So ist die Freiheit, ob sie zwar nicht eine Eigenschaft des Willens nach Naturgesetzen ist, darum doch nicht gar gesetzlos, sondern muß vielmehr eine Causalität nach unwandelbaren Gesetzen, aber von be- sonderer Art sein” (IV, 446). 206 „So ist der Begriff einer Ursache nichts anders, als eine Synthesis (dessen, was in der Zeitreihe folgt, mit andern Erscheinungen) nach Begriffen“ (III, B112). 97La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) fenómenos, haciendo a unos depender de la veri cación de otros. Klein, en plena época de maduración de la escuela kantiana, a rma: “a un sujeto le pertenece la causalidad en la medida en que goza de fuerzas, y por medio de ellas puede ejercer o ejerce una fuerza en el mundo sensitivo”207 (Zachariä 1795, 29). De todo ello se sigue lo que ya se indicó: naturaleza y libertad son dos for- mas de la causalidad. “Así como necesidad natural es la propiedad de la causalidad de todos los seres irracionales de ser determinados a la actividad por el in ujo de causas extrañas”208 (GMS 2005, 139), la libertad sería “la propiedad de esta causa- lidad, por la cual [la voluntad] puede ser e ciente e independiente de extrañas causas que la determinen”209 (ibíd.). Lo natural pone de mani esto su naturalidad en la forma de una causación heterónoma, mientras que el horizonte de la liber- tad, también perteneciente al género de la causalidad, estaría signada, en cambio, por la idea de emanación íntima y autónoma: “La naturaleza sensible de seres racionales en general es la existencia de los mismos bajo leyes empíricamente condicionadas, por consiguiente, heteronomía para la razón. La naturaleza suprasensible de esos mismos seres es, en cambio, su existencia, según leyes que son independientes de toda condición empírica, por consiguiente, pertenecen a la autonomía de la razón pura”210 (KpV 2017, 170). Klein se da cuenta de que: “la verdadera acción solo es aquella donde hay auto-actividad; auto-actividad signi ca producir efectos por medio de una fuer- za propia. El uso de la razón práctica no puede ser pensado sin auto-actividad”211 (Klein 1797, 7). Obsérvese la di cultad de traducir el término Selbstthätigkeit. Se ha optado por auto-actividad, aunque quizá también podría haberse recurrido al de automoción, pero esta opción adolecía de la connotación de e cacia-exterior- producida-desde-dentro. Es decir, el término alemán Handlung, traducido por acción, no se resuelve directamente en la multiplicidad de sus efectos empíricos, ni equivale a una compilación descriptiva de todos ellos, sino que conlleva un elemento de originación intrínseca que la vincula a la idea de libertad. “Obrar, en sentido propio, es la determinación de un efecto por medio de una decisión”212 (Klein 1797, 10). De ahí que se haya preferido la traducción auto-actividad, aun 207 „Einem Subjecte kommt Causalität zu, in wie fern es Kräfte hat, und durch dieselben Wirkungen in der Sinnenwelt hervorbringen kann oder hervorbringt“. 208 „So wie Naturnothwendigkeit die Eigenschaft der Causalität aller vernunftlosen Wesen, durch den Ein uß fremder Ursachen zur Thätigkeit bestimmt zu werden“ (IV, 446). 209 „Freiheit würde diejenige Eigenschaft dieser Causalität sein, da sie unabhängig von fremden sie bestim- menden Ursachen wirkend sein kann“ (IV, 446). 210 „Die sinnliche Natur vernünftiger Wesen überhaupt ist die Existenz derselben unter empirisch beding- ten Gesetzen, mithin für die Vernunft Heteronomie. Die übersinnliche Natur eben derselben Wesen ist dagegen ihre Existenz nach Gesetzen, die von aller empirischen Bedingung unabhängig sind, mithin zur Autonomie der reinen Vernunft gehören“ (V, 43). 211 „Wahre Handlung ist nur da, wo Selbstthätigkeit ist; selbsthätig seyn heißt, durch eigene Kraft Wirkungen hervorbringen. Der Gebrauch der praktischen Vernunft kann ohne Selbstthätigkeit nicht gedacht werden“. 212 „Handeln im eigentlichen Sinne ist die Bestimmung einer Wirkung vermittelst eines Entschlusses“. 98 Jesús Miguel Santos Román cuando es mucho menos natural al oído castellano. Schmalz con rma la idea de una emanación íntima dentro del concepto de acción cuando declara: “pues qué entendemos por libertad si no la capacidad de ser causa e ciente primera de nuestras propias acciones con independencia de todo lo que está fuera de nosotros mismos. Solo estas acciones son auténticas acciones (Handlungen)”213 (Schmalz 1798, 2). La contraposición entre libertad y naturaleza se observa especialmente en Reidenitz, cuando re exiona sobre el sentido del término libertad: “En  losofía especulativa, se denomina libertad a la independencia de una causa natural, y [por tanto] a la facultad de iniciar por sí una nueva sucesión de acontecimientos”, aunque reconoce lo incierto de una utilización del concepto de libertad en un uso teorético de la razón, puesto que es imposible llegar a saber si tal cosa existe, o si todo en la naturaleza está predeterminado. En cambio: “Libertad, en  losofía práctica, es la independencia de nuestra determinación volitiva respecto de todo estímulo sensorial, o también, la facultad de deter- minarse por medio de la razón. Tal libertad no puede ser incierta, se pone de mani esto en nosotros por medio de la ley moral”214 (Reidenitz 1803, 9-10). Ahora bien, si la libertad y la naturaleza constituyen dos especies de la causalidad, cabría preguntarse si acaso la libertad no podría ser una categoría especial de naturaleza, es decir, la naturaleza del ser libre. Muchas a rmaciones de Kant y de otros kantianos parecen invitar indirectamente a ello: “los seres racionales llámanse personas porque su naturaleza los distingue como  nes en sí mismos”215 (GMS 2005, 116), de donde podría extraerse que la libertad es la natura- leza de la persona; “el fundamento de este principio [referido al principio práctico supremo, la ley moral] es: la naturaleza racional existe como  n en sí mismo”216 (GMS 2005, 117), donde se habla expresamente de una naturaleza racional. Recurriendo también a citas extraídas de otros autores: “por naturaleza moral del hombre se entiende la propiedad originaria, innata e inalterable que hace del hombre una esencia volitiva”217 (Abicht 1795, 1), y en una obra anterior, este autor había deja- do establecido: 213 „Denn was verstehen wir anders unter Freyheit, als das Vermögen unabhängig von allem ausser uns, die erste wirkende Ursache unserer Handlungen selbst zu seyn. Nur diese Handlungen sind also wahre Handlungen“. 214 „In der speculativen Philosophie heißt Freiheit, die Unabhängigkeit von einer Naturursache, und das Vermögen eine neue Reihe der Dinge von selbst anzufangen. (…) Freiheit in der praktischen Philosophie ist die Unabhängigkeit unserer Willensbestimmung vom sinnlichen Reitz, oder das Vermögen sich durch einen Vernunftschluß zu bestimmen. Diese Freiheit kann nicht ungewiß seyn; sie wird in uns durch das Moralgesetz dargethan“. 215 „Vernünftige Wesen Personen genannt werden, weil ihre Natur sie schon als Zwecke an sich selbst“ (IV, 428). 216 „Der Grund dieses Princips ist: die vernünftige Natur existirt als Zweck an sich selbst“ (IV, 429). 217 „Unter der moralischen Natur des Menschen versteht man das ursprüngliche, angebohrne und unver- änderliche Eigenthümliche welches den Menschen zu einem wollenden Wesen macht“. 99La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) “Una persona, por tanto, solo actúa como persona, un hombre actúa como hombre, si es él mismo quien actúa, y lo hace libremente. En cuanto hombre, debe actuar siempre libremente, y guiado por su naturaleza inmutable, esto es, únicamente determinado y dirigido por sus  nes personales, proporcionados por su naturaleza”218 (Abicht 1792 17). También Zachariä parece apuntar una vinculación entre naturaleza y li- bertad cuando sostiene: “un sujeto existe en el mundo sensorial en la medida en que tiene causalidad. Llamamos ser a esta causalidad (en el recto sentido de las palabras), en la medida en que decimos: «¡quiero!», es decir, en la medida en que esa causalidad está sometida al arbitrio del sujeto”219 (Zachariä 1795, 29). La hipótesis de la libertad como parte integrante de la naturaleza del ser racional encontró su mayor obstáculo en la férrea contraposición entre naturaleza y libertad de que hizo gala toda la escuela kantiana en pleno: el entendimiento, según Kant, “es legislador a priori de la naturaleza, como objeto sensible, para un conocimiento teórico de la misma en una experiencia posible”; la razón, por su parte, “es legisladora a priori de la libertad y su propia causalidad, como lo suprasensible en el sujeto para un conocimiento incondicional-práctico”; de lo cual se extrae que “la esfera del concepto de la naturaleza, bajo una, y la del con- cepto de libertad, bajo la otra legislación, están apartadas completamente de todo in ujo recíproco”220 (KdU 2013, 121). O más precisamente: “lo sensible no puede determinar lo suprasensible en el sujeto; lo contrario (…) es posible y ya está con- tenido en el concepto de una causalidad mediante libertad”221 (KdU 2013, 122). Tal contraposición suponía una paradoja de dimensiones colosales: precisa- mente la escuela que había hecho posible un nuevo apogeo del derecho natural, una escuela en la que habían proliferado como nunca antes los tratados en cuyo título se encontraba invariablemente la apelación al Naturrecht, era precisamente la corriente de pensamiento cuya noción de libertad aparecía contrapuesta a la de naturaleza. “La legislación jurídica”, sostenía Fries, “en contraposición a toda le- gislación de la naturaleza, consiste en una legislación para la libertad, en la cual, solo son prescritas leyes para la sociedad ideal de esencias racionales, en cuanto 218 „Eine Persohn handelt also nur alsdann als Persohn, ein Mensch handelt als Mensch, wenn er selbst und frey handelt, und er soll auch als ein Mensch, und von seiner unveränderlichen Natur geführt, immer frey d. h. blos durch seine persöhnlichen, von seiner Natur ihm aufgegebenen, Zweke bestimmt und geleitet handeln“. 219 „Ein Subject existiert in der Sinnenwelt, in wie fern es Causalität hat. Sein nennen wir diese Causalität, (im rechtlichen Sinne des Worts) in wie fern sie dem: Ich will! d. h. in wie fern sie der Willkühr des Subjects unterworfen ist“. 220 „Der Verstand ist a priori Der Verstand ist a priori gesetzgebend für die Natur, als Object der Sinne, zu einem theoretischen Erkenntniß derselben in einer möglichen Erfahrung. Die Vernunft ist a priori gesetz- gebend für die Freiheit und ihre eigene Causalität, als das Übersinnliche in dem Subjecte, zu einem unbe- dingt-praktischen Erkenntniß. Das Gebiet des Naturbegriffs unter der einen und das des Freiheitsbegriffs unter der anderen Gesetzgebung sind gegen allen wechselseitigen Ein uß“ (V, 195). 221 „Das Sinnliche das Übersinnliche im Subjecte nicht bestimmen kann: so ist dieses doch umgekehrt (…) möglich und schon in dem Begriffe einer Causalität durch Freiheit enthalten” (V, 195). 100 Jesús Miguel Santos Román tales”222 (Fries 1803, 31). Schaumann se veía obligado a salir al paso de esta di cul- tad, tratando de distanciarse de los antiguos profesores de derecho natural: “la ley de naturaleza no es convertible con la lex naturalis, o lex naturae, de la que hablan en sus tratados los profesores de Naturrecht desde Grocio en adelante (…)”, y en la observación siguiente señalaba: “según la clasi cación de la natura- leza en sensible y espiritual, las leyes de naturaleza también son, o bien leyes de la naturaleza sensible, o leyes de la naturaleza espiritual. Aquellas determinan ciega- mente; estas por medio de representaciones”223 (Schaumann 1792, 74). Mellin también trataba de conjurar el peligro: “el Naturrecht, o ciencia de la posibilidad del con- cepto de derecho y de los derechos dimanantes solo de aquella, jamás puede ser considerada como una parte de la física”224 (Mellin 1796, VI). La paradoja no tenía otro origen que la radical heterogeneidad entre libertad y naturaleza, presente en multitud de citas. Schmalz señala: “En torno a los hombres, empero, percibimos dos formas muy distintas de acciones. Como esencia racional tiene una voluntad, esto es, una facultad de llevar a cabo acciones cuando él piensa la máxima de las mismas, y precisa- mente porque la piensa. Otras acciones, en cambio, (…) en cuanto pertenece al mundo sensible (…) aquellas las llamamos acciones libres, a estas, no libres”225 (Schmalz 1790, 1-2). Algunos autores se vieron obligados a caer en una concepción dualista del querer: “Se llama libertad a la capacidad del hombre de poder querer. Sin embargo, aquella comprende dos subcategorías. La primera, la [libertad] moral, que consiste en la capacidad de [llevar a cabo] acciones con prescindencia de todo placer o displacer, y de acuerdo únicamente con la regla para las acciones mo- rales (…) y la [libertad] natural, o la capacidad de querer, precisamente (…) porque puedo”226 (Bendavid 1802, 10). 222 „Die Rechtsgestezgebung gehört im Gegensatz mit aller Naturgesetzgebung in eine Gesetzgebung für die Freyheit, in welcher nur Gesetze für die ideelle Gemeinschaft vernünftiger Wesen als solcher geboten werden“. 223 „Gesetze, deren Sphäre in dem Gebiet des Naturbegriffs liegt, heissen Naturgesetze (physische Gesetze): diejenigen aber, welche sich auf Objecte des Freyhetisbegriffs beziehen, Freyhetisgesetze (moralische Gesetze). Anm. 1. Naturgesetz ist nicht zu verwechseln mit der Lex naturalis, oder Lex naturae, von welcher die Naturrechtslehrer von Grotius an in ihren Abhandlungen reden (…) Anm. 2. Nach der Eintheilung der Natur in die sinnliche und geistliche sind auch die Naturgesetze ent- weder Gesetze der sinnlichen oder Gesetze der geistigen Natur. Jene bestimmen blindlings: diese mittelst Vorstellungen“. 224 „Daher ist auch das Naturrecht, oder die Wissenschaft von der Möglichkeit des Rechtsbegriffs und der bloss aus ihm entspringenden Rechte nie als ein Theil der Physik betrachtet worden“. 225 „Um Menschen aber nehmen wir zwey sehr verschiedene Arten von Handlungen wahr. Als vernünfti- ges Wesen hat er einen Willen, das ist, ein Vermögen, Handlungen zu vollziehen, wenn und weil er die Maxime derselben denkt. Andre Handlungen hingegen, (...) so weit er zur Sinnen-Welt gehört (…) Jene nennen wir freie, diese unfreien Handlungen“. 226 „Freyheit heißt die Fähigkeit des Menschen wollen zu können. Sie hat demnach zwey Unterabtheilungen. 101La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) Una posición curiosa es la de Klein, que en lugar de acometer la distinción entre libertad y naturaleza desde el punto de vista de la causalidad, pre ere ha- cerlo desde la perspectiva de la necesidad: el hombre “está sometido a la necesi- dad, bien de lo físico, bien de lo moral; y solo puede ser libre en la medida en que tiene asegurada la opción entre los distintos tipos de necesidad”227 (Klein 1797, 4). Sin embargo, en un giro inesperado, él mismo concibe la libertad como ausencia de necesidad: “La libertad en general designa la ausencia de límites en el obrar (…) se dis- tingue, por tanto, entre la libertad interior y la exterior. La libertad interior consiste en la independencia respecto de la decisión de un arbitrio ajeno; la exterior, en la ausencia de impedimentos en la acción exterior que se ha deci- dido. Los límites a la libertad exterior suprimen la interior en la medida en que impiden la libertad de decisión”228 (Klein 1797, 13). Y también: “la libertad de la voluntad, en sentido especulativo, es lo opues- to a la necesidad. Ahora bien, puede estar basada en las propiedades físicas del agente, o en el conjunto de cosas fuera de él”229 (Klein 1797, 17). Monismo de fondo: concepto de naturaleza La historia de la escuela jurídica kantiana es la historia del iusnaturalismo. Y la historia del iusnaturalismo no es más que la traslación, al terreno de la cien- cia jurídica, de las implicaciones de un determinado concepto de naturaleza. A la altura de 1800, un autor de gran  delidad al kantismo como fue Krug, señalaba: “Por tanto, cuando bajo el término de jus naturae se ha entendido quod natura animalia docuit, o ipsas naturae leges, esto se ha debido a un malentendido basa- do en el equívoco entre el signi cado material y formal del término naturaleza. La naturaleza por la que debe ser determinado el derecho natural no es otra que la naturaleza del hombre; pues por ella y para ella ha sido establecido el derecho”230 (Krug 1800, 113). Erstlich die moralische, und besteht in der Fähigkeit sich schlechthin, ohne Hinsicht auf Lust oder Unlust, und bloß nach der Regel für moralische Hadnlungen (...); und die natürliche, oder die Fähigkeit deßhalb zu wollen (...), weil ich kann“. 227 „(...) ist er [el ser humano] der Nothwendigkeit, bald der physischen, bald der moralischen unterworfen; er kann nur in sofern frey seyn, als ihm die Wahl zwischen den verschiedenen Arten der Nothwendigkeit gesichert wird“. 228 „Freyheit überhaupt bezeichnet die Abwesenheit einer Einschränkung der Thätigkeit (…) Man unter- scheidet sodann die innere und die äußere Freyheit; die innere Freyheit besteht in der Unabhängigkeit des Entschlusses von fremder Willkühr, - die äußere in der Abwesenheit eines Hindernisses der beschlosse- nen äußerlichen Handlung. Einschränkungen der äußern Freyheit heben die innere in sofern auf, als sie die Freyheit des Entschlusses hindern“. 229 „Freyheit des Willens im speculativen Sinne, ist der Gegensatz der Nothwendigkeit, es mag nun solche in den physischen Eigeschaften des Handelnden, oder in dem Zusammenhange der Dinge außer ihm, gegründet seyn”. 230 „Wenn daher manche unter dem Jus naturae ein Jus verstanden haben, quod natura animalia docuit, oder 102 Jesús Miguel Santos Román Como apuntan Petit y Prevosti, hallar el concepto de naturaleza que late tras las tesis iusnaturalistas “es indispensable si queremos tener una ciencia fun- dada sobre un principio unitario, a partir del cual se origine con legitimidad todo un espectro de cuestiones y soluciones (…) dándole aquella unidad arquitectóni- ca que Kant deseaba para su  losofía” (Petit Sullá & Prevosti Monclús 2004, 81). En la doctrina del propio Kant, se insiste reiteradamente en la necesidad de distinguir entre un concepto de naturaleza formaliter spectata, y un concepto de naturaleza materialiter spectata. La razón de la insistencia quizá radique en que en esta polisemia del concepto es donde Kant cree ver la fuente de los errores que amenazan con derribar el edi cio  losó co. El concepto material de naturaleza apenas retuvo de ordinario la atención del  lósofo de Königsberg, de manera que suele aparecer de nido lacónicamen- te, como paso previo a la conceptualización formal de la naturaleza. En la edi- ción bilingüe de los Prolegomena, M. Caimi traduce la de nición de este concepto como “el conjunto de todos los fenómenos”231 (Prol. 1999, 179), pero, en nuestra opinión, el cuanti cador todos constituye una interpolación innecesaria, y hasta cierto punto incorrecta. En el original alemán, el concepto de naturaleza mate- rialiter spectata se de ne simplemente como “el conjunto de los fenómenos”. Se ha de recordar que la representación material de la naturaleza lo es “según la intuición”232 (ibíd.), la cual no puede ofrecer la completitud necesaria para ce- rrar el concepto como recogiendo todos los fenómenos posibles. De ahí que unos cuantos párrafos más abajo, el propio Kant prevenga al lector: “la naturaleza en general, no podemos conocerla por medio de ninguna experiencia”233 (Prol. 1999, 179-181). Así, la naturaleza en sentido material no es más que la representación inde nida del conjunto de los fenómenos posibles. El peso argumentativo recae, sin duda, sobre el concepto de naturaleza for- maliter spectata. Ya en la Crítica de la razón pura, vincula este concepto a la “legali- dad de los fenómenos en el espacio y en el tiempo”234 (KrV 2002, 194). En sus Prole- gomena, la naturaleza formalmente considerada aparece como “la existencia de las cosas, en tanto que esta existencia está determinada según leyes universales”235 (Prol., 1999, 115). Como se puede observar, hay una continuidad a lo largo del tiempo: “la universalidad de la ley por la cual suceden efectos, constituye lo que se llama naturaleza en su más amplio sentido (según la forma); esto es, la existencia ipsas naturae leges: so beruht dieses Missverständniss lediglich auf der Verwechselung der materialen und formalen Bedeutung des Wortes Natur. Die Natur, wodurch das natürliche Recht bestimmt seyn soll, ist keine andre, als die Natur des Menschen; denn nur durch ihn und für ihn ist das Recht gesetzt“. 231 „Natur in materieller Bedeutung (…) der Inbegriff der Erscheinungen“ (IV, 318). 232 „(…) der Anschauung nach (…)“ (IV, 318). 233 „Die natur überhaupt, können wir durch keine Erfahrung kennen lernen (IV, 318)“. 234 „(...) Gesetmäßigkeit der Erscheinungen in Raum und Zeit“ (III, B127). 235 „Natur ist das Dasein der Dinge, so fern es nach allgemeinen Gesetzen bestimmt ist“ (IV, 294). 103La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) de las cosas, en cuanto que está determinada por leyes universales”236 (GMS 2005, 107). Y en la Crítica de la razón práctica: “la naturaleza, en el sentido más general, es la existencia de las cosas bajo leyes”237 (KpV 2017, 170). Así pues, el concepto de naturaleza pone en relación dos extremos: la exis- tencia de la cosa y la legislación a que dicha existencia está sometida. Es decir, la na- turaleza formaliter spectata radica en el vínculo entre res y lex. A continuación, se examinarán ambos extremos, tratando de extraer las consecuencias que pueden afectar a la presente investigación. La existencia de las cosas… La de nición kantiana de naturaleza principiaba así: “naturaleza en sentido más general, es la existencia de las cosas (…)”. Ahora bien, es necesario abordar la terminología desde las mismas categorías manejadas por el autor. Por des- contado que la existencia de la cosa no puede entenderse como manifestación del actus essendi de la cosa misma, a riesgo de traicionar el sentido que Kant quiso imprimir a estas palabras. Sello distintivo de la  losofía kantiana es la a rma- ción insistente de que el horizonte del noúmeno está más allá de los límites del conocimiento de la esencia racional  nita, y por tanto, permanece absolutamente ignoto. “Nuestro conocimiento a priori de razón (…) considera la cosa en sí misma, si bien real por sí, como desconocida para nosotros”238 (KrV 2002, 103). Si por existencia se entendiera el ser en acto de las cosas, se estarían traspasando ilegíti- mamente las fronteras del conocimiento racional. En palabras de Kant, según la traducción manejada por Petit y Prevosti: “Las leyes, es decir, los principios de necesidad de aquello que pertenece a la existencia de una cosa, se ocupan de un concepto que no se puede construir, porque la existencia no se puede representar en ninguna intuición a priori” (Petit Sullá & Prevosti Monclús 2004, 89). Cuando en la de nición del concepto de naturaleza se hace mención a la existencia de la cosa, esta no puede hacer referencia sino a su condición de fenó- meno, esto es, a su mismo manifestarse. El existir, en sentido general, es el propio Daseyn del fenómeno, como dado a la conciencia. En este punto, es necesario salir al paso de una di cultad. La ambigüedad del término objeto en la exposición de Kant es problemática, dado que puede adquirir hasta tres acepciones distintas dentro del texto kantiano, sin que a veces 236 „Die Allgemeinheit des Gesetzes, wornach Wirkungen geschehen, dasjenige ausmacht, was eigentlich Natur im allgemeinsten Verstande (der Form nach), d.i. das Dasein der Dinge, heißt, so fern es nach allge- meinen Gesetzen bestimmt ist“ (IV, 421). 237 „Nun ist natur im allgemeinsten Verstande die Existenz der Dinge unter Gesetzen“ (V, 43). 238 „(...) unserer Vernunfterkenntniß a priori, daß sie nämlich nur auf Erscheinungen gehe, die Sache an sich selbst dagegen zwar als für sich wirklich, aber von uns unerkannt liegen lasse“ (III, BXX). 104 Jesús Miguel Santos Román sea posible advertir el cambio de sentido operado por el autor: de un lado, esta- ría el objeto como cosa en sí (cfr. KrV 2002, 146), más allá de los límites del cono- cimiento  nito; de otro lado, el objeto como fenómeno, es decir, en cuanto “objeto indeterminado de una intuición empírica”239 (KrV 2002, 128); y,  nalmente, el ob- jeto determinado resultante de la actividad del entendimiento, por el que “esos objetos son pensados”240 (cfr. KrV 2002, 126). Según Kant, en el horizonte del conocimiento teórico, la única fuente de la que procede toda objetualidad es la experiencia: “la experiencia posible es lo único que puede conferir realidad a nuestros conceptos. Sin tal experiencia, todo concepto es simplemente idea, careciendo de verdad y de relación con un objeto”241 (KrV 2010, 405-406). Ahora bien, en relación a los objetos de todo co- nocimiento posible, es necesario recordar que el uso teórico de nuestra razón requiere de la interrelación entre dos facultades diversas e irreductibles entre sí: “Hay dos ramas del conocimiento humano, que quizá se originen en una raíz común, pero desconocida para nosotros, y son a saber, la sensibilidad y el entendimiento. Por medio de la primera nos son dados objetos; por medio de la segunda son los objetos pensados”242 (KrV 2002, 126). Si la sensibilidad nos ofrece objetos, entonces parecería que el fenómeno es objeto por su referencia a la cosa en sí. Nada más alejado de la doctrina del propio Kant, quien contraargumenta: “pero tales fenómenos no son cosas en sí mismas, sino meras representaciones que, a su vez, poseen un objeto propio, un objeto que ya no puede ser intuido para nosotros y que, consiguientemente, puede llamarse no-empírico, es decir trascendental”243 (KrV 2010, 127). Como ya se ha indicado, el noúmeno siempre permanecerá improporcionado e in nitamente distante. La objetualidad del fenómeno no puede proceder de una condición objetual previa a una percepción sensible, cuando todavía solo es noúmeno, porque ello supondría la a rmación de la cosa en sí como objeto trascendente, lo cual es una contradictio in terminis. Al contrario, “el concepto puro de este objeto trascendental (que, de hecho, es idéntico en todos nuestros conocimientos, = X) es lo que pone en rela- ción todos nuestros conceptos empíricos con un objeto, es decir, lo que les puede suministrar realidad objetiva”244 (KrV 2010, 127). 239 „Unbestimmte Gegenstand einer empirischen Anschauung“ (III, B34). 240 „(...) selbige gedacht werden“ (III, B30). 241 „Mögliche Erfahrung ist das, was unseren Begriffen allein Realität geben kann; ohne das ist aller Begriff nur Idee, ohne Wahrheit und Beziehung auf einen Gegenstand“ (IV, A489; III, B517). 242 „(...) daß es zwei Stämme der menschlichen Erkenntniß gebe, die vielleicht aus einer gemeinschaftlichen, aber uns unbekannten Wurzel entspringen, nämlich Sinnlichkeit und Verstand, durch deren ersteren uns Gegenstände gegeben, durch den zweiten aber gedacht werden“ (III, B29). 243 „Nun sind aber diese Erscheinungen nicht Dinge an sich selbst, sondern selbst nur Vorstellungen, die wiederum ihren Gegenstand haben, der also von uns nicht mehr angeschaut werden kann und daher nichtempirische, d.i. transscendentale, Gegenstad = X genannt werden mag“ (IV, A82). 244 „Der reinen Begriff von diesem transscendentalen Gegenstande (der wirklich bei allen unsern 105La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) Por la sensibilidad nos son dados objetos, pero la objetualidad de los mis- mos no puede entenderse como dada. “Las condiciones a priori de la experien- cia posible en general son, a la vez, condiciones de posibilidad de los objetos de experiencia”245 (KrV 2010, 128). Con otras palabras, si se considerara que la obje- tualidad de los objetos de experiencia viene dada, entonces “exi stiría la posibilidad de que un torrente de fenómenos invadiera nuestra alma sin que jamás surgiera de ese hecho experiencia alguna”246 (KrV 2010, 128). En de nitiva, no cabría hablar de conocimiento, y tampoco cabría hablar de naturaleza, que, como ya se indicó, es existencia de cosas en cuanto sometida a leyes. Sin unidad de síntesis no sería posible el conocimiento: “La espontaneidad de nuestro pensar exige que ese múltiple sea primero re- corrido, recogido y reunido para hacer de él un conocimiento. A esta acción la llamo síntesis. Entiendo empero por síntesis, en el sentido más general, la acción de añadir diferentes representaciones unas a otras y comprender su multiplicidad en un conocimiento”247 (KrV 2002, 160). Ahora bien, todo enlace expresa una cierta unión, reunión o uni cación, y no hay reunión que no presuponga una cierta unidad previa. Sin embargo, la unidad aparece recogida por Kant entre los conceptos puros del entendimiento, y en concreto, entre las categorías de la cantidad (cfr . KrV 2002, 162)248. Es decir, de un lado, toda forma pura, en tanto que enlace transcendental, presupone una cierta unidad, pero, de otro lado, la unidad aparece como una especie entre otros tipos de enlace dentro del entendimiento puro. Esto hizo que Kant se viera obligado a admitir la existencia de dos tipos de unidad heterogéneos entre sí: por una parte, la unidad como concepto puro del entendimiento, que junto con el resto de categorías puras, hace posible el pensar objetos; por otra parte, la unidad suprema que “tiene que poder acompañar a todas mis representaciones”249 (KrV 2002, 175). Esta última es la unidad posibilitante de todo enlace a priori, una unidad que está a la base de cualquier conocimiento posible. En de nitiva, la unidad del yo pienso: Erkenntnissen immer einerlei =X ist) ist das, was allen unsern empirischen Begriffen überhaupt Beziehung auf einen Gegenstand, d.i. objective Realität, verschaffen kann“ (IV, A82-83). 245 „Die Bedingungen a priori einer möglichen Erfahrung überhaupt sind zugleich Bedingungen der Möglichkeit der Gegenstände der Erfahrung“ (IV, A84). 246 „Gründete diese sich nicht auf einen transscendentalen Grund der Einheit, so würde es möglich sein, daß ein Gewühl von Erscheinungen unsere Seele anfüllte, ohne daß doch daraus jemlas Erfahrung wer- den könnte“ (IV, A83-84). 247 „Allein die Spontaneität unseres Denkens erfordert es, daß dieses Mannigfaltige zuerst auf gewisse Weise durchgegangen, aufgenommen und verbunden werde, um daraus eine Erkenntniß zu machen. Diese Handlung nenne ich Synthesis. Ich verstehe aber unter Synthesis in der allgemeinsten Bedeutung die Handlung, verschiedene Vorstellungen zu einander hinzuzuthun und ihre Mannigfaltigkeit in einer Erkenntniß zu begreifen“ (III, B102-103). 248 Cfr. III, B106. 249 „Das: Ich denke, muß alle meine Vorstellungen begleiten können“ (III, A131). 106 Jesús Miguel Santos Román “La representación de esta unidad no puede, por tanto, nacer del enlace, más bien es ella la que hace posible el concepto de enlace, viniendo a añadirse a la representación de lo múltiple. Esa unidad que precede a priori a todos los conceptos del enlace no es aquella categoría de la unidad (…) La categoría presupone ya enlace. Así pues, tenemos que buscar esa unidad (…) todavía más alto”250 (KrV 2002, 175). Se maneja, por tanto, una noción doble de unidad: la unidad como categoría del entendimiento puro, y la unidad del yo pienso, que: “Tiene que poder acompañar a todas mis representaciones. Si no, sería repre- sentado en mí algo que no podría ser pensado. Esta representación, empero, es un acto de la espontaneidad, es decir, que no puede ser considerada como perteneciente a la sensibilidad. Se llama apercepción pura para distinguirla de la empírica, o también apercepción originaria porque es aquella autoconciencia que produciendo la representación yo pienso no puede ser deducida de ninguna otra. A su unidad doy el nombre de unidad trascendental de la autoconcien- cia para señalar la posibilidad del conocimiento a priori, nacido de ella”251 (KrV 2002, 176). Kant es plenamente consciente de que la esencia del conocer exige a la base de todo conocimiento una unidad que no puede consistir en una mera unión en la línea predicamental. Pero pretende poner  n al problema mediante una representación apriorística, el yo pienso, que, sin embargo, continúa en el horizonte del conocimien- to objetivo. La unidad de la apercepción pura, entendida como la “representación yo pienso” queda enunciada como un enlace apriorístico, del que inmotivadamente se a rma que es más alto que los demás enlaces, pero que sigue siendo una verdad objetiva en la línea de las demás verdades sometidas al principio de no contradic- ción, y sobre la que cabría plantear de nuevo qué tipo de unidad es la que media entre la representación yo pienso y el sujeto del conocimiento. 250 „Die Vorstellung dieser Einheit kann also nicht aus der Verbindung entstehen, sie macht vielmehr dadurch, daß sie zur Vorstellung des Mannigfaltigen hinzukommt, den Begriff der Verbindung aller- erst möglich. Diese Einheit, die a priori vor allen Begriffen der Verbindung vorhergeht, ist nicht etwa jene Kategorie der Einheit (...) Die Kategorie setzt also schon Verbindung voraus. Also müssen wir diese Einheit (...) noch höher suchen“ (III, A131). 251 „Das: iche denke, muß alle meine Vorstellungen begleiten können; denn sonst würde etwas in mir vorge- stellt werden, was gar nicht gedacht werden könnte, welches eben so viel heißt als: die Vorstellung würde entweder unmöglich, oder wenigstens für mich nichts sein. Diejenige Vorstellung, die vor allem Denken gegeben sein kann, heißt Anschauung. Also hat alles Mannigfaltige der Anschauung eine nothwendige Beziehung auf das: Ich denke, in demselben Subject, darin dieses Mannigfaltige angetroffen wird. Diese Vorstellung aber ist ein Actus der Spontaneität, d.i. sie kann nicht als zur Sinnlichkeit gehörig angesehen werden. Ich nenne sie die reine Apperception, um sie von der empirischen zu unterscheiden, oder auch die ursprüngliche Apperception, weil sie dasjenige Selbstbewußtsein ist, was, in dem es die Vorstellung: Ich denke, hervorbringt, die alle andere muß begleiten können und in allem Bewußtsein ein und dasselbe ist, von keiner weiter begleitet werden kann. Ich nenne auch die Einheit derselben die transscendentale Einheit des Selbstbewußtseins, um die Möglichkeit der Erkenntniß a priori aus ihr zu bezeichnen“ (III, A131-132). 107La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) En resumen, el conocimiento teorético de la naturaleza exige pensar esta como la existencia de las cosas sometidas a leyes. Pero este su objeto no se puede identi car en ningún caso con una existencia independiente del sujeto cognos- cente, porque conceptualizar la cosa en sí como objeto supone una a rmación incompatible con los presupuestos del edi cio doctrinal kantiano, en el que el noúmeno siempre debe permanecer distante e improporcionado al conocimien- to humano. Por la misma razón que es legítimo imaginar el noúmeno en tanto objeto, nada impide imaginarlo también como sujeto, mientras se sostenga la inca- pacidad del conocimiento  nito de acceder a él. La objetualidad y objetividad de la naturaleza no viene dada desde fuera, sino que exige actividad desde dentro. En efecto, conocer la naturaleza, es decir, pensar el objeto natural exige la actividad e interdependencia de dos facultades: la sensibilidad, como facultad que aporta objetos, y el entendimiento, como facultad de pensar objetos. Ambas facultades obran una síntesis sin la cual el conocimiento sería imposible y quedaría disperso en una serie de impactos causales sin resultado cognoscitivo. Pero en el núcleo de la síntesis trascendental de ambas facultades está la espontaneidad del conocer. Así, cuando se a rma que la naturaleza formaliter spectata es la existencia de las cosas en cuanto sometidas a leyes, en realidad, no se debe concebir la existencia como algo distinto de esas mismas leyes, que, a su vez, no son algo distinto de los mismos conceptos puros del entendimiento por los que se hace posible toda experiencia y la posibilidad de pensarla. …bajo leyes Ut supra, sello distintivo de la doctrina kantiana fue la llamada Revolución Copernicana: “hasta ahora se admitía que todos nuestros conocimientos tenían que regirse por los objetos (…) Ensáyese, pues, si no adelantaremos más en los problemas (…) admitiendo que los objetos tienen que regirse por nuestro conocimiento”252 (KrV 2002, 100-101). Con estas palabras se abría el Prólogo a la segunda edición de la Kritik der reinen Vernunft. Ahora bien, si la revolución de Copérnico como personaje histórico, en sentido no metafórico, permitía una uni cación de la comprensión de los movimientos de los cuerpos celestes y los de los cuerpos terrestres en una única disciplina físico-matemática, en cambio, la revolución kantiana petri caba la dualidad irreductible entre el ser de las cosas y el conocimiento que podemos tener de ellas. Esta escisión se ahondaba con la celebérrima distinción kantiana: “nuestro conocimiento a priori de razón se apli- ca sólo a fenómenos y, en cambio, considera la cosa en sí misma, si bien real por sí, como desconocida para nosotros”253 (KrV 2002, 103). 252 „Bisher nahm man an, alle unsere Erkenntniß müsse sich nach den Gegenständen richte (...) Man versuche es daher einmal, ob wir nicht in den Aufgaben der Metaphyisik damit besser fortkommen, daß wir annehmen, die Gegenstände müssen isch nach unserem Erkenntniß derselben a priori zusammenstimmt“ (III, AXVI). 253 „(…) unserer Vernunfterkenntniß a priori, daß sie nämlich nur auf Erscheinungen gehe, die Sache an sich selbst dagegen zwar als für sich wirklich, aber von uns unerkannt liegen lasse“ (III, AXX). 108 Jesús Miguel Santos Román La conclusión evidente, respecto del concepto de naturaleza es que “la le- gislación suprema de la naturaleza debe residir en nosotros mismos, esto es, en nuestro entendimiento, y que no debemos buscar las leyes universales de la misma partiendo de la naturaleza”, sino justo al contrario, “la naturaleza es derivada de las leyes de la posibilidad de la experiencia en general, y es completamente idénti- ca a la mera legalidad254 universal de esta última”255 (Prol. 1999, 181). Reidenitz, tras haber indicado que las leyes de la naturaleza son “reglas por las que la naturaleza existe”, de ne el concepto de regla: “Regla es, en general, una igualdad (unidad) dentro de lo múltiple”256 (Reidenitz 1803, 12). Por paradójico que pueda resultar, el esfuerzo crítico del uso teorético de la razón había de tener como consecuencia que las leyes de la naturaleza debían buscarse al margen de la naturaleza de las cosas. “Si la naturaleza signi case la existencia de las cosas en sí mismas, no podríamos conocerla nunca, ni a priori ni a posteriori”257 (Prol. 1999, 115). Es por eso que la de nición de naturaleza no podía en ningún caso constar de un solo extremo, la existencia de las cosas, sino su existencia en cuanto sometida a leyes, aun cuando, como ya se ha explicitado en el apartado anterior, ambos extremos no son tan distantes. Sin una legislación manada del entendimiento: “Existiría la posibilidad de que un torrente de fenómenos invadiera nuestra alma sin que jamás surgiera de ese hecho experiencia alguna. Además, desa- parecería así toda relación del conocimiento con los objetos ya que tal relación no estaría regulada por leyes universales y necesarias y, consiguientemente, tendríamos una intuición sin pensamiento, pero nunca un conocimiento”258 (KrV 2010, 128). 254 Lo que se está tratando de demostrar es que naturaleza no signi ca legislación, sino adecuación a la legis- lación. Nos gustaría remarcar que la frase: “y es completamente idéntica a la mera legalidad”, podría dar lugar a equívoco, quizá haciendo suponer al lector que niega el mismo argumento que se está intentando probar. Simplemente señalar que este último vocablo (legalidad) traduce el término alemán Gesetzmäßigkeit, y no Gesetzgebung, como se puede observar en la cita del original recogida en la nota siguiente. Quizá se debería haber traducido como “y es completamente idéntica a la mera adecuación a la legislación”, pero es fácil justi car la opción del traductor (Mario Caimi), puesto que una traducción literal restaría dinamismo a la frase y, además, la traducción por legalidad estaría avalada por el hecho de que en el propio discurso de los autores kantianos el concepto de Gesetzmäßigkeit se identi ca incontables veces con el término de raigambre latina Legalität. 255 „(...) daß die oberste Gesetzgebung der Natur in uns selbst, d. i. in unserm Verstande, liegen müsse, und daß wir die allgemeinen Gesetze derselben nicht von der Natur vermittelst der Erfahrung, sondern um- gekehrt die Natur ihre allgemeinen Gesetzmäßigkeit nach blos aus den in unserer Sinnlichkeit und dem Verstande liegenden Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung suchen müssen. (...) die Natur wird von den Gesetzen der Möglichkeit der Erfahrung überhaupt abgeleitet und ist mit der bloßen Gesetzmäßigkeit der letzteren völlig einerlei“ (IV, 319). 256 „(...) Regeln sind, nach denen die Natur existir. Regel aber ist überhaupt eine Gleichheit (Einheit) im Mannigfaltigen“. 257 „Sollte Natur das Dasein der Dinge an sich selbst bedeuten, so würden wir sie niemals weder a priori noch a posteriori erkennen können“ (IV, 294). 258 „(…) so würde es möglich sein, daß ein Gewühl von Erscheinungen unsere Seele anfüllte, ohne daß doch daraus jemals Erfahrung werden könnte. Alsdann  ele aber auch alle Beziehung der Erkenntniß auf Gegenstände weg, weil ihr die Verknüpfung nach allgemeinen und nothwendige Gesetzen mangelte, mithin würde sie zwar gedankenlose Anschauung, aber niemals Erkenntniß, also für uns so viel als gar 109La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) Es decir, “sin esa unidad, que tiene su regla a priori y que somete los fenó- menos a sí misma (…) tales percepciones no pertenecerían tampoco a ninguna experiencia, por lo que carecerían de objeto y no serían más que juego de repre- sentaciones, es decir, serían menos que un sueño”259 (KrV 2010, 128). Por la imperfección del conocer  nito, carente de intuición intelectual, es por lo que “el conocimiento de todo entendimiento, por lo menos humano, es un conocimiento por conceptos, no intuitivo, sino discursivo”260 (KrV 2002, 157). Y también: “pensar es conocer por conceptos”261 (KrV 2002, 158). De ello se sigue que la legislación del entendimiento no podía ser sino articulada como un siste- ma de conceptos. En el caso del conocimiento humano, la legislación a que se ve sometido un objeto para poder ser pensado consiste en un sistema conceptual transido de una multiplicidad categorial, cosa que no se daría en la máxima ex- presión del conocer. El pensar, en el hombre, no puede darse de otra manera que mediante una serie de funciones presentes en el entendimiento, las cuales reúnen lo múltiple dado a la intuición en la unidad de la conciencia pura. “Pues bien, sostengo” dice Kant, “que las categorías antes mencionadas no son más que las condiciones del pensar en una experiencia posible”262 (KrV 2010, 128). Así pues, si se sigue un orden cronológico en la exposición del proceso cognitivo: “Lo primero que tiene que sernos dado, para el conocimiento de todos los ob- jetos a priori, es lo múltiple de la intuición pura; la síntesis de ese múltiple por la imaginación es lo segundo, pero esto no da aún conocimiento alguno. Los con- ceptos que dan unidad a esa síntesis pura y consisten solo en la representación de esa unidad sintética necesaria, hacen lo tercero para el conocimiento de un objeto que se representa, y descansan en el entendimiento”263 (KrV 2002, 161). Es difícil exagerar la importancia de los conceptos. Su de nición se inclu- ye en la siguiente a rmación: “la misma función que da unidad a las diferentes representaciones en un juicio, da también unidad a la mera síntesis de diferentes representaciones en una intuición, y esa unidad se llama, con expresión general, nichts sein“ (IV, A84). 259 „Ohne dergleichen Einheit, die ihre Regel a priori hat und die Erscheinungen sich unterwirft, (...) diese würden aber alsdann auch zu keiner Erfahrung gehören, folglich ohne Object und nichts als ein blindes Siel der Vortellungen, d.i. weniger als ein Traum sein“ (IV A84). 260 „Also ist die Erkenntniß eines jeden, wenigstens des menschlichen Verstandes eine Erkenntniß durch Begriffe, nicht intuitiv, sondern discursiv“ (III, B93). 261 „Denken ist das Erkenntniß durch Begriffe“ (III, B94). 262 „Die oben angeführte Kategorien sind nichts anders, als die Bedingungen des Denkens in einer möglichen Erfahrung“ (IV, A84). 263 „Das erste, was uns zum Behuf der Erkenntniß aller Gegenstände a priori gegeben sein muß, ist das Mannigfaltige der reinen Anschauung; die Synthesis dieses Mannigfaltigen durch die Einbildungskraft ist das zweite, giebt aber noch keine Erkenntniß. Die Begriffe, welche dieser reinen Synthesis Einheit geben und lediglich in der Vorstellung dieser nothwendigen synthetischen Einheit bestehen, thun das dritte zum Erkenntnisse eines vorkommenden Gegenstandes und beruhen auf dem Verstande“ (III, B104). 110 Jesús Miguel Santos Román el concepto puro del entendimiento”264 (KrV 2002, 161). O también, desde el término equivalente de categoría (“vamos a llamar a esos conceptos categorías”265, KrV 2002, 162): “Quiero dar antes la de nición de las categorías. Son conceptos de un objeto en ge- neral, por medio de los cuales la intuición de este es considerada como determinada con respecto a cada una de las funciones lógicas de los juicios”266 (KrV 2002, 173). El entendimiento es facultad de pensar objetos, pero este pensar objetos no puede darse de otro modo que por conceptos, los cuales, por tanto, rigen entera- mente el orden en que pueden ser pensados los objetos, y en consecuencia, cons- tituyen la única legislación a que los objetos han de someterse para ser conocidos. Como ya se había indicado: “la naturaleza es derivada de las leyes de la posibili- dad de la experiencia en general, y es completamente idéntica a la mera legalidad universal de esta última”267 (Prol. 1999, 181). Según es bien sabido, los conceptos puros del entendimiento fueron sistematizados por Kant en su Kritik der reinen Vernunft (cfr. KrV 2002, 162) 268. La esencia de los conceptos puros del entendimiento, por tanto, no es otra que el hacer posible una síntesis. Su misma naturaleza es la de servir de enlace, son funciones que permiten un vínculo, una reunión de lo múltiple en la unidad de la conciencia. Un concepto no sería tal “sino porque, bajo él, otras representa- ciones son contenidas, por medio de las cuales puede referirse a objetos. Es, pues, el predicado para un posible juicio”269 (KrV 2002, 158-159). El conocimiento sería imposible si la multiplicidad caótica procedente de la sensibilidad no pudiera ser reunida, o uni cada gradualmente en un todo adecuado para poder ser pensado. De tal manera que los conceptos cumplen una función instrumental: constituyen un puente de unión entre la unidad de la conciencia y la multiplicidad intuitiva. Así pues, un concepto es un enlace entre dos extremos: de un lado, la conciencia, o representación del yo pienso; de otro lado, el objeto empírico. Es decir, el conocimiento de la esencia racional  nita necesariamente tiene que partir de la irreductibilidad de entendimiento y sensibilidad: 264 „Dieselbe Function, welche den verschiedenen Vorstellungen in einem Urtheile Einheit giebt, die giebt auch der bloßen Synthesis verschiedener Vorstellungen in einer Anschauung Einheit, welche, allgemein ausgedrückt, der reine Verstandesbegriff heißt“ (III, B104-105). 265 „Wir wollen diese Begriffe nach dem Aristoteles Kategorien nennen“ (III, B105). 266 „Vorher will ich nur noch die Erklärung der Kategorien voranschicken. Sie sind Begriffe von einem Gegenstande überhaupt, dadurch dessen Anschauung in Ansehung einer der logischen Functionen zu Urtheilen als bestimmt angesehen wird“ (III, B128). 267 „(...) die Natur wird von den Gesetzen der Möglichkeit der Erfahrung überhaupt abgeleitet und ist mit der bloßen Gesetzmäßigkeit der letzteren völlig einerlei“ (IV, 319). 268 Cfr. III, B106. 269 „Er ist also nur dadurch Begriff, daß unter ihm andere Vorstellungen enthalten sind, vermittelst deren er sich auf Gegenstände beziehen kann. Er °° ist also das Prädicat zu einem möglichen Urtheile“ (III, B94). 111La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) “Hay dos ramas del conocimiento humano, que quizá se originen en una raíz común, pero desconocida para nosotros, y son a saber la sensibilidad y el en- tendimiento. Por medio de la primera nos son dados objetos; por medio de la segunda son los objetos pensados”270 (KrV 2002, 126). “La distinción de entendimiento y sensibilidad”, según testimonia Caimi, traductor y comentador de la edición de los Prolegomena manejada, “como dos factores del conocimiento, irreductibles el uno al otro, fue asunto de un descu- brimiento que Kant efectuó en 1769” (Prol. 1999, 138). Ciertamente, con esta dis- tinción, quedaba garantizado que la legislación del entendimiento no fuera ni de orden patológico, ni tampoco de orden meramente psicológico. Ahora bien, tampoco se puede olvidar el necesario vínculo trascendental a que estas dos fa- cultades estaban ordenadas según la espontaneidad del conocimiento, lo cual testimonia el hecho de que la legislación del entendimiento, no siendo patológica ni meramente psicológica, tampoco constituye un orden lógico en general, sino un orden lógico trascendental: “Esperando, pues, que pueda haber quizá conceptos que se re eran a priori a objetos, no como intuiciones puras o sensibles, sino sólo como acciones del pensar puro, que sean, por tanto, conceptos, pero cuyo origen no sea empírico ni estético, nos hacemos de antemano la idea de una ciencia del entendimiento puro y del conocimiento racional, por la cual pensamos enteramente a priori objetos. Semejante ciencia (…) tendría que llamarse lógica trascendental, porque no trata sino de las leyes del entendimiento y de la razón, pero solamente en cuanto referidas a objetos a priori y no, como la lógica general, a los conoci- mientos racionales, empíricos o puros, sin distinción”271 (KrV 2002, 151). Es decir, en palabras de Caimi: “Ni el entendimiento solo (cuyos conceptos, tomados aisladamente, son va- cíos), ni la sensibilidad aislada (cuyas representaciones, privadas de concepto, son ciegas, esto es: son meras modi caciones de la receptividad, no integradas aún en una conciencia), pueden producir conocimiento. Se requiere, para éste, una cooperación de ambos factores” (Prol. 1999, 138). 270 „(...) daß es zwei Stämme der menschlichen Erkenntniß gebe, die vielleicht aus einer gemeinschaftlichen, aber uns unbekannten Wurzel entspringen, nämlich Sinnlichkeit und Verstand, durch deren ersteren uns Gegenstände gegeben, durch den zweiten aber gedacht werden“ (III, B29). 271 „In der Erwartung also, daß es vielleicht Begriffe geben könne, die sich a priori auf Gegenstände be- ziehen mögen, nicht als reine oder sinnliche Anschauungen, sondern bloß als Handlungen des reinen Denkens, die mithin Begriffe, aber weder empirischen noch ästhetischen Ursprungs sind, so machen wir uns zum voraus die Idee von einer Wissenschaft des reinen Verstandes und Vernunfterkenntnisses, da- durch wir Gegenstände völlig a priori denken. Eine solche Wissenschaft (…) würde transscendentale Logik heißen müssen, weil sie es bloß mit den Gesetzen des Verstandes und der Vernunft zu thun hat, aber lediglich, sofern sie auf Gegenstände a priori bezogen wird und nicht wie die allgemeine Logik auf die empirischen sowohl als reinen Vernunfterkenntnisse ohne Unterschied“ (III, B81-82). 112 Jesús Miguel Santos Román Cooperación que deriva del carácter puro de la legislación del entendimien- to, es decir, de su carácter trascendental como apertura intencional a los objetos de la sensibilidad. Pero en esa cooperación trascendental entre entendimiento y sensibilidad radicaba el gran peligro que Kant trataba de conjurar, y que le había conducido al extraño resultado del que hace mención en el Prólogo a la segunda edición de la Kritik der reinen Vernunft: “De esta deducción de nuestra facultad de conocer a priori, en la primera parte de la metafísica, despréndese un resultado extraño y al parecer muy desven- tajoso para el  n total de la misma, que ocupa la segunda parte, y es a saber: que con esta facultad no podemos salir jamás de los límites de una experien- cia posible, cosa empero que es precisamente el afán más importante de esa ciencia”272 (KrV 2002, 103). El carácter trascendental de los conceptos puros del entendimiento, que les permitía obrar una unidad sintética entre la conciencia del yo y la intuición de la cosa en sí amenazaba con dar pie a dos a rmaciones prohibidas: por un extremo, a la fundamentación de la espontaneidad del conocer en la misma naturaleza del sujeto cognoscente en cuanto perteneciente al orden del conocer; por el otro extremo, a la apertura intencional al ente. Este hecho ameritó una última obra crítica dedicada a la facultad de juzgar: la Kritik der Urtheilskraft. “Las leyes generales”, sintetizaba Kant, “sin las cuales la naturaleza, en ge- neral, no puede ser pensada descansan en las categorías aplicadas a las condi- ciones formales de toda intuición posible para nosotros. Ahora bien”, reconocía inevitablemente, “bajo esas leyes, es determinante el juicio”273 (KdU 2013, 107). La misma existencia de los conceptos puros del entendimiento habría quedado en entredicho si no fuera porque “de estos conceptos no puede el entendimiento hacer otro uso que el de juzgar por medio de ellos”274 (KrV 2002, 158). “Todos los juicios son funciones de la unidad entre nuestras representaciones, puesto que, en lugar de una representación inmediata, se usa para el conoci- miento del objeto otra más elevada, que comprende en sí aquella y otras más; y así son recogidos en uno muchos conocimientos posibles”275 (KrV 2002, 158). 272 „Aber es ergiebt sich aus dieser Deduction unseres Vermögens a priori zu erkennen im ersten Theile der Metaphysik ein befremdliches und dem ganzen Zwecke derselben, der den zweiten Theil beschäftigt, dem Anscheine nach sehr nachtheiliges Resultat, nämlich daß wir mit ihm nie über die Grenze mög- licher Erfahrung hinauskommen können, welches doch gerade die wesentlichste Angelegenheit dieser Wissenschaft ist“ (III, BXIX). 273 „(...) die allgemeinen Gesetze, ohne welche Natur überhaupt (als Gegenstand der Sinne) nicht gedacht werden kann; und diese beruhen auf den Kategorien, angewandt auf die formalen Bedingungen aller uns möglichen Anschauung, sofern sie gleichfalls a priori gegeben ist. Unter diesen Gesetzen nun ist die Urtheilskraft bestimmend“ (III, B183). 274 „Von diesen Begriffen kann nun der Verstand keinen andern Gebrauch machen, als daß er dadurch urtheilt“ (III, B93). 275 „Alle Urtheile sind demnach Functionen der Einheit unter unsern Vorstellungen, da nämlich statt einer unmit- telbaren Vorstellung eine höhere, die diese und mehrere unter sich begreift, zur Erkenntniß des Gegenstandes 113La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) “El juicio, pues”, concluye Kant, “es el conocimiento mediato de un obje- to” (ibíd), mediato por cuanto los juicios, en tanto que funciones, no son más que actividad espontánea del conocer, el cual, no pudiendo alcanzar directamente su objeto por in nito distanciamiento e improporción del mismo, ha de buscar un sucedáneo apto para sí en el concepto. Los juicios, había dejado escrito en la Crítica de la razón pura, pueden ser de dos tipos: “En todos los juicios donde se piensa la relación de un sujeto con el predicado (…) es esa relación posible de dos maneras. O bien el predicado B pertenece al sujeto como algo contenido (ocultamente) en ese concepto A; o bien B está enteramente fuera del concepto A, si bien en enlace con el mismo. En el primer caso llamo el juicio analítico; en el otro, sintético”276 (KrV 2002, 115). Sin embargo, como ya se había indicado, la fundamentación de todo conoci- miento teorético en la posibilidad de juicios sintéticos a priori conducía, si se tiene el valor de extraer sus últimas consecuencias, a un enraizamiento ontológico del conocer. La a rmación de la necesidad de juicios sintéticos a priori afectaba a la esencia misma de la legislación del entendimiento: “La posibilidad, es más, la necesidad de tales categorías [los conceptos puros del entendimiento], se basa en la relación que sostiene la sensibilidad – y, con- siguientemente, todos los fenómenos posibles – con la apercepción originaria (…) Sin esa unidad, que tiene su regla a priori y que somete los fenómenos a sí misma (…) tales percepciones no pertenecerían tampoco a ninguna experien- cia, por lo que carecerían de objeto y no serían más que juego de representacio- nes, es decir, serían menos que un sueño”277 (KrV 2010, 128). Es decir, de nuevo, la legislación del entendimiento se veía abocada a ser una con rmación más del carácter óntico del conocer. A  n de evitar esta conse- cuencia, Kant tuvo que salir al paso con una nueva Crítica. A modo de cortafue- gos, Kant se siente obligado a distinguir entre legislación y adecuación a la legisla- ción. De un lado, el sistema conceptual puro del entendimiento se a rmaba como la legislación a que los objetos de la sensibilidad debían someterse para poder ser pensados. Pero, de otro lado, Kant a rmaba que la adaequatio entre fenómeno y gebraucht, und viel mögliche Erkenntnisse dadurch in einer zusammengezogen werden“ (III, B94). 276 „In allen Urtheilen, worin das Verhältniß eines Subjects zum Prädicat gedacht wird (...), ist dieses Verhältniß auf zweierlei Art möglich. Entweder das Prädicat B gehört zum Subject A als etwas, was in diesem Begriffe A (versteckter Weise) enthalten ist; oder B liegt ganz außer dem Begriff A, ob es zwar mit demselben in Verknüpfung steht. Im ersten Fall nenne ich das Urtheil analytisch, in dem andern synthe- tisch“ (III, B10). 277 „Die Möglichkeit aber, ja sogar die Nothwendigkeit dieser Kategorien beruht auf der Beziehung, wel- che die gesammte Sinnlichkeit und mit ihr auch alle mögliche Erscheinungen auf die ursprüngliche Apperception haben (...) ohne dergleichen Einheit, die ihre Regel a priori hat und die Erscheinungen sich unterwirft, (...) diese würden aber alsdann auch zu keiner Erfahrung gehören, folglich ohne Object und nichts als ein blindes Siel der Vortellungen, d.i. weniger als ein Traum sein“ (IV, A 84). 114 Jesús Miguel Santos Román legislación no podía ser en ningún caso una concordancia objetiva, sino una mera pretensión subjetiva: “Esa concordancia de la naturaleza con nuestra facultad del conocimiento es presupuesta a priori por el Juicio para su re exión sobre aquella según sus leyes empíricas (…) El Juicio tiene también un principio a priori para la posibi- lidad de la naturaleza en sí, pero solo en relación subjetiva por medio del cual prescribe una ley, no a la naturaleza (como autonomía) sino a sí mismo (como heautonomía) para la re exión sobre aquella”278 (KdU 2013, 109-110). He aquí el epicentro del concepto de naturaleza en Kant: la naturaleza for- maliter spectata es la existencia de las cosas en cuanto sometidas a una legislación que no procede de ellas, sino del entendimiento. Pero en este concepto de na- turaleza ya no hay intrinsecidad alguna, no es manifestación del ser de la cosa, sino que el juicio por el que aquella existencia de las cosas se subsume a esta legislación del entendimiento es un juicio de imputación extrínseca basada en un principio meramente subjetivo. Un principio por el que la razón se autoimpone un criterio a seguir: el de considerar que es posible una concordancia entre la existencia de las cosas y la legislación que las rige. El juicio, de ne Kant, “es la facultad de pensar lo particular como contenido en lo universal”279 (KdU 2013, 102-103). Pues bien: “La capacidad de sentir un placer nacido de la re exión sobre la forma de las cosas (…) expresa no solo una  nalidad de los objetos en relación con el juicio re exionante, conformemente al concepto de naturaleza que tiene el su- jeto, sino también al revés, una  nalidad del sujeto con relación a los objetos según su forma, y hasta su carácter informe, a consecuencia del concepto de libertad”280 (KdU 2013, 118). Es decir, el fundamento de que la existencia de las cosas pueda realmente concordar con la legislación del entendimiento solo es un juicio estético: “El principio trascendental de representarse una  nalidad de la naturaleza en relación subjetiva con nuestra facultad de conocer (…) deja al Juicio estético la misión de determinar en el gusto la acomodación de la cosa (de su forma) 278 „Diese Zusammenstimmung der Natur zu unserem Erkenntnißvermögen wird von der Urtheilskraft zum Behuf ihrer Re exion über dieselbe nach ihren empirischen Gesetzen a priori vorausgesetzt (...) Die Urtheilskraft hat also auch ein Princip a priori für die Möglichkeit der Natur, aber nur in subjectiver Rücksicht in sich, wodurch sie, nicht der Natur (als Autonomie), sondern ihr selbst (als Heautonomie) für die Re exion über jene ein Gesetz vorschreibt“ (V, 185-186). 279 „Urtheilskraft überhaupt ist das Vermögen, das Besondere als enthalten unter dem Allgemeinen zu denken“ (V, 179). 280 „Die Empfänglichkeit einer Lust aus der Re exion über die Formen der Sachen (...) bezeichnet aber nicht allein eine Zweckmäßigkeit der Objecte in Verhältniß auf die re ectirende Urtheilskraft, gemäß dem Naturbegriffe, am Subject, sondern auch umgekehrt des Subjects in Ansehung der Gegenstände, ihrer Form, ja selbst ihrer Unform nach, zufolge dem Freiheitsbegriffe; und dadurch geschieht es“ (V, 192). 115La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) con nuestras facultades de conocer (en cuanto el juicio estético decide, no por concordancia con conceptos, sino por el sentimiento)”281 (KdU 2013, 120). Todo ello hace de la facultad de juzgar una facultad medianera entre el co- nocimiento teórico y el práctico: “en la familia de las facultades del conocer su- periores hay un término medio entre el entendimiento y la razón: este es el Juicio (…) encierra en sí igualmente, si no una legislación propia, al menos su propio principio”, pero esta vez se trata de un principio “subjetivo, a priori”282 (KdU 2013, 100). Y así, volviendo al concepto de naturaleza, siendo así que se había sostenido que: “lo formal de la naturaleza en este signi cado más restringido es, entonces, la conformidad de todos los objetos de la experiencia a leyes, y, en tanto que es cono- cida a priori, la conformidad necesaria de los mismos a leyes”283 (Prol. 1999, 119), no obstante, Kant se aseguraba de hacer imposible extraer del concepto de naturaleza las consecuencias a las que parecía conducir, es decir, a hacer del fenómeno una auténtica manifestación del ser de la cosa, y a hacer del conocer un modo de ser. Conclusión al concepto de naturaleza Como se puede observar, el concepto de naturaleza formaliter spectata ofreci- do por Kant hace de la naturaleza una legislación del entendimiento que, como es evidente, no puede proceder de la cosa misma. El juicio de naturaleza no expresa ya intrensicidad alguna, ni emanación entitativa, sino que es imputación exterior del sujeto a la cosa. Es decir, se hace necesario distinguir entre legislación (Ge- setzgebung) y adecuación a la legislación (Gesetzmäßigkeit), porque la adecuación entre la cosa y su legislación no es esencial. La conformidad entre legislación y cosa, tiene su asiento en la facultad de juzgar (Urtheilskraft), facultad cuyo fruto propio, el juicio, debe concebirse como vacío de concepto, es decir, como mera regla subjetiva que el sujeto cognoscente se da a sí mismo. Y este es el núcleo del concepto de naturaleza en el sistema doctrinal kantiano. 2.2.2. Hacia una nueva fundamentación de la ciencia ética Como ya se indicó, la entera doctrina ética del iusnaturalismo se presentaba como un estudio de fundamentación destinado a garantizar la objetividad de la 281 „Der transscendentale Grundsatz aber, sich eine Zweckmäßigkeit der Natur in subjectiver Beziehung auf unser Erkenntnißvermögen (...) vorzustellen, (...) überläßt es der ästhetischen Urtheilskraft, im Geschmacke die Angemessenheit desselben (seiner Form) zu unseren Erkenntnißvermögen (sofern diese nicht durch Übereinstimmung mit Begriffen, sondern durch das Gefühl entscheidet) auszumachen“ (V, 194). 282 „Allein in der Familie der oberen Erkenntnißvermögen giebt es doch noch ein Mittelglied zwischen dem Verstande und der Vernunft. Dieses ist die Urtheilskraft, (...) daß sie eben sowohl, wenn gleich nicht eine eigene Gesetzgebung, doch ein ihr eigenes Princip nach Gesetzen zu suchen, allenfalls ein bloß subjecti- ves, a priori in sich enthalten dürfte“ (V, 177). 283 „Das Formale der Natur in dieser engern Bedeutung ist also die Gesetzmäßigkeit aller Gegenstände der Erfahrung und, sofern sie a priori erkannt wird, die nothwendige Gesetzmäßigkeit derselben“ (IV, 296). 116 Jesús Miguel Santos Román praxis libre de la esencia racional. “Por fundamentación se entiende aquí”, señala la Profesora González, “la posibilidad de reproducir el itinerario racional que vincula necesariamente unas verdades con otras” (González 1999, 5). Lo mismo que en el caso de la razón teórica se buscaba huir de los  sicismos crasos que amenazaban con disgregar el conocimiento en la multiplicidad de lo empírico, en el caso del uso práctico de la razón, Kant pretende a toda costa huir criterios empíricos que, a su juicio, habrían hecho degenerar la moral en un casuismo ralo, o en un subjetivismo escepticista: “La moral es en sí misma una práctica en sentido objetivo, un conjunto de leyes incondicionalmente obligatorias según las que debemos actuar”284 (ZeF 2005, 45). En efecto, “si se admite que la razón puede contener en sí un fundamento práctico, es decir, que basta para la determinación de la voluntad, entonces hay leyes prácticas; si no se admite, todos los principios prácticos serán únicamente máximas”285 (KpV 2005, 19). Sin embargo, qué se haya de entender por objetivo en sentido práctico es algo que no está exento de problemas. Paton, célebre comentarista de Kant en el mundo anglosajón, no sin una cierta dosis de humor inglés, explica que el térmi- no objetivo, en la doctrina kantiana, “habitualmente” dice razón de “válido para todo ser racional como tal” (GMS 2005, 115). También, con ocasión de una expo- sición de Kant sobre el imperativo categórico (“obra según máximas que puedan al mismo tiempo tenerse por objeto a sí mismas, como leyes universales”), Paton comenta: “no está claro si «objeto» signi ca objeto de pensamiento y objeto (objetivo) de la voluntad (…) «objeto» es al parecer equiparado a “contenido”, pero también esto vuelve a resultar ambiguo” (GMS 2005, 128). Es decir, la doctrina de Kant resulta ambigua en lo referente a los conceptos de objeto, objetivo, etc., incluso para los mejores glosadores del  lósofo de Königsberg. En palabras del propio  lósofo prusiano: “Toda legislación (…) comprende dos elementos: primero, una ley que represen- ta objetivamente como necesaria la acción en deber; segundo, un móvil que liga subjetivamente con la representación de la ley el fundamento de determinación del arbitrio para la realización de esa acción; por tanto, el segundo elemento consiste en que la ley hace del deber un móvil”286 (MS 2005, 23). 284 „Die Moral ist schon an sich selbst eine Praxis in objectiver Bedeutung, als Inbegriff von unbedingt ge- bietenden Gesetzen, nach denen wir handeln sollen“ (VIII, 370). 285 „Wenn man annimmt, daß reine Vernunft einen praktisch, d.i. zur Willensbestimmung hinreichenden Grund in sich enthalten könne, so gibt es praktische Gesetze; wo aber nicht, so werden alle praktischen Grundsätze bloße Maximen sein“ (V, 19). 286 „Zu aller Gesetzgebung (...) gehören zwey Stücke: erstlich ein Gesetz, welches die Handlung, die ge- schehen soll, objectiv als nothwendig vorstellt, d.i. welches die Handlung zur P icht macht, zweitens eine Triebfeder, welche den Bestimmungsgrund der Willkühr zu dieser Handlung subjectiv mit der Vorstellung des Gesetzes verknüpft; mithin ist das zweyte Stück dieses: daß das Gesetz die P icht zur Triebfeder macht“ (VI, 218). 117La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) En otras palabras, lo objetivo de la praxis moral cae del lado de la ley. Lo sub- jetivo está vinculado a la motivación. Examinemos estos elementos por separado, y después en conjunto. 2.2.2.1. Pretendida fundamentación objetiva: das Gesetz Objetivismo moral en el veteroiusnaturalismo La reconversión cientí ca de la doctrina ética, es decir, su con guración de acuerdo con las exigencias de la razón, pasaba necesariamente por una funda- mentación objetiva del obrar humano. Ana Marta González caracteriza las doc- trinas morales modernas con un mismo denominador común: “el conocimiento del bien es condición su ciente para actuar bien” (González 1999, 15). Sin una búsqueda del fundamento objetivo último del discurso ético, se hacía imposible una exposición universal, necesaria y coherente del mismo. Lo opuesto a la obje- tividad solo podía signi car una perpetuación de modelos éticos arbitrarios. La indagación del fundamento objetivo de la ética estuvo tan estrechamente ligada al empeño iusnaturalista, que Eberhard sentenciaba: “si la moralidad de las ac- ciones solo dependiera de la voluntad del legislador civil, entonces no habría derecho natural”287 (Eberhard 1781, 24-25). En efecto, para la escuela de Naturrecht, el empeño por la objetividad de la doctrina ética fue sinónimo de una indagación profunda sobre las leyes que deben regir el obrar práctico, al modo como las demás ciencias tenían por gloria el hallazgo de las leyes que rigen el orden físico. El objetivismo moral, del que la escuela wolf ana hizo bandera, encontraba su máxima expresión en la ley, de manera que objetividad y ley se deben contemplar como dos conceptos intercam- biables. Para Wolff: “se denomina ley a la regla según la cual estamos obligados a determinar nuestras acciones”288 (Wolff 1750, Institutiones, 20-21). Darjes daba un paso atrás y señalaba: “¿Qué quiere decir ley? La ley todavía no será tomada aquí como ley moral, sino que la usamos en sentido general, conforme al cual es una proposición en la que las variables deben estar interconectadas entre sí, o lo que es lo mismo, una proposición universal según la cual la consecuencia puede ser explicada en la existencia de una fuerza”289 (Darjes 1762, 77) 287 „Wenn die Moralität der Handlungen nur von dem Willen des bürgerlichen Gesetzgebers abhienge: so gäbe es kein Naturrecht“. 288 “Lex dicitur regula, juxta quam actiones nostras determinare obligamur”. 289 „Was heist Lex? Lex wird hier noch nicht pro lege morali genommen, sondern wir gebrauchen es hier in der allgemeinen Bedeutung, nach welcher es ist eine Propositio, wornach die varia mit einander zu ver- binden sind, oder welches einerley ist, ein allgemeiner Satz, nach welchem der Erfolg in den Würkungen einer Kraft kann erklärt werden“. 118La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) Al trasladar este paradigma al horizonte práctico, la conclusión era eviden- te. En palabras de Baumgarten: “ley en sentido estricto es la ley para las determi- naciones libres, cuando y en la medida en que es coactiva”290 (Baumgarten 1760, 29-30). En efecto, el concepto de ley tiene que ver con la contención o cauce de una fuerza, mediante la aplicación de una resistencia, o fuerza de sentido opues- to: “por esto, ley es para nosotros lo mismo que una proposición que enseña de qué modo una fuerza es sujetada en el obrar, esto es, una proposición según la cual la fuerza en el obrar ha de ser modi cada”291 (Darjes 1751, 156) El término ley, en alemán Gesetz, siempre tuvo un puesto especial dentro del pensamiento germano, como primer analogado del concepto más amplio de regla, o norma: “¿Qué signi ca ley? Una ley es una regla. ¿Cuándo una regla deviene ley? Una regla es una proposición que muestra una similitud de relación, esto es, una proposición según la cual varios son conectados de manera que se observa una similitud en esta vinculación (…) Si estos varios son acciones, entonces la regla se llama ley”292 (Darjes 1762, 173). La ley se vinculaba con un principio objetivo de orden en sentido pleno: formal, universal, necesario. Pero aunque hubo intentos de distinguir planos me- diante el uso de términos distintos, como se observa en la propuesta de Baumgar- ten: “a las proposiciones de nidas en el parágrafo 83 se las podría llamar normas, a las normas morales, reglas, y a las reglas cogentes, simplemente leyes”, lo cierto es que tanto en alemán, como en las demás lenguas europeas, el término ley era difícil de con nar a una sola acepción sin que se produjera un univocismo arti - cioso y academicista. Por eso, el propio Baumgarten no insiste demasiado en este asunto, y se conforma con una simple gradación: “Sin embargo, puesto que el uso recibido llama leyes a todas ellas, en adelante las denominaremos simplemente leyes, a las primeras, leyes en sentido latísimo, a las segundas, en sentido lato, siendo estos dos tipos tratados en el ámbito moral, y a las terceras, leyes en sentido estricto”293 (Baumgarten 1760, 29-30). Así pues, el concepto de ley en sentido moral, constituye un equilibrio entre dos polos opuestos: de un lado, dice relación al despliegue libre de fuerzas; de 290 “Est ergo lex stricte dicta lex determinationibus liberae, quae et quatenus extorquenda est”. 291 “Ideoque nobis lex idem est, quod propositio quae docet; quommodo vis in agendo sit ligata, ide est, propositio, iuxta quam vis in agendo modi canda”. 292 „Was heist Lex? Lex est regula. In welcher Bestimmung heist Regula ein Gesetz? Regula ist eine Propositio, welcher eine Relationis similitudinem anzeigt, i.e. eine Propositio, nach welcher Varia sollen connectirt werden, so, daß in dieser Verbindung eine Änlichkeit beobachtet wird. (…) Sind diese Varia Handlungen, so heist diese Regula ein Lex“. 293 “Possent quidem propositiones M. § 83 de nitae normae, normae morales regulae, regulae cogentes leges tantum dici: quoniam tamen vsus receptus omnes leges nuncupat: primae sint leges latissime dictae, secun- dae late dictae, quas in posterum moralia tractaturi simpliciter leges dicemus, tertiae stricte dictae”. 119La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) otro lado, hace referencia a la contención de dichas fuerzas, para refrenarlas den- tro de un orden necesario. Libertad y obligación constituyen el carácter bifronte de toda ley. En cuanto al primer aspecto, es decir, la referencialidad a la libertad, Darjes sostenía: “¿en virtud de qué consideración una ley se denomina ley moral? Si las acciones que se disponen según la proposición son morales, es decir, si son tales que se re eren a la libertad”294 (Darjes 1762, 173). Algo similar se encuentra en la doctrina de Eberhard: “Una ley moral es una regla para las acciones libres. Toda regla tiene un funda- mento de determinación y, en el caso de las acciones libres, este no puede ser otro que una perfección, a cuya consecución se dirige la acción, como medio para un  n”295 (Eberhard 1781, 53). Meier, por su parte, señalaba: “Una ley moral o una ley simpliciter (lex mo- ralis), es una regla del obrar libre, o también, una proposición que expresa cómo deben ser determinadas las acciones libres”296 (Meier 1769, 30). En lo que se re ere al aspecto constrictivo de la ley, muchos autores se pro- nunciaron de modo muy similar: “por tanto, la ley moral es aquella proposición a la que se han de conformar las acciones en virtud de una obligación moral conexa con ella, o también, una proposición obligatoria”297 (Darjes 1751, 156), y en una obra posterior, este mismo pensador manifestaba: “las leyes son verdades que nos enseñan lo que es justo e injusto, lo que es bueno y malo. Estas verdades son leyes en la medida en que son verdades vinculantes para nosotros”298 (Darjes 1762, 51). Baumgarten, por su parte, señalaba: “Comoquiera que las proposiciones obligatorias enuncian una determinación conforme a las causas impulsivas más dignas, esto es, una determinación moral, aquellas serán normas (leges). De ahí que las normas (leyes) morales se pueden de nir como proposiciones obligatorias”299 (Baumgarten 1760, 28) 294 „In welcher Bestimmung heist das Gesetz Lex moralis? Wenn die Handlungen, die nach der Proposition einzurichten, moralische, i.e. solche sind, die sich auf unsere Freyheit beziehen“. 295 „Ein moralisches Gesetz ist ein Regel freyer Handlungen. Eine jede Regel hat ihren Bestimmungsgrund, und das ist bey den freyen Handlungen nichts anders, als eine Vollkommenheit, zu deren Hervorbringung sich die Handlung verhält, wie ein Mittel zum Zwecke“. 296 „Ein sittliches Gesetz, oder ein Gesetz schlechtweg genennt (lex moralis), ist eine Regel der freyen Handlungen, oder ein Satz, welcher aussagt, wie freye Handlungen bestimt werden müssen, wenn sie ihren Bestimmungsgründen gemäß seyn sollen“. 297 “Ergo lex moralis est propositio, ad quam actiones vi obligationis moralis cum illa connexae conforman- dae, seu est propositio obligatoria”. 298 „Leges sind Wahrheiten, die uns lehren, was recht und unrecht, was gut und böse ist. Diese Wahrheiten sind Leges, in wieweit sie uns verbindliche Wahrheiten sind“. 299 “Quumque propositiones obligatoriae enunciant determinationem caussis impulsiuis potioribus confor- mem, eamque moralem, erunt normae (leges) morales. Hinc normae (leges) morales de niri possunt per propositiones obligatorias”. 120 Jesús Miguel Santos Román Y Meier entendía que: “el deber es una consecuencia de las leyes (…) tan pronto como se establece una ley, se ha establecido también un deber, y viceversa”300 (Meier 1769, 50). Ahora bien, también era necesario preguntarse de dónde procedía la vis obligatoria de las leyes. Como es lógico, no habría satisfecho las exigencias cienti-  cistas de la época un reconocimiento de la obligatoriedad de cualesquiera leyes, como había señalado Eberhard contra Pufendorf. Este último se había hecho céle- bre en el ámbito cultural germano por enseñar que no puede haber ley sin legis- lador, siendo así que aquella depende siempre de una voluntad que la sustenta. A ojos del wolf anismo, este tipo de fundamentación contingente, meramente exterior, dejaba absolutamente sin resolver la cuestión basal de la ciencia moral: “Aquellos que asumen únicamente una moralidad exterior, la derivan bien a partir de la voluntad de Dios, bien a partir de la voluntad de un gobernante humano. Estos últimos a rman que fuera de la sociedad civil nada es justo o injusto; los primeros reconocen, en cambio, que existe una moralidad de las acciones libres fuera de la sociedad civil, pero que esta depende de la voluntad de Dios”301 (Eberhard 1781, 23-24). La escuela wolf ana creyó encontrar el fundamento de obligatoriedad objetiva de todas las leyes en el concepto de perfección (Vollkommenheit), cuyo desarrollo habrá ocasión de discutir en un apartado posterior (cfr. apart. 2.3.5). La perfección del sujeto obligado aparecía como un criterio sólido que podía ga- rantizar la objetividad de las leyes. En opinión del veteroiusnaturalismo de corte wolf ano, la perfección era un concepto que podía derivarse de la esencia misma del agente y de sus operaciones, y ello con todas las salvaguardias de una lógica impecable. El concepto de perfección permitía arraigar la ley en la naturaleza del sujeto agente. Como señalara Darjes, si el fundamento de obligar reside en la naturaleza del sujeto, entonces estamos hablando de la ley natural, pero si reside en la voluntad, entonces hablamos de ley positiva (cfr. Darjes 1751, 164). Sin embargo, las críticas de los wolf anos al supuesto positivismo de Pu- fendorf no fueron nunca enmiendas a la totalidad de su doctrina, pues ellos mismo se veían obligados a reconocer que el concepto de perfección únicamente podía servir de fundamento material a las leyes, proveyéndolas de contenido. Pero sin un mandato que sustentara su vis obligatoria, las leyes corrían el peligro que quedar reducidas a meras verdades teóricas. El mismo Darjes, por un lado, reprobaba los postulados de la doctrina de Pufendorf: 300 „Die P icht ist eine Folge der Gesetze und es sind demnach die Gesetze und P ichten von gleichem Umfange. So bald ein Gesetz gesetzt wird, so bald wird eine P icht gesetzt, und umgekehrt“. 301 „Diejenigen, welche nur eine äußerliche Sittlichkeit annehmen, leiten dieselbe entweder aus dem Willen Gottes, oder aus dem Willen eines menschlichen Regenten her. Die letztern behaupten, daß außer der bü- gerlichen Gesellschaft gar nichts recht oder unrecht sey; die erstern erkennen zwar, daß es eine Moralität der freyen Handlungen außer der bürgerlichen Gesellschaft gebe, daß aber von dem Willen Gottes abhange“. 121La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) “Aceptemos que no es posible ninguna obligación sin un superior (…) en este caso, la obligación sería un efecto, y el superior, la causa. Si, por tanto, explico la obligación, estoy explicando el efecto. Ahora bien, la lógica prohíbe poner la causa en la de nición de un efecto, pues la de nición solo puede enumerar los caracteres intrínsecos de la cosa”302 (Darjes 1762, 151) Pero al mismo tiempo, salvaba lo fundamental de aquella doctrina: “Si se quiere a rmar con Pufendorf que no hay obligación sin superior, esto no lo hemos negado todavía con nuestra de nición de obligación (…) Por ejem- plo, ¿un caudillo está obligado a cumplir los pactos? Sí. ¿Hay un superior [a él]? Sí. ¿Quién? Dios”303 (Darjes 1762, 151). Esto le llevaba a concluir que no se puede colegir una relación de causali- dad objetiva entre ley y obligación: “si consideramos las cosas adecuadamente, no podemos a rmar ni que la obligación sea un efecto de la ley, ni que la ley sea un efecto de la obligación”, pues la ley se da por “la conexión entre la verdad moral y la obligación”, mientras que “la verdad moral a la que no está conec- tada ninguna obligación, no es una ley”304 (Darjes 1762, 179). En consecuencia, toda ley natural, para Darjes, lo es por su materia, pues precisamente se denomi- na natural por cuanto “la propia noción de la acción determina su predicado”305 (Darjes 1762, 214). Pero el contenido material de las leyes naturales únicamente quedaba reducido a verdades morales teóricas, si no recibía el añadido de un mandato: “dar una ley a alguien signi ca lo mismo que hacer de la verdad moral una verdad vinculante para él, de modo que le resulte imposible actuar contra esta verdad moral bajo la condición de evitar un mal o buscar un bien”306 (Darjes 1762, 179). Y así: “A la pregunta de si podemos llamar a las leyes naturales también leyes divi- nas, la respuesta es sí. Pero si decimos que son leyes divinas, esto signi ca que 302 „Ponamus: es sey keine Verbindlichkeit sine superiori möglich (…) denn in diesem Falle wäre die Obligatio ein Effectus, und der Superior die Caussa. Nun will ich die Obligation, folglich den Effectum erklären. Die Logik aber verbietet es, in der De nitione de effectu ideam caussae zu setzen, weil die De nition nur die Characteres rei intrinsecos enumeriren darf“. 303 „Will man es mit dem Pufendorff behaupten: non datur obligatio sine superiori; so haben wir durch diese De nition von der Verbindlichkeit diese auch non nicht geläugnet. (…) Ist z. E. ein Fürst verbunden, Pacta zu halten? Ja. Ist da ein Suprior? Ja, wer? Gott“. 304 „Wenn wir die Sache genau betrachten, so können wir es weder behaupten, daß Obligatio ein Effectus legis, noch daß Lex ein Effectus obligationis. (…) Die moralische Wahrheit in der Verbindung der Verbindlichkeit macht ein Gesetz, und die moralische Wahrheit, mit der keine Verbindlichkeit ist ver- knüpfet worden, ist kein Gesetz“. 305 “Ipsa actionis notio tale praedicatum determinat”. 306 „Einem ein Gesetz geben, heist so viel, als machen, daß ihm die moralische Wahrheit eine verbindliche Wahrheit wird, daß es ihm sub conditione evitandi mali aut adquirendi boni unmöglich wird, wider diese moralische Wahrheit zu agiren“. 122 Jesús Miguel Santos Román a la verdad moral le es inmanente una vis obligatoria por voluntad de Dios”307 (Darjes 1762, 222). Pütter resolvía la aparente contradicción por vía de síntesis: “No se puede formar un auténtico concepto de obligación si no se presupone un poder superior legitimado para imponernos deberes y velar por su cumpli- miento. Y así, la fuente primera y más universal de todas las obligaciones radi- ca en el poder de Dios (…) cuya voluntad sirve de pauta a todas las criaturas, cuya omnipotencia hace su voluntad plenamente e caz, y por cuya santidad, justicia, sabiduría y bondad no desea otra cosa que lo que es justo y bueno”308 (Pütter 1767, 7). Hacia una fundamentación objetiva en el novoiusnaturalismo Por descontado, el jüngeres Naturrecht, de corte kantiano, prosiguió la tarea de refundar el saber práctico sobre el cimiento de la razón. Ello exigía una labor de búsqueda de los fundamentos objetivos, que también se había de concretar en la enunciación de las verdaderas leyes que rigen el obrar práctico. En este punto, vetero y novoiusnaturalismo coinciden. Por paradójico que pueda resultar, a pesar de que la ley juega un papel de primer orden en la doctrina de Kant, es realmente difícil hallar una de nición de este concepto en toda la obra del  lósofo de Königsberg. Apenas encontra- mos una caracterización de la ley cuando en sus Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft a rma: “las leyes, es decir, los principios de necesidad (…)”309 (Petit Sullá & Prevosti Monclús 2004, 89). Para comprender adecuadamente el discurso de Kant, es necesario remitir- se a sus discípulos, en cuyas obras proliferaron las de niciones de ley, así como al trabajo de los pensadores del periodo anterior. La escuela kantiana heredó, con mayor fuerza, el deseo de alcanzar una inconvertibilidad entre los términos ley (Gesetz), norma (Norm), regla (Regel), prescripción (Vorschrift), etc. Ciertamente, tal variedad terminológica obedece a una diversa procedencia etimológica de los vocablos, y aunque a un nivel coloquial pueden resultar intercambiables, el estilo académico alemán se esforzó siempre por establecer distingos entre unos y otros. Pero ninguna de tales exposiciones, de espíritu univocista, llegó a calar de nitivamente. Para una aproximación adecuada al iusnaturalismo del siglo 307 „Quaeritur, ob wir die Leges naturales auch Leges divinas nennen können? Resp. Ja. Wenn wir aber sagen, est lex divina, so heist das: Veritati morali vis obligatoria per voluntatem Dei inest“. Vid. qq. p. 156. 308 „Kein ächter Begriff von Verbindlichkeiten läßt sich bilden, wenn man nicht eine höhere Gewalt dabey voraussetzt, die berechtiget ist, uns P ichten aufzulegen, und auf deren Erfüllung einen Nachdruck zu setzen. Und so beruhet die erste und allgemeinste Quelle aller Verbindlichkeiten in der Gewalt Gottes, (…) dessen Wille allen Geschöpfen zur Richtschnur dienet, dessen Allmacht seinem Willen allen Nachdruck geben kann, und dessen Heiligkeit, Gerechtigkeit, Weisheit und Güte nichts will, als was an sich recht und gut ist“. 309 „Gesetze, d. i. Principien der Nothwendigkeit“ (IV, 469). 123La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) XVIII, baste tener en cuenta que, con independencia de la multiplicidad de ma- tices que cada autor quiso aportar, el concepto de ley siempre marcó el grado supereminente respecto de todas las demás categorías. En 1790, Schmid señalaba: “una ley es regla de la acción libre. Presupone, así, una actividad libre como condición, esto es, una disposición del comporta- miento para promover los  nes escogidos por uno mismo”310 (Schmid 1790, 679). En opinión de Schmalz, según su obra publicada aquel mismo año: “las proposi- ciones que expresan derechos y deberes se denominan leyes en sentido moral”311 (Schmalz 1790, 5). Dos años más tarde, Schaumann hacía una aproximación progresiva: “de- terminar (determinare) signi ca establecer: el baremo (norma) de una determina- ción se denomina regla; una regla con el carácter de universalidad y necesidad, ley (lex)”312 (Schaumann 1792, 73). En opinión de Jakob “una ley expresa en general la necesidad de cierta determinación”313 (Jakob 1795, 8). Aquel mismo año, Schmid volvía a aventurar una de nición, esta vez incidiendo en el aspecto de reducción de la multiplici- dad, en lugar de en el de libertad: “la representación universal de la conexión congruente de una multiplicidad se denomina regla; la representación de la uni- versalidad y necesariedad de esta conexión, una ley”314 (Schmid 1795, 1). Según Mellin, “una ley es una regla necesaria y universal”315 (Mellin 1796, 1). Un año después le tocaba el turno a Klein: “las leyes para las esencias que ope- ran con libertad son reglas universales que contienen fundamentos de necesidad con validez común para todo tipo de sujetos, y en orden a la determinación de todo tipo de decisiones”316 (Klein 1797, 1), todo lo cual las diferencia de los meros consejos, o de las máximas. Klein es el único autor que de ne expresamente qué se ha de entender por obediencia a la ley: “obediencia a la ley es la determinación a su cumplimiento por medio de la representación de la necesariedad de esta obediencia”317 (Klein 1797, 2). Kohlschütter encontraba que: “los fundamentos ne- 310 „Ein Gesetz ist Regel freyer Handlungen. Es setzt also freye Thätigkeit als Bedingung voraus, d. h. eine Einrichtung des Verhaltens, um selbstgewählte Zwecke zu befördern“. 311 „Sätze, welche Rechte und P ichten ausdrücken, heissen Gesetze im moralischen Sinn“. 312 „Bestimmen (determinare) heisst etwas festsetzen: das Richtmaass (Norm) einer Bestimmung heisst Regel: eine Regel mit dem Character der Allgemeinheit und Nothwendigkeit, Gesetz (lex)“. 313 „Ein Gesetz drückt überhaupt die Nothwendigkeit gewisser Bestimmungen aus“. 314 „Die allgemeine Vorstellung von dem ünbereinstimmende Zusammenhange eines Manichfaltigen heisst eine Regel; die Vorstellung von der Allgemeinheit und Nothwendigkeit dieses Zusammenhanges ein Gesetz“. 315 „Ein Gesetz ist eine nothwendige und allgemeine Regel“. 316 „Gesetze für freyhandlende Wesen sind allgemeine Regeln, welche gemeingültige Gründe der Nothwendigkeit für ganzen Gattungen von Subjekten zur Bestimmung ganzer Gattungen von Entschlüssen enthalten“. 317 „Gehorsam gegen das Gesetz ist die Bestimmung zu dessen Befolgung durch die Vorstellung der Nothwendigkeit dieser Befolgung“. 124 Jesús Miguel Santos Román cesarios de determinación de las mismas [referido a las acciones] se llaman leyes”318 (Kohlschütter 1797, 5). Hoffbauer apuntaba al respecto: “Las leyes son reglas, tomadas en general, que representan algo como nece- sario. Así, llamamos leyes de la naturaleza a las reglas que declaran que un fenómeno está necesariamente conectado con otro. En sentido especí co, se habla de leyes en relación con las esencias que operan libremente, las cuales son válidas para ellos en tanto agentes libres. Estas son llamadas (…) leyes morales o leyes éticas”319 (Hoffbauer 1797, 46). También Hoffbauer, pero en otra obra publicada dos años más tarde: “ley es una regla que determina algo como necesario, y por tanto, también en particu- lar, una regla que determina acciones como necesarias”320 (Hoffbauer 1799, 217). Gutjahr, a pesar de su interés por distanciarse de la escuela kantiana, no puede ocultar sus in uencias a la hora de de nir el concepto de ley: “las leyes son reglas en la medida en que contienen en sí necesariedad”321 (Gutjahr 1799, 17). “Las leyes de la razón”, enseñaba Reidenitz: “Conducen al concepto de libertad. Son reglas necesarias para el uso de la libertad, y se denominan leyes morales o leyes éticas en contraposición a las leyes de la naturaleza, las cuales son reglas por las que la naturaleza existe”322 (Reidenitz 1803, 12). En general, del conjunto de todos los autores, se pueden extraer tres notas esenciales del concepto de ley, que de un modo u otro aparecen reiteradamente en todas las alusiones a dicho concepto: formalidad (Formalität), necesariedad (Nothwendigkeit) y universalidad (Allgemeinheit). Toda proposición que se pueda caracterizar por estas tres cualidades, puede ser considerada una ley. Masivamente entre los autores, el concepto de ley se entiende como siendo una especie dentro del género de proposiciones al que también pertenecen las reglas, preceptos, determinaciones, o el todavía muy infrecuente de normas. Las tres 318 „Die nothwendigen Bestimmungsründe derselben nennt man Gesetze“. 319 „Gesetze sind überhaupt genommen Regeln, welche etwas als nothwendig vorstellen. So nennen wir Gesetze der Natur Regeln, welche aussagen, daß eine Erscheinung mit einer andern nothwendig ver- knüpft sey. In einer besondern Bedeutung redet man von Gesetzen in Beziehung auf frey handelnde Wesen, die für sie als frey handelnde Wesen gültig sind. Diese werden (…) Sittengesetze oder sittliche Gesetze genannt“. 320 „Gesetz ist einmal eine Regel, in so fern sie irgend etwas als nothwendig bestimmt, dann auch insbeson- dere eine Regel, in so fern sie Handlungen als nothwendig bestimmt“. 321 „Gesetze sind Regeln, inwiefern diese letztern eine Nothwendigkeit in sich erhalten“. 322 „Die Gesetze der Vernunft leiten auf den Begriff der Freiheit. Sie sind nothwendige Regeln für den Gebrauch der Freiheit, und heißen moralische oder Sittengesetze im Gegensatz von Naturgesetzen, wel- che Regeln sind, nach denen die Natur existirt“. 125La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) notas indicadas constituyen la diferencia especí ca que permite distinguir el con- cepto de ley de otras especies de reglas. La formalidad de las leyes se mani esta en que: “los principios prácticos son formales cuando hacen abstracción de todos los  nes subjetivos; son materia- les cuando consideran los  nes subjetivos, y por tanto, ciertos resortes”323 (GMS 2005, 115). Es decir, la formalidad legal se caracteriza por su metatelematicidad, haciendo de la ley un principio práctico más allá de los  nes concretos que puede establecer una determinada esencia racional. El carácter formal de un precepto o principio sería condición su ciente para a rmar su condición de ley objetiva: “si un ser racional debe pensar sus máximas como leyes prácticas universales, puede solo pensarlas como principios tales que contengan el fundamento de determina- ción de la voluntad, no según la materia, sino solo según la forma”324 (KpV 2017, 147), y también: “la me ra forma de una legislación universal posible mediante nuestras máximas tiene que constituir el fundamento supremo e inmediato de determinación de la voluntad, es el único posible, el que está capacitado para dar imperativos categóricos, es decir, leyes prácticas”325 (KpV 2017, 168). La necesariedad de las leyes tiene que ver con el hecho de que: “Debe determinar su cientemente la voluntad como voluntad (…) deben, por tanto, ser categóricas, pues si no, no son leyes; porque les falta la necesidad, que, si ha de ser práctica, debe ser independiente de condiciones patológicas y, por tanto, casualmente ligadas con la voluntad”326 (KpV 2017, 137). Zachariä, por su parte, con rmaba este extremo: “una ley es una proposi- ción por la que un objeto es declarado como necesario”327 (Zachariä 1804, 4). En cuanto a la universalidad inherente a la ley, viene requerida por su pro- pio concepto, pues: “Ese principio de la moralidad, precisamente por la universalidad de la le- gislación, que lo hace supremo fundamento formal de determinación de la 323 „Praktische Principien sind formal, wenn sie von allen subjectiven Zwecken abstrahiren; sie sind aber material, wenn sie diese, mithin gewisse Triebfedern zum Grunde legen“ (IV, 427). 324 „Wenn ein vernünftiges Wesen sich seine Maximen als praktische allgemeine Gesetze denken soll, so kann es sich dieselbe nur als solche Prinzipien denken, die, nicht der Materie, sondern bloß der Form nach, des Bestimmungsgrund des Willens enthalten“ (V, 27). 325 „Die bloße Form einer durch unsere Maximen möglichen allgemeinen Gesetzgebung den obersten und unmittelbaren Bestimmungsgrund des Willens ausmachen muß, das einzige mögliche sei, welches zu kategorischen Imperativen, d.i. praktsichen Gesetzen“ (V, 41). 326 „Die letztern [las leyes] müssen den Willen als Willen (…) hinreichend bestimmen, mitin kategorisch sein, sonst sind es keine Gesetze: weil ihen die Notwendigkeit felht, welche, wenn sie praktisch sein soll, von pathologischen, mitin den Willen zufällig anklebenden Bedingungen unabhängig sein muß“ (V, 20). La traducción de Dulce María Granja Castro dice “ligadas de modo contingente a la voluntad” (cfr. KpV 2005, 21). 327 „Ein Gesetz ist ein Satz, wodurch ein Gegenstand als nothwendig gesetzt wird“. 126 Jesús Miguel Santos Román voluntad (…) lo declara la razón al mismo tiempo ley para todos los seres racionales”328 (KpV 2017, 154-155). También Bendavid, de forma parecida, concluía que la diferencia del con- cepto de ley con otras modalidades normativas radicaba en su universalidad: “si, en cambio, el  n puede ser alcanzado por todos los hombres, y la regla para la consecución del mismo ha de ser obedecida por todos, entonces se trata de una ley”329 (Bendavid 1802, 6). Estas tres notas, formalidad, necesariedad y universalidad, son comunes tanto a las leyes teóricas como a las leyes prácticas. 2.2.2.2. Objetividad fundante: das Subjekt Fundamentación subjetiva en el veteroiusnaturalismo En efecto, la obra wolf ana estaba transida por un afán de objetivismo moral, que se traducía en la búsqueda racional de lo bueno en sí. Según la de - nición de Baumgarten: “se denomina acciones buenas o malas por sí a aquellas que pueden conocerse, en cuanto tales, abstrayéndolas de todo arbitrio que desee que sean buenas o malas”330 (Baumgarten 1760, 15). Sin embargo, la refundación de la ciencia práctica de signo objetivista venía a abrir más interrogantes de los que pretendía solventar, siendo el principal de ellos la pregunta por el fundamento subjetivo que, sin duda, latía en el fondo de la aspiración hacia la objetividad. Pregunta que, vagamente formulada, y nunca resuelta del todo, manifestaba su carácter fontal en innumerables puntos contro- vertidos de la doctrina veteroiusnaturalista, algunos de ellos disputados explíci- tamente ya en su tiempo, otros silenciados en la exposición doctrinal, y muchos simplemente implanteados. En primer lugar, tras el afán en la búsqueda de una ley objetiva, se ocultaba la pregunta por el sujeto al que se había de dirigir la ley práctica. Un sujeto de tales características, por cierto, que su obediencia a la ley no podía reducirse a una mera conformación pasiva a un orden exterior, sino que requería de un pro- ceso de interiorización y asunción de la ley, proceso en el que lo subjetivo venía a ocupar un puesto central. El objetivismo moral parecía querer desprenderse de toda operación de entendimiento y voluntad a la hora de determinar las leyes 328 „Dieses Princip der Sittlichkeit nun, eben um der Allgemeinheit der Gesetzgebung willen, die es zum formalen obersten Bestimmungsgrunde des Willens unangesehen aller subjectiven Verschiedenheiten desselben macht, erklärt die Vernunft zugleich zu einem Gesetze für alle vernünftige Wesen“ (V, 32). 329 „Kann hingegen der Zweck von allen Menschen erreicht, und muß die Regel von allen zur Erreichung desselben befolgt werden; so ist sie ein Gesetz“. 330 “Actiones per se bonae, vel malae dicuntur, quae cognosci possunt, vt tales, abstrahendo ab omni arbitrio eas vel has, vel illas esse volente”. 127La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) objetivas del obrar práctico, pero este asunto reaparecía inevitablemente una y otra vez. En este sentido, resulta paradigmática la a rmación de Darjes: “Avanzamos a[l signi cado de] naturaleza, que muy apropiadamente se divi- de en naturaleza objetivamente considerada, y subjetivamente considerada. Si es objetivamente considerada, naturaleza signi ca la esencia o el concepto pri- mero de aquella cosa que se está cosiderando. Al ser este concepto de naturaleza el principio de conocimiento del derecho natural, se pone de mani esto que la naturaleza, en este sentido, signi ca aquello a partir de lo cual podemos colegir qué cosas son buenas y malas para una cosa con esta esencia (…) Si en cambio, la naturaleza, la cual enseña el derecho, es considerada subjetivamen- te, signi ca la razón misma (die Vernunft) (…)”331 (Darjes 1751, 9-10). Algo muy similar se encuentra en la obra de Baumgarten: “Un principio objetivo de alguna disciplina es una proposición de la que pueden deducirse dogmas pertenecientes a dicha disciplina; un principio subjetivo es la misma facultad del alma que ha de ser utilizada primordialmente para el conocimiento de tal disciplina”332 (Baumgarten 1760, 48). Eberhard sintetizaba la cuestión señalando: “dado que todas las acciones tienen su moralidad natural interior, existe un derecho natural objetivo. De este se distingue el derecho natural subjetivo, a saber, el conocimiento de la moralidad”333 (Eberhard 1781, 121). Es decir, el conocimiento de la ley objetiva requería de una re exión sobre las condiciones subjetivas para el reconocimiento de dicha ley. Y ni aun así quedaba zanjada la di cultad que planteaba la idea de lo bueno en sí, pues es mani esto que en el saber práctico no basta con un examen de las leyes racionales del obrar, como quien levanta acta sobre un hecho, sino que exige un enraizamiento de la ley en la conciencia del sujeto. Los pensadores del veteroiusnaturalismo no per- manecían ignorantes sobre la cuestión: “Comoquiera que las acciones libres han de estar determinadas por aquella razón  nal, y, sin embargo, estas acciones dependen de la voluntad del hombre, deter- 331 “(…) progredimur ad naturam, quae ius naturale docet, quae commodissime in naturam obiective et subiective spectatam diuiditur. Si objectiue spectatur, natura idem signi cat, quod rei, de qua sermo est, essentia seu conceptus primus. Quum enim natura hac signi catione accepta sit principium cognoscendi iuris naturalis: manifestum est, naturam hac ratione signi care id, ex quo colligere possumus, quae obuiae rei vi essentiae bona vel mala sunt. Sed hoc est ipsa rei essentia seu conceptus primus. Ergo et necesse est, ut natura, quae docet ius, et quae obiectiue spectatur, idem signi cet, quod rei essentia seu conceptus primus. Si vero natura, quae docet ius, subiectiue spectatur, idem signi cat, quod ratio (die Vernunft)”. 332 “Principium alicuius disciplinae obiectiuum est propositio, ex qua dogmata ad eam disciplinam pertinen- tia deduci possunt, subiectiuum ea facultas animae, qua ad talem disciplinam cognoscendam in primis vtendum est”. 333 „Da alle Handlungen ihre innere natürliche Moralität haben, so giebt es ein objektives Naturrecht. Von diesem ist das subjektive Naturrecht verschieden, nemlich die Erkenntniß der Sittlichkeit“. 128 Jesús Miguel Santos Román minadas por motivos, se sigue que el hombre debe determinar todas sus acciones libres por motivos extraídos de los atributos divinos”334 (Wolff 1750, Institutiones, 87-88). Que la ley moral fuera concebida como expresión objetiva de perfección, no bastaba para abarcar enteramente la realidad de la ley si no se atendía a su capacidad para mover a la acción, y esto suponía adentrarse, aun sin declararlo, en el terreno de la fundamentación subjetiva del obrar. Así lo constataba Darjes: “Es mani esto que los argumentos que con rman que nuestras acciones refe- ridas a la libertad son intrínsecamente buenas o malas, no son su cientes para probar, del mismo modo, que a las acciones les compete por ello una morali- dad intrínseca”335 (Darjes 1751, 113). Con razón, Eberhard señalaba: “Lo que la obligación da a la ley es el fundamento motivacional, es decir, las consecuencias buenas y malas de la acción, en la medida en que las mismas pueden ser representadas. El bien accidental que se otorga a una persona por razón de una acción moralmente buena, es un premio en sentido amplio, y el mal accidental que se in ige a una persona por razón de una acción moral- mente mala, es una pena”336 (Eberhard 1781, 61). En efecto, la apelación a la ley objetiva, remitía necesariamente al problema de la obligación, y la obligación conducía a la pregunta por los fundamentos últimos de la obligación moral, lo que abocaba a la cuestión de la motivación. De acuerdo con la de nición de Darjes: “¿Qué signi ca motivo? El término motivo tiene diversos signi cados. En sen- tido general, motivo designa una razón su ciente de apetición o aversión (…) Según esta acepción, motivo es todo aquello que mueve el ánimo (…) En sen- tido especial, motivo signi ca facultades racionales, pues motivo es la razón de la volición y la nolición. Por consiguiente, según esta acepción, motivo es la representación clara del bien y del mal, que se hace efectiva por medio del entendimiento y la razón”337 (Darjes 1762, 107-108). 334 “Quamobrem cum actiones liberae per eandem rationem  nalem determinandae sint actiones autem hae dependeant a voluntate hominis, per motiva determinandae; homo actiones liberas omnes determinare debet per motiva ab attributis divinis desumta”. 335 “Manifestum est, argumentationes, quae actiones nostras ad libertatem referendas intrinsece bonas, vel malas esse, con rmant, non suf cere ad probandum, eiusmodi actionibus quoque competere moralitatem intrinsecam”. 336 „Das, was dem Gesetze die Verbindlichkeit giebt, sind die Bewegungsgründe, oder die guten und bösen Folgen der Handlung, so fern sie können vorgestellt werden. Ein solches zufälliges Gut, das einer Person wegen einer moralisch guten Handlung zu Theil wird, ist ein Lohn in weiterer Bedeutung, und das zufäl- lige Übel, das einer Person wegen einer moralisch bösen Handlung zugefüft wird, ist eine Strafe“. 337 „Was heist Motivum? Das Wort Motivum ist wieder verschiedenen Bedeutungen unterworfen. Sensu generaliori heist Motivum die Ratio suf ciens adpetitus et aversationis. (…) Motivum heist nach dieser Bedeutung omne id, quod animum movet. (…) Sensu specialiori referiret man die Motiva ad facultates rationales, da heißt Motivum ratio nolitionis et volitionis. Folglich ist nach dieser Bedeutung Motivum eine deutliche Vorstellung des Guten und Bösen, die durch Verstand und Vernunft gewürket wird“. 129La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) El pretendido objetivismo moral del älteres Naturrecht apenas disimulaba la necesidad de atender a los modos de referir la ley al sujeto, y por tanto, las condiciones subjetivas a la base de tal objetivismo. Para que una ley adquiriera la condición de auténtica ley práctica, ley moral, era imprescindible examinar de qué manera esta debía pasar de mero enunciado teórico a genuina obligación, deber. Y así, el subjetivismo reaparecía tanto en el tópico de la perfección, como en el tópico del mandato de autoridad. Incluso estos, concebidos como funda- mento material y formal de la ley, y concebidos como genuinamente objetivos, ponían de mani esto una referencialidad hacia lo subjetivo. El problema irresuelto por el ser del conocer manifestaba su radicalidad en la di cultad para resolver la relación entre subjetividad y objetividad. El ímpetu cienti cista del veteroiusnaturalismo, y no solo el de corte wolf ano, inclinó la balanza del lado del objetivismo, cambiando esta problemática por el binomio interior-exterior. Como indicara Darjes: “Es mani esto que la moralidad de la acción ha de ser dividida en intrínseca y extrínseca. Intrínseca, también llamada objetiva, o natural, es la bondad o maldad moral de las acciones constituida por aquellos efectos en los cuales la causa e - ciente es la antedicha relación de la acción con la libertad; y extrínseca, también llamada subjetiva, o formal, donde la moralidad de las acciones es aquella bondad o maldad moral de las acciones constituida por aquellos efectos en los que la razón de la relación entre la acción y la libertad es accidental”338 (Darjes 1751, 112-113). Baumgarten, en el mismo sentido: “a las acciones se atribuye una morali- dad, bien objetiva, en cuanto son consideradas como buenas o malas por sí (…) o bien subjetiva, en cuanto son buenas o malas en virtud de algún arbitrio libre”339 (Baumgarten 1760, 16). La ley moral pasaba a identi carse con una cuestión interior, lo que rati ca- ba su condición de ley natural, en la que el vínculo entre ley y acción, es decir, la obligación, se concebía como esencial, necesario. El mandato por el que a esta ley moral se añadían premios y castigos por parte de una autoridad, ya fuera divina o humana, se veía como una cuestión exterior, en la que la relación entre ley y ac- ción. Ahora bien, no dejaba de ser curioso que, siguiendo el discurso de Darjes, la obligación interior se presentaba como objetiva, y la exterior, como subjetiva, justo la solución contraria a la de la escuela jurídica kantiana. 338 “Manifestum est, illam actionis moralitatem in intrinsecam & extrinsecam diuidendam esse. Intrinseca nimirum, quae etiam obiectiua, & naturalis vocatur, est eiusmodi moralis actionum bonitas, vel malitia, quae effectibus constituitur, quorum ratio ef ciens est ipsa relatio actionis ad libertatem; & extrínseca, quae etiam subiectiua atque formalis vocatur, actionum moralitas est eiusmodi moralis actionum bonitas, vel malitia, quae effectibus constituitur, quorum ratio occasionalis est relatio actionis ad libertatem”. 339 “Ergo moralitas actionibus tribuitur, vel quatenus spectantur, vt per se bonae malaeue, obiectiva (…) vel quatenus bonae maleue sunt, propter arbitrium alicuius liberum, svbiectiva”. 130 Jesús Miguel Santos Román Desde esta perspectiva, se hacía patente la necesidad de resolver el orden jurídico en el orden moral, única vía por la que el orden de la coacción huma- na podía subsumirse bajo un orden objetivo, susceptible de ser abordado desde una perspectiva cientí ca. Sin embargo, esta reasunción del obrar exterior en lo moral, y este en un orden objetivo, amenazaba con suprimir la libertad subjetiva en un orden de libertad objetiva. De este modo, surge la problemática por la acción indiferente en sí, como principio de libertad subjetiva. La conjugación de la acción indiferente con el ob- jetivismo moral de la escuela wolf ana, no fue tarea fácil. Darjes, por ejemplo, enseñaba: “en la razón de las acciones, buenas o malas en abstracto, no se da la indiferen- cia formal. En cambio, las acciones que solo son buenas o malas en concreto, cuando son contempladas en abstracto, son formalmente indiferentes”340 (Darjes 1751, 126). Pero este reconocimiento se hace por mera hipótesis, es decir, solo bajo la premisa de que pueda haber acciones que necesiten de concreción para ser buenas o malas. Por eso, Darjes, en un primer momento, no tiene problema en negar la razón de indiferencia para el plano formal: “Las acciones humanas, naturalmente contempladas, no son formalmente in- diferentes. Comoquiera que la acción formalmente indiferente es aquella que no es ni buena ni mala, se sigue por lo mismo que todas las acciones son o buenas o malas, no se da la acción formalmente indiferente. Efectivamente, todas nuestras acciones son intrínsecamente ora buenas, ora malas”341 (Darjes 1751, 127-128). En de nitiva, el argumentario de Darjes nos lleva a concluir que en el plano formal no hay acciones indiferentes, y estas solo pueden darse en relación con el sujeto agente. Y por eso concluye este autor: “la moralidad intrínseca es esencial, la extrínseca, en cambio, accidental”342 (Darjes 1751, 116). Es decir, la acción no puede ser indiferente en sí misma considerada, pero puede serlo desde una con- sideración extrínseca a la acción, es decir, en su relación con el sujeto agente. De tal manera que la acción indiferente parecía quedar reservada al horizonte de las obligaciones coactivas, exteriores, casi como si se dijera, al orden jurídico. Sin embargo, en un segundo momento, Darjes parece aceptar que existe un tipo de indiferencia formal en las acciones que no proviene únicamente de la posibilidad que tiene el sujeto al elegir entre el bien y el mal. Esta aceptación pro- viene del reconocimiento de que a veces es posible llegar a un mismo  n bueno 340 “Ratione actionum, quae in abstracto bonae vel malae sunt, nulla datur indifferentia formalis. Actiones vero, quae solum in concreto bonae vel malae sunt, quatenus in abstracto spectantur, sunt formaliter indifferentes”. 341 “Quum enim actio formaliter indifferens sit ea, quae nec bona nec mala; sequitur, vt ea ratione, qua omnes actiones aut bonae aut malae sint, non detur actio formaliter indifferens. Enimuero omnes actiones nostrae intrinsece sunt aut bonae aut malae. Actiones ergo humanae naturaliter spectatae non sunt for- maliter indifferentes”. 342 “Manifestum est, moralitatem intrinseca esse essentialem, extrinsecam vero accidentalem”. 131La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) por diversos caminos: “diversas soluciones y remedios, por los que podemos alcanzar el mismo  n, son bienes igualmente posibles”343 (Darjes 1751, 130). Y por eso, aun contra- diciendo sus a rmaciones anteriores, Darjes concluye: “algunas acciones humanas, contempladas según la naturaleza, son objetivamente indiferentes”344 (Darjes 1751, 132), dado que el sujeto puede llegar al mismo punto de destino por diferentes cami- nos. En este apartado se ha pretendido solo mostrar las di cultades de fondo a las que se enfrentó el veteroiusnaturalismo. Cada uno de los puntos que aquí apenas se han anunciado, serán desarrollados en los diversos subepígrafes del apartado 3.3, titulado Die Sittenlehre quoad nos siguiendo, no obstante, la estructura expositiva kantiana. Con ello, no hay una pretensión de encorsetar el veteroius- naturalismo en categorías kantianas, sino simplemente facilitar la comparativa entre ambas corrientes siguiendo el orden de exposición que esperamos resulte más comprensivo. Fundamentación subjetiva en el novoiusnaturalismo En palabras de Kant, los principios fundamentales prácticos, en tanto que “pro- posiciones que contienen una determinación universal de la voluntad, a la cual se subordinan diversas reglas prácticas”345 (KpV 2017, 135), pueden ser de dos tipos: objetivos, y entonces reciben el nombre de leyes o imperativos; o bien sub- jetivos, “cuando la condición es considerada por el sujeto como válida solo para su voluntad”346 (KpV 2017, 135), y entonces reciben el nombre de máximas. Las máximas son principio del obrar práctico, pero en ningún caso pueden ser leyes o imperativos (cfr. KpV 2005, 135). “Máxima es el principio subjetivo del querer”347 (GMS 2005, 79), y también “el principio subjetivo del obrar”348 (GMS 2005, 106). De ese doble componente subjetivo-objetivo, el principio objetivo es “el que serviría de principio práctico, aun subjetivamente, a todos los seres racionales, si la razón tuviera el pleno dominio sobre la facultad de desear – es la ley práctica”349 (GMS 2005, 79). Es decir, el principio objetivo es el arquetipo del orden ético, el único principio práctico para el ser sumamente perfecto y santo. En cambio, en el caso de la esencia racional  nita, como por ejemplo, el hombre, presupuesto un principio constitutivo de individuación entitativa, sucede que, junto al principio 343 “Plura subsidia remediaque, quibus eundem  nem adipisci possumus, aequaliter bona possibilia sunt”. 344 “Non nullae actiones humanae, si secundum naturam spectentur, sunt obiectiue indifferentes”. 345 „Praktische Grundsätze sind Sätze, welche eine allgemeine Bestimmung des Willens enthalten, die meh- rere praktische Regeln unter sich hat“ (V, 19). 346 „Wenn die Bedingung nur als für den Willen des Subjekts gültig von ihm angesehen wird“ (19). 347 „Maxime ist das subjective Princip des Wollens“ (IV, 400). 348 „Maxime ist das subjective Princip zu handeln“ (IV, 420). 349 „Das objective Princip (d.i. dasjenige, was allen vernünftigen Wesen auch subjectiv zum praktischen Princip dienen würde, wenn Vernunft volle Gewalt über das Begehrungsvermögen hatte) ist das prakti- sche Gesetz“ (IV, 400). 132 Jesús Miguel Santos Román objetivo de determinación práctica, aparece también un principio subjetivo. Toda la escuela kantiana en pleno se caracterizó por la contemplación de este principio subjetivo de la praxis humana como fundamento de parcialidad, partidismo, pri- vacidad, interés, etc. En palabras de Bendavid, “la posibilidad de toda ley descan- sa en la capacidad del hombre de poder dejar de lado, en cuanto  n, el placer que brota de una acción, y, sin embargo, llevar a cabo la acción misma”350 (Bendavid 1802, 7). El principio subjetivo es germen de toda idiocia en el obrar práctico, según el origen etimológico del término. En de nitiva, es negación de las notas fundamentales de necesariedad y universalidad. Lo subjetivo niega la necesarie- dad en el obrar práctico por cuanto: “Una ley subjetivamente necesaria (como ley natural) es, por lo tanto, objetiva- mente un principio práctico muy contingente, que en diferentes sujetos puede y debe ser muy distinto y, por consiguiente, no puede nunca proporcionar una ley; porque en el apetito de felicidad no se trata de la forma de la conformidad a ley (Gesetzmässigkeit), sino solamente de la materia”351 (KpV 2017, 145). Pero también niega la universalidad objetiva, por cuanto los “preceptos prácticos que se fundan en el amor a sí mismo no pueden ser nunca universales, pues el fundamento de determinación de la facultad de desear está basado en el sentimiento de placer y displacer”352 (KpV 2017, 145-146); por el contrario, “más bi en son las inclinaciones privadas las que constituyen un todo natural según leyes patológicas (físicas), pero no una naturaleza que fuese posible únicamente por nuestra voluntad según leyes prácticas puras”353 (KpV 2017, 171). El extraño resultado en doctrina práctica Umberto Cerroni es consciente de “la ambigüedad de la solución kantiana”, por cuanto: “Partiendo de la reconocida complementariedad entre conocer y ser, entre in - nito y  nito, concluye en una metodología del conocer que se resuelve en una sistemática del sujeto (…) En la unidad trascendental de la autoconciencia, queda 350 „Die Möglichkeit der Gesetze beruht daher auf der Fähigkeit des Menschen, die ihm aus einer Handlung entspringende Lust nicht als Zweck ansehen und die Handlung selbst doch begehen zu können“. 351 „Ein subjectiv nothwendiges Gesetz (als Naturgesetz) ist also subjectiv ein gar sehr zufälliges praktisches Princip, das in verschiedenen Subjecten sehr verschiedenen sein kann und muß, mithin niemals ein Gesetz abgeben kann, weil es bey der Begierde nach Glückseligkeit nicht auf die Form der Gesetzmäßigkeit, son- dern lediglich auf die Materie ankommt“ (V, 25). 352 „Aber praktische Vorschriften, die sich auf sie gründen, können niemals allgemein sein, denn der Bestimmungsgrund des Begehrungsvermögen ist auf das Gefühl der Lust oder Unlust (…) gegründet“ (V, 26). 353 „Vielmehr sind es [las máximas] Privatneigungen, die zwar ein Naturganzes nach pathologischen (phy- sischen) Gesetzen, aber nicht eine Natur, die allein durch unsern Willen nach reinen praktischen Gesetzen möglich wäre, ausmachen“ (V, 44). 133La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) decapitada la esencialidad originariamente reivindicada del mundo sensible, al ser «sustituido» por una experiencia solo posible”354 (Cerroni 1972, 28). Como ya se ha indicado, el arquetipo de orden práctico corresponde a la ley, en cuanto regla objetiva de este orden práctico, según los criterios de formalidad, nece- sariedad y universalidad. Ahora bien, en el primer Teorema (Lehrsatz I), dentro del capítulo de la Kritik der praktischen Vernunft dedicado a los principios de la razón pura práctica, se indica: “todos los principios prácticos que presuponen un objeto (materia) de la facultad de desear como fundamento de determinación de la voluntad, son empíricos y no pueden proporcionar ley práctica alguna”355 (KpV 2017, 138). Por tanto, se llega a un curioso resultado en el orden práctico: según Kant, los principios del obrar práctico que hacen referencia a un objeto son precisamen- te los que tienen carácter subjetivo, mientras que los principios objetivos serían aquellos ajenos a cualquier tipo de objeto a la hora de determinar el obrar libre de la esencia racional. Estaríamos ante un concepto de objetividad sin objeto. Por otra parte, que la subjetividad del principio práctico venga determi- nada por su contenido material concuerda mal con aquella tabla recogida en su Kritik der praktischen Vernunft, donde se esquematizaban los “fundamentos prácticos materiales de determinación en el principio de la moralidad” (cfr. KpV 2017, 166). En ella se puede observar que no todos los principios materiales son por ello empíricos, puesto que la perfección (Vollkommenheit) y la voluntad de Dios (das Willen Gottes) se aceptan como principios materiales que “se fundan en la razón”356 (KpV 2017, 167). Eso sí, huelga recordarlo, esta tabla demuestra que el único principio práctico formal ha de ser el deber. Hacia un nuevo concepto de objetividad La única salida es la consideración de que en la doctrina de Kant se ha pro- ducido una transmutación del concepto de objetividad. Se está ante una noción nueva de objetividad sin objeto. Efectivamente, Kant parece apuntar a esta idea: los conceptos de la razón práctica “son reales y tienen efectivamente sus objetos (posibles), sin que se nos dé, empero, intuición alguna en ellos” y “resulta así im- posible una proposición sintética”357 (KpV 2017, 294). En su uso práctico, la razón 354 “L’ambiguità della soluzione kantiana in quanto, partita dalla riconosciuta complementarietà di co- noscere ed essere, di in nito e  nito, conclude in una metodologia del conoscere che si risolve in una sistematica del soggetto (...) Nell’unità trascendentale dell’autocoscienza, cioè, resta decapitata la essen- zialità originariamente rivendicata del mondo sensibile, in quanto «sostituito» da una esperienza soltanto possibile”. 355 „Alle praktische Prinzipien, die ein Objekt (Materie) des Begehrungsvemögens, als Bestimmungsgrund des Willens, voraussetzen, sind insgesammt empirisch und können keine praktischen Gesetze abgeben“ (V, 44). 356 „(...) gründen sich auf der Vernunft“ (V, 41). 357 „Jene Begriffe real sind und wirklich ihre (mögliche) Objekte haben, dabei aber uns nichts von Anschauung derselben gegeben wird (…) so ist kein synthetischer Satz durch diese eingeräumte Realität derselben möglich“ (V, 134). 134 Jesús Miguel Santos Román no cuenta con el árbitro de la intuición, en tanto que referencialidad directa a la cosa en sí, para dilucidar cuáles de sus contenidos gozan de realidad. No obstan- te, en un apartado anterior ya hubo ocasión de discutir esta postura (cfr. apart. 2.2.1), y es importante recordar que la objetividad de los objetos teóricos tampoco les viene proporcionada por esta referencialidad intuitiva. El universo ético abre la posibilidad de un mundo enteramente nuevo, y se trata a toda costa de evitar solapamientos con el orden teorético. “El concepto de un mundo inteligible es, pues, sólo un punto de vista (…) produce sin duda, la idea de otro orden y legislación (…) pero sin la menor pretensión de pensarlo más que según su condición formal, esto es, según la universalidad de la máxima de la voluntad, como ley, y, por tanto, según la autonomía de la voluntad”358 (GMS 2005, 155). Mientras que en el uso teorético de la razón, “la experiencia posible es lo único que puede conferir realidad a nuestros conceptos. Sin tal experiencia, todo concepto es simplemente idea, careciendo de verdad y de relación con un objeto”359 (KrV 2010, 405-406); en cambio, en el uso práctico de la razón, todas las representaciones tienen su principio supremo en el Faktum de la conciencia moral. En el caso de las “ideas de la razón, que no pueden ser dadas en ninguna experiencia (…) esta realidad la proporciona la razón pura práctica”360 (KpV 2017, 296). Por supuesto, la objetividad a la que pueden acceder las representaciones en todo uso práctico de la razón es únicamente una objetividad regulativa, orde- nada a dirigir la praxis de la esencia racional  nita en un determinado sentido: “Esta realidad objetiva de un concepto puro del entendimiento en el campo de lo suprasensible, una vez introducida, da en lo sucesivo a todas las restantes categorías, aun cuando solo en tanto que se hallen en conexión necesaria con el fundamento de determinación de la voluntad pura (con la ley moral), también realidad objetiva, aunque nada más que una realidad aplicable a la praxis, que no tiene, empero, la menor in uencia sobre los conocimiento teóricos de esos objetos”361 (KpV 2017, 187). 358 „Der Begriff einer Verstandeswelt ist also nur ein Standpunkt (...) Dieser Gedanke führt freilich die Idee einer anderen Ordnung und Gesetzgebung (...) aber ohne die mindeste Anmaßung, hier weiter als bloß ihre formalen Bedingung nach, d.i. der Allgemeinheit der Maxime des Willens als Gesetz, mithin der Autonomie des letzteren, die allein mit der Freiheit desselben bestehen kann, gemäß zu denken“ (IV, 458). 359 „Mögliche Erfahrung ist das, was unseren Begriffen allein Realität geben kann; ohne das ist aller Begriff nur Idee, ohne Wahrheit und Beziehung auf einen Gegenstad“ (IV, 517). 360 „(…) Ideen der Vernunft, die in gar keiner Erfahrung gegeben werden können (...) Diese Realität ver- schafft reine praktische Vernunft“ (V, 136). 361 „Aber diese einmal eingeleitete objective Realität eines reinen Verstandesbegriffs im Felde des Übersinnlichen giebt nunmehr allen übrigen Kategorien, obgleich immer nur so fern mit dem Bestimmungsgrunde des reinen Willens (dem moralischen Gesetze) in nothwendiger Verbindung stehen, auch objective, nur keine andere als blos praktisch-anwendbare Realität, indessen sie auf theoretische Erkenntnisse dieser Gegenstände (…) nicht den mindesten Ein uß hat“ (V, 56). 135La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) Ni qué decir tiene que la propia libertad, a la cabeza de todas las demás, también constituye una representación de naturaleza regulativa: “Mas la libertad es una mera idea cuya realidad objetiva no puede exponerse de ninguna manera por leyes naturales (…) vale solo como necesaria suposición de la razón (…) cesa toda explicación y sólo resta la defensa”362 (GMS 2005, 156). El fundamento de todo el desarrollo moral de Kant principia en lo que él denomina un Faktum que, según el propio autor, no constituye hecho empírico alguno, sino que se trata de un hecho de conciencia. “Se pu ede denominar la conciencia de esta ley fundamental un hecho [Faktum] de la razón, porque (…) se impone por sí misma a nosotros como proposi- ción sintética a priori, la cual no está fundada en intuición alguna, ni pura ni empírica”363 (KpV 2017, 153-154). Se trata, pues, de: “Un hecho inexplicable a partir de todos los datos del mundo sensible (…) un hecho que anuncia un mundo puro del entendimiento, hasta lo determina positivamente y nos da a conocer algo de él, a saber: una ley”364 (KpV 2017, 169). Esto es, “un hecho de la razón pura, del cual nosotros somos conscientes a priori y que es cierto apodícticamente”365 (KpV 2017, 175). Este Faktum, como fenó- meno de la conciencia hace a la esencia racional  nita partícipe del mundo moral, le otorga carta de ciudadanía en el orden suprasensible: “Nada menos que la participación que da al ser racional en la legislación univer- sal, haciéndose por ello apto para ser miembro de un reino posible de los  nes, al cual, por su propia naturaleza, estaba ya destinado (…) como libre respecto de todas las leyes naturales y obedeciendo sólo a aquellas que él mismo da”366 (GMS 2005, 126). 362 „Freiheit aber ist eine bloße Idee, deren objective Realität auf keine Weise nach Naturgesetzen, (...) dar- gethan werden kann (...) Sie gilt nur als nothwendige Voraussetzung der Vernunft (...) da hört auch alle Erklärung auf, und es bleibt nichts übrig als Vertheidigung“ (IV, 459). 363 „Man kann das Bewußtsein dieses Grundgesetzes ein Faktum der Vernunft nennen (…), weil es sich für sich selbst aufdringt als synthetischer Satz a priori, der auf keiner, weder reinen noch empirischen Anschauung gegründet ist“ (V, 31). 364 „(...) ein schlechterdings aus allen Datis der Sinnenwelt und dem ganzen Umfange unseres theoreti- schen Vernunftgebrauchs unerklärliches Faktum, das auf eine reine Verstandeswelt Anzeige gibt, ja diese so gar positiv bestimmt und uns etwas von ihr, nämlich ein Gesetz, erkennen läßt“ (V, 43). 365 „Ein Factum der reinen Vernunft, dessen wir uns a priori bewußt sind und welches apodiktisch gewiß ist“ (V, 47). 366 „Es ist nichts Geringeres als der Antheil, den sie dem vernünftigen Wesen an der allgemeinen Gesetzgebung verschafft und es hiedurch zum Gliede in einem möglichen Reiche der Zwecke tauglich macht, wozu es durch seine eigene Natur schon bestimmt war, (…) in Ansehung aller Naturgesetze als frei, nur denjenigen allein gehorchend, die es selbst giebt und nach welchen seine Maximen zu einer all- gemeinen Gesetzgebung (der es sich zugleich selbst unterwirft) gehören können“ (IV, 435-436). 136 Jesús Miguel Santos Román De aquel hecho originario y radical, el Faktum de la conciencia moral, se si- guen dos representaciones implicadas la una en la otra: “que la razón pura puede ser práctica, es decir, puede determinar por sí misma la voluntad, independien- temente de todo lo empírico”, y “que este hecho está inseparablemente enlazado con la conciencia de la libertad de la voluntad, más aún, que es idéntico con ella”367 (KpV 2017, 168). Es decir, libertad y ley moral no pueden jamás exponerse como nociones contrapuestas, sino al contrario, suponiéndose entre sí: “libertad y ley práctica incondicionada se implican recíprocamente la una a la otra”368 (KpV 2017, 150). “Si pues, se supone la libertad de la voluntad, se sigue la moralidad, con su principio, por mero análisis del concepto”369 (GMS 2005, 140). Kant incluso llega a conceptualizar ambas representaciones como el concepto negativo y el concepto positivo de libertad: “aquella independencia es libertad en el sentido ne- gativo; esta legislación propia de la razón pura y, como tal, práctica, es, en cambio, libertad en sentido positivo”370 (KpV 2017, 156), y más tarde, en el mismo sentido: “En el uso práctico de la razón prueba su realidad mediante principios prác- ticos que demuestra, como leyes, una causalidad de la razón pura para deter- minar el arbitrio con independencia de todos los condicionamientos empíricos (…) en este concepto de libertad positivo (…) se fundamentan leyes prácticas incondicionadas, que se denominan morales”371 (MS 2005, 26-27). “Según Kant, por tanto, la conciencia de la ley se puede cali car como un hecho de la razón porque no cabe inferirla de datos antecedentes de la razón” (Gon- zález 1999, 30). Lo mismo se puede a rmar de la conciencia de la libertad. Aun así, todavía podría plantearse la pregunta: “por dónde empieza nuestro conocimiento de lo práctico incondicionado, si por la libertad o por la ley práctica”. Kant lo tiene claro: “por la libertad no puede empezar (…) porque su primer concepto es negativo (…) Así pues, la ley moral” tiene la precedencia cognoscitiva, y ello por cuanto “somos inmediatamente conscientes”372 de ella (KpV 2017, 151). 367 „Daß reine Vernunft praktisch sein, d.i. für sich, unabhängig von allem Empirischen, den Willen bestim- men könne (…) daß dieses Faktum mit dem Bewußtsein der Freiheit des Willens unzertrennlich verbun- den, ja mit ihm einerlei sei“ (V, 42). 368 „Freiheit und unbedingtes praktisches Gesetz weisen also wechselsweise auf einander zurück“ (V, 29). 369 „Wenn also Freiheit des Willens vorausgesetzt wird, so folgt die Sittlichkeit sammt ihrem Princip daraus durch bloße Zergliederung ihres Begriffs“ (IV, 447). 370 „Jene Unabhängigkeit aber ist Freiheit im negativen, diese eigene Gesetzgebung aber der reinen, und, als solche, praktischen Vernunft ist Freiheit im positiven Verstande“ (V, 33). 371 „Im praktischen Gebrauch derselben aber seine Realität durch praktische Grundsätze beweiset, die als Gesetze eine Causalität der reinen Vernunft, unabhängig von allen empirischen Bedingungen (dem Sinnlichen überhaupt) die Willkür zu bestimmen (...) Auf diesem (in praktischer Rücksicht) positiven Begriffe der Freiheit gründen sich unbedingte praktische Gesetze, welche moralisch heißen“ (VI, 221). 372 „Wovon unsere Erkenntnis des unbedingt-Praktischen anhebe, ob von der Freiheit, oder dem prakti- schen Gesetze. Von der Freiheit kann es nicht anheben; (…) Also ist es das moralische Gesetz, dessen wir uns unmittelbar bewußt werden“ (V, 29). 137La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) La nueva noción de objetividad a la que se hacía referencia más arriba es un tipo de objetividad sin objeto, objetividad que no expresa referencialidad a objeto alguno, sino que tiene su única fuente en el hecho de conciencia (Faktum) por el que el hombre se descubre a sí mismo como participante del orden moral, y por tanto, al mismo tiempo libre y sometido a la santidad de la ley moral. Y así, todo el constructo de principios, postulados y conceptos de la razón práctica, si bien: “No constituyen en sí aún conocimiento alguno; sin embargo, son pensamientos (trascedentes) en los que no hay nada imposible. Ahora bien, mediante una ley práctica apodíctica reciben realidad objetiva como condiciones necesarias de la posibilidad de aquello que esta ley ordena ponerse como objeto, es decir, somos aleccionados por esa ley acerca de que tienen objetos sin poder, no obs- tante, mostrar cómo su concepto se re ere a un objeto, y esto no es ciertamente aún conocimiento de tales objetos”373 (KpV 2017, 295). En el horizonte práctico, la objetividad expresa una posibilidad de realiza- ción por parte del sujeto agente: “que los principios del derecho tienen realidad objetiva, es decir, que se pueden realizar”374 (ZeF 2005, 60). Discusión de la hipótesis La Profesora González parece entrever tres etapas distintas en el esfuerzo de fundamentación moral de Kant (cfr. González 1999, 25-28), partiendo de tres puntos distintos, a saber: la naturaleza humana, la razón, y  nalmente, y como consecuencia del fracaso en los intentos previos, en la doctrina del Faktum. Sin embargo, desde nuestra perspectiva, no hay distinción alguna entre estos tres elementos, y más bien se pone de mani esto la coherencia de Kant al abarcarlos en su esfuerzo fundamentador. Eso sí, se ha de reconocer que el Faktum de una conciencia moral como condición única y suprema para un uso práctico de la razón, y su relación con la naturaleza y la razón, conduce inevitablemente a una di cultad que amenaza con imposibilitar una adecuada interpretación de la doc- trina moral kantiana. De un lado, se a rma que la conciencia de la ley moral es un dato del cual es posible extraer una a rmación cuasianalítica sobre el sujeto de la misma: “la na- turaleza suprasensible de esos mismos seres es, en cambio, su existencia, según leyes que son independientes de toda condición empírica, por consiguiente, per- 373 „(…) sind an sich noch keine Erkenntnisse; doch sind es (transzendente) Gedanken, in denen nichts Unmögliches ist. Nun bekommen sie durch ein apodiktisches praktisches Gesetz, als notwendige Bedingung der Möglichkeit dessen, was dieses sich zum Objekte zu machen gebietet, objektive Realität, d.i. wir werden durch jenes angewiesen, daß sie Objekte haben, ohne doch, wie sich ihr Begriff auf ein Objekt bezieht, anzeigen zu können, und das ist auch noch nicht Erkenntnis dieser Objekte“ (V, 135). 374 „Die reine Rechtsprincipien haben objective Realität, d. i. sie lassen sich ausführen“ (VIII, 60). 138 Jesús Miguel Santos Román tenecen a la autonomía de la razón pura”375 (KpV 2005, 50). Y en este mismo senti- do: “solo conocemos la libertad (…) como una propiedad negativa en nosotros; es decir, la propiedad de no estar forzados a obrar por ningún fundamento sensible de determinación”376 (MS 2005, 33). Como es fácil ver, se está manejando un len- guaje muy próximo al del uso teórico de la razón (naturaleza suprasensible, sólo conocemos, etc.), casi describiendo la estructura entitativa de la esencia sensitivo- racional en un sentido que se aproxima al ontológico. Si la conciencia de la ley moral no estuviera incardinada radicalmente en la estructura óntica de la esencia racional, no tendría sentido la estructura que Kant quiso dar a su Grundlegung zur Metaphysik der Sitten: “Me parece haber elegido en este escrito el método más adecuado, que es el de pasar analíticamente del conocimiento vulgar a la determinación del principio supremo del mismo, y luego volver sintéticamente de la comprobación de este principio y de los orígenes del mismo hasta el conocimiento vulgar, en donde encuentra su uso”377 (GMS 2005, 68). El comenzar la obra por el conocimiento vulgar exige aceptar que la concien- cia de la ley moral está incardinada en todo pensar racional, por muy envilecido que se halle. Y más adelante: “el  lósofo no puede disponer de otro principio que el mismo del hombre vulgar”378 (GMS 2005, 84). De otro lado, se a rma que: “Todo el mundo ha de confesar que una ley, para valer moralmente, esto es, como fundamento de una obligación, tiene que llevar consigo una necesidad absoluta (…) por lo tanto, el fundamento de la obligación no debe buscarse en la naturaleza del hombre (…) sino a priori”379 (GMS 2005, 64). O también: “en el conocimiento de la naturaleza los principios de lo que ocurre (…) son al mismo tiempo leyes de la naturaleza, pues el uso de la razón es ahí teórico y está determinado por la cualidad del objeto”; en cambio: “En el conocimiento práctico, es decir, aquel que solo tiene que tratar de los fundamentos de determinación de la voluntad, los principios que uno se hace no por eso son aún leyes a las cuales se halle uno inevitablemente sometido, porque la razón en lo práctico se ocupa del sujeto, es decir, de la facultad de 375 „Die übersinnliche Natur eben derselben Wesen ist dagegen ihre Existenz nach Gesetzen, die von aller empirischen Bedingung unabhängig sind, mithin zur Autonomie der reinen Vernunft gehören“ (V, 43). 376 „Denn die Freiheit (...) kennen wir nur als negative Eigenschaft in uns, nämlich durch keine sinnliche Bestimmungsgründe zum Handeln genöthigt zu werden“ (VI, 226). 377 „Ich habe meine Methode in dieser Schrift so genommen, wie ich glaube, daß sie die schicklichste sei, wenn man vom gemeinen Erkenntnisse zur Bestimmung des obersten Princips desselben analytisch und wiederum zurück von der Prüfung dieses Princips und den Quellen desselben zur gemeinen Erkenntniß, darin sein Gebrauch angetroffen wird, synthetisch den Weg nehmen will“ (IV, 392). 378 „(...) weil dieser [el  lósofo] doch kein anderes Princip als jener [el hombre vulgar] haben (IV, 404). 379 „Jedermann muß eingestehen, daß ein Gesetz, wenn es moralisch, d.i. als Grund einer Verbindlichkeit, gelten soll, absolute Nothwendigkeit bei sich führen müsse (...) mithin der Grund der Verbindlichkeit hier nicht in der Natur des Menschen (...) gesucht werden müsse, sondern a priori“ (V, 389). 139La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) desear, según cuya especial constitución puede la regla dirigirse en muy di- versos modos”380 (KpV 2017, 136). En de nitiva, todo el contenido de un uso práctico de la razón ha de ser necesariamente un contenido regulativo, y jamás pretender ser una explicación teórica de la naturaleza, ni por supuesto, de la naturaleza de la esencia racional, lo cual constituiría de suyo traspasar ilegítimamente las fronteras del conocimiento. Resumiendo: la di cultad que se plantea es si el Faktum por el que el hom- bre se percibe como perteneciente al orden moral suprasensible constituye una a rmación óntica, o si constituye simplemente un postulado regulativo. Es decir, la esencia racional  nita es libre, o debe ser libre; está sometida a la ley moral, o debe estar sometida a la ley moral. Supongamos que aceptamos lo primero, es decir, que la conciencia de la ley moral pone de mani esto algo acerca de la naturaleza del ente que goza de dicha conciencia. En ese caso, se estarían traicionando los postulados establecidos por el propio Kant, haciendo un uso no regulativo de conceptos puros, y además, tampoco mediado por una intuición sensible, y que, por tanto, ha de devenir necesariamente dialéctico: el ser humano tiene conciencia de la ley moral, luego ha de tener carta de naturaleza en el orden moral, pero al mismo tiempo, la con- ciencia de la ley moral lo hace pertenecer a un orden supranatural, respecto del cual no cabe a rmar nada según naturaleza. Supongamos en cambio lo segundo: el postulado de la ley moral, equivalen- te al de la libertad de la esencia racional, pertenece a un uso práctico de la razón, y por tanto, no constituye una explicación, sino un postulado regulativo, que ha de realizarse por medio de la acción. Por tanto, se concluiría que la conciencia de la ley moral no es un atributo inherente a la esencia racional  nita, cosa que habría supuesto un intento ilegítimo de explicar teoréticamente su naturaleza, sino que más bien es una tarea por realizar. En este sentido, la esencia racional- sensitiva no tendría conciencia de la ley moral por su propia de nición, sino que la adquisición de esta conciencia sería una tarea a realizar en un proceso mediado históricamente. En cuyo caso, nos encontraríamos de nuevo ante un callejón sin salida, puesto que la ausencia de una conciencia actual de la ley moral, excluiría al ente de su pertenencia a un orden moral, y por tanto, no lo haría sujeto adecua- do para un mandato moral. Ciertamente, según Kant: “no importa que no haya habido nunca acciones emanadas de esas puras fuentes, que no se trata aquí de si sucede esto o aquello, sino que la razón, por sí misma e independientemente de todo fenómeno, ordena 380 „In der praktischen Erkenntnis, d.i. derjenigen, welche es bloß mit Bestimmungsgünden des Willens zu thun hat, sind Grunsätze, die man sich macht, darum noch nicht Gesetze, darunter man unvermeidlich ste- he, weil die Vernunft im Praktsichen es mit dem Subjekt zu thun hat, nämlich dem Begehrungsvermögen, nach dessen besonderer Beschaffenheit sich die Regel vielfältig richten kann“ (V, 19-20). 140 Jesús Miguel Santos Román lo que debe suceder”381 (GMS 2005, 89). Pero esto no es argumento que resuelva la ambigüedad anterior, puesto que, con independencia de que se veri quen o no actos morales, lo que no queda claro en la doctrina kantiana es si el principio de la moral es teorético, y se podría decir incardinado en la naturaleza humana, o si es regulativo, y entonces es una tarea por cumplir. Traslación de esta problemática en la pregunta por la objetividad La fuente de toda objetividad en el plano práctico tiene su origen en el Faktum de una conciencia de la ley moral y de la propia libertad. En el plano teorético, parecería que la objetividad vendría arbitrada por la intuición: “No principios sino una intuición pura sensible (espacio y tiempo) eran allí [en la razón pura teórica] el primer dato que hacía posible el conocimiento a priori y ello solo para objetos de los sentidos (…) Más allá de los objetos de experiencia, por tanto, sobre cosas como noúmenos, fue negado, con razón, todo lo positivo de un conocimiento a la razón especulativa”382 (KpV 2017, 169). En cambio, la intuición no tiene ningún papel en el uso práctico de la razón, a no ser que se admita que el Faktum tantas veces nombrado constituye una suer- te de intuición intelectual, pero ya se ha indicado que la doctrina de Kant excluía radicalmente la posibilidad de una intuición intelectual. Así pues, la fuente de la objetividad de todos los enunciados prácticos está en ese hecho de conciencia, al cual se ordenan aquellos como enunciados regulativos. Según Mellin: “las leyes éticas solo tienen validez en la medida en que pueden ser consideradas como fundadas necesaria y apriorísticamente, en cuanto leyes”383 (Mellin 1800, 5). Si no fuera posible subsumir los contenidos prácticos bajo la conciencia moral, en tanto que axioma objetivo fundamental, no podría darse ningún tipo de a rmación de orden práctico, y ello con total independencia de cualquier tipo de referenciali- dad a la realidad natural, dado que la razó n está “obligada a reconocer que hay tales objetos”, pero al mismo tiempo “son trascendentes y meros principios regula- tivos de la razón especulativa”384 (KpV 2017, 295). Ahora bien, Kant a rma: “para cualquier uso de la razón con respecto a un objeto se requieren conceptos puros del entendimiento (categorías), sin los 381 „(...) wenn es auch niemals Handlungen gegeben habe, die aus solchen reinen Quellen entsprungen wären, dennoch hier auch davon gar nicht die Rede sei, ob dies oder jenes geschehe, sondern die Vernunft für sich selbst und unabhängig von allen Erscheinungen gebiete, was geschehen soll“ (V, 407-408). 382 „Nicht Grundsätze, sondern reine sinnliche Anschauung (Raum und Zeit) war daselbst das er- ste Datum, welches Erkenntnis a priori und zwar nur für Gegenstände der Sinne möglich machte. – Sytnthetische Grundsätze aus bloßen Begriffen ohne Anschauung waren unmöglich (…) Über die Erfahrungsgegenstände hinaus, (...) wurde der spekulativen Vernunft alles Positive einer Erkenntnis mit völligen Rechte abgesprochen (...) indem sie vielmher alle Aussicht dahin gänzlich abschnitt (V, 42-43). 383 „Die Sittengesetze hingegen gelten nur, so fern sie als a priori gegründete und nothwendig eingesehen werden können, als Gesetze“. 384 „Sie (...) transscendent und bloß regulative Principien der speculativen Vernunft sind“ (V, 135). 141La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) que no puede ser pensado objeto alguno”385 (KpV 2017, 296). En esta a rmación radicaría la juntura que legitima el préstamo a la razón práctica de conceptos puros del entendimiento, para un uso estrictamente regulativo. El entendi- miento: “Por la posibilidad de sus leyes a priori para la naturaleza da una prueba de que esta solo es conocida por nosotros como fenómeno, y por tanto, al mismo tiempo indica un sustrato supransensible de la misma, pero lo deja completa- mente indeterminado”. El juicio “proporciona, mediante su principio a priori del juicio de la natu- raleza según leyes posibles particulares de la misma, a su sustrato suprasensi- ble (en nosotros y fuera de nosotros) determinabilidad por medio de la facultad intelectual”;  nalmente, la razón “da, por medio de su ley práctica a priori, la determinación”, de tal manera que, a pesar de la a rmación de la heterogeneidad entre el orden de la naturaleza y el orden suprasensible de la libertad, lo cierto es que el juicio “hace posible (…) el tránsito de la esfera del concepto de naturaleza a la del concepto de libertad”386 (KdU 2013, 123). Todo lo cual no sería posible si no fuera “porque las categorías tienen su sede y origen en el entendimiento puro, considerado en exclusiva como facultad de pensar independientemente de toda intuición y con anterioridad a esta”387 (KpV 2017, 297). La radical escisión que separa el uso teorético de la razón y su uso práctico no debe impedir que en este último aparezca de nuevo toda la galaxia conceptual que forma parte del universo de la razón teorética, pero esta vez bajo una nueva apa- riencia, meramente regulativa. Presupuesto que en el mundo moral suprasensible la esencia racional  nita no cuenta con el lazarillo de la intuición, ni una estructura categorial propia, se ve obligado a utilizar putativamente, o si se quiere, analógi- camente, el mismo lenguaje que utilizara en un uso teórico de la razón. Conceptos como naturaleza, causa, hombre, etc., reaparecerán en el uso práctico de la razón, pero con una faz nueva, trans gurados en conceptos regulativos. 385 „Zu jedem Gebrauche der Vernunft in Ansehung eines Gegenstandes werden reine Verstandesbegriffe (Kategorien) erfordert, ohne die kein Gegenstand gedacht werden kann“ (V, 136). 386 „Der Verstand giebt durch die Möglichkeit seiner Gesetze a priori für die Natur einen Beweis davon, daß diese von uns nur als Erscheinung erkannt werde, mithin zugleich Anzeige auf ein übersinnliches Substrat derselben, aber läßt dieses gänzlich unbestimmt. Die Urtheilskraft verschafft durch ihr Princip a priori der Beurtheilung der Natur nach möglichen beson- deren Gesetzen derselben ihrem übersinnlichen Substrat (in uns sowohl als außer uns) Bestimmbarkeit durch das intellectuelle Vermögen. Die Vernunft aber giebt eben demselben durch ihr praktisches Gesetz a priori die Bestimmung; und so ma- cht die Urtheilskraft den Übergang vom Gebiete des Naturbegriffs zu dem des Freiheitsbegriffs möglich“ (V, 196). 387 „(...) weil die Kategorien im reinen Vestande unabhängig und vor allen Anschauung, lediglich als dem Vermögen zu denken, ihren Sitz und Ursprung haben“ (V, 136). 142 Jesús Miguel Santos Román Si la razón “fuera en busca de un objeto de la voluntad, esto es, de una causa motora tomada del mundo inteligible, entonces traspasaría sus límites”388 (GMS 2005, 155). Por eso, la objetividad práctica se intenta plantear como una objetividad sin objeto. En el caso del “conocimiento de la naturaleza, los principios de lo que ocurre (…) son al mismo tiempo leyes de la naturaleza, pues el uso de la razón está determinado allí teóricamente y por la índole del objeto”, en cambio “en el conocimiento práctico, es decir, aquel que solo tiene que tratar de los fundamen- tos de determinación de la voluntad, los principios que uno se hace no por eso son aún leyes a las cuales se halle uno inevitablemente sometido”389 (KpV 2017, 136). Zachariä parece darse cuenta de esta problemática cuando apunta: “Surge un doble criterio de clasi cación: uno, a partir de la diferencia entre los deberes, y otro, a partir de la diferencia entre los fundamentos de obligatorie- dad (…) en la medida en que la razón enseña lo que se ha de hacer u omitir, no es una facultad práctica, sino teorética; de manera que solo el segundo criterio de clasi cación puede servir para la  losofía práctica”390 (Zachariä 1804, 23). Quizá de forma no demasiado coherente con el conjunto doctrinal kantiano, pero certeramente, Zachariä se percata de que un análisis de fundamentación subjetiva es determinante, y que el tono objetivizante del kantismo conduce a puntos muertos irresolubles desde una atención parcial a la sola objetividad, aunque no llega a desligar el par subjetivo-objetivo del binomio teórico-práctico. “Si el contexto sugiere una interpretación de claro sentido «subjetivo»”, es decir, trasladando las palabras de Canals Vidal al contexto del uso práctico de la razón, si la apelación a un Faktum de la razón parece apuntar a una fundamentación sub- jetiva, nos encontramos, en cambio, con la “insistencia de Kant en que el Faktum no se funda en intuición empírica alguna”, ni puede ser considerado como un “hecho psicológico” (González 1999, 31). De ahí que quepa preguntarse con Ca- nals: “¿habría olvidado Kant (…) o no habría advertido todavía la naturaleza del problema capital?” (Canals 2016, 447), “¿no se habrá puesto de mani esto así que la íntegra investigación kantiana desarrollada en la Crítica viene a constituir una deducción subjetiva?” (Canals 2016, 461). La apelación al Faktum de la razón reviste un carácter objetivista en la doctrina de Kant que parece querer eludir la 388 „Würde sie aber noch ein Object des Willens, d.i. eine Bewegursache, aus der Verstandeswelt herholen, so überschritte sie ihre Grenzen“ (IV, 458). 389 „In der Naturerkenntnis sind die Prinzipien dessen, was geschieht (…), zugleich Gesetze der Natur; denn der Gebrauch der Vernunft ist dort theoretisch und durch die Beschaffenheit des Objekts bestimmt. In der praktischen Erkenntnis, d.i. derjenigen, welche es bloß mit Bestimmungsgünden des Willens zu thun hat, sind Grunsätze, die man sich macht, darum noch nicht Gesetze, darunter man unvermeidlich stehe“ (V, 19-20). 390 „Ein doppelter Grund zu ihrer Eitheilung hervorzugehen; der eine aus der Verschiedenheit der P ichten, der andere aus der Verschiedenheit des Verp ichtungsgrundes (…) die Vernunft, in wie fern sie bloss lehrt was zu thun, oder was zu unterlassen sey, nicht ein praktisches, sondern ein theoretisches Vermögen ist, so folgt, dass nur das letztere Princip zur Eintheilung der praktischen Philosophie gebraucht werden kann“. 143La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) sima a la que apunta, es decir, la necesidad también de una fundamentación sub- jetiva a la hora de aproximarse a la esencia del conocimiento. La Metaphysik der Sitten, como ciencia pura y formal acerca de las leyes que rigen la praxis de la esencia racional en general, es necesaria y universal, y por tanto, abarca la praxis moral de todas las esencias racionales posibles sin límite. Pero lógicamente, la con guración de esta ciencia admite variaciones dependien- do de si se re ere al ser santo, o si hace referencia a esencias racionales  nitas. Porque: “Si yo no fuera parte más que de este mundo inteligible, todas mis acciones serían siempre conformes a la autonomía de la voluntad; pero como al mismo tiempo me intuyo como parte del mundo sensible, esas mis acciones deben ser conformes a dicha autonomía”391 (GMS 2005, 150). De ahí la decisión de dedicar un apartado a la doctrina metafísica de la ética referida a la esencia  nita, no ya como Sittenlehre in se, sino bajo el título de Sittenlehre quoad nos. Este título sería innecesario si en la presente investigación únicamente se estuviera abordando el veteroiusnaturalismo, donde la problemá- tica por un orden moral tan universal que alcanzara al mismo ser santo estaba ausente. Pero incluiremos el análisis de los tópicos veteroiusnaturalistas en los siguientes apartados para facilitar la comparativa con el kantismo. 2.3.1. El sujeto moral La naturaleza compuesta de la sustancia humana, formada por un cuerpo y un alma, fue algo aceptado por todos los autores, tanto del älteres como del jün- geres Naturrecht. Achenwall reconocía con sencillez: “el hombre consta de cuerpo y alma”392 (Achenwall 1750, 2). Darjes también recogía la misma idea: “el hombre tiene una naturaleza doble: física y moral. En atención a la primera, es un animal; en atención a la segunda, es racional”393 (Darjes 1762, 71). Ahora bien, esta a rmación, casi incontestada en aquella época, no por ello dejaba de ser problemática en cuanto a su contenido de signi cación. De acuerdo con los postulados de una corriente  losó ca ya antigua en el siglo XVIII, alma y cuerpo se presentaban como dos elementos autónomos, cuyo nexo de unión 391 „Wenn ich solches allein wäre, alle meine Handlungen der Autonomie des Willens jederzeit gemäß sein würden, da ich mich aber zugleich als Glied der Sinnenwelt anschaue, gemäß sein sollen“ (IV, 454). 392 “Homo constat ex corpore atque anima”. 393 „Homo duplicem habet naturam: physicam et moralem. In Ansehung des ersten ist er animal, und in Ansehung des zweyten ist er rationale“. 144 Jesús Miguel Santos Román resultaba difícil de explicar. Con razón Darjes relegaba la cuestión sobre cómo se unen alma y cuerpo a las disquisiciones metafísicas (cfr. Darjes 1762, 24). Hom- mel, en cambio, aprovechaba esta división para postular un doble principio de derecho natural: “Comoquiera que no consistimos solo en una mente o razón, ni tampoco solo en un cuerpo, ni somos meros animales, sino que se hallan dos fuerzas en la naturaleza del hombre, de las cuales una está situada en el cuerpo y el apetito, la otra, en cambio, radica en la razón y otras propiedades que nos distinguen de las bestias, [por tanto] es necesario que, en base a la composición doble del hombre, también los derechos y obligaciones tienen un doble origen”394 (Hommel 1763, 7-8). Para Hommel, “todo lo que es justo y se halla en todo animal, no puede dudarse que pertenece al derecho de la naturaleza”, mientras que “aquello que se reputa justo entre todos los hombres, y que no se halla en las bestias, no es de derecho de la naturaleza, sino de derecho de gentes”395 (Hommel 1763, 11). Sin embargo, esta división no fue frecuente, ni en el älteres Naturrecht, ni, por supuesto, en el jüngeres Naturrecht, de signo kantiano. En cualquier caso, es claro que los autores del veteroiusnaturalismo depen- dían de corrientes mecanicistas a la hora de concebir el cuerpo: “El ser humano consta de cuerpo y alma. La naturaleza de mi cuerpo, que es una máquina, consiste en que muchas cosas están recíprocamente vinculadas de manera que los movimientos de una pueden determinar los movimientos de otra. Un nexo de estas características se denomina máquina (…) Por tanto, mi cuerpo es una máquina (…) El vínculo entre alma y cuerpo da lugar al hombre”396 (Darjes 1762, 38). En de nitiva, el cuerpo se presenta como “una máquina mecánica”397 (Dar- jes 1762, 72). El compuesto resultante de la unión de alma y cuerpo es el ser humano, y su unión se llama natural: “así que este vínculo es la natura hominis. Lo que se determina a partir de esto, me es natural”398 (Darjes 1762, 38). Lo natural se vin- 394 “Cum enim neque mente sola et ratione, neque etiam corpore tantum consitamus et mera animalia simus, sed duplex vis naturae reperiatur in homine, quarum vna in corpore et appetitu collocata, altera vero in ratione aliisque proprietatibus, quae nos a bestiis distingunt, posita sit, ex duplici hominis parte, duplicia pariter iura et obligationes oriri necesse est”. 395 “Quicquid in omni animali reperitur, de hoc, quin iustum sit, dubitari non potest et refertur ad ius Naturae (…) Quicquid apud omnes homines pro iusto reputatur, neque tamen reperitur in bestiis, illud non est iuris naturae, sed Iuris Gentium”. 396 „Der Mensch besteht aus Leib und Seele. Die Natur meines Leibes, der eine Machine ist, bestehet darin- nen, daß viele Dinge so mit einander verbunden sind, daß die Bewegungen des einen die Bewegungen des andern determiniren können. Ein solcher Nexus heißt Machina. (…) Folglich ist mein Leib eine Machine“. 397 „Eine Machina mechanica“. 398 „Die Verbindung der Seele mit dem Leibe macht den Menschen. (…) so ist diese Verbindung Natura 145La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) cula, por tanto, a la esencia humana, cuya a rmación requiere ser pensada como compuesta de cuerpo y alma. Se observa un distanciamiento entre el concepto de ser humano (Mensch) y el de persona (Person). Como indicara Wolff: “el hombre es persona moral en la medida en que se lo contempla como sujeto de ciertas obligaciones y de ciertos derechos”399 (Wolff 1750, Institutiones, 50). De manera que la condición de persona no re ere ya al conjunto de la sustancia humana, sino que se concibe como un predicado accidental de la misma, de tipo jurídico, pero también de tipo moral, presupuesta la identi cación wolf ana entre derecho y moral. Y así, “el dere- cho, tomado en este sentido, es qualitas personae”400 (Darjes 1762, 30). El sentido a que Darjes hace referencia es el sentido de estatus moral. Como se analizará más adelante (cfr. apart. 3.3.2.2), Darjes entiende por status el conjunto de determi- naciones de una esencia. Si estas determinaciones hacen referencia directa a la libertad, entonces se habla del status moralis, respecto del cual, el estatus jurídico solo constituye una especie. De manera que el conjunto de derechos que compo- nen la personalidad jurídica, es decir, que elevan a un individuo a la condición de persona, constituyen su cualidad, o condición, de persona. Así, “persona es el hombre que tiene un estado moral, y de esto también se colige que el término status moralis se utiliza en derecho para [referirse al] conjunto de derechos que un [hombre] tiene realmente”401 (Darjes 1762, 30). La cuestión por el sujeto moral se hacía más compleja en el jüngeres Natu- rrecht, pues en la doctrina de Kant no hay propiamente una doctrina acerca del hombre en cuanto tal. Lo que hay es una doctrina acerca del sujeto trascendental como condición apriorística del conocer, y una doctrina acerca del sujeto libre como condición apriorística del obrar moral, pero no se observa una integración  losó ca en la sustancia del hombre natural. Es sintomática la a rmación de Hu- feland, en los albores de la escuela kantiana: “en el Naturrecht, lo mismo que en la Sittenlehre, nos representamos la humanidad en el estadio más alto que puede alcanzar, y hacia el cual el Naturrecht y todas las ciencias sobre él construidas han de conducirla”402 (Hufeland 1785, 160). No se trata de una doctrina del hombre de carne y hueso, sino solo de un apriorismo que posibilite el conocer práctico. hominis. Was hierdurch determiniert wird, das ist mir naturale“. 399 “Homo persona moralis est, quatenus spectatur tanquam subjectum certarum obligationum atque jurium certorum”. 400 „Das Recht, wenn es in diesem Verstande genommen wird, est Qualitas personae“. 401 „Persona est homo, qui habet statum moralem, auch aus diesem ist es klar, daß das Wort Status nemlich moralis, in dem Jure gebraucht wird, für die Collection von Rechten, die einer würklich hat“. 402 „Im Naturrecht, wie in der Sittenlehre, denken wir uns die Menschheit auf der höchsten Stufe, die sie erreichen kan, und wozu das Naturrecht und alle darauf gebauten Wissenschaften sie nebst andern füh- ren sollen“. 146 Jesús Miguel Santos Román El Prof. Carpintero Benítez hace hincapié en el dualismo en que incurre el kantismo a la hora de concebir al hombre, y lo hace basándose en las palabras del propio Kant: “Puesto que el hombre puede y debe ser representado en la doctrina de los de- beres atendiendo a la propiedad de su facultad de libertad, que es totalmente suprasensible, y por tanto, atendiendo solo a su humanidad como personali- dad independiente de determinaciones físicas (homo noumenon), a diferencia del mismo hombre, pero como sujeto afectado por tales determinaciones (homo phaenomenon)”403 (MS 2005, 51). En efecto: “La contracción de la experiencia a las formas cognoscitivas y, por tanto, a la autoconciencia, al mismo tiempo que hiere de muerte (…) a la penetración intelectiva del mundo, construye una esfera dentro de la cual la ciencia ne- cesariamente abdica en favor de la fe, y el dominio intelectual de la natura- leza tiene lugar en el transcendimiento puramente ético que se realiza en la libertad”404 (Cerroni 1972, 40-41). Es decir, el ser humano se descubre a sí mismo como perteneciente a dos mundos: “La voluntad de un ser racional que, como perteneciente al mundo de los sentidos, se reconoce, al igual que las otras causas e cientes, necesariamente sometido a las leyes de la causalidad, en lo práctico, en cambio, tiene por otro lado al mismo tiempo, a saber, como ser en sí mismo, conciencia de su exis- tencia determinable en un orden inteligible de las cosas, no ciertamente según una intuición particular de sí mismo, sino según ciertas leyes dinámicas que pueden determinar su causalidad en el mundo de los sentidos”405 (KpV 2017, 168-169). Desde esta perspectiva, no sorprende que la mayor parte de la escuela kan- tiana se re riera a lo humano como esencia racional (vernünftiges Wesen), esencia 403 „Da in der Lehre von den P ichten der Mensch nach der Eigenschaft seines Freiheitsvermögens, wel- ches ganz übersinnlich ist, also auch bloß nach seiner Menschheit, als von physischen Bestimmungen unabhängiger Persönlichkeit, (homo noumenon) vorgestellt werden kann und soll, zum Unterschiede von eben demselben, aber als mit jenen Bestimmungen behafteten Subject, dem Menschen (homo phaenome- non)“ (VI, 239). 404 “La contrazione dell’esperienza nelle forme della conoscenza e quindi nell’autocoscienza, mentre ferisce a morte (...) la penetrazione intellettiva del mondo, construisce poi una sfera nella quale necessariamente la scienza abdica in favore della fede e il dominio intellettuale della natura si attua nel trascendimento puramente etico che si realizza nella libertà”. 405 „(…) der Wille eines vernünftigen Wesens, das, als zur Sinnenwelt gehörich sich, gleich anderen wirk- samen Ursachen, notwendig den Gesetzen der Kausalität unterworfen erkennt, im Praktischen doch zu- gleich sich auf einer andern Seite, nämlich als Wesen an sich selbst, seines in einer intelligibelen Ordnung der Dinge bestimmbaren Daseins bewußt ist, zwar nicht einer besondern Anschauung seiner selbst, son- dern gewissen dynamischen Gesetzen gemäß, die die Kausalität desselben in der Sinnenwelt bestimmen können“. 147La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) sensitivo-racional (sinnlich-vernünftiges Wesen), o esencia racional  nita, mucho más comprensivos que el término Mensch, también frecuente durante el periodo, pero siempre identi cado con las expresiones anteriores. El conjunto del saber práctico, en cuanto conocimiento derivado analíticamente a partir del Faktum de la conciencia, tiene como protagonista a la humanidad de lo humano, noción extraña al uso teorético de la razón, y que por tanto con un contenido meramente regulativo. La doble nacionalidad de lo humano, racional y empírica, fue asumida inva- riablemente por toda la escuela kantiana, desde sus orígenes. Hufeland señala: “El hombre no es meramente una esencia racional. Junto a la razón hay en él otras potencias que, sin embargo, según su naturaleza, solo pueden estar subordinadas a ella, únicamente reciben su valor en virtud de la razón, y por ella son reunidas en un todo”406 (Hufeland 1790, 38). Schaumann, por su parte, declara: “el hombre, en cuanto esencia natural sensitivo-racional, tiene sensibilidad y razón”407 (Schaumann 1792, 76). Y un poco más adelante en la misma obra: “humanidad es el contenido de todo lo que perte- nece a la esencia y a la naturaleza del hombre. El hombre es un espíritu conectado a un cuerpo, tiene, como tal una mente y un cuerpo y consiste en alma y materia” 408 (Schaumann 1792, 140). Una declaración muy parecida se recoge en la Philoso- phische Sittenlehre de Jakob (1794, 301). Schmalz, enfrentándose a los supuestos angelismos de épocas pasadas, pro- clama: “Pero el ser humano es una esencia racional que al mismo tiempo está ligado a la sensibilidad. Es por eso que a los antiguos sabios siempre les pareció que el hombre, no solo vive en el mundo de la apariencia [también se puede traducir por fenómeno] y la sensibilidad como un forastero en tierra extranjera, sino que es incluso como un prisionero en ella, como preso en un calabozo”409 (Schmalz 1794, 25). Y en este mismo sentido, Kohlschütter (cfr. 1797, 5). 406 „Der Mensch ist nicht ein bloss vernünftiges Wesen. Neben der Vernunft sind in ihm noch mehrere Kräfte, welche aber derselben, ihrer Natur nach, nur untergeordnet seyn können, durch die Vernunft eigentlich ihren Werth erhalten, und durch sie zu einem Ganzen vereinigt werden“. 407 „Der Mensch hat, als ein sinnlich-vernünftiges Naturwesen, Sinnlichkeit und Vernunft“. Vid. qq. 113-114. 408 „Menschheit heisst der Inbegriff alles desjenigen, was zum Wesen und zur Natur des Menschen gehört. Der Mensch ist ein mit einem Körpoer verbundener Geist, hat, als solcher, ein Gemüth und einen Leib, und besteht, aus Seele und Materie“. 409 „Der Mensch aber ist ein vernünftiges Wesen, welches zugleich an Sinnlichkeit gebunden ist. Darum schien es auch den alten Weisen immer, der Mensch wohne in der Welt der Erscheinung und der Sinnlichkeit nicht nur als Fremdling in einem fremden Lande; sondern es sey sogar als ein Gefangener in ihr, als in einem Kerker, gesesselt“. 148 Jesús Miguel Santos Román No faltan incluso declaraciones muy cuestionables desde la perspectiva de la ortodoxia kantiana: “El hombre es una persona en el plano fenoménico, o una esencia con conciencia, cuya personalidad se revela por medio de cier- tos fenómenos, en parte interiores, en parte exteriores. La fenomenización total del hombre se denomina la naturaleza humana”410 (Schmid 1795, 75-76). El hombre no puede ser “eine Person in der Erscheinung”, como si la condición de persona estuviera vinculada a algún fenómeno empírico sino, en todo caso eine auf der Erscheinung wirkende Person (una persona actuante sobre el mundo fenoménico). Como atestigua Jakob: “el nacimiento de una esencia moral es el aconteci- miento en el tiempo por el que esta se fenomeniza por primera vez en el mundo sensitivo como una esencia existente por sí misma”411 (Jakob 1795, 85), el horizon- te fenoménico es el campo de actuación de la esencia racional, que por su propia naturaleza es extratemporal y suprasensorial, ciudadana y residente del mundo inteligible. “El hombre no es solo una esencia racional, sino también sensitiva. En cuanto esencia racional, apetece el bien; en cuanto sensitiva, lo agradable y lo útil; en cuanto esencia racional, apetece la libertad de todos, en cuanto sensitiva, la suya propia”412 (Feuerbach 1798, 15-16). En lo que concierne al cuerpo, siguiendo las posturas del älteres Naturrecht: “el hombre puede ser pensado, en cuanto mera masa corporal, como máquina”413 (Klein 1797, 3). Sin embargo, quedarse simplemente en una manifestación dualista de lo humano como una entidad perteneciente a dos mundos suprimiría toda la dina- micidad de la doctrina kantiana. “Persona es aquella [entidad] cuyas operaciones son susceptibles de imputa- ción, esto es, que puede obrar con libertad; de donde se sigue que este nombre solo corresponde al ser humano, el cual tiene poder para hacer pleno uso de sus facultades mentales y corporales”414 (Bendavid 1802, 21). 410 „Der Mensch ist eine Person in der Erscheinung oder ein Sinnenwesen, dessen Persönlichkeit sich durch gewisse, theils innere theils äussere, Erscheinung offenbahrt. Die Totalerscheinung des Menschen heisst die menschliche Natur“. 411 „Die Geburt eines moralischen Wesens ist die Begebenheit in der Zeit, wodurch es zuerst in der Sinnenwelt als ein für sich bestehendes Wesen erscheint“. 412 „Der Mensch ist nicht blos ein vernüngtiges, sodern auch ein sinnliches Wesen. Als vernüntiges Wesen will er das Gute, als sinnliches das angenehme und nützliche: als vernüntiges Wesen will er die Freiheit aller, als sinnliches nur seine eigne“. 413 „Der Mensch kann als bloße Körpermasse, als Maschine (…) betrachtet werden“. 414 „Person ist dasjenige, dessen Handlungen der Zurechnung fähig sind, das also mit Freyheit handeln kann; woraus dann folgt, daß nur dem Menschen dieser Nahmen zukommt, der des völligen Gebrauchs seiner geistigen und körperlichen Kräfte mächtig ist“. 149La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) En efecto, a partir del siglo XIX comienza a sentirse una tendencia progre- siva a incidir en la condición de persona como constitutivo formal de lo humano. Person y Persönlichkeit irán ocupando un lugar más central en la exposición doc- trinal: “La condición bajo la cual es posible que se dé una relación de derecho a deber entre el ser humano y otra esencia, es que este sea persona y también objeto empírico (…) Solo los seres humanos son personas en virtud de su naturaleza moral, y al mismo tiempo son recíprocamente objetos de experiencia en virtud de su naturaleza sensorial, de manera que la relación jurídica solo tiene lugar entre seres humanos, por cuanto obligan y resultan obligados recíprocamente por medio de la ley jurídica”415 (Tieftrunk 1803, 21-22). “La persona viene a ser un valor absoluto (…) es decir, la dignidad”416 (Fries 1803, 6-7). Como recuerda Abicht: “la personalidad [la condición de persona] del mismo es algo meramente formal”417 (Abicht 1795, 87), y en cuanto tal, más concorde con una doctrina metafísica de la ética que pretende depurarse de todo enunciado empírico. “El ser humano, como esencia dotada de razón y libertad, se denomina perso- na, si sus acciones pueden ser atribuidas a él, y esta propiedad del ser humano, que consiste en el uso de sus facultades mentales, se denomina personalidad moral, la cual presupone la personalidad psicológica, consistente en la facul- tad de ser consciente de la propia existencia en los distintos estados vitales”418 (Reidenitz 1803, 14). Y Zachariä señala: “una persona es un sujeto al que le corresponde el pre- dicado de un arbitrio libre”419 (Zachariä 1804, 4). Ahora bien, la condición de per- sona no hace referencia al subsistente tal cual se da en la naturaleza, sino que, al estar referido al sujeto trascendental, es más bien un punto de llegada: “En ningún caso se a rma aquí que una persona que existe en la naturaleza, por tanto, también sea libre exteriormente de forma efectiva; sino solo que ella, 415 „Die Bedingung, unter welcher zwischen dem Menschen und einem andern Wesen ein Verhältniß des Rechts zur P icht Statt  nden kann, ist dies, daß es Person und Gegenstand der Erfahrung sey (…) Nun sind nur die Menschen vermöge ihrer moralischen Natur Personen, und vermöge ihrer sinnlichen Natur einander Gegenstände der Erfahrung, mithin  ndet auch nur zwischen Menschen ein rechtlices Verhältniß Statt; d. h. sie sind durch das Rechtsgesetz gegen einander verp ichtet und verp ichtend“. 416 „Die Person kommt ein absoluter Werth (…) d. h. Würde“. 417 „Denn die Persönlichkeit desselben ist blos etwas formales“. 418 „Der Mensch als Wesen mit Vernunft und Freiheit begabt, heißt Person, wenn seine Handlungen ihm zugerechnet werden können, und diese Eigenschaft des Menschen, welche im freien Gebrauch seiner Gemüthskräfte besteht, heißt die moralische Persönlichkeit, welche die psychologische Perönlichkeit zum voraussetzt, die in dem Vermögen besteht, sich seines Daseyns in den verschiedenen Zuständen des Lebens bewußt zu seyn“. 419 „Eine Person ist ein Subject, dem das Prädicat einer freyen Willkühr zukommt“. 150 Jesús Miguel Santos Román en la medida en que no sea libre exteriormente, tampoco existe como persona en la naturaleza” (Zachariä 1804, 6). Y así, es necesario considerar que lo que “tiene dignidad” no es el hombre empírico, sino “la humanidad en cada hombre”420 (Fries 1803, 32). 2.3.2. Las facultades anímicas del sujeto moral La gnoseología kantiana tiene como presupuesto la inexistencia de una in- tuición intelectual, desmarcándose, pues, de la línea del dogmatismo cartesiano. Así, en estricta ortodoxia kantiana, no hay un conocimiento experiencial acerca de las operaciones del alma, y la deducción de las mismas está al servicio de una arquitectónica del conocer en general, que tiene por pieza clave la unidad de la apercepción pura como fuente de toda espontaneidad gnoseológica. “Toda comprensión humana ha terminado, tan pronto como hemos llegado a las fuer- zas o facultades fundamentales, pues su posibilidad no puede ser concebida en vano, pero tampoco cabe inventarla y admitirla caprichosamente”421 (KpV 2017, 174). En este punto, se puede decir que la función crea el órgano, y por tanto, no solo en Kant, sino también en la mayor parte de sus discípulos se observará una enorme libertad de espíritu a la hora de determinar qué potencia anímica reali- za qué función, sin ceñirse a un esquema  jo. “Todas las facultades del alma o capacidades pueden reducirse a tres (…)” asegura Kant en su Kritik der Urtheils- kraft, “la facultad de conocer, el sentimiento de placer y dolor, y la facultad de desear”422 (KdU 2013, 100). De entrada, se echa en falta la facultad de representación, que tanto juego dio en la doctrina kantiana posterior. Desde luego, la correspondencia de esta facultades con las tradicionales potencias del alma (memoria, entendimiento y voluntad), es absolutamente variable y dependiente del caso. Quizá el esquema de Reidenitz pueda servir de síntesis general: “La mente del ser humano tiene tres potencias básicas por medio de las cuales siente, piensa y obra: la facultad de conocer, la facultad de sentir y la facultad de desear”, y a su vez, “la facultad de conocer consta de entendimiento, facultad de juzgar y razón”423 (Reidenitz 1803, 3-4). 420 „Die Menschheit in jedem Menschen hat Würde (…)“. 421 „Nun ist aber alle menschliche Einsicht zu Ende, so bald wir zu Grundkräften oder Grundvermögen gelanget sind; denn deren Möglichkeit kann durch nichts begriffen, darf aber auch eben so wenig beliebig erdichtet und angenommen werden“. 422 „Denn alle Seelenvermögen oder Fähigkeiten können auf die drei zurück geführt werden (...): das Erkenntnißvermögen, das Gefühl der Lust und Unlust und das Begehrungsvermögen“ (V, 177). 423 „Das Gemüth des Menschen hat drei Grundvermögen, durch welche er fühlt, denkt und handelt: Erkenntnißvermögen, Gefühlvermögen und Begehrungsvermögen (…) Das Erkenntnißvermögen besteht aus dem Verstande, der Urtheilskraft und der Vernunft“. 151La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) Confusión entre razón práctica y voluntad La libertad de espíritu con que Kant abordó el problema de las facultades del alma conllevó, como es lógico, grandes dosis de ambigüedad. Un ejemplo de ello es la confusión entre razón práctica y voluntad. “Como para derivar las accio- nes de las leyes se exige razón, resulta que la voluntad no es otra cosa que razón práctica”424 (GMS 2005, 95). Esta a rmación no fue aislada, sino que condujo a una línea doctrinal bien asentada en la que la voluntad se de nía como razón práctica, aun cuando más bien habría cabido esperar que la razón práctica fuera de nida como instancia legisladora, y la voluntad hubiera ocupado un papel se- cundario en tanto que instancia ejecutiva. Todo lo contrario, la voluntad asumió el papel de legisladora en más de una ocasión: “una voluntad que es ella misma legisladora suprema (…)”425 (GMS 2005, 121), y también: “la voluntad es, en todas las acciones, una ley de sí misma”426 (GMS 2005, 140). La confusión o identi cación entre razón pura práctica y voluntad no es una cuestión accesoria, puesto que en tal identi cación radica en el Faktum de la conciencia de la ley moral, es decir, el hecho originario por el que la razón pura puede ser, para la esencia racional, legisladora independiente de toda pasividad empírica. “Solo entonces la razón, en cuanto determina por sí sola la voluntad (y no está al servicio de las inclinaciones), es una verdadera facultad superior de desear, a la cual está subordinada la facultad patológicamente determinable”427 (KpV 2005, 26). En este sentido, quedaría por explicar por qué no se debería proceder a una reducción de dualismos innecesarios. Mantener el binomio razón práctica – volun- tad carecería de fundamento alguno: “Cómo el mero principio de la universal validez de todas sus máximas como leyes (…) sin materia alguna (objeto) de la voluntad en la cual pudiera de antemano tomarse algún interés, pueda dar por sí mismo un resorte y producir un interés que se llamaría moral, o dicho de otro modo: cómo la razón pura pueda ser práctica”, eso es algo que está más allá de toda explicación teórica, a rma Kant, y se “podría dar vueltas fantásticas por el mundo inteligible”, pero jamás se llegaría a tener “el más mínimo conocimiento”428 de esto (GMS 2005, 159). Es decir, pretender abordar cómo se produce el tránsito de la validez de la legislación moral a su 424 „Da zur Ableitung der Handlungen von Gesetzen Vernunft erfordert wird, so ist der Wille nichts anders als praktische Vernunft“ (IV, 412). 425 „Dennoch ein Wille, der selbst zu oberst gesetzgebend ist (...)“ (IV, 432). 426 „Der Wille ist in allen Handlungen sich selbst ein Gesetz“ (IV, 447). 427 „Alsdenn allein ist Vernunft nur, so fern sie für sich selbst den Willen bestimmt (nicht im Dienste der Neigungen ist), ein wahres oberes Begehrungsvermögen, dem das patologisch bestimmbare untergeord- net ist“. 428 „Zwar könnte ich nun in der intelligibelen Welt (...) herumschwärmen; aber (...) hebe ich doch von ihr nicht die mindeste Kenntniß“ (IV, 462). 152 Jesús Miguel Santos Román e cacia, o dicho de otro modo, a la acción concreta, sería un intento ilegítimo de teorizar sobre el noúmeno. Por tanto, tampoco tiene sentido pretender mantener una distinción inexplicable entre dos conceptos, razón práctica y voluntad, que pa- recen hacer referencia a una misma realidad material. La escuela kantiana se mostró dividida a este respecto. Los primeros ma- nuales de inspiración kantiana parecen pretender seguir al maestro en este punto. Hufeland, en 1790, indicaba: “las esencias racionales tienen la facultad de determinarse a sí mismas a obrar según la representación de leyes, i.e., tienen una voluntad, o una razón práctica”429 (Hufeland 1790, 52). Aun así, en nota a pie de página aclara que es necesario distinguir entre entendimiento práctico (praktisches Verstandes) y razón práctica (praktische Vernunft) y diversos tipos de voluntad, para lo cual hace una remisión a la Crítica de la razón práctica de Kant. Sin embargo, en la década de los noventa comienzan a sentirse las discrepan- cias, emitidas de un modo velado, sin oposición directa. Ta nger, por ejemplo, a rma: “la facultad de la razón de  jarse preceptos a sí mismo, o fundamentos de determinación de la voluntad, es la razón práctica”430 (Ta nger 1794, 3). Klein distingue la voluntad de la razón práctica, por cuanto esta última “se determina solo mediante principios de razón”431 (Klein 1797, 4), siendo así que la voluntad es la garante de que el hombre puede elegir entre seguir o quebrantar los preceptos racionales. En opinión de Hoffbauer: “La razón es práctica, y en particular se llama razón pura práctica, en la me- dida en que determina a la facultad de desear tomada en general, y no solo la determina en relación con estos o aquellos  nes; en una palabra, en la medida en que ella contiene el fundamento de validez de las leyes éticas”432 (Hoffbauer 1797, 10). La facultad de desear no se identi ca con la voluntad: “La facultad de obrar según representaciones es la facultad de desear; la facul- tad de obrar según  nes, es la voluntad. La voluntad presupone la razón, en la medida en que los  nes, no pueden ser reconocidos en cuanto  nes sino por medio de la razón”433 (Hoffbauer 1797, 10). 429 „Vernünftige Wesen haben das Vermögen, sich selbst nach der Vorstellung von Gesetzen zu Handeln zu bestimmen, d. i. einen Willen oder eine praktische Vernunft“. 430 „Das Vermögen der Vernunft sich selbst Vorschriften oder Bestimmungsgründe des Willens festzuset- zen, ist die practische Vernunft“. 417 „(…) welches ich nach bloßen Grundsätzen der Vernunft bestimmt“. 432 „(...) ist die Vernunft praktisch, und wird insbesondere die reine praktische Vernunft genannt, in so fern sie überhaupt genommen das Begehrungsvermögen bestimmt, und es nicht bloß in Beziehung auf diesen oder jenen willkührlichen Zwecke bestimmt; mit Einem Worte, in so fern sie den Grund von der Gültigkeit der sittlichen Gesetze enthält“. 433 „Das Vermögen, nach Vorstellungen zu handeln, ist das Begehrungsvermögen; das Vermögen, nach Zwecken zu handeln, der Wille. Der Wille setzt also Vernunft voraus, in so fern Zwecke, als Zwecke, nicht anders als durch die Vernunft erkannt werden können“. 153La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) Se aprecia así una distinción entre facultad legisladora y facultad/-es que deben someterse a esa legislación. Feuerbach también parece apuntar a la dis- tinción entre razón y voluntad cuando señala: “la razón moral es la facultad de la razón de dar leyes, y su esencia consiste en prescribir leyes a la voluntad humana”434 (Feuerbach 1796, 104). Para Reidenitz: “ambas facultades, tanto la de conocer, como la de sentir, pueden actuar sobre la facultad de desear”435 (Reidenitz 1803, 5), pero tal in uen- cia no parece derivar en una confusión entre ellas. La identi cación entre razón práctica y voluntad es un sello distintivo de Kant y algunos de sus epígonos, porque en el älteres Naturrecht no se aprecia algo semejante. Al menos se mantiene una distinción nominal. Wolff, por ejemplo, se- ñalaba: “es imposible que podamos querer o repudiar algo desconocido; y así, el querer y el repudiar dependen del entendimiento o facultad de conocimiento”436 (Wolff 1754, 48). Y más adelante: “Recto (rectum) es aquello en lo que no falta nada de parte de ninguna poten- cia; pues, en orden a una acción recta, el entendimiento aporta 1) un concepto su cientemente determinado de la acción, y un juicio verdadero de su bondad o perversidad, o sobre el derecho que nos corresponde; 2) en cuanto al querer o repudiar, la voluntad los determina por medio de los bienes interiores, o del derecho que nos corresponde (…) 3)  nalmente, del lado de la facultad motriz, un movimiento de las partes del cuerpo, que concuerda con las operaciones interiores”437 (Wolff 1754, 70). Achenwall, para quien “el alma humana di ere del resto de animales en que está compuesta por entendimiento y voluntad”, distingue perfectamente entre ambas potencias cuando a rma: “el entendimiento busca la verdad, la voluntad apetece el bien”438 (Achenwall 1750, 2). Sin perjuicio de que también nota la natural convertibilidad entre el bien y la verdad (cfr. 3). En el caso de Eberhard, también se aprecia la distinción: 434 „Die moralische Vernunft ist das Vermögen der Vernunft Gesetze zu geben, und ihr Wesen besteht darin, dass sie dem menschlichen Willen Gesetze vorschreibt“. 435 „Beide, das Erkenntnißvermögen sowohl als das Gefülvermögen, können auf das Begehrungsvermögen wirken“. 436 „Es unmöglich ist, daß wir etwas unbekanntes wollen, oder nicht wollen könten; und also der Wille und das Nichtwollen von dem Verstande, oder der Erkenntnißkraft abhängen“. 437 „Und Recht (rectum) ist dasjenige, in welchem von Seiten keiner Kraft etwas fehlen darf, so wird zu einer richtigen Handlung erfordert von Seiten des Verstandes 1) ein hinlänglich bestimmter Begriff der Handlung, und ein wahres Urtheil von ihrer Güte oder Schädlichkeit, oder von dem Rechte das uns zu- kömt; 2) von Seiten des Willens und Nicht-wollens daß der Wille bestimmet wird, durch die innre Güte, oder das Recht das uns zukömt (...); 3) endlich von Seiten der bewegenden Kraft eine Bewegung der Theile des Körpers, die mit den inneren Handlungen übereinstimmet“. 438 “Anima humana a ceteris animalibus in eo differt, quod intellectu et voluntate sit instructa. Intellectus in quaerendo veritate, voluntas in appetendo bono occupatur”. Vid. qq. 9-10. 154 Jesús Miguel Santos Román “Es propio de una acción buena que no falte nada de parte del entendimiento, de la voluntad y de la facultad locomotora. Pues esta es su formación: el entendi- miento reconoce el bien y el mal, esta representación causa placer o displacer, tal sensación de placer o displacer excita el deseo o el rechazo por parte de la volun- tad, y la voluntad mueve al cuerpo. Si alguno de estos elementos está ausente, o es defectuoso, la bondad de la acción no sería completa”439 (Eberhard 1781, 31-32). Así pues, la confusión entre voluntad y razón práctica fue motivada por una pérdida de nervio  losó co en la escuela kantiana, y que no tenía ningún precedente en el älteres Naturrecht inmediatamente anterior, el cual distinguía entre razón y voluntad, sin negar la relación de dependencia entre una y otra: “(…) comoquiera que las operaciones de la voluntad dependen de las operacio- nes del entendimiento (…)”440 (Darjes 1751, 98). La distinción entre voluntad (Wille) y arbitrio (Willkühr) En palabras de Wolff: “Puesto que el hombre actúa libremente, determina sus acciones mediante el uso de sus facultades, como queda su cientemente probado por la Psicología; en cam- bio, la ética debe enseñar el modo por el que el hombre puede determinar sus acciones de acuerdo con la ley de la naturaleza”441 (Wolff 1750, Philosophia, 2). El gran problema que se presentaba al iusnaturalismo era la relación que debía mediar entre la libertad y la ley moral, siendo así que ambas aparecían como fundamento del orden moral. Estaba claro que un auténtico ejercicio de la libertad no podía quedar al margen de la ley moral, por razones que huelga exponer y que Wolff resume diciendo: “no puede confundir la libertad con la licencia (licentia) la cual se extiende a todo lo que le apetece a uno, en contra de la obligación natural y del derecho natural”442 (Wolff 1754, 88). Lo mismo es de destacar respecto de la doctrina kantiana: “solo (…) cabe hablar de «libertad» de la voluntad (Willkür) como dependencia de la ley que ella misma se da (como Wille)” (Colomer 1995, 37). En el veteroiusnaturalismo, libertad y ley moral se atienden como siendo esta última un límite a la primera. Sin dicho límite de contención, la libertad 439 „Zu einer guten Handlung gehört also, daß darin nichts von Seiten des Verstandes, des Willens und der Bewegungskraft fehle. Denn dieses ist ihr Entstehung: der Verstand erkennt das Gute oder Böse, die- se Vorstellung verursacht Vergnügen oder Unlust, diese Emp ndung des Vergnügens oder der Unlust erregt den Willen zu Begehren oder Verabsheuen, und der Wille bewegt den Körper. Wenn etwas von diesen Bestandtheilen abgeht, oder darin fehlerhaft ist, so fehlt der Handlung etwas von ihrer Güte“. 440 “(…) quum operationes voluntatis ab operationibus intellectus dependeant (…)”. 441 “Quoniam homo libere agens actiones suas usu facultatum suarum determinat, prouti ex Psychologia satis constat, Ethica autem docere debet modum, quos eas libere legi naturae convenienter determinare potest”. 442 „Mit der Freyheit muß die Frechheit (Licentz, licentia) nicht verwechselt werden, welche, der natürli- chen Verbindlichkeit und dem natürlichen Recht zuwieder, auf alles sich erstreckt, was einem gefällt“. 155La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) degeneraría en licencia. La distinción entre libertad y libertinaje tuvo su traduc- ción en lo referente al examen de las facultades anímicas del sujeto moral. El iusnaturalismo se veía obligado a distinguir entre dos facultades volitivas, con una jerarquía entre ellas: “Placer, tedio, apetito, aversión, en cuanto son sensitivos, se sigue que el afecto y el instinto naturales re eren a la facultad apetitiva inferior del alma. Finalmen- te, se descubre en el alma humana la voluntad (…) en particular, la voluntad se toma como el apetito surgido de lo que entendemos como bueno, y a ella se opone la noluntad, que es la aversión surgida de lo que entendemos como malo”443 (Achenwall 1750, 12). En de nitiva, a  n de evitar que el concepto de libertad degenerara en li- bertinaje, se hacía necesaria la distinción entre voluntad (der Wille) y arbitrio (die Willkühr). La libertad debía caer del lado de la voluntad, facultad volitiva supe- rior, de manera que el libertinaje quedara reservado al arbitrio, facultad volitiva inferior, más emparentada con las inclinaciones primarias del hombre. Darjes, que entendía que la libertad requería necesariamente una previa deliberación, aclara que, si del concepto de libertad “uno hace abstracción de la deliberación, entonces ya solo es necesario el término arbitrio”444 (Darjes 1762, 27). Así, el fruto del arbitrio es acción volitiva, pero sin la contención de la ley moral. En consecuencia, para que se dé una acción auténticamente volitiva, y por tanto, genuinamente libre, es necesaria una previa deliberación, que en doctrina wolf ana hace referencia exclusivamente al conocimiento teórico de la ley de la naturaleza. El ejercicio de la voluntad se contemplaba como una operación supe- rior al mero ejercicio del arbitrio, pero también como una operación posterior y derivada: “Se pregunta si el acto de voluntad es un acto espontáneo. (…) No, pues un ejercicio tal de mis potencias no sería posible si previamente no hubiera hecho uso de mi arbitrio. [La volición, como acto de la voluntad] es una acción que se re ere a la espontaneidad. No puedo querer [es decir, no puedo ejercer la voluntad] hasta que mi arbitrio haya actuado previamente. Pues si he de que- rer algo, eso mismo lo debo tener por bueno, y referirlo a mí. El acto por el que re ero algo a mí, es arbitrario; por tanto, el acto de la voluntad es acto que se re ere a la espontaneidad”445 (Darjes 1762, 118). 443 “Voluptas, taedium, appetitus, auersatio, quatenus hi omnes sunt sensitiui, porro adfectus et instinctus naturales referuntur ad facultatem animae appetitiuam inferiorem. Denique reperitur in anima humana vo- luntas (...) in specie voluntas sumitur pro appetitu orto ex eo, quod tanquam bonum intelligere videmur, et tunc ei opponitur noluntas, quae est auersatio orta ex eo, quod tanquam malum intelligere videmur”. 444 „Abstrahirt man aber von der Überlegung, so braucht man nur das Wort Willkühr“. 445 „Quaeritur: ob Actus voluntatis ein Actus spontaneus sey? (…) Nein, denn was eine solche Anwendung meiner Kraft ist, die nicht möglich seyn würde, wenn ich nicht willkührlich gehandelt hätte, das ist eine Actio, quae se refert ad spontaneitatem. Wollen kann ich nicht eher, als bis mein Willkühr vorher gear- beitet hat. Denn soll ich etwas wollen, so muß ich es für gut halten, und auf mich referiren. Der Actus, 156 Jesús Miguel Santos Román En síntesis: la acción volitiva no es espontánea, sino referida a la espontanei- dad. De esta manera Darjes solucionaba la di cultad sobre si la libertad debía considerarse como un ejercicio de espontaneidad simpliciter. Esta misma distinción entre voluntad y arbitrio continuó en el jüngeres Na- turrecht, pero como solución a un problema distinto, original de la escuela kan- tiana: si la voluntad aparecía identi cada con la razón práctica, entonces se hacía necesario recurrir a otra potencia anímica que diera explicación a las decisiones no inmediatamente conformes con la ley moral, las cuales, de otro modo, resulta- rían inexplicables. Es decir, era imprescindible dividir la Begehrungsvermögen en dos potencia distintas: la voluntad (Wille), como facultad superior, y el arbitrio (Willkühr), como facultad inferior. O como las llamaba Schaumann, entre una parte superior y otra inferior de la misma facultad (cfr. Schaumann 1795, 10-11). Kant parece dar a entender esta postura cuando de nía: “voluntad es una es- pecie de causalidad de los seres vivos, en cuanto que son racionales”446 (GMS 2005, 139). Su carácter racional garantizaba a la voluntad un papel superior. Y también a rmaba la superioridad de la voluntad cuando sostenía: “las leyes proceden de la voluntad; las máximas, del arbitrio”447 (MS 2005, 33), o cuando enseñaba: “Todas las reglas prácticas materiales ponen el fundamento determinante de la voluntad en la facultad inferior de desear, y si no existieran en absoluto leyes puramente formales que determinaran su cientemente a la voluntad, tampoco podría admitirse una facultad de desear superior”448 (KpV 2005, 23). Sin embargo, “tampoco en este caso existe en la obra de Kant una continui- dad sistemática en la exposición y tratamiento de los dos términos” (Colomer 1995, 29). Esto hace que la conceptualización y distinción entre voluntad y arbi- trio resulte bastante compleja. Una cosa es segura: el arbitrio, como facultad de máximas, no está de suyo encorsetado al objeto empírico, “el arbitrio se distingue del simple deseo”449 (Bobbio 1969, 114) y, como es lógico, puede acomodarse a la Ley moral: “En la medida en que la razón puede determinar la facultad de desear en ge- neral, el arbitrio -pero también el simple deseo – puede estar contenido bajo la voluntad. El arbitrio que puede ser determinado por la razón pura se llama wodurch ich etwas auf mich referire, ist willkührlich; folglich Actus voluntatis est actus, qui se refert ad spontaneitatem“. 446 „Der Wille ist eine Art von Causalität lebender Wesen, so fern sie vernünftig sind“ (IV, 446). 447 „Von dem Willen gehen die Gesetze aus; von der Willkür die Maximen“ (VI, 226). 448 „Alle materiale praktische Regeln setzen den Bestimmungsgrund des Willens im unteren Begehrungsvermögen, und, gäbe es gar keine blos formale Gesetze desselben, die den Willen hinreichend bestimmten, so würde auch kein oberes Begehrungsvermögen eingeräumt werden können“ (V, 22). 449 “L’arbitrio si distingue dal semplice desiderio”. 157La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) libre arbitrio. El que solo es determinable por la inclinación (impulso sensible, stimulus), será el arbitrio animal (arbitrium brutum)”450 (MS 2005, 16-17). De hecho, como notara Mellin: “la libertad del arbitrio es la facultad de la razón pura de ser práctica para sí misma, mediante la subordinación de las máxi- mas de una acción bajo la condición de adecuación de las máximas a las leyes generales”451 (Mellin 1800, 5). “Ciertamente, es impensable que el arbitrio (empí- rico) obstaculice la libertad (trascendental)”452 (Dulckeit 1973, 4). Es precisamente la supeditación del arbitrio a la voluntad (sive razón práctica) lo que asegura la libertad de aquel. Pero en ese caso, se hacía necesario distinguir dos modalidades del arbitrio, como liberum arbitrium, y como arbitrium brutum. Una distinción así parecía salvar el problema del obrar humano no con- forme con la ley moral suprema, pero en realidad, abría nuevos interrogantes y di cultades. Muchos autores, como Schmid, pre rieron mostrarse cautelosos, y dar a entender una unidad material, a pesar de todas las diferencias de matiz que podían introducirse con ocasión de los diversos términos: “la facultad de la propia e ciencia según representaciones se denomina arbitrio (arbitrium), facultad de deseo, o también voluntad en un sentido más amplio”453 (Schmid 1790, 19). Abicht, en cambio, testimonia: “Una esencia que puede actuar con autoconciencia en general, y por tanto, también determinada según fundamentos conscientes propios, tiene, como tal, todavía sólo arbitrio (Spontaneität); el arbitrio es, si se lo ha de distinguir de la libertad, la facultad de actuar con autoconciencia (…) así, le corresponde una facultad (moral) de libertad, y está dotado de voluntad en sentido reducido (voluntad en un sentido amplio de las palabras, se re ere a aquella potencia de poder obrar con autoconciencia)”454 (Abicht 1792, 15). Según esta de nición, la diferencia, casi imperceptible entre las dos radica- ría en el término con que se las describe: facultad (Vermögen), en el caso del arbi- trio, y potencia (Kraft), en el caso de la voluntad, otorgando un carácter potencial 450 „Unter dem Willen kann die Willkür, aber auch der bloße Wunsch enthalten sein, sofern die Vernunft das Begehrungsvermögen überhaupt bestimmen kann. Die Willkür, die durch reine Vernunft bestimmt werden kann, heißt die freie Willkür. Die, welche nur durch Neigung (sinnlichen Antrieb, stimulus) bes- timmbar ist, würde thierische Willkür (arbitrium brutum) sein” (VI, 213). 451 „Die Freiheit der Willkühr ist das Vermögen der reinen Vernunft, durch die Unterwerfung der Maxime einer Handlung unter die Bedingung der Tauglichkeit der Maxime zum allgemeinen Gesetze, für sich selbs practisch zu seyn“. 452 „Gewiß ist es undenkbar, daß die (empirische) Willkür die (transzendentale) Freiheit behindere“. 453 „Das Vermögen der eignen Würksamkeit nach Vorstellungen heisst Willkühr (arbitrium), Begehrungsvermögen, oder auch Wille in weitester Bedeutung“. 454 „Ein Wesen, das mit Selbstbewustsein überhaupt, und folglich auch bestimmt durch bewuste eigene Gründe handeln kan, hat als ein solches nur noch Willkühr (Spontaneität); Willkühr ist, wenn sie von Freyheit unterschieden werden soll, das Vermögen, mit Selbstbewustsein zu handeln (…); so kommt ihm ein (moralisches) Freiheitsvermögen zu, und es ist mit einem Willen in engerer Bedeutung begabt (Wille in einem weitern Sinne des Worts wird eine jede Kraft genannt; die mit Selbstbewustsein handeln kan)“. 158 Jesús Miguel Santos Román al arbitrio y uno actual a la voluntad. La siguiente cita puede contribuir a aclarar la distinción: si bien “arbitrio y voluntad incluyen una elección”, sin embargo, la diferencia entre ambas radica en que la voluntad “requiere un  n de la elección, y este  n debe, para que cada elección pueda ser decisiva, que algo sea inmuta- blemente  jado para la voluntad, o si se quiere, una ley para ella y, por tanto, algo necesario”455 (Abicht 1792, 16). Ahora bien, esta posición, que no es aislada, hace del arbitrio una facultad de indiferencia entre la acción libre y la acción no libre. Y así, la voluntad sería la potencia de realizar acciones libres, es decir, partiendo de la radical indiferencia ante los  nes, propia de la esencia racional libre en cuanto libre, la voluntad permitiría determinar los  nes propios y obrar en consecuen- cia. El arbitrio supondría una indiferencia todavía más radical para la esencia racional  nita, pues le haría partir de una situación previa de indiferencia entre la libertad (de suyo, indiferencia respecto de los  nes) y la no-libertad, como de- pendencia de  nes en el obrar. En de nitiva, el arbitrio sería facultad de libertad negativa, y la voluntad, potencia de libertad positiva. Pero en ello se descubre un difícil equilibrio con la doctrina de Kant, en la que la libertad, como idea pura de la razón ya es concepto negativo per se. Schaumann, en un manual publicado el mismo año, parece seguir un criterio parecido: “el hombre tiene voluntad (voluntas), esto es, una facultad de determinarse a sí misma de acuerdo con los principios de determinación (de la naturaleza y de la libertad) presentes en ella”; y a continuación, en el corolario a esta exposición indica: “todo acto de la voluntad se denomina un querer (velle). El hombre tiene arbitrio (arbitrium), y por tanto, una facultad de elegir entre lo determinado (por medio de la ley de la naturaleza) y la autodeterminación (por medio de la ley moral)”456 (Schaumann 1792, 77-78). Posteriormente, tanto Abicht como Schaumann, en sendas obras publicadas en 1795, parecen retornar al criterio originario de Kant, evitando hacer una dis- tinción radical entre voluntad y arbitrio: “La potencia volitiva, en la medida en que es determinable mediante leyes de la naturaleza, se denomina inferior (facultatis volendi pars inferior); en cambio, en la medida en que puede ser determinada por medio de la ley de libertad (ley de la razón práctica), se denomina superior (facultatis volendi pars superior)”457 (Schaumann 1795, 11). 455 „Erfordert ein Ziel der Wahl, und dieses Ziel muß, damit jedes wählen entscheidend werden könne, etwas dem Willen unveränderlich festgesetztes, oder ein Gesez für ihm, folglich etwas nothwendiges, seyn“. 456 „Der Mensch hat Willen (voluntas), d. h. ein Vermögen, sich selbst den in ihm liegenden Bestimmungsprincipien (der Natur und Freyheit) gemäss zu bestimmen. Anm. 1. Jeder Act des Willens heisst ein Wollen (velle). Der Mensch hat Willkühr (arbitrium), also ein Vermögen, zwischen dem Bestimmtwerden (durchs Naturgesetz) und der Selbstbestimmung (durch Sittengesetz) zu wählen“. 457 „Die Willenskraft, in wie ferne sie durch Naturgesetze bestimmbar ist, heisst die untere (facultatis vo- lendi pars inferior): in wie ferne sie durch’s Freyheitsgesetz (Gesetz der practischen Vernunft) betimmt werden kann, die obere (facultatis volendi pars superior)“. 159La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) Es decir, el arbitrio ya no dice razón de indiferencia, sino de imperfección, en base: “Precisamente a esa relación contingente entre la ley moral y la voluntad (Wi- llkür) libre del hombre (que, a diferencia de una «voluntad santa», es afectada por los móviles sensibles a los que da entrada en la determinación de la ac- ción” (Colomer 1995, 38). Es potencia de elección, en cuanto dependiente de leyes exteriores. Y así, solo la voluntad es potencia de auténtica libertad, por ser ella la que garantiza una opción de  nes partiendo de una radical indiferencia ante ellos. En el mismo sentido, Abicht declara: “La voluntad se denomina empírica en la medida en que es contemplada como determinada y determinable por medio de fundamentos empíricos per- ceptibles dentro de nosotros (pensamientos y emociones); [en cambio, se de- nomina] metafísica en la medida en que es contemplada como determinada y determinable por medio de fundamentos metafísicos, que no son perceptibles dentro de nosotros, sino solamente deducibles”458 (Abicht 1795, 8). Como se ve, solo se hace mención a una facultad, que en último término no es otra cosa que la misma conciencia: “la conciencia determinada por medio de representaciones es regla para la voluntad, y la conciencia determinada por medio de emociones es móvil, motivo. Factor determinante a priori y a posteriori”459 (Abicht 1795, 2-3). Mellin podría haber seguido un criterio parecido, haciendo del término fa- cultad de desear el concepto genérico, dentro del cual la voluntad y el arbitrio serían dos especies: “La facultad de desear es la facultad de ser, por medio de representaciones, causa de la efectividad de los objetos de dichas representaciones. Si estas re- presentaciones son leyes, entonces la facultad de desear es una facultad supe- rior, o voluntad; si son pulsiones de la naturaleza, entonces es una facultad inferior o sensitiva”460 (Mellin 1796, 1). Pero no siempre la facultad de desear sirvió de término genérico. Klein, por ejemplo, sostiene: “hay una distinción entre la voluntad humana y la mera facul- tad de desear”; mientras que gracias a la voluntad el hombre puede “obedecer o 458 „Der Wille heißt empirisch, in so fern er als bestimmt und bestimmbar durch empirische, in uns wahr- nehmbare Gründe (Gedanken und Gefühle) angesehen wird – metaphysisch, in so fern er als bestimmt und bestimmbar durch metaphysische, in uns nicht wahrnehmbare, sondern blos erschließbare Gründe angesehen wird“. 459 „Das durch Vorstellungen bestimmte Bewußtseyn ist dem Willen Regel, und das durch Gefühle be- stimmte Bewußtseyn ist ihm Triebfeder oder Beweggrund. Beweis a priori und a posteriori“. 460 „Das Begehrungsvermögen ist das Vermögen, durch Vorstellungen Ursache von der Wirklichkeit der Gegenstände dieser Vorstellungen zu seyn. Sind diese Vorstellungen Gesetze, so ist das Begehrungsvermögen ein oberes oder ein Wille; sind sie Naturtriebe, so ist es ein unteres oder sinnliches“. 160 Jesús Miguel Santos Román quebrantar las prescripciones de la razón”, la facultad de desear, en cambio, apa- rece como “determinabilidad por simples representaciones, que también recibe el nombre de arbitrio en sentido amplio”461 (Klein 1797, 4). O también: “el arbitrio, en sentido amplio, es la facultad de producir efectos según las leyes del espíritu”462 (Klein 1797, 9-10). Y así, sería el arbitrio el que se identi ca con la facultad de desear, en genérico, a falta de una concreción de la indiferencia radical de esta facultad mediante un acto de voluntad. Kohlschütter pre ere dejar de lado la facultad de desear, y cree encontrar la solución en la facultad de representación: “en aquellas acciones que suceden independientemente del in ujo de repre- sentaciones, [la esencia racional] está irresistiblemente encadenado a las leyes de la naturaleza; en cambio, en todas las demás, donde interviene su facultad de representación, depende de él [del hombre] si se determinará conforme a las leyes de la naturaleza, o si lo hará conforme a las leyes de la razón; y en esto consiste su libertad”463 (Kohlschütter 1797, 6). Al decir de Reidenitz: “En este obrar con conciencia de nuestras acciones, podemos o bien: 1. Desear algo y ser movidos a su producción sin una resolución de la razón; [es decir] podemos querer algo simplemente porque lo queremos, y esta es la facultad de hacer u omitir algo a discreción (espontaneidad); o bien 2. Deseamos algo como consecuencia de una resolución. El entendimiento se representa una prescripción en cuanto ley. La facultad de juzgar pone la repre- sentación de nuestra acción bajo esta regla, y la razón toma la resolución con un mandato que nos prescribe”464 (Reidenitz 1803, 5). La clave de toda esta maraña de términos radica en determinar si el arbitrio es facultad de indiferencia (cfr. Zachariä 1804, 4), o más bien facultad de depen- dencia respecto de móviles exteriores. Porque en el primer caso, el problema no 461 „Diese wird ihm gesichert durch den Willen, welcher das Vermögen enthält a), die Vorschriften der Vernunft zu befolgen oder zu übertreten. Man unterscheide jedoch den menschlichen Willen von dem bloßen Begehrungsvermögen oder der Bestimmbarkeit durch bloße Vorstellungen, welche auch Willkühr im weitern Sinne genannt wird“. 462 „Die Willkühr im weitern Sinne ist ein Vermögen, nach den Gesetzen der Geisterwelt zu wirken“. 463 „Bei solchen Handlungen, die unabhängig vom Ein usse von Vorstellungen geschehen, ist er an Naturgesetze unwiderstehlich gebunden: bei allen übrigen aber, bei denen sein Vorstellungsvermögen thätig seyn kann, hängt es von ihm ab, ob er sich durch Naturgesetze bestimmen lassen, oder selbst nach Vernunftgesetzen bestimmen will – und hierin besteht seine Freiheit“. 464 „Bei diesem Handeln mit Bewußtseyn unserer Handlung können wir aber entweder überhaupt 1. Etwas begehren und zur Hervorbringung desselben bewogen werden, ohne einen Vernunftschluß zu machen; wir können etwas wollen, bloß weil wir es wollen, und dieses nennt man das Vermögen etwas nach Belieben zu thun oder zu lassen (Spontaneität), oder 2. Wir begehren etwas vermöge einer Schlußfolge. Der Verstand stellt uns eine Vorschrift als Gesetz auf. Die Urtheilskraft setzt die Vorstellung unserer That unter diese Regel, und die Vernunft macht die Schlußfolge mit einem Befehl, den sie uns vorschreibt“. 161La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) es menor: la posesión de un arbitrio supondría que la esencia racional  nita par- tiría de una situación de indiferencia originaria frente a cualquier tipo de ley, tanto moral como natural, lo cual le aventajaría incluso respecto al ser santo: su libertad sería aún mayor, al no existir razones que lo movieran a obedecer la ley moral. Tendría la libertad de ser libre o no, y esta vez no gracias a su conciencia moral, que lo hace partícipe del mundo suprasensible de la libertad, sino precisa- mente por su constitución imperfecta, en cuanto participante del orden natural. Contra esta conclusión está la autoridad del propio Kant: “la libertad del arbitrio no puede de nirse como la facultad de elegir obrar a favor o en contra de la ley (libertas indifferentiae)”465 (MS 2005, 33). Por otra parte, no se puede dejar de consi- derar que tampoco “la voluntad es facultad de elección; la voluntad legisladora no elige (…) La legislación de la voluntad (Wille) no es opcional o elegible sino necesaria” (Colomer 1995, 35). Parece, por tanto, que la consideración del arbitrio como facultad de indiferencia conduce a una vía muerta, pero al mismo tiempo, privar al arbitrio de esta condición hace del todo innecesaria la distinción entre arbitrio y voluntad. En cambio, optar por la segunda vía, es decir, hacer del arbitrio una facul- tad volitiva menor, como dependiente de móviles externos, supondría someter al arbitrio a la necesidad natural, explicable por leyes causales indefectibles. En cuyo caso, el término arbitrario vendría a signi car algo radicalmente opuesto a lo que habitualmente se entiende por tal. Lo arbitrario sería sinónimo de necesario, con necesidad física. Arbitrario no sería ya lo esencialmente inmotivado, sino muy al contrario, lo esencialmente motivado, esto es, fundado en móviles. Esto haría que una a rmación como la de Stephani resultara interpretable solo en un sentido complemente opuesto al que parece desprenderse del contexto: “las llamadas leyes naturales son producto de la razón, mientras que las positivas, son produc- to del arbitrio humano”466 (Stephani 1797, Anmerkungen, 23). Del contexto parece desprenderse que las leyes naturales son necesarias, y las leyes positivas, volu- bles. Pero en realidad, habría que entender que el derecho positivo, en cuanto producto del arbitrio humano, estaría al mismo nivel que el resto de leyes físicas, y sería perfectamente explicable según la necesariedad mecánica del orden feno- ménico. En cambio, el derecho natural, en cuanto producto de la razón en su uso práctico, adquirían su objetividad por su dependencia de la conciencia moral, lo que las haría producto de la indiferencia propia de la libertad. En este sentido, no se entiende qué pueda querer decir la conclusión a la que llega Stephani: “(…) pues el derecho no puede surgir de ninguna voluntad humana, sino eternamen- te, de naturaleza autónoma”467 (Stephani 1797, Anmerkungen, 24-25), o aquella 465 „Die Freiheit der Willkür aber kann nicht durch das Vermögen der Wahl, für oder wider das Gesetz zu handeln, (libertas indifferentiae) de nirt werden” (VI, 226). 466 „Die sogenannten natürlichen Gesetze sind producte der Vernunft, die positiven hingegen Producte der menschlichen Willkühr“. 467 „(…) weil das Recht von keinem menschlichen Willen hervorgebracht werden kann, sondern ewiger, 162 Jesús Miguel Santos Román otra de Reidenitz: “la obligación de obedecer las leyes positivas (…) mana de las exigencias de la razón”468 (Reidenitz 1803, 13). La problemática sobre las facultades anímicas del sujeto moral pone en cuestión la propia distinción entre teoría y praxis, expresamente sostenida por todos los autores, tanto del älteres como del jünteres Naturrecht. La deliberación prudencial sobre lo agible es sustituida por un juicio lógico de subsunción de la acción posible respecto de la ley práctica objetiva, cuya fuente ha de buscarse más allá de lo empírico, en la pura fuente racional. Solo desde esta perspectiva parecía quedar garantizada la libertad como presupuesto primero, y, en cambio, desde cualquier otro punto de vista (con una supuesta conversio ad empirica), resultar cancelada, y con ella, cualquier tipo de juicio práctico o moral. De ahí el inte- rés, común a sendas corrientes iusnaturalistas, en reformar el conjunto del saber práctico, y cada una de sus partes, a  n de que todo él deviniera ciencia. 2.3.3. Verbindlichkeit & P icht Obligación y deber en el veteroiusnaturalismo En alemán, el término que hace referencia al deber es P icht, emparentado con el verbo p egen, esto es, cuidar, tener cuidado de, y cuyo sustantivo es P ege, cura, cuidado. En cambio, obligación traduce el término Verbindlichkeit, con una raíz etimológica muy parecida a la del término latino ob-ligatio, por su derivación a partir del verbo binden: atar, vincular, aligar. En el lenguaje ordinario, P icht y Verbindlichkeit resultan prácticamente intercambiables en casi cualquier contexto, lo mismo que en castellano deber y obligación. Muestra de ello es que un sinóni- mo de Verbindlichkeit es Verp ichtung, sin que la diversidad de raíces suponga obstáculo alguno. Ahora bien, también es cierto que los términos Verbindlichkeit y Verp ichtung añaden un matiz de abstracción que no tiene el término P icht. Por eso, a veces el término Verbindlichkeit se traducirá mejor por obligatoriedad que por obligación. Este matiz dio lugar a precisiones conceptuales dentro del iusnaturalismo, de escasa relevancia en la escuela wolf ana, pero que se fueron enrevesando progresivamente en el caso de la escuela kantiana. En general, en el veteroiusnaturlismo, el concepto de deber se vinculó a la misma acción debida: “la acción determinada según la ley, en cuanto que ha de ser determinada conforme a la misma, se llama deber”469 (Wolff 1750, Institutiones, 29). Meier, en cambio, vinculaba el deber con la obligación pasiva: “un deber (of cium) es una obligación en sentido pasivo, o una acción que está unida a una obligación (…) Todos los deberes son acciones libres y ninguna acción que no sea selbstständiger Natur ist“. 468 „Selbst die Verbindlichkeit den positiven Gesetzen zu gehorchen, (…)  ießt aus dem Auspruche der Vernunft“. 469 “Actio juxta legem determinata, quatenus ad eam ita determinandam, dicitur of cium”. 163La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) libre puede ser un deber”470 (Meier 1769, 49). Y Eberhard señalaba: “un deber es una acción a la que estamos obligados (…) Una acción a la que estamos obligados positivamente, es un deber positivo, aquella a la que estamos obligados negativa- mente, un deber negativo”471 (Eberhard 1781, 77). Como se puede observar, la rela- ción entre obligación y deber es la misma que la de término abstracto a término concreto, con algún matiz. El concepto de obligación y deber, fue una de las grandes cuestiones abor- dada por todo el iusnaturalismo. La búsqueda de las leyes objetivas que podían hacer del conocimiento práctico una ciencia, hacía necesario plantearse la pre- gunta por la conexión entre el sujeto y la ley, es decir, por el vínculo que debía mediar entre la acción y la ley, de modo que aquella pudiera recibir el nombre de acción moral. En opinión de Darjes, la obligación constituye una parte integrante de toda ley: “De estas premisas será fácil colegir que la ley tiene dos partes: una es la pro- posición, otra la obligación. Aquella prescribe lo que ha de ser hecho u omitido; esta determina los males que han de experimentarse en caso de que la proposi- ción sea violada a la hora de obrar, o los bienes que han de ser adquiridos con la condición de que se obre conforme a la proposición. Aquella parte de la ley es llamada por algunos edicto, y por nosotros, en cambio, lo material de la ley, y esta última, lo formal de la ley”472 (Darjes 1751, 158). Es decir, la obligación viene a identi carse con la razón formal de ley: “lo formal de la ley está constituido por la obligación moral, es decir, en los motivos conectados con la ley, que nos llevan a hacer o a omitir aquello que lo material de la ley prescribe que ha de ser hecho u omitido”473 (Darjes 1751, 169). El objeti- vismo moral de Darjes debía concluir que “la ley desprovista de bondad, no es digna del nombre de ley”474 (Darjes 1751, 162), pues la bondad es lo que hace necesario el cumplimiento de la ley, al conectarla con la esencia del sujeto al que dicha ley se dirige. Pero ya se advirtió que el objetivismo moral veteroiusnaturalista no esta- ba exento de problemáticas internas, que hacían insu ciente la a rmación de una 470 „Eine P icht (of cium) ist eine Verbindlichkeit in der leidenden Bedeutung, oder eine Handlung, welche mit einer Verbindlichkeit verbunden ist (…) Alle P ichten sind freye Handlungen, und keine Handlung, die nicht frey ist, kan eine P icht seyn“. 471 „Eine P icht ist eine Handlung, zu der wir verbunden sind (…) Eine Handlung, zu der wir bejahend verbunden sind, ist eine bejahende P icht, wozu wir verneidend verbunden sind, eine verneidende P icht“. 472 “His praemissis, facile erit intelligere, duas esse legis partes. Altera est propositio, altera obligatio. Illa pra- escribit, quid faciendum vel omittendum, haec determinat mala, quae ea sub conditione, si propositio illa agendo violaretur, percipienda, aut bona, quae ea sub conditione, si propositioni illi conuenienter ageretur, adquirenda. Illa legis pars a non nullis vocatur edictum, a nobis vero legis materiale, & haec, legis formale”. 473 “Legis formale obligatione morali constituitur, ideoque motiuis, cum lege connexis, quae nos ad id fa- ciendum ducant, quod legis materiale faciendum, aut ad omittendum, quod legis materiale omittendum paescribit”. 474 “Lex, quae bonitate destituta, nomine legis non digna est”. 164 Jesús Miguel Santos Román necesidad esencial de obediencia a la ley, y al  nal se hacía inevitable reconocer que sin el respaldo de un mandato de la autoridad, la ley se arriesgaba a quedar en mera verdad teórica no vinculante. El mandato volitivo venía a identi carse con el aspecto formal de toda ley. A la cuestión por la ley debía sumarse la de la necesidad de la ley: “una verdad moral es ley por cuanto tiene una vis obligatoria”475 (Darjes 1762, 213). Y la necesidad de adecuar la propia conducta a la ley remitía necesariamente al concepto de obligación. Pero la ausencia de una re exión profunda sobre el ser, hacía que el concepto de obligación basculara entre lo subjetivo y lo objetivo. Y así, la escuela wolf ana se vio en la necesidad de distinguir entre las nociones de obligación activa y pasiva. Wolff señalaba: “la obligación, considerada en sentido activo, y que se ha dado en llamar activa, es la conexión de un motivo con la acción”476 (Wolff 1750, Institutiones, 18). Frente a esta, estaría la obligación pasi- va: “es moralmente necesario aquello cuyo opuesto es moralmente imposible. Esta necesidad moral de obrar es la obligación que llamamos pasiva, por oposición a la activa, y que el vulgo llama simplemente obligación”477 (Wolff 1750, Institutiones, 20). Tal distinción entre obligación activa y pasiva fue generalmente aceptada por otros autores, aunque no ocupó un lugar central en casi ninguno de ellos. Eberhard, por ejemplo, seguía usándola el mismo año en que se publicaba la Kritik der reinen Vernunft: “La necesidad moral de obrar o de no obrar es obligatoriedad, u obligación pasiva (paßive)” (…) [De otro lado,] aquello por lo que la voluntad libre se mueve al deseo o al rechazo es la representación del bien, fundamento del deseo, el motivo. La conexión entre el fundamento del deseo y una acción es la obligación activa. Toda obligación pasiva presupone una activa”478 (Eberhard 1781, 33). Lo cierto es que, en ambos casos, la problemática venía a ser la misma: “la obligación, tanto activa como pasiva, puede ser de nida por la conexión, bien acti- va, bien pasiva, entre las causas impulsivas más dignas y la libre determinación”479 (Baumgarten 1760, 6). Conexión que remitía a una re exión sobre el concepto de necesidad. En efecto, toda obligación se conceptualizaba esencialmente como 475 „Darum ist eine moralische Wahrheit ein Gesetz, weil sie eine Vim obligatoriam hat“. 476 “Obligatio active sumta, quam activam appellare lubet, est connexio motivi cum actione”. 477 “Et moraliter necessarium est, cujus oppositum moraliter impossibile. Ipsa autem necessitas moralis agendi obligatio est, quam passivam in oppositione ad activam, appellamus, vulgo autem simpliciter obli- gationem dicunt, activa insuper habita”. 478 „Die moralische Nothwendigkeit zu handeln oder nicht zu handeln ist die Verbindlichkeit oder leidenli- che (paßive) Verp ichtung (...) Dasjenige also, wodurch der freye Wille zum Begehren oder Verabscheuen bewegt wird, ist die Vorstellung des Guten, oder der Bewegungsgrund, das Motiv. Die Verbindung der Bewegungsgründe mit einer Handlung ist die thätige oder aktive Verp ichtung. Eine jede Verbindlichkeit oder passive Verp ichtung setzt eine aktive voraus“. 479 “Obligatio tam actiua, quam passiva, potest de niri per connexionem, vel actiuam, vel passiuam caus- sarum impulsiuarum potiorum cum libera determinatione”. 165La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) una necesidad de adecuar el comportamiento al contenido de la ley. “Podemos de nir la obligación moral como la necesidad moral de obrar”480 (Darjes 1751, 134), de nición que dice tomar de la obra de Wolff. En palabras de Meier: “La obligatoriedad u obligación (obligatio) es la necesidad moral. Por tanto, alguien está vinculado a una acción si por medio de su voluntad libre resulta determinado que su contrario no puede suceder, presupuesto que quiere de- terminarse conforme a su naturaleza”481 (Meier 1769, 20). Ahora bien, la necesidad no es un concepto unívoco, que admite diversas acep- ciones. El esencialismo inherente al iusnaturalismo llevó a los diversos autores a concebir el primer analogado de necesidad como lo que no puede no ser. “La argu- mentación de Wolff discurre claramente en sintonía con el argumento ontológico desde el momento en que argumenta la unidad entre el mundo inteligible y el mundo real, a rmando como real lo que se presenta como necesario al entendi- miento” (González 1999, 15-16). Muchas declaraciones siguen este paradigma. Darjes indicaba: “¿qué signi ca en general «estoy ligado a hacer algo»? Que estoy obligado (…) Es decir, hay una cierta necesidad de hacer esto”, y adentrándose en este concepto: “la necesidad se da cuando lo opuesto es imposible al sujeto”482 (Darjes 1762, 148). Efectivamente, “donde falta esta necesidad, no hay obligación. Donde no hay obligación, tampoco hay ley moral. Por tanto, donde no hay casti- gos y premios, tampoco hay ley moral”483 (Darjes 1762, 205). Baumgarten seguía la misma estela, señalando que lo contrario de la obligación es lo moralmente imposible (cfr. Baumgarten 1760, 5). Aun así, la razón común de necesidad no impedía advertir que existen dis- tintos tipos de necesidad, que Darjes clasi caba en simple “allí donde el opuesto es absolutamente imposible”, y “en este caso no se tiene lugar una obligación”, o bien “hipotética, o lo que es lo mismo: la acción opuesta es imposible para mí, no de un modo absoluto, sino bajo ciertas condiciones”484 (Darjes 1762, 148). Una a r- mación equívoca del concepto de necesidad tenía el peligro de reducir las leyes morales a leyes físicas, cuyo cumplimiento viene garantizado por su indefecti- bilidad. Pero estaba claro que la “coacción física, en cuanto tal, no es obligación 480 “Obligationem itaque moralem de nire possumus per moralem necessitatem agendi”. 481 „Die Verbindlichkeit oder Verp ichtung (obligatio) ist die sittliche Nöthigung. Folglich wird Jemand zu einer Handlung verbunden, wenn sie dergestalt bestimt war, daß ihr Gegentheil nicht mehr durch seinen freyen Willen, wenn er sich der Natur desselben gemäß bestimmt will, geschehen kan“. 482 „Was heist überhaupt: ich bin verbunden, etwas zu thun? Obligatus sum (…) Das heist, es ist eine gewissen Nothwendigkeit da, dieß zu thun. (…) Necessitas adest, quatenus oppositum subjecto est im- possibile“. 483 „Wo diese Nothwendigkeit fehlet, da fehlet die Verbindlichkeit. Wo keine Verbindlichkeit, da ist kein moralisches Gesetz. Folglich wo keine Strafen oder Belohnungen, da ist kein moralisches Gesetz“. 484 „Aut simpliciter, wo wir das Oppositum schlechterdings unmöglich ist, bey dieser Art der Nothwendigkeit  nde keine Verbindlichkeit statt. (…) aut hypothetice, das heist so viel: die opposita actio ist durch mich nicht schlechterdings, sondern unter gewisser Bedingung unmöglich“. 166 Jesús Miguel Santos Román moral”485 (Darjes 1751, 135). La necesidad característica de la obligación moral solo puede darse “o bien bajo condición de evitar un mal, o bajo condición de ad- quirir un bien. En el primer caso, se tratará de una coacción moral, en el segundo, una invitación”486 (Darjes 1751, 135). Por tanto, de acuerdo con los postulados del veteroiusnaturalismo, la ac- ción se convertía en debida en virtud de su relación con la ley, relación en la que debían con uir dos planos: uno intrínseco, y otro extrínseco. En el plano intrín- seco, la acción se hacía debida por su adecuación a la ley general de perfección (cfr. apart. 2.3.5), esto es, la acción es debida en cuanto perfectiva. En el plano extrínseco, la acción se hacía debida por ser el objeto de un mandato, esto es, la acción es debida en cuanto mandada. Sin la coincidencia entre ambos planos, no se puede decir propiamente que existe ni ley, ni acción debida. Una postura curiosa fue la de Hommel, que hacía depender la obligatoriedad de la acción de una consideración peculiar del mal menor. Este autor encontraba que “si estas dos leyes, una: busca lo útil, y la otra: no dañes a nadie, pugnan entre sí, para que puedan conservarse ambas, [es necesario] que se ponga de mani esto una vía media”487 (Hommel 1763, 20). La vía media, única capaz de conjugar libertad y deber, consistía en fundar la obligatoriedad de ciertas acciones en el hecho de que: “Dios quiere (…) que de dos males, el que es mínimo sea elegido”488 (Hom- mel 1763, 24). Sin embargo, esta perspectiva no fue generalizada dentro del vete- roiusnaturalismo. Por otra parte, el concepto de ley, sin duda, implicaba el de obligación, pero esta obligación no podía serlo al modo de una constricción absoluta, en cuyo caso la ley moral desaparecería, absorbida por la ley física. En toda ley moral, se hacía necesario reconocer un cierto margen de independencia al su- jeto agente, lo que sin duda conllevaba la necesidad de platearse el problema de las llamadas acciones moralmente indiferentes, y con ellas, la cuestión por la ley permisiva, que se abordará en un apartado posterior (cfr. apart. 2.3.4). Y más importante que este problema, la re exión sobre la ley moral, a pesar de la pretensión objetivista del wolf anismo, conducía irremediablemente a una fundamentación dentro del horizonte subjetivo. En el caso wolf ano, al proble- ma de la motivación: “El motivo consiste en la representación del bien que brota de la acción posi- tiva, o del mal que brota de la acción negativa (…) es claro que el ser humano 485 “Coactio itaque physica, qua talis, non est obligatio moralis”. 486 “(…) sequitur, obligationem moralem solum ef cere (…) aut sub conditione euitandi mali, aut sub con- ditione adquirendi boni. Si illud, erit coactio moralis, si hoc, erit inuitatio”. 487 “Si duas leges, vna, vtile quaerito, altera neminem laedito, inter se pugnent, neque ambae simul conseruari possint, viam mediam monstrent”. 488 “Vult enim Deus (…) vt ex duobus malis, id quod minimum est, eligatur”. 167La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) no puede resultar obligado si no es conectado un motivo a la acción”489 (Wolff 1750, Institutiones, 18-19). También Achenwall, que tanta in uencia tuviera en Kant, concluía: “Se llama obligación moral a la conexión de un motivo con la acción libre” (Achenwall 1750, 24). La obligación tenía un carácter bifronte: de un lado apuntaba a la ley, de otro, a la espontaneidad del sujeto: “en sentido generalísimo, obliga el que co- necta el bien o el mal consiguientes con la acción espontánea”490 (Achenwall 1750, 23). Sin el concepto de espontaneidad, se hacía imposible entender la ley moral como ley de libertad: “se sigue que la obligación que considera aquella esponta- neidad, puede llamarse moral, y la que no contempla este tipo de espontaneidad, puede denominarse no-moral”491 (Darjes 1751, 133). Este mismo autor también destacaba la importancia de atender a la motiva- ción a la hora de fundar la obligatoriedad de las leyes: “Por eso, podemos decir con Wolff: la obligación es el nexo entre los motivos y las acciones”492 (Darjes 1762, 149). “Cuando existe un nexo tal, que hace imposible para mí la acción opuesta bajo condición de evitar un mal, entonces se da una obligación”493 (Darjes 1762, 174). Y aun así, la motivación del sujeto ponía de nuevo en juego la solidez de la relación entre subjetividad y objetividad, puesto que, si bien el motivo parece encuadrarse en un horizonte subjetivo, no se puede negar que las motivaciones por las que un sujeto se moviliza pueden ser muy variadas. Es por eso que Darjes distinguía entre: “La obligación natural innata o absoluta es la necesidad moral de obrar instituida como tal por nuestra esencia. La obligación natural adventicia o hipotética es la necesidad moral de obrar cuya razón de tal viene instituida por nuestra esen- cia en cuanto nos encontramos en tal o cual estado accidental”494 (Darjes 1751, 152). Rectamente entendido que las obligaciones adventicias han de estar siempre subordinadas y en armonía con las necesidades absolutas, a riesgo de no ser autén- 489 “Consistit autem Motivum in repraesentatione boni ex actione positiva, & mali ex negativa  uentis (…) patet, hominem aliter obligari non posse nisi motivum cum actione connectendo”. 490 “Obligat in sensu generalissimo, qui nectit bonum vel malum consectarium cum actione spontanea”. 491 “Sequitur, vt obligatio, quae illam spectat spontaneitatem, moralis, & quae hanc spectat spontaneitatem, non-moralis vocari queat”. 492 „Daher können wir mit b. Wolf sagen: Obligatio est nexus motivorum cum actionibus“. 493 „Wenn ein solcher Nexus vorhanden ist, der mir die Oppositam actionem sub conditione evitandi mali unmöglich macht, so ist eine Verbindlichkeit da“. 494 “Obligatio itaque naturalis connata seu absoluta est eiusmodi moralis agendi necessitas, quae per essentiam nostram qua talem constituitur. Et obligatio naturalis aduentitia seu hypothetica est eiusmodi moralis agendi necessitas, quae per essentiam nostram ea ratione constituitur, quia in tali sumus statu accidentali”. 168 Jesús Miguel Santos Román ticas obligaciones (cfr. Darjes 1751, 153), lo mismo que las obligaciones positivas han de estar subordinadas a las obligaciones naturales (cfr. Darjes 1751, 154). La división de los deberes propuesta por Wolff se hizo enormemente po- pular entre los académicos, y casi todos siguieron un esquema parecido a la hora de atender a los deberes del hombre: “(…) cuyas especies son: deber para con uno mismo (…) deber para con otros (…) y,  nalmente, deber para con Dios (…)”495 (Wolff 1750, Institutiones, 29-30). Lo contrario del deber es el pecado (peccatum) (ibíd.), y también ofensa (offensa) (cfr. Wolff 1750, Institutiones, 84), los cuales “deforman el mundo, obra de Dios”496 (Wolff 1750, Institutiones, 89). Poco a poco, la división entre obligaciones activas y pasivas fue dando paso a la problemática, muy presente en toda la escuela kantiana, sobre el carácter interior y exterior de la obligación y el deber. Deber y obligación en la escuela kantiana Dulckeit ofrece un esquema general sobre la relación entre los términos Ver- bindlichkeit, P icht y Verp ichtung: “Obligatoriedad [Verbindlichkeit] es la necesidad [de una acción libre] (…) en virtud de un imperativo categórico de la razón (…) Deber [P icht(handlung)] es aquella acción a la que estamos obligados (…) Por último, obligación [Verp i- chtung] es (…) la conexión de toda acción a la forma, es decir, la obligatoriedad de dicha forma”497 (Dulckeit 1973, 27) En efecto, “de la ley mana la obligación. Esta es la necesidad de una acción”498 (Reidenitz 1803, 13). Pero la ley ética es obligación por la imperfección entitativa de la esencia racional. La limitación que supone para la esencia racional pertene- cer al orden fenoménico se traduce en una especial con guración de la doctrina metafísica de la ética en su caso particular. Para el ser santo, por el contrario, la ley moral entraña una necesariedad en el sentido de Nothwendigkeit como aquello que no puede no ser según sus principios constitutivos mismos. La coincidencia absoluta entre el contenido de la ley moral y el obrar del ser santo en su comple- titud se predicaría de él con una forma de predicación interior casi connatural, si no fuera porque el concepto de naturaleza debe quedar desterrado de todo uso práctico de la razón, o quizá ser utilizado solo con intenciones metafóricas. Es decir, en el ser santo “el querer ya de suyo coincide necesariamente con la ley”499 495 “Ac in specie of cium erga seipsum (…) of icium erga alios (…) of cium denique erga Deum (…)”. 496 “(…) deformare mundum, opus Dei”. 497 „Verbindlichkeit ist die Notwendigkeit (...) unter einem kategorischen Imperativ der Vernunft (...) P icht(handlung) ist diejenige Handlung, zu welcher jemand verbunden ist (...) Die Verp ichtung ist schließlich (...) das Verbundensein zur Form jeder Handlung oder die Verbindlichkeit dieser Form“. 498 „Aus dem Gesetz  ießt die Verbindlichkeit. Sie ist die Nöthigung zu einer Handlung“. 499 „Das Wollen schon von selbst mit dem Gesetz nothwendig einstimmig ist“ (IV, 414). 169La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) (GMS 2005, 97); el ser santo está “por encima de todas las leyes prácticamente res- trictivas y por lo tanto, por encima de la obligación y del deber”500 (KpV 2005, 38). En el caso de los seres no santos, por el contrario, aquel tipo de necesidad no se da: “para seres en que no siempre ocurre lo que la razón por sí sola haría, llámase deber esa necesidad de la acción y se distingue la necesidad subjetiva de la objetiva”501 (GMS 2005, 143). La necesidad de la ley moral se pone de mani esto en ellos como Nöthigung (constricción). En aquellas esencias en que “la razón por sí sola no determina su cientemente la voluntad”, o también, “si la voluntad se halla sometida también a condiciones subjetivas (ciertos re- sortes) que no siempre coinciden con las objetivas (…) entonces las acciones conocidas objetivamente como necesarias son subjetivamente contingentes, y la determinación de tal voluntad, en conformidad con las leyes objetivas llá- mase constricción”502 (GMS 2005, 96). Así, la forma en que se predica la necesidad de la ley moral respecto de las acciones del ser no tanto es una forma de predicación extrínseca, que subjeti- vamente considerada se presenta como predicación exterior, ajena, algo que lo mueve desde fuera. Por supuesto, se está describiendo el efecto de la ley moral en la conciencia empírica del individuo, porque en lo que concierne a la conciencia moral universal, la ley moral es sinónimo de autonomía y predicado intrínseco. Dicho de otra manera, la vivencia subjetiva de la ley moral por parte del sujeto moral  nito es la de una constricción, aunque en su máxima expresión la ley moral no es constricción, sino necesidad entitativa. El imperativo La ley, para los seres no santos, adquiere una forma especí ca: “la repre- sentación de un principio objetivo, en tanto que constrictivo para la voluntad, llámase mandato (de la razón), y la fórmula del mandato llámase imperativo”503 (GMS 2005, 96). En la Kritik der reinen Vernunft vuelve a repetir esta idea: “en el hombre la ley tiene forma de un imperativo”504 (KpV 2005, 37), y ofrece una 500 „Über alle praktisch-einschränkende Gesetze, mithin Verbindlichkeit und P icht weg“ (V, 32). 501 „Für Wesen, die wie wir noch durch Sinnlichkeit als Triebfedern anderer Art af cirt werden, bei denen es nicht immer geschieht, was die Vernunft für sich allein thun würde, heißt jene Nothwendigkeit der Handlung nur ein Sollen, und die subjective Nothwendigkeit wird von der objectiven unterschieden“ (IV, 449). 502 „Bestimmt aber die Vernunft für sich allein den Willen nicht hinlänglich, ist dieser noch subjectiven Bedingungen (gewissen Triebfedern) unterworfen, die nicht immer mit den objectiven übereinstimmen (...) so sind die Handlungen, die objectiv als nothwendig erkannt werden, subjectiv zufällig, und die Bestimmung eines solchen Willens objectiven Gesetzen gemäß ist Nöthigung“ (IV, 412-413). 503 „Die Vorstellung eines objectiven Princips, sofern es für einen Willen nöthigend ist, heißt ein Gebot (der Vernunft), und die Formel des Gebots heißt Imperativ“ (IV, 413). 504 „Im ersteren Falle aber [en el caso del hombre] hat das Gesetz die Form eines Imperativs“ (V, 32). 170 Jesús Miguel Santos Román de nición de imperativo: “los imperativos son fórmulas de la determinación de la acción que es necesaria según el principio de una voluntad buena en algún modo”505 (GMS 2005, 98). Es de notar la pérdida de rigor  losó co que tiene lugar en la Metaphysik der Sitten con respecto a las obras morales anteriores de Kant en lo que se re ere al concepto de imperativo, pues el imperativo aparece ahora de-  nido como “una regla práctica, por medio de la cual se hace necesaria una acción en sí contingente”506 (MS 2005, 28). Es extraño que la acción se describa como en sí contingente, cuando en realidad el imperativo solo se puede dar en el caso de que la contingencialidad sea subjetiva desde la perspectiva del sujeto agente no santo. A continuación, Kant expone la diferencia: “[El imperativo] se distingue de una ley práctica en que esta representa la ne- cesidad de una acción, pero sin tener en cuenta si esta en sí misma se encuen- tra ya presente interiormente de modo necesario en el sujeto agente (en un ser santo, por ejemplo), o es (como en el hombre) contingente; porque en el primer caso no hay imperativo alguno”507 (MS 2005, 28). Subjetivamente considerada en función del destinatario de la ley moral, te- nemos que la Sittenlehre se presenta como una doctrina del deber para los seres no santos, es decir, para la esencia racional  nita. La doctrina ética en general es una doctrina cientí ca acerca de las leyes que rigen la praxis libre. En el caso del ser santo, esas leyes son expresión óntica, derivación analítica de su mismo concepto, esto es, el ser santo, en su obrar, cumple la ley moral estricta e inde- fectiblemente. En cambio, en el caso del ser no santo, esas mismas leyes suponen la expresión de un Sollen que no es manifestación de su ser, sino que le adviene accidentalmente, y por tanto, supone para él una constricción de su dinamis- mo entitativo, es decir, el deber se mani esta como constricción. Ahora bien, la constricción que está presente en el dinamismo de la causalidad e ciente en la naturaleza se puede pensar por medio de los conceptos puros del entendimiento, pero la constricción moral, es decir, cómo sea posible una causalidad e ciente de parte del mundo supransensible sobre el orden de las potencias anímicas de un sujeto empírico, eso es totalmente desconocido: “en tanto que noúmeno (…) no podemos exponer cómo constriñe al arbitrio sensible, por consiguiente no pode- mos exponerla teóricamente”508 (MS 2005, 33). 505 „So sind alle Imperativen Formeln der Bestimmung der Handlung, die nach dem Princip eines in irgend einer Art guten Willens nothwendig ist“ (IV, 414). 506 “Der Imperativ ist eine praktische Regel, wodurch die an sich zufällige Handlung nothwendig gemacht wird“ (VI, 222). 507 „Er unterscheidet sich darin von einem praktischen Gesetze, daß dieses zwar die Nothwendigkeit einer Handlung vorstellig macht, aber ohne Rücksicht darauf zu nehmen, ob diese an sich schon dem handeln- den Subjecte (etwa einem heiligen Wesen) innerlich nothwendig beiwohne, oder (wie dem Menschen) zufällig sei: denn wo das erstere ist, da  ndet kein Imperativ statt“ (VI, 222). 508 „Als Noumen aber, (...) können wir sie theoretisch gar nicht darstellen“ (VI, 226). 171La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) Por supuesto, no se ha de perder de vista que todas esta a rmaciones jamás deben entenderse como aseveraciones teoréticas a un nivel fenoménico. La exis- tencia del ser santo, pero también la del ser no santo, y su relación con la ley moral, todo ello solo son contenidos imputables al uso práctico de la razón, y por tanto, en sí mismos regulativos. No se puede olvidar que “una  losofía práctica, que no tiene por objeto la naturaleza sino la libertad del arbitrio, presupondrá y requerirá una metafísica de las costumbres: es decir, poseer una tal metafísica es en sí mismo un deber”509 (MS 2005, 21), o lo que es lo mismo, incluso el contenido de una metafísica de las costumbres es un contenido regulativo, que pretende reasumir toda praxis en la idea de libertad, sin ánimo explicativo alguno. La idea del ser santo solo “ha de servir de prototipo”510 (KpV 2005, 38) para el obrar moral. En síntesis, la ley moral objetiva se traduce en imperativo solo desde la perspectiva de la esencia racional  nita, en virtud de la defección entitativa que supone su constricción al mundo fenoménico. Deber y obligación La escuela kantiana heredó del älteres Naturrecht la diferencia de matiz entre deber y obligación. “Obligación es la necesidad de una acción libre en virtud de un mandato o prohibición incondicionados de la razón. Deber es aquella acción a la que estamos obligados”511 (Zachariä 1804, 4-5). Como se puede ver, la diferencia entre uno y otro consiste fundamentalmente en una nota de mayor abstracción a favor del término Verbindlichkeit. Sin embargo, la distinción fue ocasión de un intenso debate académico, muy al margen del uso común de estos términos en el lenguaje ordinario. Una tentativa de distinción por parte de algunos kantianos fue hacer del deber un concepto moral, y de la obligación un concepto jurídico. En este sentido: “el deber de una esencia natural práctica se denomina obligación a la luz de un derecho referente a él (obligatio, a ligando)”512 (Mellin 1796, 11). Pero habrá ocasión de discutir esta postura en un apartado posterior (cfr. apart. 3.2.1). En particular, Kant parece tener la intención de acometer alguna suerte de separación entre deber y obligación cuando sostiene: “La obligación no pertenece a la ética como un tipo particular del deber (…) – porque es un deber exterior, tanto en la ética como en el derecho –, sino 509 „Wird eine praktische Philosophie, welche nicht Natur, sondern die Freiheit der Willkür zum Objecte hat, eine Metaphysik der Sitten voraussetzen und bedürfen: d.i. eine solche zu haben ist selbst P icht“ (VI, 216). 510 „Zum Urbilde dienen muß“ (V, 32). 511 „Verbindlichkeit ist die Nothwendigkeit einer freyen Handlung vermöge eines unbedingten Gebotes oder Verbotes der Vernunft. P icht ist diejenige Handlung, zu welcher jemand verbunden ist“. 512 „Die P icht eines practischen Naturwesens heisst in Ansehung eines sich auf sie beziehenden Rechts die Verbindlichkeit (obligatio, a ligando)“. 172 Jesús Miguel Santos Román porque la legislación, en el caso aducido, es interior y no puede tener ningún legislador exterior”513 (MS 2005, 25-26). Y más adelante corrobora: “ya que la obligación no solo implica necesidad práctica (como la que enuncia una ley en general), sino también coerción”514 (MS 2005, 29). Esto parecería indicar que la obligación pertenecería al orden jurídico, al menos a la doctrina metafísica del derecho, mientras que el deber sería propio de la doctrina metafísica de la ética en general. Sin embargo, no se entendería entonces que el propio Kant haga una clasi cación de los deberes en deberes jurídicos y deberes de virtud: “Todos los deberes son o deberes jurídicos (of cia juris), es decir, aquellos para los que es posible una legislación exterior, o deberes de virtud (of cia virtutis s. ethica), para los que es imposible una tal legislación; los últimos no pueden someterse a ninguna legislación exterior porque se dirigen a un  n, que es a la vez un deber (o es un deber tenerlo)”515 (MS 2005, 50). En teoría, según lo que había quedado apuntado antes, la división debería haber sido entre deberes éticos y obligaciones jurídicas. Desde luego, esta distinción meramente apuntada decae en muchos otros contextos, como cuando en su primera obra moral de ne: “la necesidad objeti- va de una acción por obligación llámase deber”516 (GMS 2005, 131), de nición en la que se entremezclan ambos conceptos (deber y obligación) sin ameritar apunte alguno por parte del autor. No es un caso aislado, sino que en numerosas de ni- ciones aportadas por Kant apenas es posible encontrar algún matiz que permita mantener una distinción neta, y así, en la Metaphysik der Sitten de ne la obliga- ción como: “necesidad de una acción libre bajo un imperativo categórico de la razón”517 (MS 2005, 28), de nición extremadamente próxima al concepto de deber. Tampoco fue la única distinción intentada por Kant. En otros pasajes trata de hacer del deber un concepto propio de la doctrina metafísica en general, y de la obligación una vivencia subjetiva del deber para la esencia racional  nita: “la dependencia en que una voluntad no absolutamente buena se halla respecto 513 „Also nicht als besondere Art von P icht (...) — denn es ist in der Ethik sowohl als im Rechte eine äu- ßere P icht, — sondern weil die Gesetzgebung im angeführten Falle eine innere ist und keinen äußeren Gesetzgeber haben kann, wird die Verbindlichkeit zur Ethik gezählt“ (VI, 220). 514 „Weil aber Verbindlichkeit nicht bloß praktische Nothwendigkeit (dergleichen ein Gesetz überhaupt aussagt), sondern auch Nöthigung enthält“ (VI, 223). 515 „Alle P ichten sind entweder Rechtsp ichten (of cia iuris), d.i. solche, für welche eine äußere Gesetzgebung möglich ist, oder Tugendp ichten (of cia virtutis s. ethica), für welche eine solche nicht möglich ist; — die letztern können aber darum nur keiner äußeren Gesetzgebung unterworfen werden, weil sie auf einen Zweck gehen, der (oder welchen zu haben) zugleich P icht ist“ (VI, 239). 516 „Die objective Nothwendigkeit einer Handlung aus Verbindlichkeit heißt P icht“ (IV, 439). 517 „Verbindlichkeit ist die Nothwendigkeit einer freien Handlung unter einem kategorischen Imperativ der Vernunft“ (VI, 222). 173La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) del principio de la autonomía -la constricción moral- es obligación”518 (GMS 2005, 131). La diferencia podría radicar en que el deber “es la acción a la que alguien está obligado”. Es, pues, el contenido, “la materia de la obligación, y puede ser el mismo deber (según la acción), aunque podamos estar obligados a él de diversos modos”519 (MS 2005, 29). La obligación actuaría como envoltura formal del con- cepto de deber, es decir, el modo como la esencia racional  nita experimenta su dependencia respecto del deber en tanto que constricción, cosa que ya había sido anticipada en la Kritik der praktischen Vernunft: “la relación de una voluntad tal [la de un ser no santo] con esta ley es de dependencia, bajo el nombre de obligación, que signi ca una coacción, si bien impuesta por la mera razón y su ley objetiva, a una acción llamada deber”520 (KvP 2005, 37). Pero esta postura contradice todo el desarrollo que se había explanado unos párrafos más arriba. Se ha de recordar que el deber no es un concepto que pueda extenderse a toda la doctrina metafí- sica de la ética en general, dado que en el caso del ser santo simplemente no ha lugar. El deber solo es el modo como la esencia racional  nita vivencia su necesa- ria supeditación a la ley moral. No se entiende qué lugar distinto pueda ocupar el concepto de obligación, ni de qué manera pueda esta ser la forma del deber, siendo así que el concepto de deber ya es puramente formal, y jamás material. Klein, de nía el deber de la siguiente manera: “La necesidad moral de hacer algo, tolerar algo u omitir algo, se llama deber”521 (Klein 1797, 51). Este autor parece querer ver también una diferencia entre deber y obligación, en- tendiendo que el deber es el término genérico, comprensivo de los deberes de hacer, tolerar u omitir; el vocablo obligación se habría popularizado para designar los deberes positivos de hacer, mientras que los deberes negativos de tolerar u omitir no gozarían de un término propio, y simplemente conservarían el genérico (cfr. Klein 1797, 53). Para Stephani, en cambio: “bajo el término obligación, por tanto, se ha de en- tender la naturaleza de una acción, en virtud de la cual esta puede subsumirse bajo el concepto de necesidad social”522 (Stephani 1797, Grundlinien, 29). Para entender bien tal de nición, se ha de indicar que, según este autor, el campo de la actuación humana se divide en dos mundos en virtud del principio de igualdad: el territorio de lo permitido, y el territorio de la necesidad social, que es el horizonte propio de 518 „Die Abhängigkeit eines nicht schlechterdings guten Willens vom Princip der Autonomie (die morali- sche Nöthigung) ist Verbindlichkeit“ (IV, 439). 519 „P icht ist diejenige Handlung, zu welcher jemand verbunden ist. Sie ist also die Materie der Verbindlichkeit, und es kann einerlei P icht (der Handlung nach) sein, ob wir zwar auf verschiedene Art dazu verbunden werden können“ (VI, 222). 520 „Das Verhältniß eines solchen Willens [una voluntad no santa] zu diesem Gesetze ist Abhängigkeit, unter dem Namen der Verbindlichkeit, welche eine Nötigung, obzwar durch bloße Vernunft und dessen objektives Gesetz, zu einer Handlung bedeutet, die darum P icht heißt“ (V, 32). 521 „Die moralische Nothwendigkeit, etwas zu thun, zu dulden, oder zu unterlassen, heißt P icht“. 522 „Unter Verbindlichkeit ist folglich diejenige Beschaffenheit einer Handlung zu verstehen, vermöge wel- cher sie unter den Begriff von Sozialnothwendigkeit subsumiret werden muß“. 174 Jesús Miguel Santos Román la obligación. La igualdad social es la que origina la imposición de una serie de obligaciones. Por tanto, quizá podría colegirse que el concepto de deber está reser- vado al ámbito de la moral individual, mientras que el de obligación necesariamente ha de presuponer el constructo social, a partir del cual se deriva. Kohlschütter de ne solo el concepto de deber: “la necesidad de una acción para el hombre por respecto a su dignidad se denomina deber”523 (Kohlschütter 1797, 7). Ninguna mención al concepto de obligación, ni a una distinción entre ambos. En cambio Hoffbauer, hace lo propio con el concepto de obligación: “la necesidad moral se llama obligación para las esencias que pueden obrar contra- riamente a la ley moral”, y pretende que la única diferencia entre obligación y deber radica en que: “la obligación a una acción determinada se llama deber”524 (Hoffbauer 1797, 23). Schmalz menciona expresamente el concepto de ley en su de nición: “La determinación de la persona mediante la ley según la cual ha de hacer algo, se llama deber”525 (Schmalz 1798, 13). También lo hace Bendavid a la hora de de nir la obligación: “la necesidad forzosa que surge por medio del concepto de una regla universal, o de la ley en general, se denomina obligación (obligatio)”526 (Bendavid 1802, 16). Asimismo, este autor, como otros muchos, trató de buscar alguna distinción entre el concepto de obligación y el de deber: “en cambio, se llama deber (of cium) a la propia acción a la que me veo forzado por medio de la regla, o a la que tengo una obligación”527 (Bendavid 1802, 16). Es decir, el deber se correspondería con la acción necesaria, y la obligación, con la necesidad de tal acción. Fries de ne el deber como: “la necesariedad de una acción, en la medida en que está mandada por la legislación interior, es un deber. Deber es el concepto supremo de nuestra ética”528 (Fries 1803, 8). Verbos modales En el contexto de la escuela kantiana, se suscitó la idea de que el recurso a los verbos modales del alemán podía contribuir a aclarar mejor el concepto de deber. La exposición de este esquema explicativo requiere dos aclaraciones lin- 523 „Die Nothwendigkeit einer Handlung des Menschen aus Achtung für seine Würde, heisst P icht“. 524 „Die sittliche Nothwendigkeit heißt Verbindlichkeit, bey Wesen, die dem sittlichen Gesetze zuwider han- deln können, und die Verbindlichkeit zu einer bestimmten Handlung P icht“. 525 „Die Bestimmung der Person durch das Gesetz, nach welcher sie soll, heisst die P icht“. 526 „Die Nöthigung, die durch den Begriff der allgemeinen Regel oder dese Gesetzes überhaupt hervorgeht, heißt die Verbindlichkeit (obligatio)“. 527 „Hingegen heißt die Handlung selbst zu der ich durch die Regel genöthigt werden, oder zu der ich eine Verbindlichkeit habe, P icht (of cium)“. 528 „Die Nothwendigkeit einer Handlung, wiefern sie durch die innere Gesetzgebung geboten ist, ist P icht. P icht ist der oberste Begriff unserer Ethik“. 175La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) güísticas que no tienen un ánimo exhaustivo: en primer lugar, el paradigma de las perífrasis verbales de tipo modal en castellano es bien distinto, y es imposible pretender una traducción perfecta; en segundo lugar, la riqueza expresiva de los verbos modales en alemán supera con mucho el rígido esquema que pretendieron algunos kantianos para corroborar sus tesis. En cualquier caso, la perífrasis verbal castellana de posibilidad, presidida por el verbo poder, tiene dos correspondencias en alemán: el verbo können y el verbo dürfen. El verbo können expresa posibilidad en el sentido de capacidad, habilidad ad- quirida, como cuando se dice: sie kann tantzen, es decir, ella puede bailar, con la con- notación de que ella es capaz de bailar, tiene adquirida la habilidad de bailar, o también, ningún obstáculo físico se lo impide. En cambio, el verbo dürfen tendría un sentido de posibilidad moral. Si se a rma sie darf tantzen, esto podría traducirse como: le es lícito bailar, es decir, no hay un obstáculo moral a ello, o incluso está autorizada a bailar. Por supuesto, en muchos contextos ambos verbos resultan intercambiables, pero ahora se trata de marcar la diferencia. A su vez, la perífrasis modal de obligación, regida por los verbos castella- nos deber, o tener que, también puede seguir dos caminos distintos en alemán: de un lado, el verbo müssen, que añade un ligero matiz de constricción, forzamiento, aunque en el lenguaje ordinario puede extenderse a otros contextos; de otro lado, el verbo sollen, que estaría relacionado con el deber moral interiormente asumi- do. En este sentido, puede resultar clari cadora la exposición de Abicht: “El querer uno mismo o el determinase de la voluntad por medio de funda- mentos propios se llama deber [Sollen], en parte porque debe ser considerado como algo hecho necesario por medio de la naturaleza del alma, en parte por comparación con el deber [Müssen], que expresa un determinarse de la volun- tad por medio de fundamentos que son desconocidos para la naturaleza de una persona”529 (Abicht 1795, 8). Es decir, Sollen supondría un deber moral, interior, mientras que Müssen haría referencia a una constricción exterior, procedente del mundo fenoménico. Krug es el autor que mejor sintetizó estas ideas: “el verbo müssen expresa una necesariedad física”; “el verbo dürfen expresa una posibilidad moral”; “el verbo sollen expresa una necesidad moral”530 (Krug 1800, 6). Las palabras de Klein también pueden contribuir a aclarar el esquema kantiano: 529 „Das Selbstwollen, oder das Bestimmen des Willens durch selbsteigne Gründe heißt ein Sollen, theils weil es als etwas durch die Natur der Seele nothwendig gemachtes angesehen werden muß, theils in Vergleichung mit dem Müssen, welches ein Bestimmen des Willens durch Gründe, die der Natur einer Person unbekannt sind, ausdrükt“. 530 „Das Müssen zeigt eine physische Nothwendigkeit an (...); Das Dürfen zeigt eine moralische Möglichkeit an (...); Das Sollen zeigt eine moralische Nothwendigkeit an“. 176 Jesús Miguel Santos Román “Naturaleza y razón determinan la esfera de actuación y las acciones indivi- duales de la esencia racional  nita. En la medida en que la naturaleza deter- mina aquella esfera de actuación, la esencia racional  nita puede obrar; esta esfera se torna más reducida en función de lo que es recto, y así surge el con- cepto licitud [Dürfen]. Este círculo se reduce todavía más en función de la ley moral, que manda a la esencia racional  nita lo que ha de hacer u omitir”531 (Klein 1797, 40). Por tanto, la esencia racional libre partiría de una situación inicial de in- diferencia práctica, traducida en una in nidad de posibilidades de actuación. Esta gama in nita de posibilidades se vería reducida primeramente por el orden natural y sus constricciones: la libertad llega hasta donde alcanzan las fuerzas naturales. Y posteriormente, habría una nueva mengua en las posibilidades del obrar práctico por mor del deber moral. “En nuestro conocimiento, la necesariedad de una ley universal puede ser de dos tipos, necesariedad teorética y necesariedad práctica; la primera se expresa mediante el Müssen, la segunda mediante el Sollen. El Müssen hace referencia a la necesidad natural (…) El Sollen, en cambio, no supone inmediatamente que lo que debe suceder también suceda de hecho; la ley del Sollen hace referencia, más bien, a una voluntad racional, en cuanto mandato de obrar según esta ley, a la sola representación de la ley, la cual promueve con necesariedad”532 (Fries 1803, 5). Ahora bien, creemos que para poder entender este esquema en su comple- titud, hemos de apartarnos del tenor literal de las argumentaciones kantianas, y llevarlo hasta sus últimas consecuencias, a  n de soslayar las inexactitudes manejadas por los epígonos de Kant, y que no en poca medida fueron ocasión para interminables discusiones de matiz. El imperativo categórico, como princi- pio práctico objetivo y ley suprema del obrar libre, no es de suyo constrictivo ni limitante. Es ley de libertad, y por tanto, razón formal de la misma. De suyo, en el ser santo, allí donde la ley moral está hipostasiada y subsiste plenamente, no hay Sollen, y ni siquiera la ley moral se expresa como un imperativo. La ley moral solo entraña un Sollen, un imperativo, en atención a la esencia racional  nita, para 531 „Natur und Vernunft bestimmen den Wirkungskreis und die einzelnen Handlungen der vernünftigen endlichen Wesen. So weit die Natur jenen Wirkungskreis bestimmt, so weit kann das endliche vernünf- tige Wesen wirken; enger wird dieser Wirkungskreis durch das, was recht ist, eingeschränkt, und so entsteht der Begriff des Dürfens. Noch enger wird dieser Wirkungskreis durch das moralgesetz bestimmt, welches dem vernünftigen Wesen, was es thun oder lassen soll, gebietet“. 532 „In unserm Wissen  ndet sich eine zweyfache Art der Nothwendigkeit eines allgemeinen Gesetzes, eine theoretische und eine praktische Nothwendigkeit; die erste wird durch Müssen, die andere durch Sollen ausgesprochen. Das Müssen bezeichnet die Naturnothwendigkeit (…) Das Sollen hingegen sagt nicht unt- mittelbar aus, daß dasjenige, was geschehen soll, auch wirklich geschiet, das Gesetz des Sollens bezieht sich vielmehr auf einen vernünftigen Willen als Vorschrift, auf die bloße Vorstellung eines Gesetzes, wel- che mit Notwendigkeit fordert, diesem Gesetze gemäß zu handeln“. 177La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) la cual la ley moral se presenta como “constricción práctica, esto es, deber”533 (GMS 2005, 124). De manera que solo para la esencia racional coartada en su existir libre por la fenomenización en el mundo sensitivo, solo para ella, como decimos, la ley moral supone un Sollen, que excluye algunas de las posibilidades de las que le ofrece su constitución imperfecta. Ciertamente, el imperativo categórico dice “obra de tal manera…”, y en virtud de ello, excluye algunas de las posibilidades que en principio estarían al alcance de la esencia racional  nita. Si dice “obra de tal manera que…”, tam- bién prescribe “no obres de otro modo, aunque puedas hacerlo”. Pero al mismo tiempo, se ha de recordar que el imperativo categórico es ley formal, que no dice lo que hay que hacer, sino que solo expresa un cómo. Es decir, el imperativo ca- tegórico, por la misma razón que expresa un Sollen, aparentemente constrictivo, también ofrece un campo de posibilidades legítimas, esto es un Dürfen. “Obra de tal modo que…”, supone al mismo tiempo dos aspectos: un “no obres de otro modo”, y un “dentro de este modo, te es lícito obrar como desees”. Este mismo esquema se repite respecto de la ley natural (física), que según Klein es fuente de limitación de las posibilidades de obrar. Es cierto que las leyes de la causalidad natural suponen un Müssen para el individuo, es decir, se ve constreñido por la causalidad natural a una cierta esfera en la que puede desarro- llar su obrar propio. Pero por la misma razón que la legislación natural supone para él un Müssen, también le abre una serie de posibilidades, es decir un Können, o dicho de otra manera, gracias a esas mismas leyes naturales se le abre un campo de actuación que de otro modo no tendría. Según el esquema de Klein, la naturaleza sería la primera instancia limitante del obrar práctico, y la ley moral constituiría un nivel inferior, de mayor concreción con respecto a la acción particular. Pero este esquema, ni se corresponde con la doctrina de Kant, ni tiene en cuenta todo el dinamismo de la  losofía de la historia kantiana. Al contrario, el Dürfen moral contiene todas las posibilidades de un obrar libre. La exclusión de ciertas posibilidades no ha de ser contemplada como una reducción de la libertad, sino como una exclusión de la no-libertad, lo cual ya estaba contenido en su mismo concepto. No hay verdadera constricción en la ley moral, sino solo desde la perspectiva subjetiva de la esencia racional  nita, y precisamente en virtud de su  nitud. La esencia racional  nita puede querer la libertad y la no-libertad, pero, como es fácil colegir, la facultad de elegir la no-libertad no la hace más libre. Lo que sí se da, es una divergencia entre lo que una esencia racional  nita puede (darf) hacer moralmente, y lo que puede (kann) hacer físicamente. Pero esto también se explica por la  nitud provisional de la esencia racional. Su fenome- nización en el mundo sensible la constriñe a un radio de acción reducido. Ahora bien, su existir fenoménico es contemplado como constricción o restricción en la 533 „Praktische Nöthigung, d.i. P icht“ (IV, 434). 178 Jesús Miguel Santos Román medida en que también es ciudadano del reino de la libertad. La participación de la esencia racional en el orden moral suprasensible, participación a la que accede por el Faktum de su propia conciencia moral, le permite no quedar encorsetada al orden de la naturaleza. Por la conciencia moral, que es al mismo tiempo concien- cia de la ley moral y conciencia de la libertad (cfr. apart. 2.2.2.2), la esencia racio- nal  nita se in nitiza, recibe una apertura que no tendría si únicamente estuviera limitada al orden fenoménico. Por tanto, el imperativo categórico, que es la expresión que para la esencia  nita adquiere la ley moral, o lo que es lo mismo, la libertad, la introduce en un di- namismo de tipo histórico que tiene como punto omega en el in nito la convergen- cia del orden natural y el orden de la libertad: “la naturaleza ha querido que el hombre saque enteramente de sí mismo todo lo que lleva más allá de la ordenación mecánica de su existencia animal, y que no participe de otra felicidad, o perfección, fuera de la que él mismo, libre de instinto, se haya procurado mediante la razón”534 (IGWA 2008, 31). A lo que se añade: “en el hombre (entendido como la única criatura racional de la Tierra) aquellas disposiciones naturales que se re eren al uso de la razón, no se desarrollan completamente en el individuo, sino en la especie”535 (IGWA 2008, 30). En otras palabras, la naturaleza aparece como constrictiva (Müssen) para la esencia racional  nita, lo mismo que la ley moral se le muestra como un imperativo (Sollen), pero este es solo un estadio del desarrollo histórico, en cuyo punto culminante han de converger naturaleza y libertad, de manera que para el conjunto de la especie humana ya no habrá un hiato entre dürfen y können (cfr. apart. 4). El mismo obrar natural será obrar moral, y el obrar moral se confundirá con el obrar natural. 2.3.4. Die Gesetzmäßigkeit: Legalität & Moralität El Prof. Carpintero Benítez, en su obra La cabeza de Jano, indica: “Por este hecho Kant y su Escuela acuñaron con tanta precisión la diferencia entre Mora- lität y Legalität; en el derecho sólo se exige Legalität, que es una categoría, en este punto, opuesta a la moralidad” (Carpintero Benítez 1989, 73). Esta aseveración de Carpintero requiere matización. De un análisis profundo de este binomio en las fuentes manejadas, no se desprende una oposición entre Legalität y Moralität, sino, en todo caso, una relación de género a especie, o también de término inde - nido a término de nido, aunque es cierto que el lenguaje kantiano no siempre fue todo lo preciso que hubiera sido deseable, y puede dar pie a confusión. 534 „Die Natur hat gewollt: daß der Mensch Alles, was über die mechanische Anordnung seines thieri- schen Daseins geht, gänzlich aus sich selbst herausbringe, und keiner anderen Glückseligkeit oder Vollkommenheit theilhaftig werde, als die er sich selbst, frei von Instinct, durch eigene Vernunft ver- schafft hat“. 535 „Am Menschen, (als dem einzigen vernünftigen Geschöpf auf Erden) sollten sich diejenigen Naturanlagen, die auf den Gebrauch seiner Vernunft abgezielt sind, nur in der Gattung, nicht aber im Individuum vollständig entwickeln“. 179La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) Al parecer, según indica The Dictionary of Eighteenth-Century German Philo- sophers en su entrada referente a Gottfried Achenwall: “Otro ejemplo importante del modo como Kant desarrolló las ideas de Achen- wall es su famosa distinción entre la moralidad y la legalidad de una acción. Achenwall ya había usado el par conceptual de moralis y legalis a la hora de escindir netamente la ética y la ciencia jurídica. Aquí, es necesario distinguir cuidadosamente entre lo que es moralmente necesario, posible o imposible de acuerdo con la ley (…) Histórica y  lológicamente, hay ciertos indicativos de que Kant llegó a su in uyente formulación dando forma sustancial al contras- te de Achenwall entre moraliter y legaliter”536 (Klemme y Kühn 2010, 10-12). Welzel se remonta todavía más en los antecedentes de Kant, y señala: “en todos los puntos esenciales, Pufendorf ya había enunciado la distinción kantiana entre Legalität y Moralität”537 (Welzel 1962, 163). Legalidad y moralidad en el veteroiusnaturalismo La cuestión de la concordancia entre las operaciones del obrar humano y la ley venía a dar solución a la necesidad de encontrar un puente entre verdad y bien, escindidos desde los presupuestos gnoseológicos de una larga tradición en la que se hallaba encuadrado el veteroiusnaturalismo. Desde la perspectiva del pretendido objetivismo moral, por el que se bus- caba garantizar el tratamiento cientí co del conocimiento práctico, estaba claro que “una acción correcta (actio legitima libera) es una acción libre que es conforme a las leyes”538 (Meier 1769, 49). La moralidad de las acciones venía a coincidir con un juicio de subsunción de una premisa menor, esto es, la acción libre, con la premisa mayor, esto es, la ley. La Moralidad venía a identi carse con un juicio de Legalidad. Solo por este proceso de subsunción, una proposición teórica podía devenir auténtica ley, y una acción podía convertirse en acción debida. La relación que media entre ambas proposiciones, mayor y menor, corresponde al concepto de obligación, que, por tanto, añade la idea de necesidad. 536 “Another important example of the way in which Kant further developed Achenwall’s ideas is his famous distinction between the morality and the legality of an action. Achenwall had already used the conceptual pair of ‘moralis’ and ‘legalis’ in sharply demarcating ethics and jurisprudence. Here, it is nec- essary to distinguish carefully between what is morally necessary, possible and impossible on the one hand, and what is necessary, possible or impossible according to the law (…) Historically and philolog- ically, there is some indication that Kant arrived at his in uential formulation by putting Achenwall’s contrast ‘moraliter-legaliter’ into substantial form (Prolegomena, §114; Ius naturae I, §50)”. 537 „In allen wesentlichen Punkten nimmt Pufendorf damit die kantische Unterscheidung von Legalität und Moralität vorweg“. 538 „Eine rechtsmäßige Handlung (actio legitima libera) ist eine freye Handlung, welche den Gesetzen ge- mäß ist“. 180 Jesús Miguel Santos Román Ahora bien, como ya se indicó, el tratamiento del concepto de necesidad, y el de las demás nociones en juego, estaba condicionado por los presupuestos gnoseo- lógicos sobre lo subjetivo y lo objetivo, que tenía como telón de fondo la pretensión de objetivismo moral por parte del veteroiusnaturalismo. Tal andamiaje doctrinal, hizo necesaria una distinción que después daría tanto que hablar a la escuela kan- tiana, la distinción entre una forma de legalidad interior y otra exterior. Achenwall señalaba: “la moralidad de la acción se llama extrínseca o subjeti- va, si depende de la voluntad de un superior; en caso contrario, se llama intrínseca u objetiva”539 (Achenwall 1750, 17). También Darjes llegaba a la conclusión: “Las consecuencias de una acción dependen bien de lo material de la acción, esto es, son consecuencias de las acciones con prescindencia de si estas se re-  eren a la libertad”, o dependen de lo formal de la acción, es decir, “se siguen a partir de la relación de la acción a la libertad”. Así pues, la moralidad de las acciones puede ser “intrínseca” cuando las consecuencias “ uyen de la noción misma de aquella relación”, mientras que la moralidad sería “extrínseca” cuando se trata de consecuencias “que  uyen de la relación de la acción a la libertad”540 (Darjes 1762, 141), y por tanto, “acción extrín- secamente buenas signi ca: tiene la determinación de ser buena no por su propia naturaleza, sino por voluntad de alguien”541 (Darjes 1762, 143). Desde esta perspectiva, Eberhard concluía: “Aquello de lo que trata la ley, el fundamento de determinación por el que la conducta libre puede ser juzgado, es el fundamento de la ley (ratio legis). Aquel fundamento que es derivado a partir de la moralidad interior de las acciones, se denomina fundamento moral u objetivo de la ley; el fundamento próximo contenido en otras leyes, es el legal”542 (Eberhard 1781, 54). El veteroiusnaturalismo dejaba per lada la distinción entre Legalität y Mo- ralität que posteriormente se haría tan célebre de la mano de los kantianos. Una y otra se concebían como una relación de adecuación de la acción a la ley. Pero tal adecuación podía ser bien interior, es decir, lo que los kantianos llamarían 539 “Moralitas actionis vocatur extrinseca seu subiectiva; si a voluntate superioris dependet; sin minus; dicitur intrinseca seu obiectiva”. 540 „Das materiale, id est, das Genus, Actio“ / „und das formale, id est, das speci cum, das ist die Relatio actionis ad libertatem“. „Consectaria actionis dependent aut a materiali actionis, i.e. Es sind Folgen der Handlungen, ohne auf dieß zu sehen, daß sie sich ad libertatem referiren; aut a formali actionis, i.e. Es sind Folgen ex relatione actionis ad libertatem“. „Diese Consectaria aut  uunt ex ipsa huius relationis notione: moralitas intrinseca; auto non: moralitas extrinseca“. 541 „Actio extrinsece bona est, das heist: sie hat die Determinationem gut seyn nicht sua natura, sondern a voluntate cujusdam“. 542 „Der Bestimmungsgrund, wonach das freye Verhalten eingerichtet werden muß, wovon das Gesetz handelt, ist der Grund des Gesetzes. (Ratio legis) Derjenige, der aus der innern Sittlichkeit der Handlung selbst hergenommen ist, heißt der moralische oder objektive Grund des Gesetzes; der nähere Grund, der in andern Gesetzen enthalten ist, der gesetzliche“. 181La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) Moralität, adecuación extraída analíticamente de la propia esencia de la acción; o bien exterior, la célebre Legalität, adecuación que tenía su origen en el mandato de una autoridad. En los tiempos del veteroiusnaturalismo, estas dos formas de legalidad se concebían como necesarias y vinculadas entre sí por una relación de forma y materia. La legalidad interior de la acción se conceptualizaba como una adecuación material, por la que la acción se hacía objetivamente necesaria. La legalidad exterior, se entendía como una adecuación formal, por la que la acción se hacía subjetivamente necesaria. Darjes señalaba: “Por eso se entiende que los escolásticos hayan dicho con razón: la perseidad es el fundamento del derecho de la naturaleza, es decir, en derecho natural inves- tigamos únicamente el ser buenas o malas de las acciones, la moralidad, que las acciones tienen per se, esto es, por su naturaleza”543 (Darjes 1762, 143). En efecto, como se verá más adelante (cfr. apart. 3.2.1.), la identi cación absoluta entre moral y derecho por parte del veteroiusnaturalismo, hacía del de- recho natural una disciplina ineludible para que la legalidad exterior, es decir, el mandato del poder, no quedara sin un sustento material, objetivo, intrínseco. Y desde tal perspectiva, el Naturrecht se presentaba como condición objetivante de las prescripciones del poder. Sin embargo, no se puede perder de vista que la perseidad por la que, en opinión del veteroiusnaturalismo, la acción devenía acción debida (necesaria), clamaba por una re exión sobre el sujeto moral, y las condiciones en las que sus operaciones se transformaban en acciones. Achenwall parecía querer soslayar el problema cuando declaraba: “la moralidad de la acción, por tanto, es la relación entre la acción libre y el agente, en cuanto que lo torna más perfecto o más im- perfecto”, de manera que “esta moralidad está radicada en la misma esencia de la acción, o en sus accidentes”544 (Achenwall 1750, 17). Se buscaba así limitar la in- terioridad a una consideración esencial de la acción en cuanto tal, como examen de las condiciones objetivas de la misma. Pero la acción denominada moral abría multitud de interrogantes sobre el agente, a los que Kant vino a dar respuesta con su edi cio doctrinal. Como Achenwall reconocía: “la acción espontánea es libre o no libre. Por tanto, obliga moralmente o no-moralmente”545 (Achenwall 1750, 23). La respuesta del  lósofo de Königsberg a los interrogantes que suscitaba la relación entre todos estos conceptos (natural, espontáneo, libre, moral, debido, etc.) fue uno de los motivos del éxito de la doctrina kantiana. 543 „Daraus kann man erkennen, daß die Scholastici mit Recht gesagt haben: Perseitas sey das Fundamentum Juris naturae, i.e. im Jure naturali untersuchen wir nur das gut und böse seyn der Handlungen, die mora- litatem, welche die Handlungen per se, id est, sua natura haben“. 544 “Moralitas itaque actionis est relatio actionis liberae ad agentem, quatenus cum reddit vel perfectiorem vel imperfectiorem. Haec igitur moralitas in ipsa actionis essentia vel in eius accidentalibus (…) sita est”. 545 “Actio spontanea est, vel libera vel non libera. Hinc obligat quis vel moraliter vel non moraliter”. 182 Jesús Miguel Santos Román Legalidad y moralidad en el novoiusnaturalismo En la Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Kant de ne el concepto de Mo- ralität: “La moralidad es, pues, la relación de las acciones con la autonomía de la voluntad”546 (GMS 2005, 131). “La moralidad consiste, pues, en la relación de toda acción con la legislación, por la cual es posible un reino de los  nes”547 (GMS 2005, 124), y un poco más adelante: “la moralidad es la condición bajo la cual un ser racional puede ser  n en sí mismo (…) Así pues, la moralidad y la humanidad, en cuanto que esta es capaz de moralidad, es lo único que posee dignidad”548 (GMS 2005, 125), y por tanto, jamás precio. El desarrollo del concepto de Moralität tal y como lo enuncia Kant, distancian esa noción de la de mera Legalität: “A la mera concordancia o discrepancia de una acción con la ley, sin tener en cuenta los móviles de la misma, se llama la legalidad (conformidad con la ley), pero a aquella en que la idea del deber según la ley es a la vez el móvil de la acción, se le llama moralidad (eticidad) de la misma”549 (MS 2005, 24). Como se puede observar, la idea que late es la de una adecuación interior o exterior a la ley: “Los deberes nacidos de la legislación jurídica sólo pueden ser externos, por- que esta legislación no exige que la idea de este deber, que es interior, sea por sí misma fundamento de determinación del arbitrio del agente, y, puesto que ella, sin embargo, necesita un móvil adecuado para la ley, sólo puede ligar móviles externos con la ley”550 (MS 2005, 24). La división entre Legalität y Moralität se popularizó enormemente entre los kantianos, aunque suponía un simplismo respecto de la propia doctrina kantia- na. Schaumann de ne la Moralität como “adecuación de la conciencia a la ley en el foro interno”, mientras que la Legalität aparecería como una “adecuación de las acciones a la ley en el foro externo”551 (Schaumann 1792, 59). Para Schmid: 546 „Moralität ist also das Verhältniß der Handlungen zur Autonomie des Willens“ (IV, 439). 547 „Moralität besteht also in der Beziehung aller Handlung auf die Gesetzgebung, dadurch allein ein Reich der Zwecke möglich ist“ (IV, 434). 548 „Nun ist Moralität die Bedingung, unter der allein ein vernünftiges Wesen Zweck an sich selbst sein kann (...) Also ist Sittlichkeit und die Menschheit, so fern sie derselben fähig ist, dasjenige, was allein Würde hat“ (IV, 435). 549 „Man nennt die bloße Übereinstimmung oder Nichtübereinstimmung einer Handlung mit dem Gesetze ohne Rücksicht auf die Triebfeder derselben die Legalität (Gesetzmäßigkeit), diejenige aber, in welcher die Idee der P icht aus dem Gesetze zugleich die Triebfeder der Handlung ist, die Moralität (Sittlichkeit) derselben“ (VI, 219). 550 „Die P ichten nach der rechtlichen Gesetzgebung können nur äußere P ichten sein, weil die- se Gesetzgebung nicht verlangt, daß die Idee dieser P icht, welche innerlich ist, für sich selbst Bestimmungsgrund der Willkür des Handelnden sei, und, da sie doch einer für Gesetze schicklichen Triebfeder bedarf, nur äußere mit dem Gesetze verbinden kann“ (VI, 219). 551 „Gesetzmässigkeit der Gesinnung vor dem foro interno (...) Gesetzmässigkeit der Handlungen vor dem 183La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) “La concordancia de una acción con esta ley moral, esto es, con la ley univer- salmente válida del arbitrio libre, se denomina Legalität; en cambio, se deno- mina Moralität en la medida en que es pensada como necesaria y determinada por medio de la ley moral misma”552 (Schmid 1793, 100). Y caracteriza a esta última como “la medida última de la utilidad y bon- dad de toda cultura, educación, gobierno”553 (Schmid 1790, 15), por cuanto “en nuestras acciones no hay nada en sí y por sí conforme a la capacidad legisladora de la voluntad libre, ni nada bueno en sí, salvo la misma adecuación a la ley [Gesetzmässigkeit]”554 (Schmid 1793, 38). Ta nger, en el mismo sentido, apunta: “La relación de nuestras acciones con la ley moral se denomina moralidad [Moralität]. Una acción tiene moralidad, en sentido estricto, cuando ha tenido lugar con una referencialidad intencional hacia la ley moral. Si acaso ha tenido lugar meramente de acuerdo con la ley moral, entonces solo tiene legalidad [Legalität]”555 (Ta nger 1794, 9). Tieftrunk pre ere seguir su propia terminología: “La concordancia del comportamiento con la ley ética se denomina legalidad (legalitas). La adecuación a la ley del derecho interior se denomina honestidad (honestas interna), mientras que la adecuación a la ley del derecho exterior, rec- titud (honestas externa)”556 (Tieftrunk 1803, 5). Sin embargo, la nueva forma de expresarse de este autor es perfectamente equivalente a los términos que ya se venían exponiendo, mutatis mutandis. De acuerdo con Zachariä: “La legislación jurídica se distingue de la legislación ética (y por tanto, la ciencia jurídica de la ciencia ética): 1) por los móviles que están una y otra ponen en conexión con la ley. Esta diferencia (…) es al mismo tiempo el prin- cipio de todas las distinciones entre ambas legislaciones. Cuando la adecua- ción de una acción a la ley lo es en relación al móvil de la acción, se denomina moralidad, eticidad, y cuando la adecuación de una acción a la ley lo es en foro externo“. 552 „Die übereinstimmung einer Handlung mit diesem Sittengesetze, d. h. mit dem allgemein gültigen Gesetze der freyen Willkühr heisst Legalität; sie heisst Moralität so fern dieselbe als nothwendig und durch das Sittengesetz selbst bestimmte gedacht wird“. 553 „Moralität ist der letzte Masstab der Zweckmässigkeit und Güte aller Cultur, Erziehung, Regierung“. 554 „In unsern Hadnlungen ist an und für sich nichts dem gesetzgebenden Vermögen des freyen Willens angemessen, und an sich gut, als – die Gesetzmässigkeit selbst“. 555 „Das Verhältniß unserer Handlungen zum Sittengesez heißt Moralität. Eine Handlung hat Moralität im engeren Verstande, wenn sie mit absichtlicher Beziehung zum Sittengesez geschehen ist. Ist sie nur dem Sittengesez gemäß geschehen, so hat sie blos Legalität“. 556 „Die Übereinstimmung des Verhaltens mit dem Sittengesetze heißt Gesetzmäßigkeit (legalitas). Die Angemessenheit zum Gesetze des innern Rechts heißt Ehrlichkeit (honestas interna); die zum Gesetze des äussern Rechts Rechtlichkeit (honestas externa)“. 184 Jesús Miguel Santos Román relación a la efectividad de la acción, se denomina legalidad”557 (Zachariä 1804, 25-26). Como ya ha sido analizado, el intento kantiano de fundamentación práctica objetiva, hace que la ley adquiera un papel protagonista. Toda acción práctica va a ser juzgada por su adecuación o inadecuación a la ley, según el modo de la sub- sunción lógica. Eso es lo que se conoce, en terminología kantiana, como Legalität, o también, utilizando la raíz germana, Gesetzmäßigkeit, y que, como señalaba Feuer- bach, viene a coincidir con el concepto de rectitudo: “los conceptos de adecuación a la ley y de recto son conceptos transmutables”558 (Feuerbach 1796, 114). Ahora bien, desde nuestro punto de vista, a  n de comprender la doctrina kantiana en sus justos términos, se ha de tener en cuenta que la relación que debe mediar entre el concepto de Legalität o Gesetzmäßigkeit y el concepto de Moralität no debe ser de contraposición, sino de género a especie. La Legalität o Gesetzmäßi- gkeit, que es la adecuación en general de una operación a una ley, puede ser de dos especies: de Rechtsmäßigkeit (para cuya traducción proponemos el término juridicidad o conformidad a derecho), en tanto que mera adecuación exterior de la operación a la ley, con independencia de los motivos que han impulsado dicha acción conforme; y de Moralität (para cuya traducción se opta por el vocablo cog- nado de moralidad), en tanto que adecuación de la operación a la ley, cuando esto se da exclusivamente por deber, es decir, cuando la motivación subjetiva del agente es únicamente el deber. Así, entre la mera juridicidad (Rechtsmäßigkeit) y la moralidad (Moralität) se da una comunidad de razón, que las hace partícipes de un mismo género: juicio de adecuación a la ley (Legalität o Gesetzmäßigkeit). Nuestra postura viene respaldada por la autoridad de Stephani. La dis- tinción entre Moralität como algo interior, y Legalität como algo exterior, ofrecía tantas di cultades a la altura de 1797, cuando se publica la primera parte de la Metaphysik der Sitten, que Stephani, en su comentario de ese mismo año a dicha obra, se ve obligado a soslayar el error de Kant, sin pretender ocultarlo siquiera: “Es precisamente por esta razón que Kant fue inducido, entendemos, a atri- buir al término Legalität un signi cado erróneo. En  losofía en general, se de- nomina Legalität a la concordancia exterior entre nuestras acciones y las leyes prácticas puras. Dado que estas pueden ser de dos tipos, también se da una doble Legalität en las acciones exteriores, esto es, una concordancia exterior 557 „Die juridische Gesetzgegung unterscheidet sich also von der ethishcen, (und mithin die Rechtswissenschaft von der Ethik,): 1) in Beziehung auf die Triebfeder, welche durch die eine und durch die andere mit dem Gesetze verbunden wird. Dieser Unterschied (…) ist zugleich das Princip aller ubrigen Unterschiede zwischen beyden Gesetzgebungen. Wenn aber die Übereinstimmung einer Handung mit dem Gesetze, in Beziehung auf die Triebfeder der Handlung – Moralität, Sittlichkeit; und die Übereinstimmung einer Handlung mit dem Gesetze, in Beziehung auf die Wirkung der Hanlung – Legalität, genannt wird“. 558 „Gemässheit mit dem Gesetz, und: recht Wechselbegriffe sind“. La cursiva en la traducción es nuestra, a  n de destacar los conceptos que se están comparando. 185La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) con las leyes éticas y con las jurídicas. Por tanto, es incorrecto si Kant describe la Legalität solo como la concordancia entre nuestras acciones y las leyes jurí- dicas. En muchos lugares de sus escritos, también llama Legalität a la concor- dancia exterior entre las acciones y los mandatos del deber”559 (Stephani 1797, Anmerkungen, 13-14). En abierta discrepancia con el maestro, Stephani distingue entre dos modos de concordancia con la ley, subsumidos bajo la Gesetzmäßigkeit en general: “una legislación es la jurídica, otra es la ética. La legislación jurídica hace de la coacción el móvil para la obediencia de sus leyes; la legislación ética, de la idea de deber”560 (Stephani 1797, Anmerkungen, 14-15). Bobbio, en cambio, explica que el “criterio de distinción es puramente for- mal, en el sentido de que atiende, no al contenido (…) sino exclusivamente a la forma de la obligación”561 (Bobbio 1969, 87). En efecto, la realidad es que en la casi totalidad de los autores kantianos, incluido el propio Kant, no se hace ningún distingo entre Gesetzmäßigkeit y Rechtsmäßigkeit, legalidad y juridicidad, sino que siempre los encontraremos identi cados como adecuación exterior a la ley y, por supuesto, distinguidos de la Moralität, como forma perfecta e interior de adecua- ción a la ley. Consecuencias para la noción de deber Este debate nos conduce de lleno a una problemática subyacente al núcleo mismo de la doctrina ética kantiana. En el apartado anterior se exponía la noción de deber manejada por la escuela, y que permaneció invariable a lo largo de las décadas: deber es necesidad moral de una acción. Si bien se examina, el propio concepto de deber constituye en sí mismo un juicio de Legalität. Que algo debe ocurrir, según el sentido propio de todo Sollen, es tanto como decir que la repre- sentación de una acción es necesaria conforme a la ley moral (gesetzmäßig). Ya se indicó que todas las acciones del ser santo son indefectiblemente conformes a la ley moral por la propia naturaleza del ser de que se está hablando, es decir, se ade- cuan a la ley con necesidad infalible, y por eso, la ley moral no adquiere la forma de un deber para él. En cambio, para la esencia racional  nita, lo que a priori es 559 „Eben daher kommt es auch, daß Kant in unserere Stelle verleitet wurde, dem Worte Legalität eine fal- sche Bedeutung unterzuschieben. Legalität heißt überhaupt in der Philosophie äussere Übereinstimmung unserer Handlungen mit den rein practischen Vernunftgesetzen. Da nun diese von doppelter Art sind, so gibt es auch eine doppelte Legalität der äussern Handlungen, nämlich eine äussere Übereinstimmung mit ehtischen und mit Rechtsgesetzen. Folglich ist es unrichtig, wenn Kant die Legalität nur als die Übereinestimmung unserer Handlungen mit den juridischen Gesetzen angibt. An vielen Orten seiner an- dern Schriften nennt er daher auch selbst die äussere Übereinkunft der Handlungen mit den P ichtgeboten gleichfalls Legalität“. 560 „Eine andere Gesetzgebung ist die rechtliche, eine andere die ethische. Jene macht den Zwang zur Triebfeder bei Befolgung ihrer Gesetze; diese die Idee von P cht“. 561 “[Il] criterio di distinzione è puramente formale, nel senso che riguarda non il contenuto (...) ma esclusi- vamente la forma dell’obbligazione”. 186 Jesús Miguel Santos Román necesario según ley moral, puede no concretarse a posteriori, en la determinación empírica de la acción. Por eso, la esencia racional  nita no es enteramente libre. Participa del reino de la libertad, pero no pertenece enteramente a él. Ahora bien, como dejara establecido Kant, la ley moral no es algo distinto de la libertad misma: “(…) de esa manera se halla que su principio [el principio de moralidad] debe ser un imperativo categórico, el cual, empero, no manda ni más ni menos que esa autonomía justamente”562 (GMS 2005, 132). Schmid tam- bién lo reconoce de igual manera: “La ley moral no manda nada, como legalidad universal en todas mis acciones libres; en otras palabras, debo actuar según ciertas reglas respecto de las cuales puedo desear que valgan como ley general para toda esencia racional libre”563 (Schmid 1795, 2). Así pues, lo único que “la ley moral prohíbe sencillamente [es] aquel uso de la libertad que, universalmente pensado, se cancelara a sí mismo”564 (ibíd.). La conciencia moral es el Faktum por el que la esencia racional  nita tiene al mismo tiempo conciencia de la libertad y de la ley moral: “La conciencia de esta ley fundamental se puede llamar un hecho de la razón (…) porque ella se nos impone por sí misma como proposición sintética a priori, la cual no está fundada en ninguna intuición ni pura ni empírica (…) ella no es un hecho empírico, sino que es el único hecho de la razón pura por el cual ésta se mani esta como originariamente legisladora (sic volo, sic jubeo)”565 (KpV 2005, 36). Respecto de la libertad, la esencia racional  nita únicamente tiene concien- cia de su carácter negativo, es decir, en cuanto independencia de la naturaleza. La ley moral es, pues, donde principia el conocimiento práctico. Pero en reali- dad, la ley moral, para poder converger verdaderamente con la libertad en la conciencia moral, no puede ser otra cosa que un mandato de libertad, es decir, “sé independiente de la naturaleza”, sive “sé libre”. Es lógico que así sea, puesto que la libertad, como ya se indicó en el apartado correspondiente, no es otra cosa que causalidad autónoma (cfr. apart. 2.2.1). La ley moral no puede mandar otra cosa que la libertad misma porque “la voluntad absolutamente buena, cuyo 562 „Denn dadurch  ndet sich, daß ihr Princip ein kategorischer Imperativ sein müsse, dieser aber nichts mehr oder weniger als gerade diese Autonomie gebiete“ (IV, 440). 563 „Das Sittengesetz gebietet nichts anders, als allgemeine Gesetzmässigkeit in allen meinen freyen Handlungen, d. h. ich soll nach solchen Regeln handeln, von denen ich wollen kann, dass sie als allgemei- nes Gesetz für jedes freye vernünftige Wesen gelten“. 564 „Das Sittengesetz untersagt schlechthin einen jeden Gegrauch der Freyheit, welcher sich, als allgemein gedacht, selbst zerstören würde“. 565 „Man kann das Bewußtsein dieses Grundgesetzes ein Faktum der Vernunft nennen (…) weil es sich für sich selbst aufdringt als synthetischer Satz a priori, der auf keiner, weder reinen noch empirischen Anschauung gegründet ist (…) es kein empirisches, sondern das einzige Faktum der reinen Vernunft sei, die sich dadurch als ursprünglich gesetzgebend (sic volo, sic jubeo) ankündigt“ (V, 31). 187La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) principio tiene que ser un imperativo categórico, quedará, pues, indeterminada respecto de todos los objetos y contendrá sólo la forma del querer en general, como autonomía”566 (GMS 2005, 137). De lo dicho se desprende que en el plano moral, conceptos que parecen dis- tintos entre sí, en realidad convergen materialmente sobre una misma realidad. Libertad, autonomía, ley moral, imperativo categórico, deber, todos ellos son una y la misma cosa. Todos ellos remiten al puro Faktum por el que la esencia racional  nita se percibe a sí misma como participante del reino de la libertad, esto es, no constreñida al plano del fenómeno. “Si, pues, ha de haber un principio práctico supremo y un imperativo categó- rico (…) habrá de ser tal, que por la representación de lo que es  n para todos necesariamente, porque es  n en sí mismo, constituya un principio objetivo de la voluntad, y por tanto pueda servir de ley práctica universal”567 (GMS 2005, 117). Es decir, el imperativo categórico lo es en cuanto principio objetivo del obrar, y si es principio objetivo, es ley moral, y si es ley moral, es que también constituye autolegislación (autonomía) de la razón, y si es autonomía, necesaria- mente es libertad. Todo lo cual conduce a una circulatio de la que Kant fue ple- namente consciente: “Muéstrase aquí – hay que confesarlo francamente – una especie de círculo vicioso (…) Nos consideramos libres en el orden de las causas e cientes, para pensarnos sometidos a las leyes morales en el orden de los  nes, y luego nos pensamos como sometidos a estas leyes porque nos hemos atribuido la libertad de la voluntad. Pues la libertad y la propia legislación de la voluntad son ambas autonomía; por lo tanto, conceptos transmutables”568 (GMS 2005, 144-145). En de nitiva, como aclara M. Garrido en nota al pie, el círculo vicioso está en que, dado que “libertad y moralidad son ambas autonomía, constituyen con- ceptos permutables” (ibíd.) y por tanto, una voluntad libre sería automáticamen- te una voluntad buena. Ahora bien, a pesar de la unicidad entre ley moral y voluntad buena, lo cierto es que si se examina detenidamente el imperativo categórico, como expresión de la ley moral, en él se hallan dos extremos bien distintos, porque el imperativo categórico 566 „Der schlechterdings gute Wille, dessen Princip ein kategorischer Imperativ sein muß, wird also, in Ansehung aller Objecte unbestimmt, bloß die Form des Wollens überhaupt enthalten und zwar als Autonomie“ (IV, 444). 567 „Wenn es denn also ein oberstes praktisches Princip (...), so muß es ein solches sein, das aus der Vorstellung dessen, was nothwendig für jedermann Zweck ist, weil es Zweck an sich selbst ist, ein objectives Princip des Willens ausmacht, mithin zum allgemeinen praktischen Gesetz dienen kann“ (IV, 428-429). 568 „Es zeigt sich hier, man muß es frei gestehen, eine Art von Cirkel, aus dem, wie es scheint, nicht her- aus zu kommen ist. Wir nehmen uns in der Ordnung der wirkenden Ursachen als frei an, um uns in der Ordnung der Zwecke unter sittlichen Gesetzen zu denken, und wir denken uns nachher als diesen Gesetzen unterworfen, weil wir uns die Freiheit des Willens beigelegt haben; denn Freiheit und eigene Gesetzgebung des Willens sind beides Autonomie, mithin Wechselbegriffe“ (IV, 450). 188 Jesús Miguel Santos Román no dice únicamente “obra de modo que (…)”, como habitualmente se pretende, sino que dice “obra de modo que (…)” y “hazlo solo por deber”. En las tres formulaciones más célebres del imperativo categórico a veces se deja de lado este segundo extremo. El imperativo categórico no dice únicamente: “obra según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal”, como se recoge en muchos manuales, sino que además manda: “y hazlo solo por deber”. No dice solo: “obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un  n al mismo tiempo y nunca simplemente como un medio”, sino que además prescribe: “y hazlo exclusivamente por deber”. No dice solo: “obra como si tu voluntad, por tu máxima, pudiera considerarse a sí misma al mismo tiempo como universalmente legisladora”, sino que además ordena: “y hazlo solo por deber”569. El imperativo categórico ha de contener ambos extremos, porque “la legis- lación ética no puede ser externa (ni siquiera la de una voluntad divina)”570 (MS 2005, 24). Si la ley moral dijera únicamente “obra de este modo o de este otro modo”, entonces constituiría legislación exterior, bastaría la mera comproba- ción de que una acción ha sido realizada de una determinada forma para dar por satisfecho el juicio de Legalität. Pero esto no es lo determinante de la Moralität, según Kant, sino esta consiste precisamente en que el sujeto haga del deber su máxima, es decir, la conformidad al imperativo categórico exige el enraizamiento profundo de la ley dentro del sujeto. Ahora bien, es doctrina constante de Kant, pero también de toda la escuela kantiana en conjunto, que la diferencia radical y esencial entre ley y máxima está en el carácter objetivo de aquella, y subjetivo de esta. En este punto no hay ni una sola voz disonante en toda la doctrina. “Las máximas son, más bien, inclinaciones privadas”571 (KpV 2005, 52). “Lo que se derive de la especial disposición natural de la Humanidad”, es decir, lo que no sea incondicionado, “todo eso podrá dar- nos una máxima, pero no una ley”572 (GMS 2005, 112). “La coincidencia de una acción con la ley del deber es la legalidad (legalitas), la de la máxima de la acción con la ley es la moralidad (moralitas) de la misma”573 (MS 2005, 32). Así pues, tendríamos que el juicio de conformidad a la ley, sin más, constituye un juicio de Legalität. Pero el juicio de Moralität no puede consistir solo en esto, porque entonces quedaría reducido a legislación exterior. El juicio 569 Para los tres enunciados más célebres del imperativo categórico, en cursiva, se ha seguido la dicción literal ofrecida Garrido, M. (2005) Una ética de la libertad (claves para la lectura de la Fundamentación de la metafísica de las costumbres), p. 44, texto incluido a modo de presentación en la edición castellana de la Grundlegung der Metaphysik der Sitten manejada en este estudio. 570 „So kann die ethische Gesetzgebung keine äußere (selbst nicht die eines göttlichen Willens) sein“ (VI, 219). 571 „Vielemehr sind es [las máximas] Privatneigungen“. 572 „Was dagegen aus der besondern Naturanlage der Menschheit, was aus gewissen Gefühlen und Hange (...) das kann zwar eine Maxime für uns, aber kein Gesetz abgeben“ (IV, 425). 573 „Die Übereinstimmung einer Handlung mit dem P ichtgesetze ist die Gesetzmäßigkeit (legalitas) — die der Maxime der Handlung mit dem Gesetze die Sittlichkeit (moralitas) derselben“ (VI, 225). 189La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) de Moralität exige el enraizamiento del deber en el sujeto, es decir, que el agente transforme la ley en su deber, que la convierta en su máxima. El deber aparecería como ley asumida, y en cuanto tal, interiorizada por el sujeto. No obstante, de las palabras del propio Kant parece desprenderse el efecto contrario, es más bien el sujeto el que debe ser asumido en la objetividad. Lo subjetivo de la esencia racio- nal  nita, es decir, su causalidad en el mundo fenoménico, ha de ser absorbido en lo universal de la conciencia moral. El Faktum por el que la esencia racional  nita participa del mundo moral suprasensible no es conciencia de un sujeto, sino un a priori que pone  n al razonamiento. Lo objetivo, universal, necesario, la ley moral, etc., caen del lado del Faktum, que ya no es un Faktum, no es conciencia ex- periencial, sino una proposición formal como lo había sido la representación del yo pienso en el uso teorético de la razón. Lo subjetivo, particular, contingente, la inclinación, etc., caen del lado de la máxima, es decir, del manifestarse la esencia racional  nita en el universo sensible. Esto obliga a replantearse el concepto de deber. Porque según Kant “la ne- cesidad objetiva de una acción por obligación llámase deber”574 (GMS 2005, 131). El concepto de deber vendría a coincidir con el concepto de ley, porque la ley también es una proposición que hace necesaria una acción (“las leyes, es decir, los principios de necesidad…”). “Obrar conforme a una ley porque es mi deber” vendría a ser una proposición apodíctica. Sería tanto como decir: “obrar lo que es necesario porque es necesario”, donde necesario es lo que no puede no ser, y así: “obra lo que no puede ser porque no puede no ser”. Pero si no puede no ser, entonces ¿cuál es el sentido del mandato? Más bien, parece que en el concepto de deber con uyen lo objetivo y lo sub- jetivo. El deber no excluye el concepto de ley, pero la ley no agota el concepto de deber. El deber es ley asumida, ley interiorizada, ley hecha íntima, enraizada en la intimidad de la conciencia. Porque la ley natural es ley íntima a los entes naturales, pero el grado de intimidad que se exige a la ley adecuada a los vivientes raciona- les es superlativo, de un orden muy superior. No basta que una ley sea necesaria a su naturaleza. Podría ser necesaria a su naturaleza y no ser vivida como tal, por indiferencia, por falta de conciencia, etc. En cambio, desde la perspectiva kantiana no se entiende bien cómo pueda ser esto posible. Si la ley moral es auténtica ley, tiene que ser objetivamente ne- cesaria, y si la ley moral no es más que la conciencia moral del sujeto, ¿cómo se puede dar el caso de que una esencia racional  nita no haga inmediatamente de la ley moral su ley? Es decir, desde la perspectiva de Kant, ¿cómo puede ocurrir que una esencia pueda contemplar el deber y no lo realice inmediatamente por deber? Nada más íntimo al sujeto que la conciencia moral. ¿Por qué necesita hacer 574 „Die objective Nothwendigkeit einer Handlung aus Verbindlichkeit heißt P icht“ (IV, 439). 190 Jesús Miguel Santos Román del deber su máxima? ¿Qué puede añadir una máxima a la ley moral, es decir, a la conciencia misma del sujeto moral en cuanto moral? Llevado hasta sus últimas consecuencias, es necesario tener en cuenta que la ley moral no es nada más que la otra cara de la libertad. Presupuesto que la noción de libertad es una idea pura de la razón, y que no se puede concebir más que nega- tivamente, como independencia del orden de causalidad natural, la ley moral ven- dría a decir “haz tu deber por deber”, lo que sería equivalente a “independízate de orden natural porque debes independizarte del orden natural”, o más en concreto “sé libre porque debes ser libre”. Pero ninguna conciencia tendríamos de esta ley si no fuera porque la conciencia moral nos demuestra que somos libres. En de nitiva, la ley moral suprema dice: “sé libre porque eres libre”, o también “emancípate del orden natural porque no eres solo orden natural”. 2.3.5. El reino de los  nes Teleología en el älteres Naturrecht: entre la felicidad y la perfección El espíritu cienti cista que había impulsado el desarrollo de la escuela ius- naturalista, suscitó la necesidad de encontrar un principio formal que diera razón de todo el obrar humano. El interés por la búsqueda de tal principio radicaba en el hecho de que su hallazgo podía otorgar consistencia cientí ca de nitiva al de- recho natural, haciendo posible un juicio racional sobre la praxis jurídica, política y moral humana, que hasta ese momento había venido regida por una pluralidad irreductible. Muchos autores se aventuraron a enunciar este principio formal, concibiéndolo como un  n indeclinable de la esencia humana. En el periodo inmediatamente anterior al de la presente investigación, Thoma- sius había creído encontrar el principio formal de todo obrar humano en el concepto de felicidad, y sus teorías eudemonistas lograron imponerse en el panorama intelec- tual germano durante largo tiempo. Como señalara Carpintero Benítez: “El iusnaturalista, sin embargo, que más lejos llevó el principio eudemonista fue Thomasius (…) la norma universal de las acciones humanas y la propo- sición universal del derecho natural reza: «hay que hacer lo que convierte la vida de los hombres en larga y feliz, y evitar todo aquello que acelera la muer- te y hace la vida poco feliz»575” (Carpintero Benítez 1985, 90). Posteriormente, la perspectiva eudemonista de Thomasius y de sus discípu- los, sin desaparecer nunca del todo, fue progresivamente dando paso a la doctri- na teliotetista de Wolff, que encontraba en el concepto de perfección la pieza clave de todo el edi cio iusnaturalista: 575 Cita extraída de Thomasius, C. (1718) Fundamenta Juris Naturae et Gentium ex Sensu communi deducta. Halle & Leipzig: Typis & sumtibus Viduae Christophori Salfeldii, p. 172. 191La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) “La ley de la naturaleza nos obliga a llevar a cabo acciones que tiendan a la perfección del hombre y de su estado, y a omitir aquellas que tiendan a la imperfección del mismo y de su estado (…) este es el principio general y universal del derecho de la natu- raleza, del que, por un hilo conductor de razonamientos sin  suras, se deduce todo”576 (Wolff 1750, Institutiones, 22). Es importante remarcar que en el veteroiusnaturalismo nunca se advirtió una contraposición entre las dos tendencias, y no fue raro encontrar declaraciones en ambos sentidos dentro de una misma publicación. La especial mención de la fe- licidad o de la perfección como  n último de la praxis humana fue más bien una cuestión de preferencias, según autores. Achenwall siguió el mismo camino que Wolff, y aunque en un primer momento declaraba: “la voluntad no se dirige sino al bien. Por tanto, todo  n contiene un bien”577 (Achenwall 1750, 150), lo cierto es que su concepto del bien se concretaba en un imperativo moral dirigido a la perfección del ente humano: “la ley natural primera de todas las acciones libres es: perfeccióna- te (…) Esta ley natural primera es inmutable, eterna, indispensable”578 (Achenwall 1750, 30). Y también: “la primera ley del alma humana, «perfecciónate», conlleva que el hombre 1) se conserve a sí mismo tanto simpliciter, como respecto a otros, y 2) se perfeccione a sí mismo tanto simpliciter, como respecto a otros”579 (Achen- wall 1750, 5). Darjes se pregunta: “¿cuál es esta ley? Respondo: vive conforme a las perfecciones de las cosas”580 (Darjes 1751, 335). El propio autor reconocía haber tomado este principio de Wolff (cfr. Darjes 1751, 337). También Baumgarten se movía dentro del mismo paradigma, haciendo de la perfección la medida áurea de todas las acciones humanas: “la referencialidad y hábito de la acción libre hacia la perfección es su moralidad”581 (Baumgarten 1760, 16), de manera que “las acciones libres buenas son a la perfección como recursos, las malas, como impedimentos”582 (Baumgarten 1760, 15). Incluso Eberhard, que parecía retomar la idea de felicidad: “por felicidad todos entienden un estado en el que se disfruta del auténtico placer ininterrumpidamente”583 (Eberhard 1781, 3), no daba señales de ver contradicción con otras a rmaciones suyas posteriores, en las que apelaba a la idea de perfección: “todas las acciones libres, las cuales concuerdan con la perfección esencial del hom- 576 “Lex naturae nos obligat ad committendas actiones, quae ad perfectionem hominis atque status ejusdem tendunt, & ad eas omittendas, quae ad imperfectionem ipsius atque status ejusdem tendunt (…) hoc principium Juris naturae generale ac universale est, ex quo continuo ratiocinationis  lo deducuntur omnia”. 577 “Voluntas non nisi ad bonum fertur. Finis itaque omnis bonum continet”. 578 “Lex prima naturalis omnium actionum liberarum est: per ce te (…) Haec lex prima naturalis est immu- tabilis, aeterna, indispensabilis”. Vid. qq. 45. 579 “Hinc lex prima animae humanae per ce te, requirit, ut homo sese 1) conseruet tum simpliciter, tum respectu ad alios; 2) se per ciat tum simpliciter tum respectu ad alios”. 580 “Iam quaeritur: quaenam est haecce lex? Respondeo: Perfectionibus rerum viuas conuenienter”. 581 “Respectus et habitudo actionis liberae ad perfectionem est eiusdem moralitas”. 582 “Actiones liberae bonae se habent ad perfectionem vti remedia, malae, vt impedimenta”. 583 „Unter Glückseeligkeit versteht jedermann einen Zustand, worin er wahres Vergnügen ununterbrochen genießt“. 192 Jesús Miguel Santos Román bre, son acciones rectas, buenas, y su rectitud moral y bondad (…) consisten en esta concordancia”584 (Eberhard 1781, 20). De manera que: “la ley moral suprema es, por tanto, esta: perfecciónate a ti mismo y a tu estado; pues el fundamento último de toda ley moral es la máxima perfección del hombre, como el  n supremo y último de todas sus acciones libres”585 (Eberhard 1781, 57). La identi cación entre felicidad y perfección se advierte implícitamente, siendo así que ambas representan el punto de llegada al que se ordenan todas las acciones libres del hombre: “si estamos obligados a una acción buena, es que estamos obligados a perfeccionarnos. Pues las buenas acciones nos hacen más perfectos y las malas nos hacen más imperfectos”586 (Eberhard 1781, 38). Quizá la idea de perfección fuera percibida como más adecua- da a un sistema moral abordado según el método cientí co, siendo así que la feli- cidad podía llegar a identi carse con situaciones placenteras y juicios subjetivos. El concepto wolf ano de perfección estaba vinculado a la idea de unidad, que él denominaba consenso: “la perfección del ente, en general, es el consenso en la variedad, o [el consenso] de los varios, mutuamente diferentes, en uno. Y consenso se llama a la tendencia a conservar la unidad (…) La imperfección es el disenso”587 (Wolff 1750, Institutiones, 5). La perfección podía ser esencial o acci- dental. Muchos autores siguieron la estela de Wolff a la hora de de nir el con- cepto de perfección. Achenwall, por ejemplo, entendía que “la concordancia de los diversos se denomina perfección; el disenso, imperfección”; y en este concepto de perfección resolvía el de bien, al que aludíamos anteriormente: “la perfección referida a algo, se denomina bien; la imperfección referida a algo, se denomina mal”588 (Achenwall 1750, 10). También Darjes citaba a Wolff al de nir el concepto de perfección (cfr. Darjes 1762, 87), y lo mismo que Achenwall, sostenía: “lo que se llama perfección in concreto, eso signi ca un bien. Lo que se llama imperfec- ción in concreto, es propiamente un mal”589 (Darjes 1762, 90-91), aunque con un matiz: “hay una diferencia entre la perfección, que en general es el consenso de los varios, y la perfección relativamente considerada o bien”590 (Darjes 1762, 119). 584 „Alle freyen Handlungen also, die mit der wesentlichen Vollkommenheit des Menschen übereinstim- men, sind rechte, gute Handlungen, und ihre moralische Richtigkeit und Güte (…) besteht in dieser Übereinstimmung“. Vid. qq. p. 38. 585 „Das höchste moralische Gesetz ist daher das Gesetz: mache dich und deinen Zustand vollkommner; denn der letzte Grund aller moralischen Gesetze, ist die größte Vollkommenheit des Menschen, als der höchste und entfernteste Zweck aller seiner freyer Handlungen“. 586 „Wenn wir zu guten Handlungen verbunden sind, so sind wir verbunden, uns vollkommener zu machen. Denn die guten Handlungen machen uns vollkommner, und die bösen machen uns unvollkommner“. 587 “Perfectio entis in genere est consensus in varietate, seu plurium a se invicem differentium in uno. Et consensus vocatur tendentia ad unum quid obtinendum (…) imperfectio est dissensus”. 588 “Variorum consensus dicitur perfectio, dissensus imperfectio (…) Perfectio relata ad aliquid dicitur bonum, imperfectio relata ad aliquid vocatur malum”. 589 „Was man eine Vollkommenheit in concreto nennet, das heist ein Bonum. Was man eine Unvollkommenheit in concreto nennet, ist eigentlich ein malum“. 590 „Es ist ein Unterschied inter perfectionem, welche überhaupt ein Consensus variorum ist, und inter perfectionem relative sumtam oder bonum“. 193La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) Además, este autor establecía una clasi cación dentro de las categorías de perfec- ción e imperfección: “Toda determinación de una cosa que pone algo en ella, es decir, que impli- ca el ser no solo en las palabras, sino en la cosa misma, se denomina perfec- ción. Y la determinación que niega algo en ella en el plano real, se denomina imperfección”591 (Darjes 1751, 75). La distinción entre la determinación pensada y la determinación real de una cosa suponía que: “del hecho de que cierta determinación sea negada con las palabras, no se sigue que sea una imperfección”592 (Darjes 1751, 75). Y así, este autor podía hablar de perfecciones privativas (determinación negativa en el entendimiento, positiva en la realidad) y perfecciones positivas (determinación positiva en el entendimiento y también positiva en la realidad). Como es fácil colegir, el concepto wolf ano de perfección pretendía dar razón de las operaciones intencionales del ente, siendo así que toda perfección se había de manifestar necesariamente como apetecible (appetibilis), y toda imperfec- ción, como aborrecible (aversabilis) (cfr. Wolff 1750, Institutiones, 8). “Se denomina bueno a aquello que perfecciona al hombre y su estado; malo, a aquello que lo torna más imperfecto. En consecuencia, las acciones libres que tienden a la perfección del hombre y de su estado, y así, están determinadas con las cosas naturales por sus mismas razones  nales, son buenas; en cambio, las que tien- den a la imperfección del hombre y de su estado, y en consecuencia, no están deter- minadas con las cosas naturales por sus mismas raciones  nales, sino por otras, son malas”593 (Wolff 1750, Institutiones, 6-7). Felicidad y perfección no dejaban de ser a prioris formales a partir de los cuales se entendía que era posible deducir todo el sistema regulativo de la praxis humana. En palabras de Eberhard: “como no puede percibirse por la sensibilidad si un placer será auténtico y duradero, esto mismo ha de ser investigado por la razón”594 (Eberhard 1781, 4-5), lo que, en el sistema de tal autor equivalía a reco- nocer que el criterio de felicidad, incluso aun cuando estaba identi cado con el placer duradero, no dejaba de ser una premisa racional. Por otra parte, Achen- wall, de quien fuera tributario Kant, llegaba a la conclusión de que un “ n es el objeto por el cual, exista o no exista, obra la voluntad; la representación del  n en 591 “Omnis rei determinatio, quae in eadem aliquid ponit, id est, non verbis solum sed re ipsa τὸ esse inuo- luit, vocatur perfectio. Et rei determinatio, quae realiter in eadem aliquid negat, appellatur imperfectio”. 592 “Ex eo, quod determinatio quaedam verbis negatur, non sequi, vt sit imperfectio”. 593 “Cum bonum dicatur, quicquid hominem ejusque statum per cit, malum vero, quod imperfectiorem reddit; actiones liberae ad perfectionem hominis ejusque statum tendentes, consequenter cum naturalibus per easdem rationes  nales determinatae, bonae sunt; quae vero tendunt ad imperfectionem hominis ejusque statum, consequenter quae cum naturalibus non per easdem rationes  nales determinantur, sed per diversas, malae sunt”. Vid. qq. Darjes 1762, 94-95. 594 „Da es nicht durch die Emp ndung erkannt werden kann, ob ein Vergnügen ein wahres und dauerhaf- tes sey, so muß es durch die Vernunft erkannt werden“. 194 Jesús Miguel Santos Román la mente se denomina intención”595 (Achenwall 1750, 36). En estas palabras parecía preanunciarse el sistema ético puro de los kantianos, donde el  n venía a identi-  carse con la representación mental del mismo. Por otra parte, en Darjes se adivina también la ética negativa del jüngeres Naturrecht: “Las leyes naturales que prescriben hacer aquello que produce una perfección privativa y omitir aquello que produce una imperfección opuesta a tal perfección privativa, son leyes naturales cogentes (…) Las leyes naturales que prescriben hacer aquello que pro- duce una perfección positiva y omitir aquello que produce una imperfección opuesta a tal perfección positiva, son leyes naturales exhortantes”596 (Darjes 1751, 195-196). La búsqueda de la perfección se mani esta primariamente en la conser- vación de la propia unidad esencial: “fácilmente se percibe que [los  nes con- naturales] son conservar la duración de nuestra existencia, perfeccionar nuestra existencia, esto es, nuestras potencias”597 (Darjes 1751, 9). Esto hace que las leyes que mandan la conservación de la propia naturaleza sean de tipo cogente, nece- sarias e irresistibles. En cambio, las leyes que impulsan a adquirir perfecciones ulteriores simplemente son exhortaciones, con un grado de necesariedad inferi- or. Es por eso que Wolff aclaraba: “La ley de la naturaleza obliga a todos los hombres a perfeccionarse a sí mismos y su propio estado, y además, obliga a cada cual a contribuir a la perfección de los demás en cuanto le sea posible, y en consecuencia, a todo lo que se pueda hacer sin detrimento de la obligación para con uno mismo”598 (Wolff 1750, Institutiones, 23). También Baumgarten ponía la misma condición a la ley general del propio perfeccionamiento: “luego la acción de buscar la propia perfección es la obliga- ción de vivir conforme a la naturaleza: vive conforme a la naturaleza, en cuanto te sea posible”599 (Baumgarten 1760, 21). La identi cación de la bondad con la perfección incluía ciertas problemáti- cas dentro de la  losofía wolf ana, como reconocía Meier: “toda acción ética del hombre es al mismo tiempo buena y mala, pero no en el mismo grado. Por tanto, 595 “Finis est obiectum, propter quod vt existat, vel non existat, voluntas agit: repraesentatio  nis in mete dicitur intentio”. 596 “Leges naturales, quae faciendum praescribunt, quod perfectionem priuatiuam, & omittendam, quod imperfec- tionem quae in oppositione ad perfectionem priuatiuam talis est, ef cit, sunt leges naturales cogentes (…) Leges naturales, quae faciendum praescribunt, quod perfectionem positiuam, & omittendum, quod imperfectionem, quae in oppositione ad perfectionem positiuam talis est, ef cit, sunt leges naturales inuitantes”. 597 “Facile perspiciet, hos [los  nes connaturales] esse durationem existentiae nostrae conseruare, existen- tiam nostram, id est, vires nostras per cere”. 598 “Lex naturae homines obligat ad se statumque suum conjunctis viribus per ciendum, & unusquisque ad per- fectionem alterius conferre obligatur, quantum potest, consequenter quantum  eri potest salva obligatione erga seipsum”. 599 “Ergo obligatio quaerendae suae perfectionis est obligatio naturae conuenienter viuendi: Vive conuenien- ter naturae, quantum potes”. 195La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) es mejor en la medida en que contenga en sí o produzca mayor perfección que imperfección”600 (Meier 1769, 13). La di cultad provenía de la sustantivación de la imperfección, concebida no como ausencia relativa de perfección, sino como una categoría autónoma. Teleología en el jüngeres Naturrecht: acción integral Kant tenía a la vista tanto las doctrinas eudemonistas de Thomasius y sus seguidores, como las doctrinas teliotetistas de Wolff y su escuela. El sistema me- tafísico de la ética kantiana se presentó a sí mismo como una superación de sendas tendencias. El maestro de Königsberg consideró que el debate sobre cuál había de ser el principio supremo de la acción racional no podía ganarse ya recu- rriendo a nuevas propuestas de términos omniabarcantes tales como la felicidad o la perfección, sino que era necesario remontarse a la raíz del problema, y superar toda concepción  nalista al nivel de la ética pura, dado que “cumplir el mandato categórico de la moralidad está siempre en el poder de todos, cumplir el precepto empíricamente condicionado de la felicidad sólo raramente es posible”601 (KpV 2005, 44). Lo mismo podía predicarse de la acción encaminada a alcanzar una cierta perfección. Frente a esto, Kant hizo bandera del deber como el único criterio admisible para un auténtico sistema ético racional, es decir, “la necesidad de una acción por respeto a la ley”602 (GMS 2005, 79). De este modo, el concepto de deber kantiano parecía dar por concluida toda pretensión teleológica al nivel de una consideración racional pura de la ética: “Una acción realizada por deber tiene, empero, que excluir (…) todo objeto de la voluntad; no queda, pues, otra cosa que pueda determinar la voluntad, si no es, objetivamente, la ley, y subjetivamente, el respeto puro a esa ley práctica, y por tanto, la máxima de obedecer siempre a esa ley”603 (GMS 2005, 79). La exclusión del acceso al ente como lo que es, privaba a la doctrina kantia- na de un suelo objetual sobre el que cimentar la praxis. El criterio de objetividad revierte sobre la conciencia moral de la esencia racional, y toda la estructura de principios que constituyen el andamiaje  losó co de la doctrina kantiana queda reducida a la bidimensionalidad hilemór ca, de manera que la subsunción lógi- ca bajo la forma de ley es el único criterio posible de Moralität, como arquetipo 600 „Eine jede sittliche Handlung der Menschen ist gut und böse zugleich, aber nicht im gleichen Grade. Folglich ist sie entweder mehr gut als böse, indem sie mehr Vollkommenheit als Unvollkommenheit in sich enthält und verursacht“. 601 „Dem kategorischen Gebote der Sittlichkeit Genüge zu leisten, ist in jede Gewalt zu aller Zeit, der empi- risch-bedingten Vorschrift der Glückseligkeit nur selten“ (V, 36-37). 602 „Die Nothwendigkeit einer Handlung aus Achtung fürs Gesetz“ (IV, 400). 603 „Nun soll eine Handlung aus P icht den Ein uß der Neigung und mit ihr jeden Gegenstand des Willens ganz absondern, also beibt nichts für den Willen übrig, was ihn bestimmen könne, als objectiv das Gesetz und subjectiv reine Achtung für dieses praktische Gesetz, mithin die Maxime, einem solchen Gesetze sebst mit Abbruch aller meiner Neigungen Folge zu leisten“ (IV, 400-401). 196 Jesús Miguel Santos Román supereminente de la Gesetzmäßigkeit. El juicio de Moralität, por tanto, debe cons- tituirse al margen de todo criterio teleológico, o, según la nueva estructura hile- mór ca kantiana, de todo criterio material: “todo principio material le ha sido sustraído”604 (GMS 2005, 78). El  n se categoriza como principio material de la acción por cuanto se concibe como criterio empírico: “todo aquello, pues, que sea empírico es una adición al principio de la moralidad”605 (GMS 2005, 113). En de nitiva, el imperativo categórico “es su ciente para el uso práctico de la razón, es decir, para convencer de la validez de tal imperativo”606 (GMS 2005, 158-159). También en la Kritik der reinen Vernunft se indica algo parecido: “Así pues, si la materia del querer, la cual no puede ser otra que el objeto de un deseo enlazado con la ley, entra en la ley práctica como condición de posibilidad de ésta, ello se convertirá en heteronomía del arbitrio, es decir, la dependencia de la ley de la naturaleza (…) el precepto de la observancia racional de leyes patológicas”607 (KpV 2005, 39). La a rmación del  lósofo de Königsberg marcaba tendencia: “las leyes prácticas se re eren sólo a la voluntad, sin considerar lo que se consigue me- diante su causalidad”608 (KpV 2005, 21). A  nales de siglo, Schmalz seguía sos- teniendo: “la moralidad es la propiedad de las acciones libres de poder ser juz- gadas como buenas o malas en sí, independientemente de sus consecuencias”609 (Schmalz 1798, 3). De esta manera, se garantizaba la universalidad de la doctrina metafísica de la ética, frente a todas las soluciones aportadas por el pensamien- to anterior, que aparecerían como propuestas parciales: “el deber ha de ser una necesidad práctico-incondicionada de la acción; ha de valer, pues, para todos los seres racionales”610 (GMS 2005, 112), y así, el imperativo categórico “no manda una acción, sino solo la forma de toda acción”611 (Dulckeit 1973, 17). Sin embargo, estas declaraciones pueden ofrecer una imagen deformada de la doctrina práctica kantiana, si se interpreta que el criterio de Moralität excluye 604 „Alles materielle Princip entzogen worden“ (IV, 400). 605 „Alles also, was empirisch ist, ist als Zuthat zum Princip der Sittlichkeit“ (IV, 426). 606 „Welches zum praktischen Gebrauche der Vernunft, d.i. zur Überzeugung von der Gültigkeit dieses Imperativs (...) hinreichend ist“ (IV, 461). 607 „Wenn daher die Materie des Wollens, welche nichts anders als das Object einer Begierde sein kann, die mit dem Gesetz verbunden wird, in das praktische Gesetz als Bedingung der Möglichkeit desselben hin- einkommt, so wird daraus Heteronomie der Willkür, nämlich Abhängigkeit vom Naturgesetze, irgend einem Antriebe oder Neigung zu folgen, und der Wille giebt sich nicht selbst das Gesetz, sondern nur die Vorschrift zur vernünftigen Befolgung pathologischer Gesetze“ (V, 33). 608 „Also beziehen sich praktische Gesetze allein auf den Willen, unangesehen desseb, was durch die Kausalität desselben ausgerichtet wird“ (V, 21). 609 „Denn Moralität ist gerade jene Eigenschaft der freyen Handlungen, dass sie an sich ohne alle Rücksicht auf ihre Folgen als gut oder böse beurtheilt werden können“. 610 „Denn P icht soll praktisch-unbedingte Nothwendigkeit der Handlung sein; sie muß also für alle ver- nünftige Wesen (...) gelten“ (IV, 425). 611 „Keine Handlung, sondern nur die Form jeder Handlung gebietet“. 197La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) plane et absolute todo criterio material en la determinación de la acción. La doc- trina kantiana, tanto la del propio Kant como la de los demás autores, está pro- fundamente transida de una teleología que se hace patente en todos los escritos manejados, aunque bajo una nueva con guración. Como indicara Krug: “práctico en sentido amplio se dice de todo aquello que hace referencia a los  nes de una esencia racional”612 (Krug 1800, 3). Una exclusión en el sentido de supresión total de toda determinación exterior o material de la acción habría sido contraria a la doctrina kantiana: “la legislación ética convierte también en deberes acciones internas, pero no excluyendo las externas, sino que afecta a todo lo que es deber en general”613 (MS 2005, 24). No se puede olvidar que el imperativo categórico no es en ningún caso ley material. Su carácter indefectiblemente formal excluye la posibilidad de que tal imperativo pueda determinar completamente la acción, en cuyo caso ya no sería una ley de libertad. Al contrario, quedó claro que el impe- rativo categórico, como expresión quoad nos de la ley moral, expresa solo el modo por el que el obrar práctico deviene moral, pero no determina el qué: “porque la razón en el uso práctico se ocupa del sujeto, es decir, de la facultad de desear y la regla se puede orientar de diversos modos por la disposición particular de esta facultad”614 (KpV 2005, 19-20). De ahí se colige: “Cuando pienso en general un imperativo hipotético, no sé de antemano lo que contendrá (…) pero si pienso un imperativo categórico, ya sé al punto lo que contiene (…) no contiene más que la necesidad de la máxima de conformarse a esa ley (…) nada más que la universalidad de una ley en general”615 (GMS 2005, 106). El imperativo categórico no puede mandar otra cosa que la libertad misma: “(…) de esa manera se halla que su principio [de la moralidad] debe ser un impe- rativo categórico, el cual, empero, no manda ni más ni menos que esa autonomía justamente”616 (GMS 2005, 132). No dice lo que hay que hacer, sino cómo se ha de hacer, porque “no se re ere a la materia de la acción y a lo que de ésta ha de suceder, sino a la forma y al principio de donde ella sucede, y lo esencialmente bueno de la acción consiste en el ánimo”617 (GMS 2005, 100). Y posteriormente, en 612 „Praktisch im weitern Sinne heisst alles, was sich auf die Zwecke eines vernünftigen Wesens bezieht“. 613 „Die ethische Gesetzgebung dagegen macht zwar auch innere Handlungen zu P ichten, aber nicht etwa mit Ausschließung der äußeren, sondern geht auf alles, was P icht ist, überhaupt“ (VI, 219). 614 „(...) weil die Vernunft im Praktischen es mit dem Subjekt zu thun hat, nämlich dem Begehrungsvermögen, nach dessen besonderer Beschaffenheit sich die Regel vielfältig richten kann“ (V, 20). 615 „Wenn ich mir einen hypothetischen Imperativ überhaupt denke, so weiß ich nicht zum voraus, was er enthalten werde (...) Denke ich mir aber einen kategorischen Imperativ, so weiß ich sofort, was er enthalte. Denn da der Imperativ außer dem Gesetze nur die Nothwendigkeit der Maxim e enthält, diesem Gesetze gemäß zu sein (...) nichts als die Allgemeinheit eines Gesetztes überhaupt übrig“ (IV, 420-421). 616 „Denn dadurch  ndet sich, daß ihr Princip ein kategorischer Imperativ sein müsse, dieser aber nichts mehr oder weniger als gerade diese Autonomie gebiete“ (IV, 440). 617 „Er betrifft nicht die Materie der Handlung und das, was aus ihr erfolgen soll, sondern die Form und das Princip, woraus sie selbst folgt, und das Wesentlich-Gute derselben besteht in der Gesinnung, der Erfolg 198 Jesús Miguel Santos Román la Metaphysik der Sitten sostiene: “la legislación ética no puede ser externa (ni si- quiera la de una voluntad divina), aunque admita como móviles en su legislación deberes que se desprenden de otra legislación, es decir, de una legislación exter- na, en tanto que deberes”618 (MS 2005, 24). Como sintetizara magní camente Mellin: “Toda legislación tiene dos partes: 1) la ley que hace de la acción un deber (representándola como objetivamente necesaria); 2) la motivación que vincula la obligación legal de obrar, con un fundamento de determinación del arbitrio en general, dentro del sujeto (que conecta subjetivamente el fundamento de determinación a la acción del arbitrio con la representación de la ley)”619 (Me- llin 1800, 7). Por eso, si bien el criterio teleológico queda excluido de la doctrina metafísica de la ética, en tanto ciencia que concentra su estudio en las condiciones universa- les de posibilidad de toda moralidad, no es menos cierto que el criterio teleológi- co no puede quedar excluido absolutamente de una doctrina integral acerca de la acción humana. Como señalara Krug: “los  nes son realizados por medio de acciones, es decir, por medio del obrar positivo, un hacer, o del obrar negativo, un tolerar”620 (Krug 1800, 3). El uso práctico de la razón quedaría incompleto si per- maneciera recluido en la pureza formal de la sola metafísica de las costumbres. El criterio de Moralität abre una in nitud de posibilidades, que posteriormente han de concretarse en  nes, y estos  nes en acciones. El imperativo categórico, léase la ley moral en cuanto referida a esencias ra- cionales  nitas, es decir, la conciencia moral, ha de garantizar que la objetividad de todas las nociones prácticas se resuelva en su carácter regulativo, o lo que es lo mismo, su remisión a la libertad, cuya idea no se puede alcanzar y por eso per- manece siempre negativa. En de nitiva, el imperativo categórico ha de garanti- zar que el sujeto moral quede siempre en un estado de independencia respecto del orden natural: “La voluntad absolutamente buena, cuyo principio tiene que ser un imperativo categórico, quedará, pues, indeterminada respecto de todos los objetos y contendrá sólo la forma del querer en general, como autonomía”621 (GMS 2005, 137). El criterio de Moralität deja el razonamiento moral indeter- mag sein, welcher er wolle“ (IV, 416). 618 „So kann die ethische Gesetzgebung keine äußere (selbst nicht die eines göttlichen Willens) sein, ob sie zwar die P ichten, die auf einer anderen, nämlich äußeren Gesetzgebung beruhen, als P ichten in ihre Gesetzgebung zu Triebfedern aufnimmt“ (VI, 219). 619 „Zu aller Gesetzgebung gehören zwei Stücke: 1) das die Handlung zur P icht machende (als objec- tiv nothwendig vorstellende) Gesetz; 2) die, die Verbindlichkeit nach dem Gesetze zu handeln mit ei- nem Bestimmungsgrunde der Willkühr überhaupt im Subject verbindende (den Bestimmungsgrund der Willkühr zu der Handlung subjectiv mit der Vortellung des Gesetzes verknüpfende) Triebfeder“. 620 „Die Zwecke werden realisirt durch Handeln, es sey durch positives Handeln, ein Thun, oder negatives Handeln, ein Lassen“. 621 „Der schlechterdings gute Wille, dessen Princip ein kategorischer Imperativ sein muß, wird also, in Ansehung aller Objecte unbestimmt, bloß die Form des Wollens überhaupt enthalten und zwar als Autonomie“ (IV, 444). 199La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) minado, pero desde luego, no indeterminable. No solo no le obstaculiza una determinación ulterior, sino que precisamente lo dispone a ella. Prueba de ello es el testimonio del propio Kant: “esta voluntad no ha de ser todo el bien; pero ha de ser el bien supremo y la condición de cualquier otro, incluso del deseo de felicidad”622 (GMS 2005, 73), que, en la traducción manejada incluye una nota muy interesante de Paton: “Kant no a rma nunca -como tan comúnmente se dice- que una voluntad buena es el único bien” (ibíd.). No podría serlo si que- dara encerrada en una torre de mar l, en el mundo supralunar de la pureza formal. Gutjahr, recogiendo el sentir de la escuela, indica: “Según una terminología tradicional [tradicional quiere decir tradicional en la escuela kantiana], el prin- cipio establecido es formal, es decir, contiene solo la forma en la que aquella ley ha de encajar, que nos enseñará sobre aquello que no debe ser privado (sobre la materia)”623 (Gutjahr 1799, 21), de manera que, en palabras de Thibaut: “una ac- ción libre que no está ni mandada ni prohibida por la razón, bien puede ser hecha efectiva por medio de la libertad, y en este sentido, es físicamente posible para la voluntad”624 (Thibaut 1797, 5-6). La ley moral es ley de permisión (Befugniß), y la determinación de la acción entre todas las posibles dentro de dicha permisión ya no puede buscarse de nuevo en la ley, que solo es formal por su propia naturale- za, sino que tiene que provenir de una instancia diferente. En esta comprensión, Cerroni se mani esta radicalmente contrario a una interpretación de la doctrina kantiana como “formalismo vacío” o “retórica del deber por el deber”, sino que: “Lo que abandona propiamente es la determinación de deberes particulares extra- polados inmediatamente a una falsa universalidad (…) En cambio, es justamente por la constitución meramente formal (que abstrae los contenidos sensibles) de la legislación ética universal por lo que (…) consiente que «toda determinación puede ser debidamente elegida» de tal manera que pueda convertir en ley univer- sal «una máxima de nuestra acción»”625 (Cerroni 1972, 62-63). En términos kantianos, la moral no puede darse sin antropología, aunque ambas se expongan en tratados distintos: “la moral toda, que necesita de la an- 622 „Dieser Wille darf also zwar nicht das einzige und das ganze, aber er muß doch das höchste Gut und zu allem Übrigen, selbst allem Verlangen nach Glückseligkeit die Bedingung sein“ (IV, 396). 623 „Nach einer hergebrachten Terminologie ist daher das aufgestellte Princip formal, d. h. es enthält blos die Form, in welche jenes Gesetz passen muss, welches uns über dasjenige, was nicht entzogen werden solle, (über die Materie) belehren wird“. 624 „Eine freye Handlung, welche durch die Vernunft weder geboten noch erlaubt ist, kann zwar wohl durch die Freyheit wirklich geinacht werden, und in dieser Rücksicht dem Willen physisch möglich seyn“. 625 “Vuoto formalismo (...) rettorica del dovere per il dovere (...) È invece proprio la constituzione mera- mente formale (astraente dai contenuti sensibili) della legislazione etica universale che (…) consente che «ogni determinezza può essere eletta a dovere» talchè possa divenire legge universale «una massima della nostra azione»”. 200 Jesús Miguel Santos Román tropología para su aplicación a los hombres, habrá de exponerse por completo primero independientemente de ésta, como  losofía pura”626 (GMS 2005, 94), y en la Metaphysik der Sitten se recoge una idea muy parecida: “una metafísica de las costumbres no puede fundamentarse en la antropología, pero sin embargo, puede aplicarse a ella”627 (MS 2005, 21). Se abre la posibilidad de que, a posteriori, el agente moral proceda a una determinación de su acción en función de criterios empíricos, con tal de que estos no constituyan el fundamento de determinación de su voluntad, aunque sí concreten las circunstancias de lo querido: “Ciertamente es innegable que todo querer también debe tener un objeto, y por lo tanto una materia; pero no por eso esta es el fundamento determinante y la condición de la máxima, porque si lo fuese no se podría exhibir en la forma universalmente legisladora, pues entonces (…) debería basarse en la depen- dencia de la facultad de desear de la existencia de una cosa cualquiera”628 (KpV 2005, 40). Con otras palabras: sin una determinación de la voluntad por un  n concre- to, el razonamiento moral se vería obligado a describir in nitos círculos en torno a ideas que se contienen unas en las otras. Por la conciencia moral, la esencia racional in nita se percibe participante del mundo suprasensible de la libertad y de la ley moral. Pero la ley moral y la libertad no son más que la misma con- ciencia moral, que puede expresarse con la forma de un imperativo. El contenido de este imperativo no es más que la misma autonomía, es decir, la necesidad de que la razón práctica sea autolegisladora, o dicho de otra manera, que ella misma sea la fuente única de la ley moral. Y lo es por cuanto no determina el contenido de la acción, sino solo su forma, que es la forma de la moralidad, es decir, la adecuación a la ley moral. Esto la convierte en buena voluntad. Por descontado, buena voluntad no es un concepto explicativo acerca de la existencia empírica de un ser de tales características, sino una noción regulativa que viene a expresar el criterio supremo de moralidad: la buena voluntad es la voluntad que no puede no ser conforme a la ley. “La buena voluntad no es buena por lo que efectúe o realice, no es buena por su adecuación para alcanzar algún  n que nos hayamos propuesto; es buena sólo por el querer, es decir, es buena en sí misma”629 (GMS 626 „Alle moral, die zu ihrer Anwendung auf Menschen der Anthropologie bedarf, zuerst unabhängig von dieser als reine Philosophie (...) vorzutragen“ (IV, 412). 627 „Eine Metaphysik der Sitten kann nicht auf Anthropologie gegründet, aber doch auf sie angewandt werden“ (VI, 217). 628 „Nun ist freilich unleugbar, daß alles Wollen auch einen Gegenstand, mithin eine Materie haben müsse; aber diese ist darum nicht eben der Bestimmungsgrund und Bedingung der Maxime; denn, ist sie so, so läßt diese sich nicht in allgemeinen gesetzgebender Form darstellen, weil die Erwartung der Exitenz des Gegenstandes aldenn die bestimmende Ursache der Willkür sein würde, und die Abhängigkeit des Begehrungsvermögens von der Existenz irgend einer Sache dem Wollen zum Grunde gelget werden müßte (…)“ (V, 34). 629 „Der gute Wille ist nicht durch das, was er bewirkt oder ausrichtet, nicht durch seine Tauglichkeit zur Erreichung irgend eines vorgesetzten Zweckes, sondern allein durch das Wollen, d.i. an sich, gut und, für 201La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) 2005, 70-71). Todo cuanto determina la buena voluntad es moral per se, pero el criterio de moralidad no es otra cosa que la adecuación a la ley moral, es decir, la remisión a la libertad, de la que participamos por la conciencia moral. Y así se po- dría continuar inde nidamente, en un razonamiento circular sin  n, a no ser que se introduzca una determinación que ya no puede derivarse de la ley moral por vía deductiva, sino que exige una opción arbitraria por parte del sujeto agente. El criterio de moralidad requiere un algo respecto de lo que se predica la moralidad. “La moralidad” dice Kant, “es, pues, la relación de las acciones con la autonomía de la voluntad (…) La acción que pueda compadecerse con la autonomía de la voluntad es permitida; la que no concuerde con ella es prohibida”630 (GMS 2005, 131). Pero para que ese algo no adquiera su objetividad fuera del uso práctico de la razón, ha de ser una determinación subjetiva. Sirva esto como introducción a la nueva con guración que va a adquirir la infraestructura teleológica en la doc- trina kantiana. A  nales de siglo, Krug expresaba con toda claridad: “El mal no consiste en la sensibilidad como tal, sino que el mal original con- siste en la perversión de la voluntad, la cual supone el hecho de que está más inclinada a seguir la sensibilidad que la razón, y así, nos entrega a auténticas transgresiones”631 (Schmalz 1798, 11). La necesidad de contar con un elemento material a la hora de tomar una decisión, sin que esto suponga necesariamente la contravención de la legislación práctica aplicable, es especialmente relevante en el ámbito de lo jurídico. Benda- vid lo hace notar cuando declara, tras haber dejado sentado que en el estado de naturaleza todas las operaciones del hombre son conformes a regla: “En el estado social, sin embargo, puedo poner un placer como  n de mi ac- ción, siempre que pueda concordar con la libertad de mis congéneres, puesto que, de lo contrario, cancelaría el estado social. Por consiguiente, solo tengo un derecho a aquello que es concorde con esa regla”632 (Bendavid 1802, 15). Si esto es posible, es porque la operación subordinada a la legislación jurídi- ca no es esencialmente contraria a la legislación ética, y no lo es porque necesaria- mente la esencia racional práctica tiene que contar con un criterio empírico para poder determinar su obrar, sin traspasar nunca, eso sí, las fronteras delimitadas por la ley práctica correspondiente. La doctrina metafísica de la ética no elimina sich selbst betrachtet“ (IV, 394). 630 „Moralität ist also das Verhältniß der Handlungen zur Autonomie des Willens (...) Die Handlung, die mit der Autonomie des Willens zusammen bestehen kann, ist erlaubt; die nicht damit stimmt, ist uner- laubt“ (IV, 439). 631 „Das Böse besteht zwar nicht in der Sinnlichkeit selbst, sondern das ursprüngliche Böse besteht in der Verkehrtheit des Willens, dass er geneigter ist, der Sinnlichkeit zu folgen, als der Vernunft, und so uns zu wirklichen übertretungen fortreicht“. 632 „Im geselligen Zustande hingegen kann ich mir nur dann eine Lust zum Zwecke meiner Handlung set- zen, wenn die Freyheit meines Mitmenschen dabey bestehen kann, weil ich sonst den geselligen Zustand aufheben würde. Folglich habe ich auch nur auf das ein Recht, was dieser Regel gemäß ist“. 202 Jesús Miguel Santos Román la arbitrariedad de la praxis racional, sino que la somete a una legislación a  n de garantizar que su misma arbitrariedad no termine por autocancelarse a sí misma. Como atestiguaba Hoffbauer: “dado que este  n solo puede ser alcanzado en la medida en que toda esencia racional someta sus acciones a ciertas reglas, se sigue que tales reglas son válidas para ella [para la esencia racional]. Dichas reglas son las leyes éticas”633 (Hoffbauer 1797, 11). Por otra parte, sin una comprensión integral de la acción práctica, que in- cluya su vertiente pura, a la que tanto esfuerzo dedicó la escuela kantiana, pero al mismo tiempo sin despreciar su vertiente empírica, quedaría inexplicada la existencia y función del derecho positivo en el jüngeres Naturrecht. La a rmación iusnaturalista, lejos de suprimir o eclipsar el derecho positivo, le abre un sinfín de posibilidades de concreción en función de la multiplicidad de condicionantes empíricos históricos. Una línea de objetivismo moral en el kantismo Es necesario no soslayar una tendencia dentro de la escuela kantiana, que pretendió mantenerse  el a la escuela iusnaturalista anterior, y que miró con re- pulsa la idea de que la ley moral pudiera ser lex permissiva en algún aspecto, porque esto podría suponer una pendiente directa hacia el libertinaje. Una toma de posición de este tipo parecería constituir una objeción contra las conclusiones a las que se ha llegado en los párrafos precedentes. Hoffbauer, con una dicción muy parecida a la del älteres Naturrecht, seña- laba: “anteriormente hemos distinguido entre dos tipos de eticidad de una ac- ción, la material y la formal. En atención a esta última, ninguna acción puede ser moralmente indiferente”634 (Hoffbauer 1799, 207). También Gutjahr se mostraba de acuerdo con esta línea contraria a la concepción de la ley moral como ley per- misiva: “dado que en toda ley hay necesariedad, y sin embargo, el concepto de permitido contiene solo la posibilidad de una acción, esto supone que la asunción del concepto de ley permisiva es una contradicción”635 (Gutjahr 1799, 18). La razón que encuentra Hoffbauer para sustentar su posición es: “tengo deberes en la medida en que, en aras de la ley moral, debo actuar de este modo mejor que de cualquier otro; y tengo derechos (…) en la medida en que puedo actuar de una determinada manera”636 (Hoffbauer 1799, 144). O también: 633 „Weil dieser Zweck nun nur in so weit erreicht werden kann, als jedes vernünftiges Wesen seine Handlungen gewissen Regeln unterwirft; so sind diese Regeln für dasselbe gültig. Diese Regeln sind die sittlichen Gesetze“. 634 „Wir haben in dem vorhergehenden bey der Sittlichkeit einer Handlung zweyerley unterschieden, das Materiale und Formale. In Ansehung des letzten kann keine Handlung sittlich gleichgültig seyn“. 635 „Da in jedem Gesetze Nothwendigkeit liegt, der Begriff des Erlaubens aber die blosse Möglichkeit einer Handlungsweise enthält, so ist es ein Widerspruch, erlaubende Gesetze anzunehmen“. 636 „P ichten habe ich, in sofern ich um des Sittengesetz willen vielmehr so als anders handeln soll: und 203La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) “Tengo derechos y deberes en aras de la ley moral. Deberes, en la medida en que la ley moral restringe mi arbitrio a una cierta condición, y derechos en la medida en que esta misma ley hace que ciertos objetos sean dependientes de mi arbitrio, de la manera descrita anteriormente”637 (Hoffbauer 1799, 147). Lo cual supone a rmar, en de nitiva, que todo derecho, o mejor, toda per- misión moral es absolutamente dependiente en su existir de un deber preceden- te. Sin embargo, estas posiciones, que podrían enmarcarse dentro de un cierto objetivismo moral, no invalidan toda la exposición anterior, ni supone una des- viación de la doctrina kantiana general. De hecho, el propio Hoffbauer termina concluyendo en un sentido equivalente a todo lo anterior: “Hay  nes a los que estoy obligado (…) Si uno de estos  nes pudiera ser alcan- zado de diversas maneras, y por tanto, cada una de ellas fuera tan buena como las otras, ¿por qué debería ser libre de poder escoger esta forma mejor que la otra? (…) Esto debe ser, por tanto, moralmente indiferente”638 (Hoffbauer 1799, 209). Ningún autor sostuvo nunca que la ley moral fuera lex permissiva en el sen- tido de permitir un derecho de opción legítimo entre la libertad y la no-libertad. La ley moral es siempre permisión dentro de la libertad, y por eso, nada obsta a contemplarla en sí misma como un deber no libre o, como de hecho hizo toda la escuela unánimemente, un deber (no libre) de libertad. Motivación y ley En de nitiva, el hallazgo de una ley moral objetiva y universal pretendía superar los titubeos del veteroiusnaturalismo sobre cuál había de ser el consti- tutivo esencial de la ley, si su conformidad a la naturaleza, o el mandato de la autoridad. Atrás quedaban los tiempos del veteroiusnaturalismo, en que la moti- vación moral se alineaba con el bien, al menos nominalmente: “se llama motivo a la noción clara de bien o mal, que determina a la voluntad de obrar”639 (Achenwall 1790, 14). “Quien obliga a la acción libre, determina la voluntad por la noción de bien o mal, esto es, por un motivo”640 (Achenwall 1750, 23). El imperativo categó- Rechte (…) vielmehr in sofern ich auf eine gewisse Weise handeln kann“. 637 „Rechte und P ichten habe ich also, die einen wie die andern um des Sittengestezes willen. P ichten, in so fern das Sittengesetz meine Willkühr auf eine gewissen Bedingung einschränkt, und Rechte in so fern eben dieses Gesetz selbst Gegenstände von meiner Willkühr auf die vorhin beschriebene Art abhängig macht“. 638 „Es giebt Zwecke, die ich zu haben verp ichtet bin. (...) Wenn nun einer diesen Zweck auf mehrfache Art zu erreichen stände, und zwar auf die eine so gut als auf die andere; warum sollte mir es alsdann nicht freystehen, auf diese Art vielmehr als auf jene mich seiner zu versichern? (...) Dieses muß also sittlich gleichgültig seyn“. 639 “Motiuum dicitur notio boni vel mali distincta voluntatem ad agendum determinans”. 640 “Qui obligat ad actionem liberam, determinat voluntatem per notionem boni vel mali, id est per mo- tiuum”. 204 Jesús Miguel Santos Román rico suponía un paso más en el proceso inmanentista de la escuela iusnaturalista. En la Moralität, arquetipo de todo juicio práctico, la ley moral se convertía a un tiempo en causa formal, causa e ciente y causa  nal del obrar. Causa formal, puesto que el imperativo categórico es forma universal y a priori de toda propo- sición imperativa. Causa e ciente, por cuanto la ley moral es obedecida por puro deber, el deber es la fuerza motriz del acto moral. Causa  nal, dado que en la obe- diencia al imperativo categórico, la esencia racional no tiene otra  nalidad que la sola libertad, es decir, su misma esencia en el plano suprasensorial del noúmeno. Por todo ello, solo del imperativo categórico se puede predicar con propiedad la autonomía, en él no se da transitividad alguna, todo queda encerrado en la inmanencia del sujeto trascendental. Ahora bien, a nuestro parecer, en el propio juicio de Moralität, está impli- cada una síntesis de la que no encontramos ninguna mención expresa ni en la obra de Kant, ni en la de los demás kantianos: para que de una acción cualquie- ra, apriorísticamente considerada, pueda predicarse la moralidad, es necesario que se dé un enlace entre dos extremos: de un lado, la conciencia universal, el Faktum de la razón pura, y de otro lado, una conciencia empírica, determinada por lo que la escuela denominó motivaciones o móviles (Triebfeder, Antrieb). Esta síntesis es tanto más necesaria cuanto que, como señalara Hoffbauer: “Kant a r- ma que la ética da leyes, no para las acciones, sino para las máximas de las accio- nes (…) De manera que la ética considera el deber en cuanto deber”641 (Hoffbauer 1799, 200-201). “La motivación del arbitrio”, de nía Zachariä, es “el fundamento por el que este se determina subjetivamente a la observancia de las leyes prácticas”. Para que se pueda hablar de auténtica moralidad, no basta con tomar en consideración la ley moral, como determinación objetiva, sino que es necesaria también una de- terminación subjetiva. No es su ciente la legislación moral, sino que es necesaria una adecuación a la legislación, y tal adecuación se ha de poder predicar de algo. Ese algo, es la conciencia empírica. Ahora bien, el móvil de la conciencia empírica “puede ser bien un móvil interior, o bien exterior. Es interior si el fundamento de determinación del arbitrio es la ley por sí misma, sin atención a las conse- cuencias de las acciones. Es exterior si lo toma prestado de las consecuencias de las acciones”642 (Zachariä 1804, 23). La consideración pura del deber no deja de plantear serias dudas, si se com- binan todos los elementos. Si se acepta que todos los juicios posibles para un uso 641 „Kant behauptet, die Ethik gebe Gesetze, nicht für die Handlungen, sondern nur für die Maximen der Handlungen (…) Denn die Ethik betrachtet die P icht als P icht“. 642 “Die Triebfeder der Willkühr, d. h, der Grund, durch welchen sie subjectiv zu der Beobachtung prakti- scher Gesetze bestimmt wird, kann entweder eine innere oder eine äussere Triebfeder seyn. Sie ist das er- stere, wenn das Gesetz für sich, und ohne Rücksicht auf die Folgen der Handlung der Bestimmungsgrund der Willkühr ist. Sie ist das letztere, wenn sie von den Folgen der Handlung entlehnt ist”. 205La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) práctico de la razón son necesariamente analíticos a partir del Faktum de la au- toconciencia, entonces se hace imprescindible reconocer que en toda conciencia se da una duplex cognitio, puesto que, además de una apertura al horizonte de las verdades objetivas universales, se ha de poner una conciencia empírica, como un conocimiento experiencial del alma respecto de sus propias operaciones. Pero ello supondría admitir la existencia de una intuición intelectual, que habría hecho zozobrar todo el desarrollo doctrinal de la  losofía criticista, aunque no el sentido de la revolución copernicana. Si, por el contrario, se aceptara que el uso práctico de la razón se funda en juicios sintéticos a priori, lo mismo que el uso teorético de la razón, entonces lo que quedaría en una posición endeble sería todo el conjunto doctrinal práctico de Kant. Por otra parte, si de la motivación del arbitrio, una vez adecuada a la ley ética universal, se predicaba la interioridad, esto puede ser legítimamente inter- pretado como una cierta connaturalidad de la ley ética respecto del arbitrio. Obe- deciendo al imperativo categórico, el arbitrio no obedece a nadie más que a sí mismo. Ahora bien, esto mismo pondría en tela de juicio la misma concepción de la ley moral como imperativo y deber en el caso de la doctrina ética quoad nos. “Porque un arbitrio afectado patológicamente (aunque no por eso determi- nado, y por lo tanto, también siempre libre) implica un deseo que deriva de causas subjetivas y por ello puede ser frecuentemente contrario al fundamento determinante objetivo puro y por ende necesita, como coacción moral de una oposición de la razón práctica que puede ser llamada coerción interior, pero intelectual”643 (KpV 2005, 37-38). La motivación de un arbitrio conforme a la ley, no sería ya un movimiento ex motu, fuerza constringente, coacción de pulsiones patológicas, tal y como Kant había presentado aquellos conceptos de imperativo y deber desde la Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, sino movimiento natural, autonomía que no opera según el orden de las causas e cientes del horizonte fenoménico. Por último, y enlazado con lo anterior, si todo concepto en el uso práctico pende de la conciencia suprasensible de la ley moral, no se entiende la siguiente a rmación: “el fundamento de este principio [se re ere al principio práctico su- premo, que es al mismo tiempo ley moral] es: la naturaleza racional existe como  n en sí mismo”644 (GMS 2005, 117). Esto supondría hacer depender la ley moral de un juicio de mera existencia natural (la naturaleza racional existe), cuando el existir de la esencia racional debía situarse más allá de la naturaleza. El propio Kant contradice esta a rmación en la misma obra: “el fundamento de toda legislación 643 „Weil eine pathologisch af zierte (obgleich dadurch nicht bestimmte, mithin auch immer freie) Willkühr einen Wunsch bei sich fürht, der aus subjektiven Ursachen entspringt, und also eines Widerstandes der praktischen Vernunft, der ein innerer, aber intellektueller, Zwang genannt werden kann, als moralischer Nötigung bedarf“ (V, 32). 644 „Der Grund dieses Princips ist: die vernünftige Natur existirt als Zweck an sich selbst“ (IV, 429). 206 Jesús Miguel Santos Román práctica hállase objetivamente en la regla y en la forma de la universalidad, que la capacita para ser una ley (…); hállase, empero, subjetivamente en el  n”645 (GMS 2005, 120). Por tanto, la ley moral es fundamento de la existencia del hombre como esencia racional, y no al revés. El concepto de  n Aclarado este punto, es posible atender a la profunda teleología de la que está transida toda la doctrina kantiana sin ver en ella un obstáculo al formalis- mo inherente al novoiusnaturalismo. Como indica Fries: “el obrar de la esencia racional es el querer. Pero querer signi ca ser activo según  nes”646 (Fries 1803, 31-32). El concepto de  n queda inmanentizado dentro de la estructura esencial del sujeto cognoscente, abstracto y universal. El  n es determinación tendencial que el sujeto libre se impone a sí mismo en su completa heautonomía, como per- teneciente a un orden supranatural no determinado por afecciones de orden na- tural. Así, Abicht, al mismo tiempo que sostenía que “el objeto y fundamento de un sentimiento agradable, en la medida en que es objeto y fundamento ( n) de mi querer, se denomina un bien”647 (Abicht 1795, 4), también recordaba que “para una persona no existe ningún bien o mal absolutos que no haya de encontrarse en sí misma”648 (Abicht 1795, 39). “Fin”, según la de nición de Kant, “es lo que sirve a la voluntad de fundamen- to objetivo de su determinación (…) En cambio, lo que constituye el fundamento de la posibilidad de la acción, cuyo efecto es el  n se llama medio”649 (GMS 2005, 115). Esta de nición resultó tan sorprendente, que incluso ameritó una intervención de Paton, el gran comentarista de Kant: “aquí me he aventurado – temerariamente tal vez – a sustituir «objetivo» por «subjetivo»” (GMS 2005, 115), de tal manera que en el texto de Paton, que no fue traspuesto al español, se leería: “ n es lo que sirve a la voluntad de fundamento subjetivo”. En efecto, la traducción de Paton parece más concorde con la doctrina general de Kant: “el fundamento de toda legislación práctica hállase objetivamente en la regla y en la forma de la universalidad, que la ca- pacita para ser una ley (…); hállase, empero, subjetivamente en el  n”650 (GMS 2005, 645 „Es liegt nämlich der Grund aller praktischen Gesetzgebung objectiv in der Regel und der Form der Allgemeinheit, die sie ein Gesetz (allenfalls Naturgesetz) zu sein fähig macht (nach dem ersten Princip), subjectiv aber im Zwecke“ (IV, 431). 646 „Das Handeln des vernünftigen Wesens ist Wollen; Wollen heißt aber nach Zwecken thätig seyn“. 647 „Der Gegenstand und Grund eines angenehmen Gefühls, in so fern er Gegenstand und Grund (Zwek) meines Wollens ist, heißt ein Gut“. 648 „Für eine Person gibt es nichts absolut Gutes und Böses, was nicht an ihr selbst zu  nden wäre“. 649 „Nun ist das, was dem Willen zum objectiven Grunde seiner Selbstbestimmung dient, der Zweck, und dieser, wenn er durch bloße Vernunft gegeben wird, muß für alle vernünftige Wesen gleich gelten. Was dagegen bloß den Grund der Möglichkeit der Handlung enthält, deren Wirkung Zweck ist, heißt das Mittel“ (IV, 427). 650 „Es liegt nämlich der Grund aller praktischen Gesetzgebung objectiv in der Regel und der Form der Allgemeinheit, die sie ein Gesetz (allenfalls Naturgesetz) zu sein fähig macht (nach dem ersten Princip), 207La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) 120). Por el contrario, si por  n se entiende fundamento objetivo de determinación de la voluntad, entonces no habría ninguna distinción entre el concepto de  n y el de ley, cuando resulta casi ocioso remarcar que esta identi cación repugna a la doctrina kantiana. Lo cierto es que “el  n deberá pensarse aquí, no como un  n a realizar, sino como un  n independiente y, por tanto, de modo negativo, esto es, contra el cual no debe obrarse nunca”651 (GMS 2005, 128). En realidad, el  n no es algo trascendente al propio agente moral: “el desti- no verdadero de la razón tiene que ser el producir una voluntad buena, no en tal o cual respecto, como medio, sino buena en sí misma”652 (GMS 2005, 73). Es decir, la razón de bien no es trascendente a la propia razón pura, no puede buscarse en realidades exteriores: “ni en el mundo, ni, en general, tampoco fuera del mundo, es posible pensar nada que pueda considerarse como bueno sin restricción, a no ser tan sólo una buena voluntad”653 (GMS 2005, 69). Y en cita posterior: “Suponiendo que haya algo cuya existencia en sí misma posea un valor absoluto, algo que, como  n en sí mismo, pueda ser fundamento de determinadas leyes, entonces en ello y sólo en ello estaría el fundamento de un posible imperativo categórico, es decir, de una ley práctica”654 (GMS 2005, 116). Así, el a priori de una buena voluntad garantiza la independencia respecto de los  nes, y con ellos, la independencia del orden de la naturaleza. En de nitiva, la buena voluntad garantiza el concepto de libertad como idea pura de la razón, siem- pre y necesariamente negativa en cuanto idea. La determinación de los  nes no puede suponer referencialidad a un objeto como algo exterior a la conciencia moral, porque esto supondría dependencia, ausencia de libertad. Al contrario, la determinación de los  nes solo puede tener lugar como determinación subjetiva, interior, en ausen- cia de todo criterio objetivo, si por objetividad se entiende referencialidad a objeto. “Porque la razón en el uso práctico se ocupa del sujeto, es decir, de la facultad de de- sear y la regla se puede orientar de diversos modos por la disposición particular de esta facultad”655 (KpV 2005, 19-20). Existen múltiples, e incluso innumerables modos de cumplir con la ley moral, porque ésta no determina absolutamente la acción del agente moral, sino que únicamente le señala las condiciones solo bajo las cuales es subjectiv aber im Zwecke“ (IV, 431). 651 „So wird der Zweck hier nicht als ein zu bewirkender, sondern selbstständiger Zweck, mithin nur nega- tiv gedacht werden müssen, d.i. dem niemals zuwider gehandelt“ (IV, 437). 652 „So muß die wahre Bestimmung derselben [de la razón] sein, einen nicht etwa in anderer Absicht als Mittel, sondern an sich selbst guten Willen hervorzubringen“ (IV, 396). 653 „Es ist überall nichts in der Welt, ja überhaupt auch außer derselben zu denken möglich, was ohne Einschränkung für gut könnte gehalten werden, als allein ein guter Wille“ (IV, 393). 654 „Gesetzt aber, es gäbe etwas, dessen Dasein an sich selbst einen absoluten Werth hat, was als Zweck an sich selbst ein Grund bestimmter Gesetze sein könnte, so würde in ihm und nur in ihm allein der Grund eines möglichen kategorischen Imperativs, d.i. praktischen Gesetzes, liegen“ (IV, 428). 655 „(...) weil die Vernunft im Praktischen es mit dem Subjekt zu thun hat, nämlich dem Begehrungsvermögen, nach dessen besonderer Beschaffenheit sich die Regel vielfältig richten kann“ (V, 20). 208 Jesús Miguel Santos Román posible la moralidad, es decir, la determinación de  nes adecuados a su libertad constitutiva. Es el sujeto el que tiene el derecho de opción entre las innumerables vías de cumplimiento con la ley moral, se abre la posibilidad de que el agente moral pro- ceda a una determinación a posteriori de su acción en función de criterios empíricos, que desde luego no serán el fundamento de determinación de su voluntad, pero que sí concretarán las circunstancias de lo querido: “Ciertamente es innegable que todo querer también debe tener un objeto, y por lo tanto una materia; pero no por eso esta es el fundamento determinante y la condición de la máxima, porque si lo fuese no se podría exhibir en la forma universalmente legisladora, pues entonces (…) debería basarse en la depen- dencia de la facultad de desear de la existencia de una cosa cualquiera”656 (KpV 2005, 40). La escuela kantiana siguió una línea muy similar. Abicht reconoce que “la voluntad actúa únicamente determinada por medio de representaciones y pre- sentimientos; así pues, actúa también determinada por objetos representados y presentidos, esto es,  nes”657 (Abicht 1795, 4). Los  nes son connaturales a la praxis humana: “por naturaleza, el hombre ha de querer y obrar según  n y propósito, esto es, con conciencia”658 (Abicht 1795, 26). Y en el corolario a aquella a rmación, de ne qué se ha de entender por  n: “ n es objeto, propósito de la voluntad, en la medida en que es fundamento de la voluntad. Un  n preestablecido se denomina intención -la voluntad no puede jamás actuar sin un  n, sin tener un objeto de su querer-”659 (Abicht 1795, 4). De hecho, la tan manida determinación de la voluntad es de nida por Abicht en los siguientes términos: “el  n que es dado alcanzar a una esencia y de cuya consecución es capaz, y resulta conveniente a ella, se deno- mina su determinación”660 (Abicht 1795, 6-7). La necesidad de  nes no solo se observa en el plano de la praxis individual. También en el plano social la  nalidad juega un papel de primer orden: “la ley suprema y la fuente de todos los derechos y deberes de una sociedad es su  n. Las condiciones y medios conexos necesarios en orden a ello son objeto de las 656 „Nun ist freilich unleugbar, daß alles Wollen auch einen Gegenstand, mithin eine Materie haben müsse; aber diese ist darum nicht eben der Bestimmungsgrund und Bedingung der Maxime; denn, ist sie so, so läßt diese sich nicht in allgemeinen gesetzgebender Form darstellen, weil die Erwartung der Exitenz des Gegenstandes aldenn die bestimmende Ursache der Willkür sein würde, und die Abhängigkeit des Begehrungsvermögens von der Existenz irgend einer Sache dem Wollen zum Grunde gelget werden müßte (…)“ (V, 34). 657 „Handelt der Wille nur durch Vorstellungen und Vorgefühle bestimmt; so hadelt er auch nur durch vogestellte und vorgefühlte Gegenstände bestimmt, d. h. Zweke“. 658 „Nun aber soll der Mensch von Natur wollen, d. h. mit Bewußtseyn, und nach Zwek und Absicht han- deln“. 659 „Anm. Zwek ist Gegenstand, Ziel des Willens, in so fern er Grund des Willens ist. Ein vorgesetzer Zwek heißt Absicht. – Der Wille kann also nie handeln ohne Zwek, nie ohne einen Gegenstand seines Wollens zu haben“. 660 „Der Zwek, der einem Wesen zu erreichen aufgegeben, und zu dessen Erreichung es fähig, und tauglich eingerichtet ist, heißt seine Bestimmung“. 209La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) leyes fundamentales de segundo orden”661 (Abicht 1795, 96). Del  n social mana toda justeza y rectitud, que por tanto, no son obra de la arbitrariedad: “El juicio de rectitud, tanto del  n como de la forma de una sociedad, brota úni- camente de manera legítima desde el  n de la humanidad, la perfección del bien personal de todos los miembros y su disfrute –no del arbitrio, de la opinión, del roce, de los tratados de paz, ni de las autoridades–”662 (Abicht 1795, 93). Y unas páginas más adelante: “el  n societario se denomina el bien común, los  nes de cada miembro de la sociedad, distintos de aquel, se denominan el bien privado”663 (Abicht 1795, 95-96). Un año más tarde, Klein también hacía su aportación al concepto de  n: “aquello por lo que el agente se mueve a la acción, es el  n de la acción, que no se puede confundir con el efecto accidental de la acción. La representación del  n se denomina propósito”664 (Klein 1797, 10). La misma distinción entre  n y propósito reaparecerá en la obra de Gutjahr, dos años más tarde: “ n y propósito se diferencian, por cierto, en que en el  n se piensa la acción terminada, mientras que en el propósito se piensa la acción como teniendo lugar todavía”665 (Gutjahr 1799, 23). Hoffbauer, en particular, demuestra una fortísima teleología en su doctri- na: “las acciones libres de un hombre solo son posibles con referencia a un  n (…) por tanto, es de suyo que las reglas prácticas solo son posibles en atención a  nes”666 (Hoffbauer 1797, 3). Incluso hace depender la validez de las leyes del concepto de  n, de manera que sin un  nalismo en el obrar humano, aquellas carecerían de validez: “las leyes éticas solo pueden ser válidas para los hombres, como ya hemos visto, por cuanto pueden obrar de acuerdo con la representación de ciertos  nes”667 (Hoffbauer 1797, 9-10). Lo cual corrobora en una obra publica- 661 „Das erste Hautpgesetz und die Quelle aller Rechte und P ichten einer Gesellschaft ist ihr Zwek. Die ihm bedür ichen nächsten Bedingungen und Mittel sind Gegenstände der Hauptgeseze der zweyten Ordnung“. 662 „Die Beurtheilung der Richtigkeit, sowohl des Zweks als auch der Form einer Gesellschaft geth recht- licher Weise nur von dem Menschheitszweke, Vervollkommnung persönlicher Güte aller Mitglieder mit ihrem Genuße, - nicht von Willkühr, Meynung, Herkommen, Friedenschlüßen und Autoritäten aus“. 663 „Der Gesellschaftszwek heißt das allgemeine Wohl, die von ihm verschiedenen Zweke eines Mitglieds, der Gesellschaft heißt das Privatwohl”. 664 „Das, wonach der Handelnde bey der Handlung strebt, ist der Zweck der Handlung, welcher mit der zufälligen Wirkung der Handlung nicht zu verwechseln ist. Die Vorstellung des Zweckes heißt Absicht“. 665 „Zweck und Absicht unterscheiden sich übrigens so, dass bey Zweck an die vollendete, bey Absicht hingegen an die noch fotdauernde Thätigkeit gedacht wird“. 666 „Freye Handlungen eines Menschen lassen sich nur in Beziehung auf Zwecke (…) Er ist daher schon zu erwarten, daß praktische Regeln nur in Rücksicht auf Zwecke möglich sind“. 667 „Sittliche Gesetze können, wie wir gesehen haben, für den Menschen nur in so fern gültig seyn, als er nach der Vorstellung gewisser Zwecke handeln kann“. 210 Jesús Miguel Santos Román da dos años más tarde: “pues tengo deberes en la medida en que puedo actuar según la representación de medio y  n”668 (Hoffbauer 1799, 138). Gutjahr, a pesar de su reticencia a verse como miembro de la escuela kantiana, sigue una línea muy parecida: “este algo determinado es la referencialidad a noso- tros mismos de cualquier cosa fuera de nosotros, sobre cuya producción se concentra nuestra e cacia operacional, y a lo que llamamos  n” (Gutjahr 1799, 22). Pero invita a hacer una distinción que pocas veces se tuvo en cuenta en el resto de autores: “La terminología  losó ca debe distinguir cuidadosamente entre  n y objeto del  n. Este último es aquello en virtud de lo cual, o en atención a lo cual, aquella referencialidad a la que nosotros llamamos  n, es emanada, y a ella se asocia el objeto del  n. El uso ordinario del lenguaje llama  n a este objeto del  n”669 (Gutjahr 1799, 23). Fries con rma la importancia de un examen teleológico del obrar humano: “la voluntad, sin embargo, es activa según  nes”670 (Fries 1803, 3). Como ya se explicó, en la doctrina kantiana la incognoscibilidad de lo tras- cendente, in nitamente distante e improporcionado, hace que todos los conceptos tengan que ser repensados exclusivamente a la luz de los principios inmanentes de forma y materia. La causa  nal ya no es ni puede ser un principio trascendente al término del pensamiento, sino que es reabsorbido en él. Si la esencia racional dependiera de  nes exteriores a ella misma, es decir, a la conciencia moral, en- tonces ya no podría ser libre, independiente, sino que quedaría cautiva del orden natural, y por tanto, podría ser explicada desde presupuestos teoréticos. En cambio, los  nes pueden resultan aceptables como materia de la razón en su uso práctico, en la medida en que son puestos por la misma razón. Solo una materia que no es dada, sino que es puesta por la misma razón formal permite a la esencia ra- cional  nita mantener un juicio de objetividad  nal sin por ello salir de la inmanencia de su conciencia. Este es el fundamento del celebérrimo concepto de  n en sí mismo, que tantos éxitos cosechó para la escuela kantiana en el ámbito académico. La persona como  n en sí mismo (Selbstzweck) La caracterización del hombre como  n en sí mismo se repite invariable- mente en todos los autores. Constituye esta una idea-fuerza que recorre toda la 668 „Denn P ichten habe ich nur, weil nach der Vorstellung von Mittel und Zweck handeln kann“. 669 „Dieses Bestimmte ist der Bezug von irgend etwas ausser uns auf uns selbst, auf dessen Hervorbringung sich unsre Handlungsthätigkeit konzentrirt, und welchen wir Zweck nennen (…) muss doch (…) die philosophische terminologie zwischen Zweck und Gegenstand des Zweckes sorgfältig unterscheiden. Letzterer ist dasjenige, vermöge oder in Rücksicht dessen jener Bezug, welchen wir Zweck nennen, her- vorgebracht wird, an welches sich derselbe anschliesst. Jener Sprachgebrauch des gemeinen Lebens nennt diesen Gegenstand des Zweckes Zweck“. 670 „Der Wille aber ist thätig nach Zwecken“. 211La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) escuela sin excepción, y rebrota una y otra vez en los textos hasta convertirse en un sello distintivo del kantismo. Comenzaremos por Kant: “yo digo: el hombre, y en general todo ser racional existe como  n en sí mismo”671 (GMS 2005, 116), y más adelante: “los seres racionales llámanse personas porque su naturaleza los distingue como  nes en sí mismos”672 (GMS 2005, 116); también: “la naturaleza racional sepárase de las demás porque se pone a sí misma un  n”673 (GMS 2005, 128). Ahora bien, este existir hay que enten- derlo en el sentido de que la realidad y objetividad del concepto no le viene dada por intuición alguna, sino por su dependencia directa respecto del Faktum de la conciencia de una ley moral, ut supra. No es la estructura ontológica del hombre de la que se ha derivar su condición de  n en sí mismo, sino al revés, de la conciencia de su independencia respecto de todos los  nes es de donde se ha colegir la com- posición de un concepto de hombre compuesto, con una doble nacionalidad: “este principio de la humanidad y de toda naturaleza en general como  n en sí mismo, principio que es la condición suprema limitativa de la libertad de las acciones de todo hombre, no se deriva de la experiencia”674 (GMS 2005, 120). La  delidad a esta a rmación es abrumadora en toda la escuela675. Schmalz sin- tetiza la posición de sus correligionarios con brillantez: “la esencia racional contiene los  nes de todos las esencias irracionales, pero ella misma no tiene ningún  n en sí misma”676 (Schmalz 1790, 3). Y Abicht vincula el concepto de Selbstzweck con la idea de la personalidad: “el hombre, la esencia con alma, es una persona; la personalidad es un carácter inalienable de la humanidad (…) así pues, una persona es una esencia que tiene el  n último de sus acciones en sí mismo”677 (Abicht 1792, 4). Lo que signi ca ser una esencia que constituye un  n en sí misma, se com- prende fácilmente si se compara este concepto con el de cosa. La comprensión del concepto de cosa tiene ciertos matices que Jakob condensa de la siguiente manera: “la expresión cosa en derecho natural no solo signi ca la sustancia, sino también 671 „Nun sage ich: der Mensch und überhaupt jedes vernünftige Wesen existirt als Zweck an sich selbst“ (IV, 428). 672 „Vernünftige Wesen Personen genannt werden, weil ihre Natur sie schon als Zwecke an sich selbst (...) auszeignet“ (IV, 428). 673 „Die vernünftige Natur nimmt sich dadurch vor den übrigen aus, daß sie ihr selbst einen Zweck setzt“ (IV, 437). 674 „Dieses Princip der Menschheit und jeder vernünftigen Natur überhaupt, als Zwecks an sich selbst, (welche die oberste einschränkende Bedingung der Freiheit der Handlungen eines jeden Menschen ist) ist nicht aus der Erfahrung entlehnt“ (IV, 430-431). 675 Vid. Hufeland 1790, 36-37; Abicht 1792, 3-5. 8. 77; Schaumann 1792, 127. 142; Schmid 1793, 43-44; Heydenreich 1794, 95; Jakob 1795, 59-60; Fries 1803, 32; etc. 676 „Da die vernünftigen Wesen den Endzweck aller vernunftlosen enthalten, selbst aber keinen Zweck als sich selbst haben (…)“. 677 „Der Mensch, das Seelenwesen, ist eine Persohn; Persöhnlichkeit ist ein unvertilgbarer Charakter der Menschheit (…) Denn, eine Persohn ist ein Wesen, das den Endzwek seiner Handlungen in sich selbst hat“. 212 Jesús Miguel Santos Román las potencias inherentes a la sustancia y los resultados y circunstancias origina- das a partir de la misma”678 (Jakob 1795, 60). En cualquier caso, el contraste con la esencia racional es palmario: “todo lo que no pertenece a la perfección radical de un hombre, (en derecho natural) se denomina, en atención a su capacidad de convertirse en bien del hombre, una cosa (res)”679 (Hufeland 1790, 83). Schmid, ese mismo año: “aquí [se re ere al plano de las cosas] puede mi propio  n determinar libremente incluso los límites de su uso; pues estas cosas tienen, en tanto cosas, únicamente un valor relativo y ninguna dignidad interior”680 (Schmid 1790, 680). Schaumann también de ne de forma muy similar el concepto de Sache681, y de esta misma de nición colige: “tienes un derecho a usar a los individuos de la natura- leza irracional como medios para los  nes de la humanidad”682 (Schaumnn 1792, 181). Y el listado de declaraciones en este sentido se extiende inde nidamente683. El hecho de constituir un  n en sí misma garantiza a la esencia racional su independencia frente al mundo sensible, tanto en el plano del bien moral en general, como en el plano jurídico. En lo que respecta a la independencia de todo bien: “el hombre, la esencia con alma, es él mismo su propio bien in- condicionado, o su bien en sí. Pues la esencia con alma, el yo, es el fundamento inmediato de sus sentimientos”684 (Abicht 1792, 6). En cuanto al plano jurídico: “y por tanto, para un hombre, más allá de aquellos deberes cuyo fundamento de obligación radica en su propia persona, no existe ningún otro deber más”685 (Abicht 1792, 18), puesto que “el fundamento de toda justeza y de toda justicia descansa en la propia voluntad estable de una persona”686 (Abicht 1792, 37-38). En de nitiva: “el fundamento de toda justeza y de toda justicia –la justicia de los  nes, de los medios, de las motivaciones, de las reglas y las leyes, y de las acciones dependientes de ellos descansa en la persona– y en cada persona en sí misma”687 (Abicht 1792, 38). 678 „Der Ausdruck Sache bedeutet im Naturrecht nicht blos die Substanz, sondern auch die der Substanz inhärirenden Kräfte und die daraus entspringenden Wirkungen und Verhältnisse“. 679 „Alles, was nicht zu der ursprünglichen Vollkommenheit eines Menschen gehört, heisst, in Rücksicht auf seine Fähigkeit, ein Gut des Menschen zu werden, (im Naturrecht) eine Sache (res)“. 680 „Hier kann nur mein eigner Zweck, selbst die Schranken ihres Gebrauch beliebig bestimmen; den diese Dinge haben als Sachen nur einen relativen Werth und keine innere Würde“. 681 Cfr. Schaumann 1792, 180. 682 „Du hast ein Recht, die Individuen der vernunftlosen Natur als Mittel für die Zwecke der Menschheit zu gebrau- chen“. 683 Vid. Abicht 1790, 119-120; Schmid 1795, 75; Klein 1797, 59; Reidenitz 1803, 14; etc. 684 „Der Mensch, das Seelenwesen, ist sich selbst sein unbedingtes Gut, oder sein Gut an sich. Denn das Seelensewen, das Ich, ist der unmittelbare Grund seiner Gefühle“. 685 „Und es gibt folglich für einen Menschen ausser denjenigen P ichten, zu welchen er die Verp ichtungsgründe in seiner eignen Persohn hat, keine P ichten mehr“. 686 „Es liegt demnach der Grund alles Rechtens und aller Gerechtigkeit in dem eignen unveränderlichen Willen einer Persohn“. 687 „Folglich liegt der Grund alles Rechtens und aller Gerechtigkeit – der Gerechtigkeit der Zweke, der Mittel, der Beweggründe, der Regeln und Geseze, und der davon abhängigen Handlungen einer Persohn 213La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) Tres años más tarde, Abicht se atreve a ir más lejos y declara: “el hombre es su propio bien absoluto; él mismo es el objeto último y  n de su propio querer, es decir, es persona; también crea, pues, las leyes absolutas a partir de sí mismo, es su propio legislador”688 (Abicht 1795, 5). De un modo similar, Kohlschütter hace radicar la dignidad del hombre en que puede autodeterminarse (cfr. Kohls- chütter 1797, 6). Y Hoffbauer declara, en el mismo sentido: “llamo persona a una esencia racional en la medida en que puede ponerse  nes a sí misma, y existe ordenada a sí misma [en interés de sí]”689 (Hoffbauer 1797, 20). Poco a poco, se va per lando la idea de que el término Person, que también designa al ser humano, tiene una connotación que hace referencia al existir de la esencia racional  nita como  n en sí misma. Así, “persona, en sentido amplio, es el nombre que recibe todo sujeto de derechos y obligaciones. Persona en sentido  losó co es una esencia racional, en la medida en que es considerada como  n en sí mismo”690 (Klein 1797, 56). Y por personalidad se entiende “la propiedad de una persona en virtud de la cual ella debe ser tratada como  n en sí mismo”691 (Klein 1797, 56). Sin embargo, no es difícil encontrar que, en contextos distintos, el término Mensch sigue apareciendo como sinónimo de Person en numerosas ocasiones, de donde se colige que en el siglo XVIII no se da todavía una preten- sión de separación radical entre estos conceptos: hombre y persona. La noción de persona también estará íntimamente ligada al ámbito de lo jurídico. La suidad jurídica, es decir, la titularidad de derechos, se vinculará es- trechísimamente a la capacidad para ser  n en sí mismo: “todos los hombres, en tanto que esencias racionales, tienen la facultad de promover que se respete su personalidad, esto es, de que se les conceda la libertad de afanarse por sus propios  nes”692 (Klein 1797, 56). Ese mismo año, Hufeland sostenía: “todo hombre tiene derechos por naturaleza (sin necesidad de un acto de voluntad), y por eso mismo se denomina persona. Nadie puede tomar esos derechos de la personalidad sin su consentimiento”693 (Hufeland 1797, 8). En el cambio de siglo, Krug sigue mante- – und in einer jeden Persohn selbst“. 688 „Ist der Mensch sich selbst sein absolutes Gut; so ist er sich selbst letzter Gegenstand und Zwek an sich bey seinem Wollen, d. h. er ist Person; auch schöpft er alsdann die absoluten Gesetze aus sich selbst, er ist sein eigener Gesezgeber“. 689 „Ich nenne ein vernünftiges Wesen Person, in so fern es sich selbst Zwecke vorsetzen kann und um sein selbst willen vorhanden ist“. 690 „Person im weitern Sinne des Worts wird jedes Subject von Rechten und Verbindlichkeiten genannt. Person in philosophischen Sinne ist ein vernünftiges Wesen, in so fern es als Selbstzweck betrachtet wird“. 691 „Die Eigenschaft einer Person, vermöge sie als Selbstzweck behandelt werden muß, heißt ihre Persönlichkeit“. 692 „Alle Menschen haben als vernünftige Wesen die Befugniß, zu fordern, daß man ihre Persönlichkeit achte, d. i. daß man ihnen die Freiheit zugestehe, zu ihrem eigenen Zwecke zu wirken“. 693 „Jeder Mensch hat von Natur (ohne irgend eine Willensbestimmung) Rechte, und darum heisst er eine Person. Diese Rechte der Persönclihkeit kann ihm niemand ohne seine Willensbestimmung nehmen“. 214 Jesús Miguel Santos Román niendo: “el fundamento mismo del derecho es la naturaleza racional de hombre, o su personalidad (…) que es un  n en sí mismo; que es persona”694 (Krug 1800, 29). Lejos de excluir la felicidad o la perfección de una doctrina práctica uni- versal, la  losofía kantiana pretende ser integradora de las posiciones teórico- prácticas anteriores, siempre que sus aportes sean considerados como lo que son, esto es, “principios materiales” y que, por tanto, “no sirven absolutamente como ley moral suprema”, sino que solo “el principio práctico formal de la razón pura, según el cual la mera forma de una legislación universal posible mediante nues- tras máximas debe constituir el fundamento determinante supremo e inmediato de la voluntad”695 (KpV 2005, 48). De hecho, como se analizará en un apartado posterior (cfr. apart. 2.4), perfección y felicidad reaparecerán en la Metaphysik der Sitten, reconvertidos en  nes que a la vez son deberes (cfr. MS 2005, 232696), y por tanto, como objeto de la doctrina metafísica de la virtud (Tugendlehre). El hallazgo, dentro de las obras de los epígonos de Kant, de ciertas apelaciones a la felicidad como  n último de la praxis racional (cfr. Abicht 1795, 7) deben enten- derse desde la perspectiva de que el imperativo categórico no solo no niega una teleología en la praxis racional, sino que es la garantía de una apertura a todos los  nes. En esto, y no otra cosa, es en lo que consiste su condición de  n en sí mismo. El reino de los  nes Todo lo anterior hacía necesaria una a rmación de tipo cuasi-óntico: el uso práctico de la razón requería representarse la esencia racional como igualmente participada por individuos empíricos distintos entre sí en el orden fenoménico, es decir, una Humanidad desperdigada en una multiplicidad de entidades huma- nas de tipo empírico. Como señalara Fichte: “El hombre (y todos los seres  nitos en general) solo será hombre entre los hombres; y no puede ser nada distinto de un hombre, ni sería en absoluto, si no fuera un hombre. Si ha de ser hombre, entonces tienen que existir muchos. Esta no es una opinión arbitrariamente aceptada, edi cada sobre la experien- cia actual, o sobre otros fundamentos de probabilidad, sino que es una verdad estrictamente demostrable desde el concepto de hombre”697 (Fichte 1796, 31) 694 „Der Grund des Rechtes selbst ist die vernünftige Natur des Menschen oder seine Persönlichkeit (…) es ist Selbstzweck; es ist Person“. 695 „Materiale Principien (...) zum obersten Sittengesetz ganz untauglich sind (...) das formale praktische Princip der reinen Vernunft, nach welchem die bloße Form einer durch unsere Maximen möglichen all- gemeinen Gesetzgebung den obersten und unmittelbaren Bestimmungsgrund des Willens ausmachen muß“. 696 MS V, 382. 697 „Der Mensch (so alle endlichen Wesen überhaupt) wird nur unter Menschen ein Mensch; und da er nichts anders seyn kann, denn ein Mensch, und gar nicht seyn würde, wenn er dies nicht wäre – sollen überhaupt Menschen seyn, so müssen mehrere seyn. Dies ist nicht eine willkührlich angenommene, auf die bisherige Erfahrung, oder auf andre Wahrscheinlichkeitsgründe aufgebaute Meinung, sondern es ist eine aus dem Begriff des Menschen streng zu erweisender Wahrheit“. 215La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) Concepción que posteriormente iría evolucionando al mismo paso que su doctrina del Ich. La misma idea se recoge en otros autores: “El concepto de derecho encuentra una aplicación determinada solo a condición de que diversas esencias racionales coexistan unas con otras y por tanto, entren en una relación recíproca. De ahí que el derecho consista solo en un ser lícito exterior”698 (Krug 1800, 17). “Los seres humanos deben dirigir su conducta hacia los demás según ciertas prescripciones universalmente válidas, a  n de hacer posible la convivencia en paz entre ellos (…) Tales condiciones, llamadas leyes, es lo que enseña la doctrina jurídica”699 (Reidenitz 1803, 1-2). Por la doctrina práctica de la  losofía criticista, las interacciones entre los in- dividuos empíricos reputados humanos debían pasar a concebirse, despojados de atavismos teológicos, como movimientos de atracción y repulsión, de un modo análogo a las mónadas del universo atómico. La ley ética universal había de con- vertirse en ley de equilibrio para tales interacciones, armonía preestablecida para un cosmos de individuos en constante choque: “La sociedad de esencias racionales consiste, según la idea, en un orden moral superior al mundo de la naturaleza, cuyas leyes de interacción son prescripciones para las voluntades libres. El mundo de las esencias racionales es la misma idea de eticidad, según un reino de  nes bajo el imperativo categórico”700 (Fries 1803, 31). La idea de un cosmos de interacciones mecánicas entre individuos, trasla- dada al horizonte suprasensible de un uso regulativo de la razón, es aquello que Kant denomina el reino de los  nes. Gutjahr sintetizaba esta idea magistralmente: “a la concordancia entre las acciones de diferentes esencias, se la llama ética”701 (Gutjahr 1799, 20-21). Como apuntara Schmalz: “Así, la forma más obvia del principio moral supremo quizá podría ser esta: ninguna máxima de una esencia racional ha de contener una contradicción que pueda resultar cognoscible a priori, ni en sí, ni en relación con el resto de 698 „Der Rechtsbegriff  ndet nur unter der Bedingung eine bestimmte Anwendung, dass mehre Vernunftwesen neben einander existiren und dadurch in ein wechselseitiges Verhältniss treten. Daher bedeutet das Recht auch nur ein äusseres Dürfen“. 699 „Die Menschen sollen daher ihr Verhalten gegen einander nach gewissen allgemeinen gültigen Vorschriften einrichten, damit es ihnen möglich werde, neben einander im Frieden zu leben. (…) Diese Bedingungen, welche man Gesetze nennt, lehrt die Rechtslehre“. 700 „Die Gemeinschaft der vernünftigen Wesen steht der Idee nach unter einer höheren sittlichen Weltordnung über der Natur, deren Gesetze der Wechselwirkung Gebote für den freyen Willen sind. Die Welt der vernünftigen Wesen ist der Idee nach einem Reich der Zwecke unter dem kategorischen Imperativ der Sittlichkeit“. 701 „Man nennt aber die Übereinstimmung in den Handlungen mehrerer Wesen Sitten“. 216 Jesús Miguel Santos Román máximas, sino que todas las máximas han de concordar siempre en una armo- nía recíproca”702 (Schmalz 1798, 7). La ley moral debía garantizar un dinamismo monádico, como supresión de barreras u obstáculos a los movimientos exteriores del individuo. Deber y facultad de obrar venían a coincidir, como dos caras de una misma moneda, en la ley de libertad: “La a rmación de la libertad es deber del hombre. Pues esta libertad es la con- dición formal de todos los derechos particulares del hombre, y su ejercicio (que solo es posible mediante acciones y derechos concretos), la condición de toda moralidad y de la consecución del  n supremo (…) Por otra parte, la lesión de la libertad es una pérdida de la dignidad inherente a nuestra natu- raleza racional, puesto que (…) el carácter de esencia racional es ser  n en sí mismo”703 (Feuerbach 1798, 14-15). Es bien sabido que el interés de Kant por la ciencia jurídica fue temprano, pero no sería hasta 1797, en el zénit de la escuela, cuando aquel interés se con- cretara en la publicación de la primera parte de la Metaphysik der Sitten, dedicada a los Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre. Es en ese momento cuando el maestro de Königsberg avala con su autoridad la necesidad de distinguir entre dos subapartados de la misma ciencia: la Rechtslehre, o doctrina jurídica, por un lado, y la Tugendlehre, como doctrina de la virtud, por otro: “El término ética signi caba antaño doctrina de las costumbres (philosophia mora- lis) en general, que también se llamaba doctrina de los deberes. Más tarde se ha creído conveniente transferir este nombre sólo a una parte de la doctrina de las costumbres, es decir, a la doctrina de los deberes que no están sometidos a leyes externas (para ella se ha creído adecuado en Alemania el nombre de Tu- gendlehre (doctrina de la virtud), de modo que ahora el sistema de la doctrina universal de los deberes se divide en el sistema de la doctrina del derecho (ius), 702 „So würde die einleuchtendste Form des höchsten moralprincips vielleicht diese seyn: Keine Maxime eines vernünftiges Wesens soll einen a priori erkennbaren Widerspruch weder in sich, noch gegen die übrigen Maximen in seiner Gesinnung enthalten: sondern alle seine Maximen sollen zu Einer Harmonie stets mit einander übereinstimmen“. 703 „Die Behauptung der Freiheit ist des Menschen P icht. Denn diese Freiheit ist die formale Bedingung aller besondern Rechte des Menschen und ihre Ausübung, (die nur in concreten Handlungen und Rechten möglich ist) die Bedingung zur Moralität und zur möglichen Erreichung des höchsten Zwecks (…) Überdies ist die Verletzung der Freiheit eine Entwürdigung unsrer vernüngtigen Natur, weil (…) der Charakter eines vernünftigen Wesens, Selbstzweck zu seyn“. 217La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) que es adecuada para las leyes externas, y de la doctrina de la virtud (ethica) que no es adecuada para ellas. Démoslo por bueno”704 (MS 2005, 228). En realidad, la división entre ambas disciplinas no suponía una aportación demasiado novedosa. Del mismo modo que Welzel rastreaba la distinción tradicio- nalmente atribuida a Kant entre Moralität y Legalität hasta la doctrina de Pufendorf: “También (…) en la distinción entre Sittlichkeit y Recht, Thomasius había teni- do un gran in ujo en los autores posteriores, pero desde  nales del siglo pasa- do [el siglo XIX] siempre se ha interpretado como perteneciente a la Rechtslehre de Kant, revistiéndola de su autoridad”705 (Welzel 1962, 165). Tal clasi cación venía a sumarse a aquella otra recogida en la Grundlegung der Metapysik der Sitten, que ya se había destacado anteriormente (cfr. apart. 2.2.), por la que la  losofía concerniente a las leyes de libertad se subdividía en una parte pura, bajo el título de Metaphysik der Sitten, y una parte aplicada, bajo el título de Antropología ética, o Antropología práctica. Sin una aclaración expresa por parte de Kant en este punto, se ha de suponer que la división entre Rechtslehre y Tugendlehre es una clasi cación que atañe a la parte pura de la Sittenlehre, es decir, exclusivamente propia de la Metaphysik der Sitten. Sobre si en la Antropología práctica se da una división equivalente no tenemos noticia. Confusión dentro del veteroiusnaturalismo A pesar de que Welzel retrotraía la división kantiana entre doctrina jurídica y doctrina moral hasta los tiempos del primer iusnaturalismo, parece que el triunfo del wolf anismo comportaba una pérdida de nervio  losó co en el pensamiento jurídico alemán, y encontramos que en la etapa inmediatamente previa al kantis- mo, se imponía un criterio de identi cación crasa entre derecho y moral. Wolff dejaba establecido: “no se puede contemplar en su intimidad el derecho si no se conoce al mismo tiempo qué es bueno, equitativo y recto”706 (Wolff 1750, Institu- tiones, 3). No podía ser de otro modo, puesto que, como declaraba Darjes tan solo un año más tarde: 704 „Ethik bedeutete in den alten Zeiten die Sittenlehre (philosophia moralis) überhaupt, welche man auch die Lehre von den P ichten benannte. In der Folge hat man es rathsam gefunden, diesen Namen auf einen Theil der Sittenlehre, nämlich auf die Lehre von den P ichten, die nicht unter äußeren Gesetzen stehen, allein zu übertragen (dem man im Deutschen den Namen Tugendlehre angemessen gefunden hat): so daß jetzt das System der allgemeinen P ichtenlehre in das der Rechtslehre (Ius), welche äußerer Gesetze fähig ist, und der Tugendlehre (Ethica) eingetheilt wird, die deren nicht fähig ist; wobei es denn auch sein Bewenden haben mag“ (VI, 378). 705 „Auch bezüglich des anderen Punktes, der Trennung von Sittlichkeit und Recht, hat Thomasius auf die Folgezeit großen Ein uß gehabt, vollends als man seit dem Ende des vorigen Jahrhunderts seine Unterscheidung in die Rechtslehre Kants hineininterpretierte und sie dadurch mit dessen Autorität umkleidete“. 706 “Jus intime non perspicitur, nisi simul cognoscatur, quid bonum, aequum atque rectum sit”. 218 Jesús Miguel Santos Román “En este sentido, la acción buena y la acción justa son sinónimos. Es mani esto que el nombre de derecho, según su origen, denota un atributo de la acción, y por tanto, la conformidad en el obrar con la propia conveniencia”707 (Darjes 1751, 11). Uno de los argumentos que barajaba este autor para hacer valer su hipóte- sis, era de naturaleza etimológica: “la voz derecho es un término introducido del griego en la lengua latina”, a partir del vocablo δέον, con una transformación del conjunto ‘de- + vocal’ en una iota. “Puesto que entre los griegos δέον signi ca lo que conviene, lo que es menester hacer, se sigue que derecho (ius), si se atiende al origen del término, es lo que conviene, o lo que es menester hacer, o también lo que es bueno”708 (Darjes 1751, 11). Así, la ciencia jurídica parece constituir una de las secciones de la moral en general. “Lo que es bueno o malo, justo o injusto, se in ere o bien de la noción de hombre en sí misma considerada, o bien de la noción de relación de hombre a hombre, o bien de la noción de relación de hombre a Dios”. La primera sería pro- piamente doctrina ética, y la última, constituiría el objeto de una teoría de teología moral  losó ca. Por tanto, solo la segunda podría dar lugar a una “jurisprudencia natural simpliciter”709 (Darjes 1751, 36). Y en su obra posterior, de 1762, con rmaba su postura: “también puedo decir: jurisprudencia es la ciencia de lo justo y de lo bueno, o de lo justo y de lo in- justo, que es lo mismo”710 (Darjes 1762, 51). En de nitiva, el derecho de la natura- leza estaría precedido por una Parte General, cuyo propósito “es la investigación sobre lo que es justo e injusto, sin atender a los diferentes estados del hombre”711 (Darjes 1764, 70). Dicha Parte General constituye un tratado sobre la ley, pues los cinco apartados de que consta se agrupan en dos grandes categorías: sobre las leyes, que incluye “1) lo moral de las acciones humanas (…); 2) obligaciones; 3) teoría de las leyes”; y sobre la aplicación de las leyes, que incluye “4) sobre los grados de moralidad; 5) la imputación”712 (Darjes 1762, 70). A la Parte General del Ius Naturae le seguiría una Parte Especial, que constaría de los dos apartados ya 707 “Hac itaque ratione actio bona et actio iusta sunt synonyma. Manifestum inde est, nomen iuris ratione originis notare attributum actionis, ideoque conformitatem se conuenientiam in agendo”. 708 “Vox ius est verbum e graecorum lingua in latinam inductum (…) Quare cum Graecis δέον idem signi - cet, quod convenit, seu quod oportet facere; sequitur ius, si origo vocis spectatur, idem esse, quod conue- nit, seu quod oportet facere, seu quod bonum est”. 709 “Bona atque mala, seu iusta atque iniusta sunt, aut inferuntur ex notione hominis in se considerati, aut ex notione relationis hominis ad hominem, aut ex notione relationis hominis ad Deum. Primum dat theo- riam Ethices, alterum exhibet Iurisprudentiam naturalem simpliciter sic dictam, et ultimum est theoria theologiae moralis philosophicae”. 710 „Ich kann auch sagen: Jurisprudentia est scientia de aequo & bono, oder de justo & injusto, das ist einer- ley“. 711 „Die Absicht von diesem Parte generali ist, zu untersuchen, was recht und unrecht sey, ohne auf die verschiedenen status hominum zu sehen“. 712 „1) Das morale der menschlichen Handlungen (...); 2) de obligationibus; 3) die Theorie de legibus / 4) de gradibus moralitatis; 5) de imputatione“. 219La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) mencionados, en función de que estudie el estado natural en general, o que se centre en el estado social. Achenwall sostenía, en el mismo sentido: “La benigna madre naturaleza otorgó al hombre vida, cuerpo y alma. Dotó al cuerpo de diversos miembros, al alma, de diversas facultades. Todas estas cosas conforman la perfección del hombre, la cual, si se conserva, es justicia para él, de modo que pertenecen a la suidad connatural del hombre”713 (Achenwall 1750, 63). Desde esta posición, era lógico concluir que “la teoría de la ética está conte- nida en el derecho de la naturaleza”714 (Wolff 1750, Philosophia, 2). Por eso Darjes clamaba contra lo que él consideraba un error muy extendido en su tiempo: “mu- chos siguen con la idea de que la Filosofía moral se ocupa del jus humanitatis, y el derecho de la naturaleza, del jus necessitatis”715, como si pudiera pensarse una tal división entre un derecho vago, impreciso, y un derecho auténtico, cogente. Nada de esto tiene sentido para Darjes, quien, para facilitar la comprensión de su doctrina, establece una serie de equivalencias: “Lo que nosotros llamamos derecho de la naturaleza, cuando lo distinguimos del derecho social, es la parte teorética de la antigua moral, y lo que llamamos derecho social, es la parte teorética de la antigua Política. Por tanto, tomadas las dos en conjunto, no son otra cosa que la ciencia  losó ca de lo que es bueno o malo, o, lo que es lo mismo, de lo justo y de lo injusto”716 (Darjes 1762, 64). Meier de nía: “El derecho de la naturaleza (ius naturae, cogens, ethicum) es la ciencia de los deberes exteriores naturales de los seres humanos individuales que están obligados a respetar frente a los demás en el estado natural”717 (Meier 1769, 9). Este autor advierte la diferencia entre dos disciplinas distintas: “El derecho de la naturaleza investiga los deberes coactivos de los seres huma- nos en el estado natural (…) La doctrina ética  losó ca investiga también los deberes interiores que un hombre puede y debe observar en el estado de sole- dad, como puedan ser muchos deberes para con Dios o para consigo mismo”718 (Meier 1770, 18). 713 “Hominem benigna mater natura instruxit vita, corpore, anima. Corpus variis dotauit membris, ani- mam diuersis facultatibus. Haec omnia constituunt hominis perfectionem, quam vt conseruet, ei ius est, consequenter haec pertinent ad hominis suum connatum”. 714 “In Jure naturae continetur theoria Ethicae”. 715 „Sehr viele stehen in diesen Gedanken, die Philosophia moralis beschäftige sich mit dem Jure humani- tatis, das Jus naturae mit dem Jure necessitatis“. 716 „Dieß was wir jetzo das Jus naturae nennen, wenn wir es von dem Jure sociali unterschieden, ist der theoretische Theil von der alten moral, und dieß, was wir jetzo das Jus sociale nennen, ist der theoretische Theil von der alten Politik. Daher sind diese zusammen genommen nichts anders, als die philosophische Wissenschaft von dem, was gut und böse, oder welches einerley, recht und unrecht ist“. 717 „Das Recht der Natur (ius naturae, cogens, ethicum) ist die Wissenschaft der natürlichen äußerlichen P ichten einzelner Menschen, welche sie gegen einander in dem natürlichen Zustande zu beobachten verbunden sind“. 718 „Das Recht der Natur untersucht, die Zwangsp ichten der Menschen, in dem natürlichen Zustande. 220 Jesús Miguel Santos Román Para Meier, por tanto, el derecho de la naturaleza parece ser una sección dentro de la doctrina ética  losó ca en general, de manera que tiene un objeto propio más limitado: “El derecho de la naturaleza aborda: 1) las injurias en el estado natural en general; 2) las injurias dentro del estado natural en atención a la suidad que es innata a los hombres; 3) las injurias dentro del estado natural en atención a la suidad adquirida de los hombres”719 (Meier 1769, 11). Que toda doctrina jurídica es de suyo una doctrina moral se puede observar cla- ramente si se atiende a la enunciación del principio jurídico supremo por parte de los diversos autores. Para Hommel, este principio se resume en la proposición: “persigue lo útil cuanto puedas, sin dañar, no obstante, a nadie, sino esforzándote más bien en buscar ventaja, siempre que puedas hacerlo sin detrimento de ti mismo”720 (Hommel 1763, 19). Presupuesta la identi cación total entre derecho y moral, se sigue necesa- riamente la inexistencia de una línea divisoria entre la acción virtuosa y cualquier modo de praxis jurídica. Wolff entendía que: “La ley de la naturaleza nos obliga a llevar a cabo acciones que tiendan a la perfección del hombre y de su estado, y a omitir aquellas que tiendan a la imperfección del mismo y de su estado (…) este principio del derecho de la naturaleza es general y universal, y a partir de él se deduce, en un hilo ininterrumpido de raciocinios, toda sui- dad del derecho de la naturaleza”721 (Wolff 1750, Institutiones, 22). La acción tendente a la perfección es a un tiempo acción virtuosa y acción conforme con el derecho de la naturaleza: “La virtud consiste en el hábito de dirigir las propias acciones de acuerdo con la ley natural; el vicio, en cambio, en el hábito de dirigir las propias acciones de forma contraria a la razón prescrita por la ley natural”722 (Wolff 1750, Philo- sophia, 13). En la conmixtión jurídico-moral wolf ana, la acción virtuosa por excelencia se vinculaba con el individuo: (…) Die philosophische Sittenlehre untersucht zwar auch solche innerlichen P ichten, die ein Mensch in dem Zustande der Einsamkeit beobachten kan und muß, z. E. viele P ichten gegen Gott und sich selbst“. 719 „Das Recht der Natur handelt: 1) von den Beleidigungen in dem natürlichen Zustande überhaupt; 2) von den Beleidigungen in dem natürlichen Zustande in Absicht desjenigen Seinen der Menschen, welches ihnen angebohren ist; 3) von den Bleidigungen in dem natürlichen Zustande in Absicht des erlangten Seinen der Menschen“. 720 “Sequere quantum potes vere vtilia, vt tamen nemini noceas, sed potius, si sine detrimento tui ipsius  eri possit, etiam prodesse studeas”. 721 “Ex eadem prorsus ratione lex naturae nos obligat ad committendas actiones, quae ad perfectionem hominis atque status ejusdem tendunt, & ad eas omittendas, quae ad imperfectionem ipsius atque status ejusdem tendunt (…) hoc principium Juris naturae generale ac universale est, ex quo continuo ratiocinationis  lo deducuntur omnia, quae Juris naturae suae”. 722 “Virtus consistit in habitu actiones suas legi naturali conformiter dirigendi; vitium vero in habitu actio- nes suas ratione contraria dirigendi, quam lege naturali praescribitur”. 221La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) “Un hombre cualquiera debe a los demás lo mismo que a sí mismo (…) eso sí, puede auxiliar a otro siempre sin descuidar su deber para consigo mismo. Por consiguiente, los deberes del hombre para con otros son los mismos que los deberes para consigo mismo”723 (Wolff 1750, Institutiones, 75). En Darjes se recoge una distinción entre dos tipos de hábito que después darán mucho que hablar en la escuela kantiana: “la primera habilidad se denomina virtud, la segunda, astucia. La ciencia ordenada a la virtud constituye la moral, y la ciencia orde- nada a la astucia, constituye la política”724 (Darjes 1764, 64). Pero en esta etapa veteroius- naturalista la astucia todavía no tenía las connotaciones negativas que adquiriría en el periodo inmediatamente posterior, sino que Darjes la tiene en alta estima y, de hecho, la considera el fundamento de ciertas secciones de la  losofía moral: “si el propósito es la adquisición y administración de riquezas mundanas, entonces se llama economía. Pero si es la constitución del Estado en orden a una vida feliz y gozosa de los súbditos, entonces se llama Policía [Policey], etc.”725 (Darjes 1764, 64). Como se puede observar, la apelación a la virtud en la escuela wolf ana, in- cluso aunque se la cali que de hábito, no tiene nada que ver con una disposición estable de las potencias humanas adquirida por repetición de ciertas operaciones, sino que se resuelve en la idea de conformidad de la acción a la ley de la naturaleza, casi pre gurando el futuro concepto kantiano de Legalität. El Naturrecht sive Moral- philosophie del veteroiusnaturalismo no es propiamente un saber sobre virtudes, sino únicamente sobre leyes. Como señalara Darjes: “¿Qué signi ca jurisprudencia? Es la ciencia de las leyes y de su aplicación a los hechos”726 (Darjes 1762, 51). Achenwall a - naba un poco más la de nición: El derecho natural es la ciencia de las leyes naturales perfectas”727 (Achenwall 1750, 54). El texto de Eberhard es absolutamente clari cador: “Un juicio moral es un juicio sobre la moralidad; se denomina verdad moral o enunciado moral cuando lo expresa con palabras (…) La verdad de una pro- posición moral es reconocida a partir de las leyes de la naturaleza, y las leyes de la naturaleza se derivan a partir de la esencia y propiedades del hombre y de las demás cosas. Una acción es reconocida como lícita o ilícita cuanto mayor conocimiento se posee de las auténticas leyes de la naturaleza y de los fundamentos de su obligatoriedad. Pues ambas [licitud e ilicitud] dependen 723 “Homo quilibet alteri cuicunque debet, quod sibi, quatenus alter id non habet in potestate sua, ipse autem citra neglectum of cii erga seipsum hoc alteri praestare potest, consequenter of cia hominis erga alios eadem sunt, quae of cia erga seipsum”. 724 „Die erste Geschicklichkeit heist die Tugend, und die andere die Klugheit. Die Wissenschaft zur Tugend macht die moral, und die Wissenschaft zur Klugheit macht die Politik“. 725 „Ist die Absicht die Erwerbung und Verwaltung des zeitlichen Vermögens, so heist sie die Oeconomie. Ist sie die Einrichtung des Staats zum glücklichen und vergnügten Leben der Unterthanen, so heist sie die Policey, und so weiter“. 726 „Was heist Jurisprudentia? Est scientia de legibus earumque ad facta adplicatione“. 727 “Est itaque ius naturale scientia legum perfectarum naturalium”. 222 Jesús Miguel Santos Román del recto y completo conocimiento de la esencia y naturaleza del hombre y de las demás cosas”728 (Eberhard 1781, 122-123). “La virtud (virtus) es la habilidad de observar un deber”729 (Meier 1769, 59), de manera que acción conforme al deber y acción virtuosa vienen a identi carse. En efecto, para Meier: “La justicia, en su sentido más amplio, es el contenido de toda virtud; en sentido estricto, es la habilidad para observar todos los deberes para con otros hombres, justicia interior (iustitia interna); en sentido estrictísimo, es la habilidad para obser- var los deberse coactivos, justicia exterior (iustitia, virtus, honestas externa, iustitia expletrix). Y así, la justicia exterior natural es la habilidad de los deberes coactivos exteriores. La ley natural obliga a toda justicia natural”730 (Meier 1769, 60). “A la doctrina del deber pertenece también la doctrina de la virtud. Pues la virtud es la habilidad en nuestros deberes, o en la observación de las leyes”731 (Eberhard 1781, 92-93). “De acuerdo con las diferencias expuestas hasta el momento entre los dere- chos y deberes naturales y las leyes que se re eren a ellos, se ha dividido la  losofía práctica en diversas ciencias subordinadas: I. La ciencia de las leyes naturales perfectas: derecho natural en sentido amplio 1. en el estado de naturaleza: derecho natural en sentido estricto 2. en el estado social: derecho societario II. [la ciencia de] las leyes naturales imperfectas 1. en el estado de naturaleza: doctrina moral, ética, 2. en el estado social a. de las sociedades pequeñas: economía, b. del Estado: política, prudencia de Estado”732 (Eberhard 1781, 117-118). 728 „Ein moralisches Urtheil ist ein Urtheil über die Sittlichkeit; es wird eine moralische Wahrheit oder Satz genannt, wenn es mit Worten ausgedruckt wird. (…) Die Wahrheit eines moralischen Satzes wird aus den Gesetzen der Natur erkannt, und die Naturgesetze werden aus dem Wesen und Eigenschaften des Menschen und der übrigen Dingen hergeleitet. Eine Handlung wird also für rechtsmäßig oder unrecht- mäßig erkannt, je nachdem die wahren Naturgesetze und die Gründe ihrer Verbindlichkeit bekannt sind. Da diese nun von der richtigen und vollständigen Erkenntniß des Wesens und der Natur des Menschen und der übrigen Dingen abhängen“. 729 „Die Tugend (virtus) ist die Fertigkeit, eine P icht zu beobachten“. 730 „Die Gerechtigkeit in der weitesten Bedeutung (iustitia) ist der Inbegriff aller Tugenden; in der engern, die Fertigkeit aller P ichten gegen andere Menschen, die innerliche Gerechtigkeit (iustitia interna); in der engsten, die Fertigkeit, die Zwangsp ichten zu beobachten, die äusserliche Gerechtigkeit (iustitia, virtus, honestas externa, iustitia expletrix). Die natürliche äusserliche Gerechtigkeit ist die Fertigkeit der natürli- chen Zwangsp ichten. Das Naturgesetz verbindet zu aller natürlichen Gerechtigkeit“. 731 „Zu der Lehre von der P icht gehört auch die Lehre von der Tugend. Denn die Tugend ist die Fertigkeit in unsern P ichten, oder der Beobachtung der Gesetze“. 732 „Nach den bisherigen Verschiedenheiten der natürlichen Rechte und P ichten und der Gesete, worauf sie sich beziehen, hat man die praktische Philosophie in verschiedene untergeordnete Wissenschaften getheilt 223La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) Asimismo, la identi cación entre derecho y moral llevaba en último térmi- no a concebir ambas como parte de la teología: “la ley natural, según su génesis, es también ley divina”733 (Meier 1769, 32). El intento de distinción en el jüngeres Naturrecht Frente a la identi cación grosera entre derecho y moral por parte del wolf a- nismo, la escuela kantiana parecía retomar la necesidad de distinguir entre una doctrina jurídica y una doctrina de la virtud. “Este error consistió de hecho”, acusa- ba Fries al iusnaturalismo anterior, “(…) en hacer del derecho natural una parte es- pecial de los deberes”734 (Fries 1803, 24). En efecto: “la metafísica de las costumbres (…) relega la investigación de los deberes y derechos individuales a dos ciencias hermanas especiales: la ética y la doctrina jurídica. Las diferencias entre ambas son indudables”735 (Schmalz 1798, 15). Desafortunadamente, hasta la publicación de la Metaphysik der Sitten, no se contaba con una exposición sistemática de parte del  lósofo de Königsberg acerca de qué se había de entender por doctrina jurídica. Algunas declaraciones de los kantianos de primera hora parecían entender que, frente al mero reconocimiento de facultades por parte de la Rechtslehre, la moral venía a aportar un mayor grado de exigencia a la acción humana: “la moral, sin embargo, [tiene por objeto] el uso de estos derechos para la mejor consecución de su  n último”736 (Abicht 1790, 123). Es decir, la titularidad de un derecho abriría determinadas posibilidades de actuación al sujeto, y el criterio moral permitiría dilucidar cuáles de dichas posibilidades conducen más directamente a la conse- cución de los  nes propios del hombre. La reconsideración de la doctrina de la virtud por parte de la Metaphysik der Sitten de Kant, tenía la intención de salvar el gran escollo con el que se había encontrado la escuela kantiana a la hora de esforzarse en alcanzar una distinción entre doctrina jurídica y doctrina ética, lo que, por otra parte, no dejaba de resul- tar curioso, puesto que dicho escollo procedía precisamente de la misma con gu- I.- Die Wissenschaft der vollkommnen Naturgesetze, das Naturrecht in weiterer Bedeutung 1.- im Stande der Natur, das Naturrecht in engster Bedeutung 2.- im gesellschaftlichen Zustande, das gesellschaftliche Recht II.- der unvollkommnen Naturgesetze 1.- im Stande der Natur, die Sittenlehre, Ethick, 2.- im gesellschaftlichen Zustande a.- der kleinern Gesellschaften Ökonomik, b.- des Staats, Politik, Staatsklugheit“. 733 „Das Naturgesetz ist, seines Ursprungs wegen, auch ein göttliches Gesetz“. 734 „Diese Irrthum wurde freylich (…) dem Naturrecht ein besonderer Theil der P ichten zugewiesen“. 735 „(...) die Metaphysik der Sitten (…) so überläßt sie die die Untersuchung der einzelnen P ichten und Rechte zwey besondern Tochter-Wissenschaften, der Ethik und der Rechtslehre. Die Unterschiede zwi- schen beyden sind unzweifelhaft“. 736 “Die Wissenschaft der ursprünglichen Rechte der Menschheit heißt reines Naturrecht, oder Metaphysik des Naturrechts. Er hat die Schützung der unbedingten Rechte zum Gegenstande (…) die moral hingegen den Gebrauch dieser Rechte zur besten Erreichung ihres Endzweckes”. 224 Jesús Miguel Santos Román ración que Kant había dado a la doctrina metafísica de la ética en su Grundlegung zur Metaphysik der Sitten y en su Kritik der reinen Vernunft. La di cultad radicaba en el hecho de que la doctrina práctica de Kant se erigía en pugna directa contra toda doctrina ética de la virtud. Lo que la exposición kantiana justamente trataba de derribar era cualquier concepción práctica fundada en una intencionalidad hacia el bien, perfeccionada por el hábito de la virtud, y así, Kant, en su célebre obra Die Religion innerhalb der Gränzen der bloßen Vernunft, recordaba: “La formación moral del hombre tiene que comenzar no por el mejoramiento de las costumbres, sino por la conversión del modo de pensar y por la funda- ción de un carácter; aunque de ordinario se procede de otro modo, y se lucha contra vicios en particular, pero se deja intacta la raíz universal de ellos”737 (RGV 2016, 87). La doctrina metafísica de la ética venía a poner de mani esto que el cumpli- miento del imperativo categórico, fundamento del orden moral, no podía depender en ningún caso de una adquisición de ciertas disposiciones, ni quedar al albur de la consecución de ciertos bienes, considerados exteriores. Así, el intento de hacer de lo jurídico una especie de moral de mínimos, como se desprende de las palabras de Abicht, tenía que quedar necesariamente descartado, puesto que la distinción entre derecho y moral en base a un supuesto grado de intensidad en los contenidos de cada uno de ellos carecía de sentido dentro del conjunto doctrinal kantiano. En efecto, se ha de tener presente que la investigación metafísica de la ética culminaba en la enunciación de un imperativo de tales características que jamás podía ser considerado un principio material del obrar, lo que lo habría convertido en un imperativo hipotético, condicionado. El imperativo categórico, por su propia naturaleza es puro, formal, incondicionado, y así, jamás determina lo que hay que hacer, sino cómo hay que hacerlo, esto es, exclusivamente por deber (aus P icht). Es pre- cisamente por el deber (Sollen) por lo que la esencia racional in nita se comprende a sí misma como perteneciente a un orden meta-físico, más allá de lo que puede (kann) hacer, o se ve constreñido (muß) a hacer en el orden de la causalidad física. Solo a partir de esta autoconciencia moral (el célebre Faktum), en la que libertad y ley moral vienen a coincidir, se han de extraer todos los contenidos de la doctrina metafísica de la ética, presupuesto que en el ámbito regulativo no contamos con el árbitro de la intuición para determinar cuáles de nuestros razonamientos son merecedores de la condición de objetivos. Ya quedó expuesto de qué modo la objetividad de todo juicio práctico consiste en la subsunción de un precepto concreto bajo el principio supremo del pensarse a uno mismo como sometido a la ley moral y, por tanto, libre. Esto hace que a rmaciones como la de Fries resultan sorprendentes desde el punto de vista kantiano: “de las prohibiciones originarias surgen deberes jurídicos; de los 737 „Die moralische Bildung des Menschen nicht von der Besserung der Sitten, sondern von der Umwandlung der Denkungsart und von Gründung eines Charakters anfangen müsse; ob man zwar gewöhnlicherweise an- ders verfährt und wider Laster einzeln kämpft, die allgemeine Wurzel derselben aber unberührt läßt“ (VI, 48). 225La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) mandatos, solo deberes de virtud; pues la ley jurídica no me manda tratar con los demás, sino solo respetar su dignidad cuando trato con ellos”738 (Fries 1803, 13). Tal a rmación podría tener sentido si el deber moral impusiera deberes positivos, pero Fries parece olvidar que la doctrina metafísica de la ética pone de mani esto que el deber de respeto es lo único que puede imponer un imperativo ético si quiere conservar su carácter formal, necesario y universal. Así, es posible deducir a partir de la conciencia libre una serie de enuncia- dos para el imperativo moral, de los cuales Paton contaba hasta cinco enunciados distintos: “ : Obra solo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal739. a : Obra como si la máxima de tu acción debiera tornarse, por tu voluntad, ley universal de la naturaleza740. : Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un  n al mismo tiempo y nunca simplemente como un medio741. : Obra como si tu voluntad, por su máxima, pudiera considerarse a sí misma al mismo tiempo como universalmente legisladora742. a : Obra por máximas de un miembro legislador universal en un posible reinos de los  nes743” (Paton 1970, 129)744. 738 „Aus allen ursprünglichen Verboten entspringen Rechtsp ichten, aus den Geboten nur Tugendp ichten; denn das Rechtsgesetz gebietet mir nicht, den andern zu behandeln, sondern nur, wenn ich ihn behandle, seine Würde zu respektiren“. 739 „Handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, daß sie ein allgemeines Gesetz werde“ (IV, 421). 740 „Handle so, als ob die Maxime deiner Handlung durch deinen Willen zum allgemeinen Naturgesetze wer- den sollte“ (IV, 421). 741 „Handle so, daß du die Menschheit sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden andern jeder- zeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchst“ (IV, 429). 742 „Keine Handlung nach einer andern Maxime zu thun, als so, daß es auch mit ihr bestehen könne, daß sie ein allgemeines Gesetz sei, und also nur so, daß der Wille durch seine Maxime sich selbst zugleich als allgemein gesetzgebend betrachten könne (IV, 434). 743 „Muß ein jedes vernünftige Wesen so handeln, als ob es durch seine Maximen jederzeit ein gesetzgeben- des Glied im allgemeinen Reiche der Zwecke wäre“ (IV, 438). 744 La obra de referencia es Paton (1947) The Categorical Imperative. Londres: Hutchinson, en su 7ª impresión de 1970. La versión castellana ha sido extraída del estudio de Garrido Una ética de la libertad, p. 44, incluido como introducción a la Grundlegung zur Metaphysik der Sitten que se ha manejado en todo el texto de la presente investigación. 226 Jesús Miguel Santos Román Pero estos enunciados del imperativo categórico, tal cual aparecen formula- dos en la obra de Paton, y también en la del propio Kant, no abarcan el imperativo categórico en su totalidad. Para que sean auténticas expresiones del imperativo moral, se ha de entender implícita la proposición “y hazlo exclusivamente por deber”. Sin esta apostilla, las enunciaciones del imperativo categórico se convertían en proposiciones jurídicas. Si, con Schaumann, se tradujera esta aclaración en térmi- nos inmanentes, se concluiría que: “el fundamento interior de determinación (la máxima), de la que mana una acción, nosotros la llamamos forma (espíritu); lo que se pone de mani esto de la acción, el sentido (interior o exterior), su materia (la letra)”745 (Schaumann 1792, 82). Esta perspectiva, no exenta de problemas, viene a enunciar lo mismo que se está tratando de exponer: el imperativo categórico es siempre el mismo, y solo se distingue por el espíritu de la ley, no por su letra. Desde luego, desde un punto de vista teleológico, virtud y derecho coincidían plenamente en la doctrina kantiana: “el  n de aquella ley es garantizar la existencia del hombre como  n en sí, o también, hacer posible la coexistencia de diversos hom- bres, en la medida en que existen como  nes en sí mismos”746 (Zachariä 1795, 22). En algunos autores, incluso sucedía que la ley jurídica suprema venía a coincidir, en cuanto a su contenido, con el imperativo categórico ético: “la norma fundamental del Naturrecht en conjunto es: jamás trates la naturaleza racional, donde la halles, incluso en el hombre, como un mero medio para  nes cualesquiera”747 (Ta nger 1794, 44). El carácter negativo tanto de los deberes de virtud como de los deberes jurídicos, aproximaba peligrosamente ambos saberes, hasta el punto de poder a rmar, como lo hizo Fries, que ambos tipos de deberes son negativos “en la medida en que el imperativo categórico es la fuente de los deberes jurídicos”748 (Fries 1803, 13). Más tarde, reconocía sin ambages: “El principio supremo de la doctrina pura del derecho es, pues, el imperativo categórico según la idea de una ley universal para un reino de  nes en la sociedad humana”749 (Fries 1803, 17-18). En de nitiva, virtud y derecho venían a coincidir en una sola idea común a ambas: “no cometas injusticia contra nadie”750 (Zachariä 1804, 11), esto es, no le impongas tus  nes. No todos los kantianos fueron plenamente conscientes de que la enuncia- ción del imperativo categórico podía valer tanto como principio supremo de la virtud, como también de principio jurídico supremo. A ello no contribuía el hecho 745 „Den innern Bestimmungsgrund (die Maxime), aus welchem eine Handlung quillt, nennen wir ihre Form (Geist): das, was von der Handlung den (innern oder äussern) Sinnen erscheint, ihre Materie (Buchsstaben)“. 746 „Der Zweck jenes Gesetzes ist die Existenz des Menschen als Zweck an sich zu sichern, oder, die Coexistenz mehrer Menschen, in wie fern sie als Zweck an sich existieren, möglich zu machen“. 747 „Der Grundsaz des gesammten Naturrechts its: Behandle die vernünftige Natur, wo du sie  ndest, also auch im Menschen, niemals als blosses Mittel zu beliebigen Zwecken“. 748 „Wiefern der kategorische Imperativ der Quell der Rechtsp ichten ist“. 749 „Das oberste Princip der reinen Rechtslehre ist also der kategorische Imperativ nach der Idee eines all- gemeinen Gesetzes des Reiches der Zwecke in der menschlichen Gesellschaft“. 750 „Thue Niemanden Unrecht“. 227La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) de que Kant “tan pronto habla de deber de virtud, como de deber ético”751 (Dulckeit 1973, 24). Sirva de muestra la cita de Zachariä: “(…) el primero es el objeto de la ética o doctrina de la virtud”752 (Zachariä 1804, 25), donde se observa la identi ca- ción total entre ambas. Quizá por eso trataron de enrevesar el imperativo categó- rico para intentar alcanzar un enunciado del principio jurídico supremo que no sonara idéntico al imperativo moral, siendo así que la distinción entre ambos no podía provenir del lado del contenido enunciativo, sino de la motivación con la que el sujeto había de determinar apriorísticamente su obediencia a tal contenido enunciativo. Mellin, por ejemplo, en su afán de distinguir entre derecho y moral, concluía: “la fórmula [que impide utilizar a los demás como meros medios] (…) no es, por tanto, el principio de los derechos, sino solo otra fórmula para el prin- cipio de los deberes”753 (Mellin 1796, 28-29). Para este autor, “Un principio supremo del derecho natural no puede ser un principio del obrar, puesto entonces sería ético, sino más bien [un principio] de lo jurídico, es decir, de una demanda cuya validez haya de ser juzgada a la luz de la ob- jetividad, o un principio tal que a partir del mismo pueda ser conocido si una pretensión es válida objetivamente o no”754 (Mellin 1796, 45). Y así, esforzándose en enunciar un principio jurídico supremo que no so- nara como el imperativo categórico, establecía: “el principio de los derechos reza así, por tanto: no exijas nada como derecho más que aquello que puedas recono- cer como adecuado al deber indispensable de otro para contigo”755 (Mellin 1796, 46-47). De esta manera, Mellin trata de apartarse de sus correligionarios (cfr. Me- llin 1796, 49-52). Pero incluso un autor como él, tenía que terminar admitiendo que “el principio jurídico se deriva de la ley moral por medio del concepto de deber”756 (Mellin 1796, 52). “De este modo”, como constata Dulckeit, “los deberes jurídicos solo podrían derivarse a partir del imperativo categórico como deberes de virtud indirectos”757 (Dulckeit 1973, 16). La obediencia al enunciado del imperativo categórico, cuando esta se produce exclusivamente por deber, es una obediencia de tipo moral, y el juicio de Moralität a que da lugar es el objeto de estudio de la doctrina metafísica de 751 „Er bald von der einen Tugendverp ichtung spricht, bald von der einen ethischen P icht“. 752 „Die erstere ist der Gegenstand der Ethik, oder der Tugendlehre“. 753 „Die Formel (…) ist folglich nicht das Princip der Rechte, sondern nur eine andere Formel für das Princip der P ichten“. 754 „Ein oberster Grundsatz des Naturrechts kann also nicht ein Princip des Handelns seyn, denn das wäre ethisch, sondern des rechtlichen d. i. eines solchen Forderns, von dem die Gültigkeit in Ansehung der Objectivität beurtheilt werden soll, oder ein solches Princip, aus dem erkannt werden kann, ob eine Forderung objectiv gültig sey, oder nicht“. 755 „Das Princip der Rechte heisst also: Fordere nichts als ein Recht, als wovon du erkennen kannst, dass es der unerlasslichen P icht eines andern gegen dich gemäss geschehe“. 756 „(...) man das Rechtsprincip mittelbar durch den P ichtbegriff vom Moralgesetz ableitet“. 757 „So daß auf diese Weise die Rechtsp ichten nur als indirekte Tugendp ichten aus dem kategorischen Imperativ abgeleitet werden könnten“. 228 Jesús Miguel Santos Román la ética. La obediencia al enunciado el imperativo categórico, cuando no se produce exclusivamente por deber, sino dando cabida a cualesquiera otras motivaciones, resulta en una obediencia exterior, según un juicio de mera Gesetzmäßigkeit, o Legali- tät. Este juicio, por el que se aprecia la adecuación de la conducta a la ley moral ha- ciendo abstracción de las motivaciones, es el juicio propio de la doctrina metafísica del derecho, en tanto que parte especial dentro de la Sittenlehre en general. Cualesquiera otros intentos de distinguir el imperativo ético y el imperativo jurídico por el contenido de su enunciado estaban irremediablemente abocados al fracaso, pues basta entrar a discutir los términos de la enunciación para obser- var una identi cación total entre el Moralgrundsatz y todas las enunciaciones del Rechtsgrundsatz. Es paradigmático que, cuando Hufeland procede a la “derivación del prin- cipio del derecho natural”758, llega a la conclusión de que “el principio supremo de [toda eticidad] dice: los preceptos de acuerdo con los que obras deben ser de tal naturaleza que puedan convertirse en leyes universales, o también, debes poder querer que ellos puedan convertirse en leyes universales”759 (Hufeland 1790, 32-33). En un tratado de derecho natural, y en la misma sección en que se está abordando el problema del principio jurídico supremo, nos encontramos no solo con un enunciado que en nada se distingue del principio ético supremo, sino que además Hufeland lo reconoce como principio ético. A Abicht no le queda más remedio que reconocer que “la ley de razón es, por tanto, la expresión y la representación del derecho supremo de la humanidad”760 (Abicht 1790, 118). En el mismo sentido, Schmid de ne: “la concordancia de una acción con esta ley ética, esto es, con las leyes universalmente válidas del arbitrio libre, se denomina Legalität; en cambio, se denomina Moralität en la medida en que se la piensa como necesaria y determinada solo por la ley ética”761 (Schmid 1793, 100), siendo así que la Legalität, vinculada a la doctrina metafísica del dere- cho, consiste, lo mismo que la Moralität, en una concordancia con la ley ética. En esto no se distinguen, como se ha venido indicando. Ta nger también acepta: “las facultades de obrar del hombre que surgen de la posibilidad que la ley ética le otorga, no cambian. El sistema de los derechos permanece idéntico en sí, pues estos son determinados según la regla de la ley 758 „Ableitung des Grundsatzes des Naturrechts“, título de la sección que comienza en la p. 30, dentro de su tratado de 1790. 759 „Der oberste Grundsatz derselben muss heissen: Die Vorschriften, nach denen du handelst, müssen so beschaffen seyn, dass sie allgemeine Gesetze seyn können, oder doch dass du wollen kannst, dass sie allgemeine Gesetze würden“. 760 „Das Vernunftgesez ist also der Ausdruck und die Vorstellung des höchsten Rechts der Menschheit“. 761 „Die übereinstimmung einer Handlung mit diesem Sittengesetze, d. h. mit dem allgemein gültigen Gesetze der freyen Willkühr heisst Legalität; sie heisst Moralität so fern dieselbe als nothwendig und durch das Sittengesetz selbst bestimmte gedacht wird“. 229La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) ética”762 (Ta nger 1794, 22). Y así, el enunciado del principio jurídico supremo recuerda sin duda al que Kant le diera en sus obras sobre ética: “el principio de todo el derecho natural es: jamás trates a la naturaleza racional, dondequiera que la encuentras, y por tanto también en el ser humano, como un simple medio para  nes arbitrarios”763 (Ta nger 1794, 44). Y la misma regla repite para el derecho natural hipotético (cfr. 55). Heydenreich establece una distinción entre el principio de justicia y el prin- cipio del bien: “Surgen, pues, dos mandatos de razón derivados: 1) el mandato de justicia: omite todas las acciones por las que te sirvas de una esencia racional como de un simple medio para tus  nes arbitrarios; 2) el mandato del bien: desarrolla todas las acciones posibles con las que puedas promover los  nes de una esen- cia racional”764 (Heydenreich 1794, 88-89). Sin embargo, esta distinción no puede entenderse como marcando una línea divisoria entre el derecho y la moral, pues el “mandato del bien” corresponde a un juicio hipotético que presupone, y nunca determina, el desarrollo de una doc- trina metafísica de la ética. La Sittenlehre no es una doctrina del bien. Por tanto, el principio de justicia sería común tanto a la doctrina ética en general, como a la doctrina jurídica en particular: “De la primera ley [se re ere al hecho de poder querer que una máxima se convierta en ley universal para todas las esencias racionales], aplicada a nues- tros congéneres, surge la ley de la justicia, la cual prohíbe todas las acciones contra nuestros congéneres que puedan presuponer máximas en las que la humanidad sea representada no como un  n en sí, sino solo como un medio”765 (Heydenreich 1794, 118). Jakob recuerda que “si hay un principio jurídico supremo, este no puede no ser formal, es decir, uno tal en el que la forma del derecho determine el iden- ti cador real de todo derecho y de lo que es derecho”766 (Jakob 1795, 47). Y, por consiguiente: 762 „Es verändert die Befugnisse des Menschen zu handeln nicht, welche für ihn aus der Möglichkeit ent- stehen, die ihm das Sittengesetz an sich dazu ertheilt. Das System der Rechte bleibt an sich das nemliche, so wie sie nach dem Maasstab des Sittengesetzes bestimmt sind“. 763 „Der Grundsaz des gesammten Naturrechts ist: Behandle die vernünftige Natur, wo du sie  ndest, also auch im Menschen, niemals als blosses Mittel zu beliebigen Zwecken“. 764 „So ergeben sich zwey abgeleitete Gebothe der Vernunft, 1) das Geboth der Gerechtigkeit: Unterlass alle Handlungen, mit welchen du dich eines vernünftigen Wesens, als eine blossen Mittels für deinen beliebi- gen Zweck, bedientest; 2) das Geboth der Güte: Übe alle mögliche Handlungen aus, mit welchen du die vernünftige Wesen in ihren Zwecken fördern kannst“. 765 „Aus dem ersten Gesetze, angewendet auf unsre Mitmenschen, ergiebt sich das Gesetz der Gerechtigkeit, welches alle Handlungen gegen unsre Mitmenschen verbiethet, welche aus Maximen hervorgehen kön- nen, in denen die Menschheit nicht als Zweck an sich, sonder bloss als Mittel vorgestellt wird“. 766 „Wenn es also ein oberstes Rechtsprincip gibt; so kann dieses kein anderes als ein formales, d.h. ein 230 Jesús Miguel Santos Román “La deducción o legitimación del principio jurídico está unida a la deducción de la ley moral. No se puede hacer una deducción más allá de ellas, la con- ciencia de las mismas es originaria, y es algo absoluto que de la conciencia de la naturaleza moral se desprende que la naturaleza moral, donde pueda ser fundada, debe estar conectada inmediatamente al derecho”767 (Jakob 1795, 57). Como señalara posteriormente: “que todo hombre tiene derechos está im- plicado en el concepto de su naturaleza moral”768 (Jakob 1794, 297). Zachariä, al enunciar la ley jurídica suprema, lo hace en unos términos idénticos a los que expresan el imperativo moral. De hecho, “el  n de aquella ley es garantizar la existencia del hombre como  n en sí, o también, hacer posible la coexistencia de diversos hombres, en la medida en que existen como  nes en sí mismos”769 (Zachariä 1795, 22). Lo cual vale tanto para el ámbito moral como para el ámbito jurídico. Feuerbach proclama: “el uso de la libertad de una esencia racional no puede con- tradecir el uso de la libertad de toda otra esencia racional (…) esta es la ley primera de la justicia, la condición fundamental de la a rmación de nuestra naturaleza racional en el mundo fenoménico”770 (Feuerbach 1798, 13-14). Pero este enunciado de ne tanto a la ley moral como a la ley jurídica, y desde él no es posible distin- guir entre una y otra. Gutjahr hace una serie de enunciaciones de la ley jurídica suprema: “la ley su- prema de la e cacia recíproca de esencias operantes entre sí podrá ser expresada así: no prives a otro, por medio de tus acciones, de nada referente a las manifestaciones de su naturaleza. Más breve: no prives a otro de nada”771 (Gutjahr 1799, 19-20). “Obra de tal modo que el obrar teleológico de toda esencia operante pueda coexistir con el tuyo, o también, jamás elijas un  n que en las mismas circunstancias otra esencia solches seyn, in welchem die form des Rechts das allgemeine reales Kennzeichen des Rechts ist, und das was Recht ist, bestimmt“. 767 „Was die Deduktion oder Rechtsfertigung des Rechtsprincips anbetrift; so ist sie mit der Deduktion des Sittengesetzes einerley. Von demselben aber kann keine weitere Deduktion gegeben werden. Das Bewußtseyn desselben ist ursprünglich, und mit dem Bewußtseyn der moralischen Natur ist das Bewußtseyn, daß die moralische Natur, wo sie auch angetroffen werden, etwas Absolutes sey, daß jedes moralische Wesen Recht habe, unmittelbar verknüpft“. 768 „Daß jeder Mensch Rechte habe, wird aus dem Begriffe ihrer moralischen Natur voraus gesetzt“. 769 „Der Zweck jenes Gesetzes ist die Existenz des Menschen als Zweck an sich zu sichern, oder, die Coexistenz mehrer Menschen, in wie fern sie als Zweck an sich existieren, möglich zu machen“. 770 „Der Gebrach der Freiheit eines vernünftigen Wesens darf dem Gebrauch der Freiheit jedes andern vernünfti- gen Wesens nicht widersprechen. (...) Dies ist das letzte Gesetz der Gerechtigkeit, die Grundbedingung der Behauptung unsrer vernünftigen Natur in der Welt der Erscheinungen“. 771 „Das höchste Gesetz für die gegenseitige Thätigkeit handelnder Wesen wird demnach so ausgedrückt werden können: entziehe dem andern durch deine Handlungen nichts von den Äusserungen seiner Natur; kürzer: entziehe dem andern nichts“. 231La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) operante no hubiera podido elegir”772 (Gutjahr 1799, 25). El parecido con las formula- ciones kantianas del imperativo categórico es indudable. Lo mismo se puede decir de Reidenitz, cuando señala: “Aquella [la doctrina jurídica] enseña lo que toda [esencia] racional debe que- rer si se ha propuesto convivir con seres humanos, [es decir] lo que es inelu- diblemente necesario para ello. Ordena nuestras acciones exteriores a la felici- dad, y nos manda todo aquello en lo que consiste la vida social cuando todos los seres humanos se han propuesto actuar exteriormente de este modo. Esta [la doctrina de la virtud], en cambio, apela a nuestra conciencia. Nos enseña a obrar siempre desde una perspectiva de rectitud, nos muestra qué intenciones debe tener toda [esencia] racional en sus acciones para consigo mismo y para con los demás, nos hace estar satisfechos con nosotros mismos, y hacernos merecedores de ser premiados por nuestras acciones”773 (Reidenitz 1803, 8). Fries encontraba la distinción entre doctrina jurídica y doctrina de la virtud en el concepto de deber: “La división de la ética (…) descansa sobre la diferencia entre deberes de vir- tud y deberes jurídicos. La parte de la doctrina de los deberes que engloba los deberes de virtud, se denomina doctrina pura de la virtud, ética en sentido estricto; en cambio, aquella otra que engloba los deberes jurídicos, se denomi- na doctrina pura del derecho, comúnmente derecho natural”774 (Fries 1803, 9). Pero la distinción entre deberes jurídicos y de virtud no puede ocultar el hecho de que ambas especies de deberes pertenecen a un único género: “Solo la ética aborda inmediatamente los deberes, y los divide en deberes de virtud y deberes jurídicos”775 (ibíd.). A la altura de 1800 la confusión entre doctrina ética y doctrina de la virtud había llegado a ser tan común, que Krug trata de salvar el problema reconociendo que el término ley moral o ley ética puede hacer referencia al conjunto de toda la  - 772 „Handle so, dass die Zweckthätigkeit jedes handelnden Wesens neben der deinigen bestehen könne, oder: wähle nie einen Zweck, den nicht, unter gleichen Umständen, jedes andre handelnde Wesen auch wählen könnte“. 773 „Jene lehrt was jeder Vernünftige wollen soll, wenn er sich zum Zweck gesetzt hat, mit Menschen zusammen zu legen: was ununmgänglich hiezu nöthig ist. Sie ordnet unsere äußern Handlungen zur Geselligkeit und verbietet uns alles, wobei das gesellschaftliche Leben nicht bestehen könnte, wenn alle Menschen äußerlich so handeln möchten. Diese aber geht auf unsere Gesinnungen. Sie lehrt uns alles aus der rechten Absicht zu thun, zeigt uns was für Absichten jeder Vernünftige bei seinen Handlungen gegen sich und ander haben soll, macht mit uns selbst zufrieden und würdig für unsere Thaten belohnt zu werden“. 774 “Die (…) oberste Eintheilung der Ethik beruht also auf dem Unterschiede von Tugendp ichten und Rechtsp ichten. Der Theil der P ichtenlehre, welcher die Tugendp ichten enthält, wird alsdann die reine Tugendlehre, Ethik in engerer Bedeutung genannt; hingegen, welcher die Rechtsp ichten zusammen- stellt, heißt reine Rechtslehre, gemeinhin Naturrecht”. 775 “Allein die Ethik hält sich nur unmittelbar an die P ichten und unterscheidet diese in Tugendp ichten und Rechtsp ichten”. 232 Jesús Miguel Santos Román losofía práctica, o a una parte de la misma, es decir, la doctrina de la virtud (cfr. Krug 1800, 81). Confusión, por cierto, en la que incurre el propio Krug (cfr. Krug 1800, 94). Todo lo cual hace que la supuesta distinción entre derecho y moral estable- cida por Kant y su escuela, deba ser muy matizada, y en último término, inexis- tente. En lo que concierne a este epígrafe, base señalar que la doctrina metafísica del derecho y la doctrina metafísica de la ética no se pueden distinguir entre sí resolviendo esta última en una doctrina de la virtud, como si la doctrina ética proveyera de contenidos más exigentes que la doctrina jurídica. La doctrina me- tafísica de la ética kantiana no es una doctrina de la virtud, sino de la buena voluntad. Y en este sentido, el contenido del imperativo práctico, derivado de la autoconciencia libre, es el mismo tanto para la doctrina jurídica como para la doctrina ética en general. En otras palabras, y en contra de la dicción literal de Kant y su escuela, pero de forma coherente con sus postulados: derecho y ética no se distinguen por su legislación. La doctrina metafísica de la virtud: doctrina antipática Que la doctrina de la virtud kantiana es una doctrina netamente antipática no se puede dudar desde las mismas a rmaciones de Kant: “Si renunciamos a este principio [el respeto a la ley] y para determinar los deberes partimos del sentimiento patológico o puramente estético, o también del moral (de lo práctico-subjetivo en vez de partir de lo objetivo), es decir, si partimos de la materia de la voluntad, del  n, y no de la forma de la voluntad, es decir, de la ley, entonces efectivamente no hay lugar para principios metafísicos de la doctrina de la virtud –porque el sentimiento es siempre físico”776 (MS 2005, 225). Como ya ha quedado expuesto, el concepto de deber se identi ca con el de coacción, la cual “puede ser o bien exterior o bien autocoacción”777 (MS 2005, 228). La coacción interior se debe al hecho de que “los impulsos de la naturaleza suponen, por tanto, obstáculos al cumplimiento del deber en el ánimo humano y fuerzas que oponen resistencia”778 (MS 2005, 229). A estos impulsos debe sobreponerse la esencia racional  nita mediante un ejercicio de autocoacción, y esto es lo que se concibe como virtud: “La capacidad y el propósito deliberado de oponer resistencia a un adversario fuerte, pero injusto (…) referido al adversario de la intención moral en nosotros, 776 „Geht man von diesem Grundsatze ab und fängt vom pathologischen, oder dem rein-ästhetischen, oder auch dem moralischen Gefühl (dem subjectiv-praktischen statt des objectiven), d.i. von der Materie des Willens, dem Zweck, nicht von der Form desselben, d.i. dem Gesetz, an, um von da aus die P ichten zu bestimmen: so  nden freilich keine metaphysische Anfangsgründe der Tugendlehre statt — denn Gefühl, wodurch es auch immer erregt werden mag, ist jederzeit physisch“ (VI, 376-377). 777 „Dieser Zwang mag nun ein äußerer oder ein Selbstzwang sein“ (VI, 379). 778 „Die Antriebe der Natur enthalten also Hindernisse der P ichtvollziehung im Gemüth des Menschen und (...) widerstrebende Kräfte“ (VI, 380). 233La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) es la virtud (virtus, fortitudo moralis). Por tanto, la doctrina general de los debe- res, en aquella parte que no ofrece la libertad externa, sino la interna bajo leyes, es una doctrina de la virtud”779 (MS 2005, 229-230). La virtud es la garantía de la libertad frente a las cadenas del orden causal empírico: “la libertad solo es posible para el hombre, y solo es e caz por medio de la virtud”780 (Schmalz 1798, 11). La doctrina de la virtud no puede cali carse, por tanto, de mera doctrina apática, pues este estado solo podría ser quizá el resultado  nal de la Historia de la humanidad, pero en el estado presente, la virtud es auténtica fuerza de resistencia antipática, pues se constituye esencialmente en contraposición a toda inclinación patológica: “Porque, ya que las inclinaciones sensibles nos conducen a  nes (como ma- teria del arbitrio), que pueden oponerse al deber, la razón legisladora no puede defender su in uencia sino a su vez mediante un  n moral contra- puesto, que tiene, por tanto, que estar dado a priori, con independencia de las inclinaciones”781 (MS 2005, 230). Aun así, quedaría por resolver la aparente identi cación entre deber y virtud, siendo así que ambos conceptos son esencialmente coacción. Kant procedía a una separación al considerar que el deber, concepto propio de la doctrina metafísica de la ética en general, era necesariamente una idea desprovista de cualquier represen- tación teleológica. La virtud, en cambio, es esencialmente un  n que es a la vez deber. Tal a rmación podría sonar a contradicción, presupuesto que, desde la concepción kantiana, todo  n constituye un objeto material que determina el arbitrio, y por tanto, no parece que ningún  n pueda erigirse en auténtico deber moral. Sin em- bargo, Kant acepta que si es posible representarse “un  n que pueda oponerse al  n procedente de los impulsos sensibles, entonces este sería el concepto de un  n que es en sí mismo un deber”782 (MS 2005, 230). Por consiguiente, la virtud quedaría con gurada como un  n que es en sí mismo un deber, y este hecho fundamenta la autonomía de una doctrina metafísica de la virtud (Tugendlehre). Quizá por ello, como 779 „Nun ist das Vermögen und der überlegte Vorsatz einem starken, aber ungerechten Gegner Widerstand zu thun (...) in Ansehung des Gegners der sittlichen Gesinnung in uns Tugend (virtus, fortitudo mora- lis). Also ist die allgemeine P ichtenlehre in dem Theil, der nicht die äußere Freiheit, sondern die innere unter Gesetze bringt, eine Tugendlehre“ (VI, 380). 780 „Die Freyheit ist daher für den Menschen nur möglich, und nur durch Tugend wirklich“. 781 „Denn da die sinnlichen Neigungen zu Zwecken (als der Materie der Willkür) verleiten, die der P icht zuwider sein können, so kann die gesetzgebende Vernunft ihrem Ein uß nicht anders wehren, als wie- derum durch einen entgegengesetzten moralischen Zweck, der also von der Neigung unabhängig a prio- ri gegeben sein muß“ (VI, 380-381). 782 „Einen Zweck zu haben, der dem Zweck aus sinnlichen Antrieben entgegengesetzt werden könne: die- ses würde der Begriff von einem Zweck sein, der an sich selbst P icht ist“ (VI, 381). 234 Jesús Miguel Santos Román señala Dulckeit, “en cierto modo, el deber de virtud está más próximo a la doctrina de la virtud que el deber jurídico”783 (Dulckeit 1973, 15). Con esta a rmación, Kant daba por resuelto el debate entre las diversas es- cuelas del älteres Naturrecht, que pugnaban entre una concepción eudemonista (Thomasius) y una concepción teliotetista (Wolff) de la ética. A la pregunta: “¿cuá- les son los  nes que son a la vez deberes?”, Kant respondía: “son la propia perfección y la felicidad ajena”, y advierte: “no se las puede intercambiar, convirtiendo la propia felicidad, por una parte, y la perfección ajena, por otra, en  nes que fueran en sí mismos deberes de la misma persona”784 (MS 2005, 237). Asimismo, este nuevo enfoque de la virtud venía a dar una explicación más acabada de aquello que estaba en germen dentro del älteres Naturrecht: “Las leyes naturales que prescriben hacer aquello que produce una perfección privativa y omitir aquello que produce una imperfección opuesta a tal perfección privativa, son leyes naturales cogentes (…) Las leyes naturales que prescriben hacer aquello que pro- duce una perfección positiva y omitir aquello que produce una imperfección opuesta a tal perfección positiva, son leyes naturales exhortantes”785 (Darjes 1751, 195-196). Desde la perspectiva kantiana, quedaba claro que “a todo deber corresponde un derecho, considerado como una facultad (facultas agendi generatim), pero no a todos los deberes corresponden derechos por parte de otro (facultas iuridica) a coac- cionar a alguien; sino que estos se llaman especí camente deberes jurídicos”786 (MS 2005, 233). Lo cual pretendía ser una explicación de por qué en derecho solo puede haber deberes negativos, y nunca positivos, dado que la coacción jurídica jamás puede exigir del individuo la propia perfección o la promoción de la felicidad de los demás, sino solo el respeto a la libertad ajena. “Todos los deberes jurídicos son deberes originariamente deberes negativos de omisión”787 (Fries 1803, 13). 783 „So steht die Tugendp icht in gewissem Sinne der Sittenlehre näher als die Rechtsp icht“. 784 „Welche sind die Zwecke, die zugleich P ichten sind? Sie sind: Eigene Vollkommenheit — fremde Glückseligkeit. Man kann diese nicht gegen einander umtauschen und eigene Glückseligkeit einerseits mit fremder Vollkommenheit andererseits zu Zwecken machen, die an sich selbst P ichten derselben Person wären“ (VI, 385). 785 “Leges naturales, quae faciendum praescribunt, quod perfectionem priuatiuam, & omittendam, quod imperfec- tionem quae in oppositione ad perfectionem priuatiuam talis est, ef cit, sunt leges naturales cogentes (…) Leges naturales, quae faciendum praescribunt, quod perfectionem positiuam, & omittendum, quod imperfectionem, quae in oppositione ad perfectionem positiuam talis est, ef cit, sunt leges naturales inuitantes”. 786 „Aller P icht correspondirt ein Recht, als Befugniß (facultas moralis generatim) betrachtet, aber nicht aller P icht correspondiren Rechte eines Anderen (facultas iuridica) jemand zu zwingen; sondern diese heißen besonders Rechtsp ichten“ (VI, 383). 787 „Alle Rechtsp ichten sind ursprünglich negative P ichten der Unterlassung“. En este apartado, la investigación entra de lleno en el estatuto epistemoló- gico de la doctrina jurídica según el iusnaturalismo de la segunda mitad del siglo XVIII. A modo de preludio, se recoge una cita de Hinske: “Tres ideas nucleares en las que se pueden sintetizar las consecuencias ius lo- só cas y políticas de la  losofía moral de Kant en sentido estricto: 1) La comprensión del hombre como  n en sí mismo, como persona (…) 2) La postura frontalmente opuesta a un Estado ordenado a la felicidad del pueblo, que eleva la felicidad del individuo a  n del Estado y la convierte en objeto de reglamentación y leyes (…) 3) La separación entre una obediencia exterior y un asentimiento interior a las leyes, de la legislación jurídica y ética, de Legalität y Moralität”788 (Hinske 1987, 376-378). Los tres puntos recogidos por Hinske constituyen los ejes principales sobre los que habitualmente se articula la distinción entre el älteres y el jüngeres Natu- rrecht, enfatizando la originalidad de Kant y su escuela frente al periodo anterior. Precisamente en los años en que se estaba produciendo el tránsito entre el veteroiusnaturalismo de corte wolf ano y el iusnaturalismo joven de raigambre kantiana, Hufeland se lamentaba de que “quienes imparten esta ciencia están en desacuerdo casi en cada una de sus proposiciones; pues ella misma parece cier- tamente la manzana de Eris (…)”789 (Hufeland 1785, 13). Sin embargo, una visión global permitirá comprobar que las pugnas cientí cas entre los diversos autores, en realidad eran más de detalle que de fondo. Lo destacable es precisamente la continuidad de pensamiento que se pone de mani esto en las doctrinas más exitosas del periodo. Este continuismo no se ha de entender referido solo a las soluciones doctrinales ampliamente aceptadas por los autores, sino que también se hace palpable en el planteamiento de quaestiones disputatae, cuya exposición recurrente se prolonga a lo largo de los años casi de forma invariable. 788 „Drei Grundgedanken, in die man die rechtsphilosophischen und politischen Konsequenzen der Kantischen Moralphilosophie im engeren Sinne zusammenfassen kann: 1.- Die Auslegung des Menschen als Selbstzweck, als Person (...) 2.- Die Frontstellung gegen den Volksbeglückungstaat, der die Glückseligkeit des Einzelnen zum Staatszweck erhebt und zum Gegenstand von Verordnungen und Gesetzen macht (…) 3.- Die Trennung von äußerer Befolgung und innerer Bejahung der Gesetze, von juridischer und ethischer Gesetzgebung, von Legalität und Moralität“. 789 „Die Lehrer dieses Wissenschaft sind fast über jeden einzelnen Satz derselben uneinig; denn sie scheint einmal zum Apfel der Eris (...)“. 236 Jesús Miguel Santos Román Cuando en 1797 aparecía publicada la primera parte de la Metaphysik der Sit- ten, bajo el título de Metaphysische Anfangsgründe der Rechstlehre, una de las grandes decepciones que debería haber cundido entre las  las del kantismo debería haber sido la escasísima relevancia que Kant otorgara al derecho natural en su obra. En efecto, el vocablo Naturrecht solo aparecía expresamente once veces790 a lo largo del documento, siete de las cuales (las últimas de la lista) apenas representan una refe- rencia anecdótica en la que se constataba el origen natural, no positivo, de ciertas instituciones jurídicas. A estas menciones, se puede añadir aún otra, en la que el  lósofo de Königsberg hace alusión al derecho natural, bajo la etiqueta de natürli- chen Rechtslehre, que bien podría traducirse por doctrina jurídica natural, pero que el propio Kant a rma ser equivalente a ius naturae. En esta referencia, Kant concede expresamente que, si al conocimiento jurídico se le resta la parte positiva, “queda solo la ciencia del derecho (Iurisscientia)”, la cual se presenta como el “conocimien- to sistemático de la doctrina del derecho natural (Ius naturae)”791 (MS 2005, 37). Pero más allá de estas menciones, casi comme en passant, la preferencia de Kant por el término Rechtslehre, en lugar del tradicional Naturrecht, es patente. El asombro entre los kantianos por el papel secundario del Naturrecht en la publicación de Kant debería haber sido mayúsculo, dada la ingente cantidad de manuales cientí cos en cuyo título resplandecían, de un modo u otro, los términos derecho natural. Sin embargo, la realidad histórica es que este hecho únicamente ameritó comentarios elogiosos por parte de algunos contemporáneos. Stephani, uno de los primeros comentadores de la obra jurídica de Kant, señalaba: “Que Kant abandonara al menos la designación de esta ciencia hasta el mo- mento (Naturrecht) en el título y, para decirlo proverbialmente, impusiera al neó to su nombre correcto, hasta ahora usurpado por otra ciencia empírica, nos alegra tanto más, cuanto que anteriormente seguíamos nuestro corazón, sin el respaldo de una autoridad (…) al bautizar nuestro derecho natural na- 790 A continuación, se recogen todas las referencias hechas por Kant al término Naturrecht, dentro de su Metaphysik der Sitten, siguiendo la paginación de las Obras Completas editadas por la Königlich Preußische Akademie der Wissenschaften, Tomo VI: p. 237: se distingue el derecho natural del derecho positivo; p. 238: el derecho natural se asimila al derecho innato en el contexto de la argumentación; p. 242: se procede a la división del Naturrecht en derecho natural y derecho societario; p. 256: se blinda el derecho natural frente a toda posible inferencia del derecho positivo en el estado social; p. 279: se habla del derecho natural de concubinato; p. 292: se a rma que la prescripción de la posesión es de derecho natural; p. 294: se a rma que los testamentos son válidos por derecho natural. p. 296: donde el término aparece dos veces, para explicar que, si por derecho natural se entiende el no- estatutario, es necesario reconocer que a su jurisdicción pertenecen tanto la justicia conmutativa como la distributiva. p. 363: se a rma que la usucapión es de derecho natural. p. 366: se sostiene que la sucesión mortis causa nada cambia los principios de adquisición de derechos propios del derecho natural. 791 „(...) bloße Rechtswissenschaft (Iurisscientia) bleibt. Die letztere Benennung kommt der systematischen Kenntniß der natürlichen Rechtslehre (Ius naturae) zu (...)“ (VI, 229). 237La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) ciente como ciencia jurídica en cuanto tal (…) ya nunca más se podrá confun- dir a la ciencia legal civil con la ciencia jurídica, y de ahora en adelante se habrá de hacer la distinción entre un jurisconsulto y un legisconsulto”792 (Stephani 1797, Anmerkungen, 7). Hoffbauer también se sumaba a los elogios de Stephani, y señalaba: “El derecho natural, en la medida en que es una ciencia pura, puede ser con- siderado como la metafísica de todo el derecho; y el  lósofo de Königsberg no podía haber estado más acertado al llamar a su trabajo, en el que se establecen los primeros fundamentos de esta ciencia, Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre”793 (Hoffbauer 1797, 50) En otras palabras, lo que debía haber sido una desilusión monumental, no lo fue en absoluto, y la práctica prescindencia del término Naturrecht por parte de Kant apenas fue acusada por su escuela, ni tampoco dejaron de publicarse con posterioridad tratados en los que se seguía apelando al derecho natural. Casi como si se tratara de una cuestión menor, ambas partes, maestro y discípulos, parecieron obviarse mutuamente, al menos de forma provisional. A nuestro parecer, por el contrario, el estudio en profundidad de la doctrina práctica de Kant debería haber producido precisamente la sorpresa contraria, es decir, el asombro de que la obra del  lósofo de Königsberg hubiera usado, aunque fuera mínimamente, el término tradicional Naturrecht. La radical esci- sión entre el orden de la naturaleza, objeto de conocimiento teórico por parte del entendimiento, y el orden de la libertad, objeto de conocimiento regulativo por parte de la razón, hace incomprensible, al menos, a nivel terminológico, que Kant se plegara a asumir una expresión tan obsoleta como la de derecho natural sin el habitual examen crítico por el que habían tenido que atravesar otros conceptos a  n de formar parte de la galaxia doctrinal kantiana. Sin duda, este hecho solo resulta explicable por la transmutación de signi cado que había venido experi- mentando el concepto de Naturrecht desde los orígenes de la escuela iusnatura- lista, como habrá ocasión de analizar. A  n de realizar una aproximación cabal a la transmutación del concepto de Naturrecht, y en general, al encuadre kantiano de la Rechtslehre en el conjunto 792 „Daß übrigens Kant von der bisherigen Benennung dieser Wissenschaft (Naturrecht) auf dem Titel we- nigstens abgehet, und, um mich sprichwörtlich auszudrücken, dem Kinde seinen rechten, von einer an- dern empirischen Wissenschaft bisher usupirten Namen ertheilt, freuet uns um so viel mehr, als wir uns das Herz genommen haben, ohne vorgängige Autorität (…) unser nächstens erscheinendes Naturrecht schlechthin Rechtswissenschaft zu taufen. (…) Nur so viel hier, daß die bügerliche Gesetzwissenschaft nicht mehr für Eins mit der Rechtswissenschaft gehalten werden darf, und von nun an einen Unterschied zwischen einem Rechtsgelehrten (jurisconsultus) und einem Gesetzgelehrten (legisconsultus) gemacht werden muß“. 793 „Das Naturrecht kann daher, in so weit es eine reine Wissenschaft ist, als die Metaphysik alles Rechts be- trachtet werden; und der Philosoph von Königsberg konnte sein Werk, in dem er die ersten Gründe dieser Wissenschaft aufstellt, nicht schicklicher, als: Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre, nennen“. 238 Jesús Miguel Santos Román del saber humano, se hace necesario reunir las innumerables referencias a la doc- trina jurídica por parte de los autores, en una serie de notas fundamentales, que permitirán ir de niendo el estatuto epistemológico de la doctrina metafísica del derecho. 3.1.1. Die Rechtslehre: saber  losó co La opinión de los autores fue unánime al respecto: la doctrina jurídica en general podía y debía adquirir el estatuto epistemológico de disciplina  losó ca en virtud del llamado derecho natural. “El derecho de la naturaleza”, sentenciaba Darjes, “es una parte de la Filosofía”794 (Darjes 1762, 65). Para el veteroiusnaturalismo, la conexión necesaria entre el derecho y la naturaleza hacía que el ámbito de lo jurídico quedara en- marcado dentro de la re exión  losó ca sobre la naturaleza en general. “Se llama ley natural a aquella que tiene su razón su ciente en la propia esencia del hombre y de las cosas”795 (Wolff 1750, Institutiones, 20-21), trasunto netamente  losó co. Presupuesto que “la ley de la naturaleza también recibe habitualmente el nombre de derecho de la naturaleza”796 (Wolff 1750, Institutiones, 21), es claro que la labor jurídica no puede pretender independizarse de la especulación sapiencial, por la que, en último término, llegamos a comprender que “el derecho de la naturaleza y las leyes y obligaciones naturales son divinas”, porque “tienen a Dios por autor y legislador”797 (Baumgarten 1760, 61). En efecto, si lo absoluto divino es el autor de la naturaleza, “la obligación natural también es divina, como la ley natural es ley divina”798 (Wolff 1750, Institutiones, 21). Es precisamente por su carácter  losó co por lo que el derecho puede y debe convertirse en una disciplina scienti ca metho- do demonstrata. La misma comprensión continuó operante y guio los esfuerzos de la escuela kantiana. La disciplina a la que la escuela kantiana dedicó toda su energía ha de ser caracterizada como una auténtica doctrina metafísica del derecho, y por tanto, como dis- ciplina  losó ca. Lo mismo que la obra ética de Kant no había pretendido ser una ex- posición exhaustiva de todos y cada uno de los aspectos de la moral, sino tan solo de su parte pura, es decir, de la doctrina metafísica de la ética, así también, en lo que respecta a la cuestión jurídica, los tratados iusnaturalistas por los que se hicieron célebres los 794 „Das Jus naturae est pars philosophiae“. 795 “Lex dicitur regula, juxta quam actiones nostras determinare obligamur. Vocatur autem naturalis, quae rationem suf cientem in ipsa hominis rerumque essentia habet”. 796 “Lex naturae communiter quoque Jus naturae appellatur”. 797 “Ergo ius naturae et singulae leges obligationesque naturales diuina sunt. (…) Deum auctorem & legis- latiorem habent”. 798 “Sicque obligatio naturalis etiam divina est & lex naturalis lex divina”. 239La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) discípulos del maestro de Königsberg están íntegramente dedicados a disertar acerca de los fundamentos puros del derecho, de modo que la doctrina metafísica del dere- cho fue catalogada invariablemente como una auténtica doctrina  losó ca. Este fue el convencimiento de todos los autores. Ya desde los orígenes de la escuela, Hufeland lo dejaba bien claro: “El Naturrecht es una parte de la  losofía”799 (Hufeland 1790, 11). Schmid de nía el derecho natural como “ losofía sobre los derechos del hombre, o lo que en aras del deber puede suceder, sobre los límites de la libertad ajena, en la medida en que esa limitación es necesaria y lícita por medio de mi deber”800 (Schmid 1790, 30). Un lustro más tarde, Jakob conceptualiza el Naturrecht como: “la ciencia de los derechos naturales que corresponden a los seres humanos en un sistema de esencias racionales, o en un reino moral, se denomina derecho natural, doctrina jurídica  losó ca, derecho racional”801 (Jakob 1795, 4). En 1797, Klein con rmaba la naturaleza  losó ca del derecho natural: “La ciencia jurídica natural recoge en sí aquella parte de la  losofía práctica que se denomina derecho natural, como aquella que trata de los derechos y obligaciones en la medida en que estos pueden ser derivados de la sola natu- raleza humana universal”802 (Klein 1797, 30). Aquel mismo año, Hoffbauer clasi caba el Naturrecht como una ciencia de principios, que en el lenguaje kantiano venía a asimilarse a la noción de  losofía: “También se puede de nir el derecho natural como la ciencia de los principios de los derechos; o, lo que es lo mismo, como la ciencia de la conexión entre los derechos y su condición última, si por esta se entiende el fundamento por el que se hacen posibles todos los derechos, y mediante el cual este o aquel derecho en particular se hace efectivo bajo ciertas circunstancias dadas”803 (Hoffbauer 1797, 50). 799 „Das Naturrecht ist ein Theil der Philosophie“. 800 „Naturrecht, Philosophie über die Rechte der Menschen, oder über das, was in der P icht willen, gesche- hen darf, überi dei Einschränkungen fremder Freiheit, insofern sie durch meine P icht nothwendig und zulässig sind“. 801 „Die Wissenschaft der natürlichen Rechte der Menschen, die ihnen in einem System vernünftiger Wesen, oder in einem moralischen Reiche zukommen, heißt das Naturrecht, die philosophische Rechtslehre, das Vernunftrecht“. 802 „Die natürliche Rechtswissenschaft begreift denjenigen Theil der praktischen Philosophie, welcher Naturrecht heißt, in sich, als welcher von den Rechten und Verbindlichkeiten handelt, so weit sie allein aus der allgemeinen Menschennatur hergeleitet werden können“. 803 „Man kann daher das Naturrecht auch durch die Wissenschaft der Principien der Rechte erklären; oder durch die Wissenschaft von dem Zusammenhange der Rechte mit ihrer letzten Bedingung, wenn man unter dieser, unter der letzten Bedingung der Rechte, den Grund versteht, durch welchen alle Rechte möglich werden, und durch welchen also dieses oder jenes bestimmte Recht unter einer gegebenen Voraussetzung wirklich ist“. 240 Jesús Miguel Santos Román Incluso en el ocaso del siglo XVIII, Krug seguía observando el carácter radi- calmente  losó co del Naturrecht: “el derecho natural o doctrina jurídica  losó - ca (…)”804 (Krug 1800, 78). Recht der Natur, Naturrecht und natürliches Recht “Es necesario recordar”, señala Goyard-Fabre, “la complejidad de la expre- sión «derecho natural» dentro del aparato  losó co kantiano”805 (Goyard-Fabre 1996, 73). Durante la etapa de esplendor veteroiusnaturalista, la preferencia ter- minológica por la expresión derecho de la naturaleza (jus naturae, en versión lati- na, Recht der Natur o Naturrecht en las ediciones alemanas), resulta enormemente signi cativa para esta autora. Al parecer, las dudas sobre el contenido de signi cación de los términos Recht der Natur, Naturrecht y natürliches Recht, así como la necesidad de un exa- men en profundidad se pueden registrar “en Kant veinte años antes de la Doctrina del derecho. En una de las Re exiones sobre  losofía moral, datada entre los años 1776-78, el  lósofo subrayaba la equi- vocidad de este vocablo que, después de dos siglos, había dado lugar a tantas obras y artículos”806 (Goyard-Fabre 1996, 73). Goyard-Fabre comenta, en particular, la re exión número 7084, cuyo texto reproducimos íntegramente: “El conjunto del derecho de la naturaleza [Recht der Natur], sin un orden civil, es una mera doctrina de la virtud, y tiene el nombre de derecho únicamente en tanto que plan para posibles leyes coactivas exteriores, y por tanto, del orden civil. Dado que la palabra «derecho natural» se utiliza en dos sentidos, debemos recurrir a una sutileza, a  n de eludir esta ambigüedad. Distinguimos entre el derecho de la naturaleza (Naturrecht) y el derecho natural (natürliches Recht). Aquel se opone tanto al derecho universal como al derecho arbitrario; este último también se funda sobre la naturaleza, pero puede ser derecho natural privado o derecho natural público”807. 804 „Das Naturrecht oder die philosophische Rechtslehre (...)“. 805 «Il faut revenir sur la complexité de l’expression « droit naturel » dans l’appareil philosophique kantien». 806 « (…) à Kant vingt ans avant la Doctrine du droit. Dans l’une des Ré exions sur la philosophie morale datée des années 1776-78, le philosophe soulignait la multivocité de ce vocable qui, depuis deux siècles, avait donné lieu à tant d’ouvrages et d’articles ». 807 „Das Gantze Recht der Natur ist ohne bürgerliche Ordnung eine bloße Tugendlehre und hat den Nahmen eines Rechts blos als ein Plan zu äußeren moglichen Zwangsgesetzen, mithin der bürgerlichen Ordnung. Da einmal das wort "natürliches Recht" so zweydeutig gebraucht ist, so müssen wir uns einer subtilitaet bedienen, um dieser zweydeutigkeit auszuweichen. Wir unterscheiden das Naturrecht vom natürlichen Recht. Ienes ist beyden dem allgemeinen und dem willkührlichen entgegengesetzt; dieses gründet sich auch auf die Natur, aber ist entweder das natürliche privatrecht oder öffentliche Recht“ (XIX, 245). La traducción es nuestra. Se han eliminado los términos tachados, para evitar confusiones innecesarias. 241La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) Según la pensadora francesa, “la de nición no es del todo clara, y la palabra «virtud» no contribuye sino a acentuar el equívoco, si se le da un sentido ético” (Goyard-Fabre 1996, 73-74). Desde luego, el término Recht der Natur será pronto descartado por Kant: “La expresión «derecho de la naturaleza» parece remitir a la  cción metodológi- ca construida, al decir de Hobbes, mediante la eliminación, por la imaginación, de todas las características de la sociedad civil (…) sería la simple expresión del poder o de la fuerza (potentia, virtus) que podría desplegar el ser humano a  n de, como dice Spinoza, preservar su vida. Esto es por lo que aquel Recht der Natur, que no tiene de derecho más que el nombre, puede ser comprendido como un lienzo a partir del cual será elaborada la organización de la sociedad civil. Lo que Kant tiene por seguro es que en este «derecho de la naturaleza» no hay una dimensión especí camente jurídica. Es más, Kant ya no utilizará más, en sus obras ulteriores, la expresión Recht der Natur”808 (Goyard-Fabre 1996, 74). En cambio, la expresión Naturrecht, que no hay más remedio que traducir en castellano también como derecho de la naturaleza (no confundir, por tanto, Recht der Natur con Naturrecht): “Se distingue del «derecho universal» que es el Recht der Natur, y conforma un díptico con lo que los jurisconsultos de la escuela del derecho natural y de gentes denominaban «derecho voluntario» (das willkührliche Recht) -que es el derecho «positivo» o «estatutario»-”809 (Goyard-Fabre 1996, 74). Frente a este concepto de Naturrecht: “El derecho natural, como natürliches Recht, designa el derecho del hombre en el estado de naturaleza (que se lo puede llamar, si se quiere, el hombre natural); este derecho, siendo otra cosa distinta de una simple fuerza natural al servicio de la vida, pertenece a la humanidad de la persona humana, y posee un carácter «sagrado»”810 (Goyard-Fabre 1996, 74). Goyard-Fabre encuentra enormemente sugerente la distinción entre Natu- rrecht y natürliches Recht, si se la combina con aquello que se recoge en la re exión 808 «L’expression «droit de la nature» semble se rapporter à la  ction méthodologique construite, ainsi que l’avait exposé Hobbes, en éliminant par l’imagination toutes les caractéristiques de la société civile (…) il serait la simple expression du pouvoir ou de la force (potentia, virtus) que pourrait déployer l’être humain a n, comme le dit Spinoza, de persévérer en sa vie. C’est pourquoi ce Recht der Natur, qui n’a du droit que le nom, peut être compris comme un canevas à partir duquel l’organisation de la société civile sera élaborée. Ce qui est sûr pour Kant dès cette date, c’est qu’il n’y a pas en ce «droit de la nature» de dimension spéci que- ment juridique. D’ailleurs, Kant n’utilisera plus, dans les œuvres ultérieures, l’expression Recht der Natur». 809 «Il se distingue du «droit universel» qu’est le Recht der Natur; il fait diptyque avec ce que les juriscon- sultes de l’Ecole du droit de la nature det des gens appellent «droit volontaire» (das willkührliche Recht) – qui est le droit «positif» ou «statutaire». 810 «Le droit naturel comme natürliches Recht désige le droit de l’homme à l’état de nature (que l’on peut appeler, si l’on veut, l’homme naturel); ce droit-là, étant autre chose qu’un simple force naturelle au servi- ce de la vie, appartient à l’humanité de la personne humaine et possède un caractère «sacré». 242 Jesús Miguel Santos Román número 7086 de Kant: “los principia iuris in statu naturali son solo el patrón y la norma según los cuales se ha de fundar la forma de la justicia exterior”811. “Esta vez”, señala Goyard-Fabre, “la confusión que rodea a la expresión «derecho natural» se disipa: para com- prender su sentido, es necesario distinguir la materia y la forma del derecho. La primera responde a la connotación sustancial del natürliches Recht; la segunda, a la connotación normativa del Naturrecht”812 (Goyard-Fabre 1996, 74). La exposición de Goyard-Fabre es una muestra de hasta qué punto la equi- vocidad del término naturaleza había llegado a enrevesar el lenguaje del iusna- turalismo ilustrado. Sin embargo, en nuestra humilde opinión, enredarse con los términos, buscando matices en cada derivación lingüística, apenas contribuye a clari car su sentido, y además, fue una cuestión que nada, o casi nada, preocupó a los autores de la época. La ambigüedad del derecho natural no tenía otro origen que la equivoci- dad, a nivel conceptual, del término naturaleza, y la transmutación que se estaba operando para hacer de este vocablo un sinónimo de razón. Así, lo natural tan pronto podía hacer referencia a lo racional, como al dato de hecho empírico, cual- quiera que fuera la expresión concreta utilizada por cada autor y en cada caso (en muchos de ellos, por cierto, la misma expresión, sin previo aviso). La clave del discurso iusnaturalista radica en que el dato de hecho, que también es puesto por la razón, ha de adecuarse a lo racional en cuanto tal. Quizá sea esta la razón de que Kant, en 1797, no solo prescindiera de distin- gos, sino que incluso pasara de puntillas sobre el derecho natural, relegando a un segundo plano una expresión tan problemática. Naturrecht und Rechtslehre En 1797, con la publicación de sus Metaphysische Anfangsgründe der Rechts- lehre, Kant apenas sentía la necesidad de hacer referencia a los términos tradicio- nales de derecho natural o derecho de la naturaleza. Con todo y con ello, tampoco descartó esta categoría, sino que le dio una cierta cabida en sus escritos, aunque fuera de forma accidental y accesoria. Se podría decir que otros términos como Rechtslehre, en menor medida Rechtswissenschaft, o también simplemente Recht, vinieron a reemplazar en Kant el vocabulario más usual de los tiempos inmedia- tamente precedentes. 811 „Die principia iuris in statu naturali sind nur das Muster und die Norm, nach der die form der äußeren Gerechtigkeit errichtet werden soll“ (XIX, 246). De nuevo, la traducción es nuestra. 812 «Le  ou dont s’entoure l’expression «droit naturel» est effacé : pour en comprendre le sens, il faut distin- guer la matière et la forme du droit. La première répond à la connotation substantielle du natürliches Recht ; la seconde, à la connotation normative du Naturrecht». 243La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) Sin embargo, la convertibilidad entre derecho natural (Naturrecht) y doc- trina jurídica (Rechtslehre) en general, no fue un denominador común de toda la escuela, ni siquiera de una parte mayoritaria de la misma. Lo habitual, más bien, fue entender la Rechtslehre como una ciencia del derecho en general, con una parte formal, la Naturrechtslehre, y una parte material, ocupada del positives Recht813. En otras palabras, el edi cio doctrinal kantiano requería distinguir, en todo saber práctico, un nivel metafísico o doctrina pura, y un nivel empírico o doctrina aplicada. La mayor parte de los kantianos simplemente identi caron el nivel metafísico de la doctrina jurídica con la disciplina que tradicionalmente se había venido denominando derecho natural. En este aspecto, la escuela kantiana se mostró más vinculada al pensamiento anterior, siendo así que el esquema fundamental que dividía la ciencia jurídica en una parte natural y otra positiva, ya estaba presente en el veteroiusnaturalismo. “La jurispericia natural es el conocimiento de los derechos naturales,  losó cos y universales, bien meramente histórico, bien  losó co, y este último, a su vez, [puede darse] con independencia del grado de certeza, o bien [puede darse] pro- cediendo de lo cierto a lo cierto, [en cuyo caso se denomina] ciencia del derecho natural”814 (Baumgarten 1760, 40). Las mismas categorías se repiten respecto del conocimiento jurídico en general, pero sin el adjetivo natural, de manera que cada una de estas clasi caciones constituye solo una sección. Schaumann fue uno de los primeros autores kantianos en destacar la ne- cesidad de establecer una diferencia entre la Rechtslehre, como doctrina jurídica general, y el Naturrecht, como una sección de aquella, quizá la más excelente de todas, pero una parte al  n y al cabo: “el derecho natural [sólo] es una parte de aquella ciencia a la que se designa con el nombre general de ciencia jurídica (jurisprudentia)”815 (Schaumann 1792, 5-6). Por tanto, la ciencia jurídica (Rechtswis- senschaft) se dividiría en dos subepígrafes: derecho natural y derecho positivo. En cita posterior: “La ciencia de las posibilidades de actuar, determinadas, según leyes físicas, por medio de la ley moral, se denomina derecho racional (jurisprudentia ratio- nalis), en la medida en que sus principios se deducen a partir de la ley moral de la razón, y son determinados por medio de ella; [se denomina también] de- recho natural (jus naturae), sin embargo, en la medida en que estos principios determinados por la ley moral son aplicados al hombre en cuanto hombre (a la naturaleza humana)”816 (Schaumann 1792, 7). 813 Cfr. Klein 1797, 30. 814 “Ivrisperitia natvralis est cognitio iurium naturalium, philosophicorum et vniuresalium, vel historica tantum, vel philosophica, et haec iterum vel qualiscumque respectu certitudinis, vel certa ex certis, ivriss- cientia natvralis”. 815 „Das Naturrecht ist ein Theil derjenigen Wissenschaft, welche mit dem allgemeinen Namen Rechtswissenschaft (jurisprudentia) bezeichnet wird“. 816 „Die Wissenschaft der durchs Sittengesetz bestimmten Möglichkeiten nach Naturgesetzen zu handeln, 244 Jesús Miguel Santos Román En 1795, Jakob también aceptaba el título de derecho natural, entre otros posibles, para una cierta sección de la ciencia jurídica: “la ciencia de los dere- chos naturales que corresponden a los seres humanos en un sistema de esencias racionales, o en un reino moral, se denomina derecho natural, doctrina jurídica  losó ca, derecho racional”817 (Jakob 1795, 4). Klein explicitaba el carácter parcial del derecho natural respecto de la doc- trina jurídica general, de la siguiente manera: “la ciencia jurídica natural abarca aquella parte de la  losofía práctica que se llama derecho natural, como aquella que trata de los derechos y obligaciones, en la medida en que pueden ser deriva- dos de la naturaleza humana general”818 (Klein 1797, 30). También Zachariä, dando una cierta sistematicidad a la subcategorización dentro de la doctrina jurídica general, exponía: “como ciencias jurídicas parti- culares reconozco únicamente el derecho natural, el derecho (estatal) público, tanto general como particular, y el derecho (civil) privado, tanto general como particular”819 (Zachariä 1795, 26). Este autor incluso ofrecía una explicación a la denominación Naturrecht: “La ciencia jurídica, en la medida en que está dedicada al derecho que el hom- bre tiene en virtud de su sola esencia natural, se denomina derecho natural. La ciencia jurídica, en la medida en que se ocupa del derecho que el hombre tiene en virtud de un acto del arbitrio, se denomina derecho positivo”820 (Zachariä 1795, 23). Sin embargo, Zachariä no aclara si su referencia al hombre lo es en cuanto homo phaenomenon, como una criatura más dentro del orden cósmico, o si se está hablando del homo noumenon, es decir, del concepto de humanidad en cuanto tal. Los kantianos parecen prescindir, en este punto, de todo el desarrollo doctrinal metafísico de la Kritik der reinen Vernunft. Los escritos, especialmente en los al- bores de la escuela, simplemente asumen el contenido precrítico de signi cación del concepto de naturaleza, y tratan de darle cabida dentro del sistema kantiano, heisst Vernunftrecht (jurisprudentia rationalis), in wie fern ihre Principien aus dem moralischen Gesetze der Vernunft abgeleitet und durch dasselbe bestimmt werden; Naturrecht aber (jus naturae), in wie fern diese durchs Sittengesetz bestimmte Principien auf den Menschen, als Menschen (die Menschennatur) angewendet werden“. 817 „Die Wissenschaft der natürlichen Rechte der Menschen, die ihnen in einem System vernünftiger Wesen, oder in einem moralischen Reiche zukommen, heißt das Naturrecht, die philosophische Rechtslehre, das Vernunftrecht“. 818 „Die natürliche Rechtswissenschaft begreift denjenigen Theil der praktischen Philosophie, welcher Naturrecht heißt, in sich, als welcher von den Rechten und Verbindlichkeiten handelt, so weit sie allein aus der allgemeinen Menschennatur hergeleitet werden können”. 819 „Als besondre Rechtswissenschaften kenne ich nur das Naturrecht, das allgemeine und besondre öffent- liche (Staats-) Recht, und das allgemeine und besondre Privat- (bürgerliche) Recht“. 820 „Die Rechtswissenschaft, in wie fern sie sich mit dem Rechte beschäftiget, das der Mensch als ein blosses Naturwesen hat, heisst Naturrecht. Die Rechtswissenschaft, in wie fern sie sich mit dem Rechte beschäfti- get, das der Mensch vermögen eines Actus der Willkühr hat, heisst positives Recht“. 245La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) como se observa en Klein: “se llama natural por cuanto deriva los derechos y obligaciones a partir de las leyes naturales y de la naturaleza de las cosas que no pueden suceder de otro modo”821 (Klein 1797, 30). Lo cual demuestra un cierto continuismo con relación al älteres Naturrecht, pues la apelación a la naturaleza de las cosas había dejado de tener sentido para una doctrina práctica desde la propia Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Feuerbach, sin embargo, trataba de legitimar el concepto de derecho natural de un modo nuevo y sugerente: “derecho natural es la ciencia de los derechos existentes con independencia del Estado”822 (Feuerbach 1796, 30). En cambio, para Gutjahr, la clave radicaba en el concepto de necesidad, el derecho natural podía ser denominado así por su vocación hacia lo necesario: “la ciencia de aquello que el hombre puede reclamar de otro como necesario, en vir- tud de la naturaleza sus facultades operativas, se denomina derecho natural”823 (Gutjahr 1799, 2). Para Tieftrunk: “La doctrina jurídica en general (jus, juris doctrina, sensu latiori), es el compen- dio de las leyes por las que las acciones voluntarias del hombre son restringi- das a las condiciones indispensables en orden a su libertad y su existencia con personalidad moral; por tanto, [es] la teoría del derecho de la humanidad y de los consiguientes deberes incondicionados del hombre”, y la diferencia de “la doctrina jurídica en sentido especial”, que aparece como “el compendio de leyes para las que es posible una legislación exterior, esto es, la teoría del derecho exterior, y de los derechos y obligaciones jurídicas derivados del mismo”824 (Tieftrunk 1803, 3). Pero, como todos los demás compañeros de escuela, dentro de esta doctrina jurídica, Tieftrunk engloba: 821 „Die Rechtswissenschaft heißt die natürliche, so weit die Rechte und Verbindlichkeiten aus natürlichen Gesetzen und aus der Natur der Gegenstände herleitet,welches nicht anders als mit beständiger Rücksicht auf die letzte Bedingung aller Rechte geschehen kann“. 822 „Das Naturrecht soll 1) Rechte 2) nicht durch den Staat vorhandene Rechte lehren. Der vorläu ge Begriff des Naturrechts wäre also der: Naturrecht ist die Wissenschaft, der nicht durch den Staat vorhandenen Rechte“. 823 „Die Wissenschaft von dem, was Menschen um ihrer handlungsfähigen Natur willen als nothwendig von einander fordern können, heisst das Naturrecht“. 824 „Rechtslehre überhaupt (jus, juris doctrina, sensu latiori) ist der Inbegriff derjenigen Gesetze, durch welche die willkühlichen Handlungen des Menschen auf die unumgängliche Bedingung ihres Bestehens mit der moralischen Persönlichkeit und Freiheit eingeschränkt werden; mithin Theorie des Rechts der Menschheit und der daraus folgenden unbedingten P ichten der Menschen. Rechtslehre im beson- dern Sinne (jus, juris doctrina, sensu strictiori) ist der Inbegriff der Gesetze, für welche eine äussere Gesetzgebung möglich ist; mithin Theorie des äussern Rechts und der daraus folgenden Rechte und Rechtsp ichten“. 246 Jesús Miguel Santos Román “La doctrina del derecho exterior es, o bien ciencia del derecho, ciencia jurídica de la razón, también llamada doctrina jurídica natural o derecho natural (iuris scientia, jus naturae), esto es, el conocimiento sistemático de aquellas leyes ju- rídicas cuya obligatoriedad puede ser conocida por la sola razón; o bien arte jurídico, doctrina jurídica empírica, también llamada derecho positivo (jus po- sitivum, legarum positivarum cognitio), esto es, el compendio de aquellas leyes que solo vinculan por la promulgación de una auténtica legislación exterior”825 (Tieftrunk 1803, 3-4). De acuerdo con Fries: “Si tales leyes existen para una sociedad concreta, entonces la ciencia de las mismas se denomina doctrina del derecho positivo; si, en cambio, son manda- tos que se derivan de la idea de un derecho a los  nes, entonces la ciencia de los mismo se denomina doctrina jurídica pura”826 (Fries 1803, 18-19). Racional, necesario, extraestatal, radicado en la esencia del hombre, todas estas características son diferentes aproximaciones que buscan delimitar los contornos del derecho natural, como disciplina autónoma dentro del conjunto de las doctri- nas jurídicas. Se observa una voluntad de preservar el derecho natural de cual- quier inferencia por parte del arbitrio. El Naturrecht estaría en un plano distinto y superior, previo a cualquier toma de decisión arbitraria por parte del sujeto, y no se confunde con el conjunto de la Rechtslehre, que también debe dejar espacio para el derecho positivo. El derecho natural, para los kantianos, constituye la auténtica doctrina metafísica del derecho. No es raro encontrar declaraciones como la de Abicht, para quien “la in- vestigación de esta naturaleza [la naturaleza del hombre] es, pues, esencialmente necesaria para una doctrina jurídica válida”827 (Abicht 1795, 1). Y ello por cuanto “los hombres no pueden conceder derechos a otros hombres; sólo la naturaleza concede derechos; el hombre solo puede distinguir los verdaderos derechos del hombre en la naturaleza, proclamarlos y establecerlos (positivizarlos)”828 (Abicht 1795, 14). 825 „Die Lehre des äussern Rechts ist entweder Rechtswissenschaft, Rechtslehre der Vernunft, auch natürli- che Rechtslehre oder Naturrecht genannt (iuris scientia, jus naturae), d. h. systematische Kenntniß derjeni- gen Rechtsgesetze, deren Verbindlichkeit aus bloßer Vernunft erkannt werden kann; oder Recthtskunde, empirische Rechtslehre, auch das positive Recht genannt (jus positivum, legarum positivarum cognitio), d. h. Inbegriff derjenigen Gesetze, welche nur durch Bekanntmachung vermittelst einer wirklichen äus- sern Gesetzgebung verbinden“. 826 „Sind solche Gesetze wirklich bey einer Gesellschaft vorhanden, so heißt die Wissenschaft von den- selben eine Lehre des positiven Rechts; sind es hingegen Gebote, welche von der Idee eines Rechtes der Zwecke selbst abgeleitet werden, so ist die Wissenschaft von ihnen reine Rechteslehre“. 827 „Die Untersuchung dieser Natur ist also zu einer gültigen Rechtslehre unumgänglich nothwendig“. 828 „Menschen können folglich Menschen keine Rechte geben; nur die Natur gibt Rechte; der Mensch kann nur dem Menschen seine wahren Rechte in der Natur aussuchen, bekannt machen und festsezen (positiv machen)“. 247La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) Ni el correr de los años, ni la publicación de la Metaphysik der Sitten vino a cambiar excesivamente la situación. Krug, ya en pleno siglo XIX, seguía soste- niendo con vitalidad: “El derecho natural es un derecho que está determinado por medio de la naturaleza racional del hombre en general, y por tanto, concebi- do como ciencia”829 (Krug 1800, 112). “La doctrina jurídica, o bien es ciencia jurídica, derecho natural (jus naturae), esto es, el compendio de leyes cuya obligatoriedad puede ser conocida por la sola razón, de modo que la obligación no presupone ningún legislador externo; o bien arte jurídico, derecho estatutario (jus positivum), esto es, el compendio de leyes cuya obligatoriedad requiere un legislador externo para que pueda ser conocido mediante su promulgación (experiencia)”830 (Tieftrunk 1803, 32). Y Reidenitz enseñaba: “La doctrina jurídica consta (…) de dos partes, distintas [entre sí] por sus fuen- tes. El derecho natural lo extraemos a partir del dictado de la razón, el derecho positivo lo conocemos a partir de la declaración auténtica por parte del legis- lador humano”831 (Reidenitz 1803, 2). La escuela kantiana siguió apegada al intrinsecismo del concepto de natu- raleza, y en él basaban la incuestionable legitimidad del término Naturrecht, para referirse al derecho más propio y más íntimamente ligado a la verdadera esencia del hombre en general, sin que los autores parezcan percatarse de una acusación que fácilmente se podía dirigir contra sus escritos: la tergiversación de los funda- mentos mismos de la revolución copernicana, al aproximar inconscientemente la doctrina jurídica al resto de saberes teóricos, vinculados a la especulación sobre la naturaleza. Realmente, a veces sorprende el absoluto descuido con que los primeros kantianos se expresaban. Abicht, por ejemplo, indicaba: “por tanto, el hombre tiene en aquello que es, esto es, en su naturaleza, un derecho (regla) inal- terable, inalienable, indisponible, como lo es aquella naturaleza misma, de vivir conforme a su naturaleza”832 (Abicht 1795, 25), donde no solo se apela a la natu- 829 „Das Naturrecht ist ein durch die vernünftige Natur des Menschen überhaupt bestimmtes Recht, mithin, als Wissenschaft gedacht, ein systematischer Inbegriff von unbedingt allgemeinen und nothwendigen, die äussere Einstimmung des neben und auf einander Handelns vernünftiger Wesen in der Sinnenwelt betreffenden Zwangsgesetzen“. 830 „Die Rechtslehre ist entweder Rechtswissenschaft, Naturrecht (Jus naturae), d. h. ein Inbegriff von Gesetzen, deren Verbindlichkeit aus bloßer Vernunft erkannt werden kann; wo also die Verp ichtung keinen äussern Gesetzgeber voraussetzt; oder Rechtskunde, statutarisches Recht (Jus positivum), d. h. ein Inbegriff von Gesetzen, deren Verbindlichkeit einen wirklich äussern Gesetzgeber voraussetzt, mithin nur durch Bekanntmachung (Erfahrung) erkannt werden kann“. 831 „Die Rechtslehre besteht (…) aus zwei der Quelle nach verschiedenen, Theilen. Das Naturrecht schöp- fen wir aus dem Auspruch der Vernunft, das positive Recht lernen wir aus der wirklichen Erklärung der Gesetzgeber der Menschen“. 832 „Folglich hat der Mensch in dem, was er einmal ist, d. h. in seiner Natur, eine wie dieser Natur selbst unveränderliches, unverlierbares und unveräußerliches Recht (Regel), seiner Natur gemäß zu leben“. 248 Jesús Miguel Santos Román raleza, sino incluso al ser, como fuente de derecho. También resulta pertinente el caso de Klein: “La ciencia jurídica natural recoge en sí aquella parte de la  losofía práctica que se denomina derecho natural, como aquella que trata de los derechos y obligaciones en la medida en que estos pueden ser derivados de la sola natu- raleza humana universal”833 (Klein 1797, 30). Schaumann declara: “La ciencia de las posibilidades de actuar determinadas, según leyes físicas, por medio de la ley moral, se denomina derecho racional (jurisprudentia ratio- nalis), en la medida en que sus principios se deducen a partir de la ley moral de la razón, y son determinados por medio de ella; [se denomina también] Naturrecht (jus naturae), sin embargo, en la medida en que estos principios de- terminados por la ley moral son aplicados al hombre en cuanto hombre (a la naturaleza humana)”834 (Schaumann 1792, 7). Pero apenas una página antes había de nido la ciencia jurídica como: “cien- cia de las posibilidades morales de actuar según la propia voluntad”835 (Schaumann 1792, 6). He aquí el dilema: o bien la doctrina metafísica del derecho es derecho natural, o bien se trata de un derecho moral. Si el derecho racional es derecho natural, entonces corre el riesgo de convertirse en un derecho físico, lo que supone una contradictio in terminis; ya no se podría hablar de derecho con propiedad, sino de meras leyes físicas, encuadradas, por tanto, dentro de la  losofía de la naturaleza. Si, en cambio, el derecho racional es un derecho moral, entonces no se lo podría llamar con propiedad derecho natural, sino, en todo caso, derecho su- pranatural, siendo así que al conocimiento práctico se accede por la participación en un mundo suprasensible, no constreñido a la necesariedad de las leyes físicas. Lógicamente, la doctrina se decantó por la segunda opción. De ahí que Mellin, perfectamente consciente del difícil encaje que tenía el término derecho natural en la doctrina kantiana, se apresurara a aclarar que el Naturrecht, “ciencia de la posibilidad del concepto de derecho y de los derechos dimanantes solo de aquella”, no obstante, “jamás puede ser considerada una ciencia física”836 (Mellin 1796, VI), sino que: 833 „Die natürliche Rechtswissenschaft begreift denjenigen Theil der praktischen Philosophie, welcher Naturrecht heißt, in sich, als welcher von den Rechten und Verbindlichkeiten handelt, so weit sie allein aus der allgemeinen Menschennatur hergeleitet werden können“. 834 „Die Wissenschaft der durchs Sittengesetz bestimmten Möglichkeiten nach Naturgesetzen zu handeln, heisst Vernunftrecht (jurisprudentia rationalis), in wie fern ihre Principien aus dem moralischen Gesetze der Vernunft abgeleitet und durch dasselbe bestimmt werden; Naturrecht aber (jus naturae), in wie fern diese durchs Sittengesetz bestimmte Principien auf den Menschen, als Menschen (die Menschennatur) angewendet werden“. 835 „Die Wissenschaft der moralischen Möglichkeiten, nach eignem Willen zu handeln“ (N.B.: el énfasis me- diante cursiva es del propio autor). 836 „(...) ist auch das Naturrecht, oder die Wissenschaft von der Möglichkeit des Rechtsbegriffs und der 249La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) “Esta ciencia es una rama de la Filosofía moral. La Filosofía moral trata sobre la determinación práctica de la voluntad según principios a priori. La posibi- lidad y realidad objetiva de tales principios los ha enseñado la Crítica de la Razón Práctica. En esta propedéutica a las ciencias morales se ha de encontrar, por tanto, también el fundamento del Naturrecht, aunque no esta misma dis- ciplina entera”837 (Mellin 1796, VII). En efecto, el derecho natural constituye, de acuerdo con los textos, una cien- cia media entre la doctrina ética y la doctrina jurídica. Se podría decir que, para los kantianos, el Naturrecht, en cuanto disciplina, gozaba de una doble nacionali- dad, ética y jurídica, que lo hacía idóneo para encabezar todo el corpus juridicum dependiente de él. Especialmente, en los albores de la escuela kantiana, el dere- cho natural aparecía como la ciencia magis moralis juridicis, esto es, el saber más próximo a la moral entre las ciencias jurídicas, pero a veces, incluso, como magis moralis quam juridica, es decir, más próxima a la moral que al saber jurídico. Eisenhart reconoce la doble nacionalidad de esta disciplina, tanto ética como jurídica, y coincide en hacer del Naturrecht la piedra angular sobre la que se sos- tiene la cienti cidad de toda la Rechtslehre: “El derecho natural es una parte de la  losofía práctica que, sin embargo, debe ser considerado como una parte de la teoría jurídica, pues, por un lado, solo a partir del derecho natural puede ser reconocida la obligatoriedad de las leyes positivas, y por otra parte, los negocios jurídicos que surjan han de ser juzgados y resueltos según sus principios, si acaso faltan leyes positivas aplicables”838 (Eisenhart 1795, 16). Hoffbauer va más allá, y trata de hacer una interpretación conforme entre la exposición del maestro de Königsberg y toda la tradición kantiana anterior: “El derecho natural, en la medida en que es una ciencia pura, puede ser con- siderado como la metafísica de todo el derecho; y el  lósofo de Königsberg no podía haber estado más acertado al llamar a su trabajo, en el que se establecen los primeros fundamentos de esta ciencia, Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre”839 (Hoffbauer 1797, 50). bloss aus ihm entspringenden Rechte nie als ein Theil der Physik betrachtet worden“. 837 „(...) dass diese Wissenschaft ein Zweig der Moralphilosophie sey. Die Moralphilosophie handelt von der practischen Willensbestimmung nach Principien a priori. Die Möglichkeit und objective Realität solcher Principien lehrt die Critik der practischen Vernunft. In dieser Propädeutik zu den moralischen Willenschaften muss also auch wohl das Fundament zum Naturrecht, obwohl dasselbe nicht selbst zu  nden seyn“. 838 „Das Naturrecht ist ein Theil der practischen Philosophie, welcher aber zugleich als ein Theil der Rechtstheorie betrachtet werden muß, indem theils aus dem Naturrechte die Verbindlichkeit positi- ve Gesetze allein nur erkannt werden kann, theils nach dessen Grundsätzen vorkommende rechtliche Geschäfte beurtheilt und entschieden werden müssen, wenn es an anwendbaren positiven Gesetzen fehlt“. 839 „Das Naturrecht kann daher, in so weit es eine reine Wissenschaft ist, als die Metaphysik alles Rechts be- trachtet werden; und der Philosoph von Königsberg konnte sein Werk, in dem er die ersten Gründe dieser 250 Jesús Miguel Santos Román Y por esto, de ne el Naturrecht de la siguiente manera: “Así, también se puede de nir el derecho natural como la ciencia de los prin- cipios de los derechos; o, lo que es lo mismo, como la ciencia de la conexión entre los derechos y su condición última, si por esta se entiende el fundamento por el que se hacen posibles todos los derechos, y mediante el cual este o aquel derecho en particular se hace efectivo bajo ciertas circunstancias dadas”840 (Hoffbauer 1797, 50). La cali cación de natural para referirse al constitutivo cientí co del cono- cimiento jurídico fue tan problemática, que Kant se mostró reacio a seguirla sin más, y pre rió recurrir a una terminología más aséptica. En este punto es donde gran parte de la doctrina observa uno de los logros originales de Kant: “Ya el uso que Kant hace del término “derecho racional» (Vernunftrecht) res- ponde a la necesidad lógica, racional, que preside las leyes del pensamiento. El derecho natural kantiano, en el que la razón no cumple su signi cación psi- cológica, representa una superación crítica de la Ilustración, el iusnaturalismo que partía de la naturaleza empírica”841 (Brufau i Prats 1983, 203-204). Así, es a partir de 1797 cuando una duda sobre la idoneidad del término Naturrecht se extiende entre los autores. Quizá por eso, Kohlschütter marca una cierta distancia, a pesar de que respetar el vocabulario de siempre: “la ciencia de los derechos de los hombres en sus relaciones recíprocas, cognoscibles por la sola razón, recibe el nombre de derecho natural en el lenguaje común”842 (Kohlschüt- ter 1797, 10). Lo que no queda claro es si este lenguaje común resulta aceptable para Kohlschütter. Naturrecht und Rechstphilosophie: falsa cuestión nominal La evolución histórica del contenido de signi cación de los términos lin- güísticos, cualesquiera que sean, constituye un hecho indudable. Sin embargo, tal desenvolvimiento, que trae causa de múltiples circunstancias, la mayor parte acci- dentales, puede producir desenfoques metodológicos si acaso se pretende juzgar las cosmovisiones del pasado según categorizaciones posteriores, en ausencia de Wissenschaft aufstellt, nicht schicklicher, als: Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre, nennen“. 840 „Man kann daher das Naturrecht auch durch die Wissenschaft der Principien der Rechte erklären; oder durch die Wissenschaft von dem Zusammenhange der Rechte mit ihrer letzten Bedingung, wenn man unter dieser, unter der letzten Bedingung der Rechte, den Grund versteht, durch welchen alle Rechte möglich werden, und durch welchen also dieses oder jenes bestimmte Recht unter einer gegebenen Voraussetzung wirklich ist“. 841 “Ja l’ús que Kant fa del terme « dret racional » (Vernunftrecht) respon a la necessitat lògica, racional, que presideix les lleis del pensament. El dret natural kantià, en el qual la raó no serva la seva signi cació psicològica, representa una superació crítica de la Il·lustració, el jusnaturalisme el qual partia de la natura empírica”. 842 „Die Wissenschaft der durch blosse Vernunft erkennbaren Recht der Menschen, in ihren Verhältnissen gegen einander, belegt der Sprachgebrauch mit dem Nahmen des Naturrechts“. 251La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) una re exión crítica. Tal ha sido el caso de la tradicional distinción entre derecho natural (Naturrecht) y Filosofía del derecho (Rechtsphilosophie), cuya polarización progresiva a lo largo del siglo XIX se presentó como el resultado inevitable de la confrontación entre dos tendencias doctrinales: el iusnaturalismo anterior, y el incipiente iuspositivismo. Sin embargo, esta contraposición estuvo totalmente ausente de los tratados kantianos dentro del periodo histórico de la presente in- vestigación. De acuerdo con el estudio de Schröder y Pielemeier: “La relación del derecho natural con la Filosofía del derecho en el siglo XIX fue muy distinta a como se señala a menudo. Ciertamente, la palabra « losofía del derecho» aparece como una novedad a  nales del siglo XVIII. Pero más que re- emplazar al término derecho natural en los planes de estudios, en realidad se da una coexistencia pací ca entre ambos. A menudo, las asignaturas reciben el nombre de: «derecho natural o  losofía del derecho», « losofía del derecho o derecho natural», “derecho natural ( losofía del derecho)», y al revés, « lo- sofía del derecho (derecho natural)»”843 (Schröder & Pielemeier 1995, 267-268). Como es bien sabido, los cambios y evoluciones en el pensamiento ius lo- só co hacen que el término Rechtsphilosophie se consolide con el tiempo, en detri- mento aquel otro, Naturrecht, tenido por demodé, lo que incluso se tradujo en una asignatura nueva dentro de los planes de estudios de las facultades de derecho. El derecho natural y la  losofía del derecho han venido coexistiendo en los pro- gramas universitarios, siendo así que en el siglo XIX abanderaban dos tendencias doctrinales enfrentadas la una a la otra. Sin embargo, durante el periodo de apo- geo de la escuela kantiana, el neologismo Rechtsphilosophie no había adquirido todavía ningún matiz combativo frente al iusnaturalismo anterior, y los autores no tuvieron di cultad alguna en utilizarlo como sinónimo de derecho natural, o en cali car el Naturrecht como auténtica  losofía jurídica. A la altura de 1795, Schmid de nía las Philosophie des Rechts (jurisprudentia naturalis) como: “la ciencia, esto es, el conocimiento de los fundamentos últimos (concebibles) de toda legislación práctica exterior, o de la posibilidad práctica de realizar la idea del derecho exterior perfecto por medio de la fuerza física exterior”844 (Schmid 1795, 1). Y lo hace en unos términos muy similares a como había de nido el derecho natural en su obra de 1790 sobre Moralphilosophie845. 843 „Das Verhältnis von Naturrecht und Rechtsphilosophie im 19. Jahrhundert ist also offenbar anders, als es vielfach gesehen wird. Zwar kommt das Wort ‘Rechtsphilosophie’ am Ende des 18. Jahrhunderts neu auf. Aber es löst in den Vorlesungsbezeichnungen das Naturrecht viel weniger ab, als daß es mit ihm in eine friedliche Koexistenz tritt: Die Vorlesungen heißen nun sehr häu g: „Naturrecht oder Rechtsphilosophie“, „Rechtsphilosophie oder Naturrecht“, „Naturrecht (Rechtsphilosophie)“, bzw. „Rechtsphilosophie (Naturrecht)“. 844 „Philosophie des Rechts (jurisprudentia naturalis) ist die Wissenschaft, d. i. die Erkentniss der letzten (vor- stellbaren) Gründe, von aller äusserm praktischen Gesetzgebung, oder von der praktischen Möglichkeit, die Idee von dem äusseren vollkommenen Rechte durch äussere physische Kraft zu realisiren“. 845 Cfr. Schmid 1790, 30. 252 Jesús Miguel Santos Román Feuerbach también daba testimonio de la convertibilidad que caracterizaba ambos términos por aquella época: “La ciencia que responde a estas preguntas, dado que tiene por objeto de- rechos, se denomina ciencia jurídica o, en la medida en que estos derechos surgen con independencia de las leyes positivas del Estado, derecho natural o doctrina jurídica  losó ca, y en la medida en que tiene por objeto derechos que, de un lado, proceden de la razón, y de otro lado, por la razón son conocidos, se denomina ciencia jurídica racional”846 (Feuerbach 1796, 29-30). No obstante, de forma concomitante a la publicación de la obra ius losó-  ca de Kant, comienzan a observarse ciertas tendencias que permiten presagiar el desarrollo doctrinal futuro de la disciplina. El gran adalid del abandono del término tradicional Naturrecht y su sustitución por el de Rechtswissenschaft, fue Stephani. Ya en su obra de comentario a la Metaphysiche der Sitten se congratula de observar cómo la terminología relacionada con el derecho natural juega un papel casi nulo en la obra del maestro de Königsberg. En otro manual, publicado también en 1797, indica: “Inicialmente, se ha solido dar a esta ciencia el nombre de Naturrecht, no para dar a entender el contenido de los derechos de la naturaleza – según el uso idiomático -, sino el sistema de derechos que pertenecen al hombre en el esta- do de naturaleza (Naturstandrecht)”847 (Stephani 1797, Grundlinien, 9). Solo se trata de la propuesta de una terminología más precisa. Para Stepha- ni, la ciencia jurídica está llamada a ocupar el lugar que anteriormente estaba reservado a la categoría menos cientí ca del derecho natural: “Aquella ciencia que expresa tal forma jurídica eterna como el principio su- premo en orden a la determinación de los principios legales para todas las circunstancias esenciales de los hombres, en tanto que ciudadanos del reino sensible, con toda naturalidad se denomina Rechtswissenschaft”848 (Stephani 1797, Grundlinien, 11). Así pues, es necesario apuntar a la falsa dialéctica sobre la que se han ar- ticulado muchas aproximaciones a la doctrina germana: el derecho natural es la auténtica Rechtsphilosophie, pues, en tanto que doctrina metafísica del derecho, 846 „Die Wissenschaft, welche diese Fragen beantwortet, heisst, da sie Rechte zum Gegenstande hat, eine Rechtswissenschaft, und, in wie ferne diese Rechte aus dem positiven Gesetzen des Staats her iessen, Naturrecht, oder philosophische Rechtslehre, in wie ferne aber ie Rechte, welche siem zum Gegenstande hat, theils durch Vernunft gegeben sind, theils durch Vernunft erkannt werden, Vernunftrechtswissenschaft“. 847 „Man hat dieser Wissenschaft anfänglich den Namen Naturrecht gegeben, nicht um darunter den Inbegriff der Rechte der Natur – dem Sprachgebrauche gemäß – zu vestehen; sondern das System von rechten, welche dem Menschen im Stande der Natur zukommen (Naturstandsrecht)“. 848 „Diejenige Wissenschaft, welche diese ewige Rechtsform als das höchste Princip zur Bestimmung der gesetzlichen Grundsätze für alle Hauptverhältnisse der Menschen als Mitglieder des Sinnenreiches auf- stellt, heißt daher sehr natürlich die Rechtswissenschaft“. 253La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) es el instrumento racional mediante el cual se establecen las condiciones por las que la doctrina jurídica en general puede y debe llegar a convertirse en ciencia (Rechtswissenschaft) (cfr. Stephani 1797, Grundlinien, 16-17). La profundización gradual de la doctrina germana en este presupuesto explica la evolución termi- nológica que se puede veri car en el periodo objeto de la investigación, y en los desarrollos doctrinales posteriores. 3.1.2. Die Rechtslehre: saber racional Por virtud del derecho natural, la doctrina jurídica forma parte integrante de los saberes  losó cos, lo que le garantiza su carácter racional y, en consecuen- cia, un estatuto epistemológico de ciencia. Como señalara Baumgarten: “El conocimiento de las leyes puede ser histórico o  losó co, y este último con un cierto grado de certeza, o bien según ciencia (…) Por tanto, [dicho conoci- miento] puede ser jurispericia, esto es, conocimiento del derecho simplemente histórico, o  losó co; y este último, [puede serlo] con independencia del grado de certeza, o bien procediendo de lo cierto a lo cierto, [en cuyo caso se deno- mina] ciencia del derecho. Quien conozca la letra de la ley únicamente de forma histórica, y aun así actúe como perito, es un leguleyo. El hábito de subsumir hechos bajo leyes, se llama jurisprudencia. El jurisperito y el jurisprudente son jurisconsultos, aquel teórico, este práctico”849 (Baumgarten 1760, 38). Darjes recordaba: “las ciencias  losó cas se diferencian del resto, no por razón del objeto, sino por razón del fundamento”850 (Darjes 1762, 54). La ciencia abarca dentro de su horizonte todo el conocimiento posible, pero la ciencia  lo- só ca es más netamente racional, de modo que este último predicado se deriva analíticamente del primero. De ahí que Baumgarten distinga entre los diferentes niveles de conocimiento jurídico, según el uso más o menos pleno de la razón en cada uno de ellos: “El leguleyo y el perito del derecho solo en sentido histórico, ignoran el espí- ritu de las leyes y los principios del derecho. El jurisperito  losó co, [simple- mente] prueba, pero el cientí co del derecho, demuestra. La jurisprudencia del leguleyo es nula, la del perito del derecho, al ser solo histórica, es preca- 849 “Legum potest esse cognitio historica, potest esse philosophica, eaque vel quaecunque ratione certitu- dinis, vel scientia. (…) Potest hinc esse ivrisperitia, cognitio iuris vel historica tantum, vel philosophica, eaque iterum vel qualiscumque respectu certitudinis, vel certa ex certis, iurisscientia. Historice tantum verba legis qui nouerit, iuris tamen peritus videri volet, legvleivs est. Habitus subsumendi facta sub legi- bus ivrisprvdentia est. Habitus subsumendi facta sub legibus ivrisprvdentia est. Iurisperitus et iurisprudens ivreconsvltvs est, ille theoreticvs, hic practicvs”. 850 „Philosophische Wissenschaften sind von den übrigen nicht Ratione Objecti, sondern Ratione Fundamenti unterschieden“. 254 Jesús Miguel Santos Román ria, la del jurisconsulto  losó co, cierta, y la del cientí co del derecho, es más cierta”851 (Baumgarten 1760, 39). “En aquello que los hombres pueden conocer de Dios mediante su razón (…)”, enseñaba Pütter, “y en la relación de un ser humano para con su prójimo de acuerdo con la voluntad de Dios, (…) en eso consiste el derecho de la naturaleza en general”852 (Pütter 1767, 7-8). La transmutación del término natural en racional ya había tenido lugar hacía mucho tiempo cuando la escuela kantiana comienza a expandir su in uencia en el ámbito cultural germánico. Natural, en este contexto, hace referencia inmediata a lo racional. Como señalara Hufeland: “El origen y fundamento del concepto de derecho y de injuria, así como el fundamento de todas las leyes éticas, se ha de buscar en la misma razón del hombre, y asentarse invariablemente en ella, aun cuando su aplicación a deter- minadas acciones requiere de la experiencia”853 (Hufeland 1797, 6). En efecto, Kant desdeñaba a quienes se aproximaban a la doctrina jurídica con métodos empiristas: “si se precisa de conocer a los hombres (…) sin conocer al hombre y lo que puede hacerse de él (…) darán este paso, sin duda, con el espíritu de los leguleyos”854 (ZeF 2005, 51). Feuerbach veía en el carácter racional del Naturrecht una consecuencia ne- cesaria de su condición  losó ca: “el derecho natural es un saber  losó co. Los derechos que tiene por objeto deben ser demostrados por medio de la razón”855 (Feuerbach 1796, 30). Para Thibaut la aproximación  losó ca al derecho se hace tanto más ne- cesaria cuanto que este conocimiento es el único racional: “una acción tal, que su misma posibilidad no está fundada en la razón, se denomina antijurídica. En cambio, una acción mandada o permitida por la razón, y por tanto, hecha posible gracias a ella, se denomina jurídica”856 (Thibaut 1797, 6). 851 “Leguleius et iuris historice tantum peritus animam legum et principa iuris ignorant, iurisperitus phi- losophicus probat, iurissciens demonstrat. Iurisprudentia leguleii nulla est, iuris historice tantum periti precaria, iurisconsulti philosophici certa, iuris scientium certior”. 852 „Auf dem, was der Mensch mit seiner Vernunft von Gott erkennet, (…) und von dem dem Willen Gottes gemässen Verhältniß eines Menschen gegen seinen Nebenmenschen, (…) beruhet überhaupt das Recht der Natur“. 853 „Der Ursprung und Grund der Begriffe von Recht und Unrecht, wie der Grund aller sittliche Gesetze, ist in der Vernunft des Menschen selbst zu suchen und daselbst unabänderlich gegründet, wenn auch die Anwendung derselben auf bestimmte Handlungen Erfahrung voraussetzt“. 854 „Wenn sie darauf groß thun, Menschen zu kennen (…) ohne doch den Menschen, und was aus ihm gemacht werden kann, zu kennen (…) so können sie diesen Überschritt nicht anders, als mit dem Geist der Chicane thun“ (VIII, 374). 855 „Das Naturrecht ist eine philosophische Wissenschaft, die Rechte, welche sie zum Gegenstand hat, sol- len durch Vernunft erwiesen werden“. 856 „Eine solche Handlung, deren Möglichkeit nicht durch die Vernunft begründet ist, heißt unrechtmässig. 255La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) La necesidad de una fundamentación racional del saber jurídico, fue el ar- gumento utilizado por los kantianos para establecer una diferencia entre el dere- cho natural y el resto de saberes jurídicos: “La determinación de las acciones a las que uno tiene derecho, o a las que no se tiene ningún derecho, depende, o bien meramente de la razón del hombre en general, o bien del arbitrio de los hombres. En aquella [referido a la razón del hombre] descansa el derecho natural o Naturrecht, derecho de razón, doctri- na jurídica universal (jus naturae, jurisprudentia naturalis). Sobre este [referido al arbitrio de los hombres], el derecho positivo (jus positivum, jurisprudentia positiva)”857 (Hufeland 1797, 13). Para Tieftrunk, lo que es justo no se puede obtener ni de la experiencia, ni de un código, ni de las costumbres, sino de la sola razón: “pues el derecho representa la dependencia del arbitrio de una condición universal y necesaria de su obrar (…) el derecho es, por tanto, un concepto racional (notio rationalis, idea) y la doctrina jurídica, una ciencia racional (scientia rationalis)”858 (Tieftrunk 1803, 5-6).Y también: “la doctrina jurídica (jus, doctrina juris) es el compendio de leyes para la libertad, cuya autora es la razón humana universal”859 (Tieftrunk 1803, 6). De hecho, como señalara Fries: “De todas las partes de la  losofía, ninguna es  losó camente tan pura como la  losofía práctica. Esta es la propiedad in- mediata de la razón”860 (Fries 1803, 16). La condición de saber  losó co no solo garantizaba el carácter racional del derecho, sino que, en virtud del primado de la razón práctica, se puede a rmar que es incluso más racional que otros saberes teórico-empíricos, pues está en conexión más directa con la actividad propia de la razón, sin necesidad de mediación por parte de la intuición o de las categorías del entendimiento: “el principio jurídico es, en cuanto tal, una mera representa- ción de la razón (idea) y no tiene correspondencia en ningún objeto del mundo sensorial”861 (Tieftrunk 1803, 17). De ahí que Fries caracterizara al derecho natural Wird hingegen eine Handlung durch die Vernunft geboten oder erlaubt, mithin vermittelst derselben möglich gemacht: so heißt sie rechtsmäßig“. 857 „Die Bestimmung der Handlungen, zu denen man ein Recht hat, oder zu denen man keins hat, hängt entweder bloss von der Vernunft des Menschen überhaupt, oder von der Willkühr der Menschen ab. Auf jener beruht das natürliche Recht oder Naturrecht, Recht der Vernunft, allgemeine Rechtelehre (jus naturae, jurisprudentia naturalis), auf dieser das positive Recht (jus poisitivum, jurisprudentia positiva)“. 858 „Denn das Recht stellt die Abhängigkeit der Willkühr von einer allgemeingültigen und nothwendigen Bedingung ihres Handelns vor (…) Das Recht ist daher ein Vernunftbegriff (notio rationalis, idea) und die Rechtslehre eine Vernunftswissenschaft (scientia rationalis)“. 859 „Rechtslehre (jus, doctrina juris) ist ein Inbegriff von Gesetzen für die Freiheit, von welchen die allge- meine Menschenvernunft die Urheberin ist“. 860 „Von allen Theilen der Philosophie ist keiner so rein philosophisch als die praktische Philosophie. Diese ist das unmittelbare Eigenthum der Vernunft“. 861 „Das Rechtsprincip ist, als solches, eine bloße Vernunftvorstellung (Idee) und hat keinen, ihm entspre- chenden, Gegenstand in der Sinnenwelt“. 256 Jesús Miguel Santos Román como “una ciencia racional, en oposición al derecho positivo, que es conocido por medio de la experiencia”862 (Reidenitz 1803, 3). 3.1.3. Die Rechtslehre: saber universal El derecho de la naturaleza es universal porque obliga a todo hombre (cfr. Wolff 1750, Institutiones, 22). En efecto, “obligación universal es aquella que obliga a todo hombre en cuanto que es hombre. Y el derecho universal, que surge de ella, es aquel compete a todo hombre en cuanto que es hombre”863 (Wolff 1750, Institutiones, 36). La atención  losó co-racional a las obligaciones del ser humano en cuanto tal debía concluir necesariamente en la universalidad del conocimiento jurídico. La condición de universal no le adviene de fuera, sino que es nota intrín- seca del derecho: “Si la justicia se extiende a todo derecho, tanto imperfecto, como perfecto, y se contempla en cualquier acción en la medida en que está referida a otros, o puede referirse a ellos, e incluso, si es considerada máximamente en sí misma, se denomina universal, mientras que en un sentido más estricto, se la llama particular”864 (Wolff 1750, Institutiones, 44-45). Y así, “ni Dios mismo puede derogar el derecho de la naturaleza, puesto que lo conforman verdades inmutables y necesarias”865 (Darjes 1762, 228). Con estas palabras, Darjes venía a exponer la sólida garantía con la que se puede decir, sin temor a errar, que el conocimiento jurídico, a un nivel  losó co-racional, es universal en sentido pleno. En el caso de la escuela kantiana, necesario no perder de vista la coherencia de conjunto entre todas las notas del Naturrecht, con las que se ha querido arti- cular la conceptualización de este elemento metodológico. Su condición esencial de  losofía, garantizaba su carácter racional. Dicho carácter racional indefecti- blemente debía conducir a a rmar la universalidad del derecho natural, dado el carácter necesario de sus postulados. Es por eso que Stephani trataba de salir al paso de lo que a él le parecía un error de tiempos pasados: “Hay una gran diferencia entre estos dos conceptos: válido [gültig] y vigente [geltend]. El primero expresa lo que, por el simple hecho de su reconocimiento, 862 „Sie ist eine Vernunftwissenschaft im Gegensatz des positiven Rechts, welches durch die Erfahrung erkannt wird“. 863 “Obligatio universalis est, qua quilibet homo tenetur, quatenus homo est. Et Jus universale, quod ex ea origur, est, quod homini cuilibet competit, quatenus homo est”. 864 “Quodsi Justitia extendatur ad jus omne, tam imperfectum, quam perfectum, & in qualibet actione spec- tetur, quatenus ad alios refertur, vel referri potest, si vel maxime seipsum respiciat, universalis appellatur, tumque in sensu strictiori acepta particularis audit”. 865 „Gott selbst kann das Jus naturae nicht aufheben, weil es unveränderliche und nothwendige Wahrheiten sind“. 257La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) necesariamente ha de ser reconocido por todas las esencias racionales, o lo que es lo mismo, lo que necesariamente ha de ser puesto en vigor. En cambio, el segundo, expresa lo que se considera válido en alguna parte, sea realmente válido o no”866 (Stephani 1797, Grundlinien, 11). Lógicamente, se entiende que la determinación de toda y cualquier validez jurídica, debía corresponder a la disciplina del derecho natural, relegando las manifestaciones jurídicas históricas al plano del derecho positivo. Gutjahr coincidía plenamente con esta idea: “También se podría de nir el derecho natural como la ciencia de lo que debe suceder de parte de un hombre para con otro, según leyes de acción necesarias en todas partes. En atención a la necesariedad, un derecho se llama derecho natural porque esta necesariedad se funda en la naturaleza de dicho ser”867 (Gutjahr 1799, 3). Krug incluía aquellas notas en la misma de nición de Naturrecht: “un com- pendio sistemático de leyes coactivas incondicionadamente universales y necesarias concernientes a la concordancia del obrar yuxtapuesto y recíproco de esencias racionales en el mundo sensitivo” 868 (Krug 1800, 112). Reidenitz, con su habitual des- treza para la síntesis, concluía: “el derecho natural obliga a todo ser humano”869 (Reidenitz 1803, 2), aunque esta conclusión coincide plenamente con lo que Wolff había señalado más de cincuenta años antes. 3.1.4. Die Rechtslehre: saber práctico “La  losofía práctica (philosophia practica)” de nía Meier, “es la ciencia de los deberes naturales del hombre. Contiene los primeros principios que propia- mente pertenecen a todas o a la mayoría de disciplinas morales, [y por eso] se llama universal (philosophia practica universalis)”870 (Meier 1769, 9). La disolución del saber práctico en un conocimiento teorético propia del veteroiusnaturalis- mo wolf ano permitía encuadrar el conocimiento jurídico dentro de la  losofía 866 „Es ist ein grosser Unterschied zwischen den beiden Begriffen, gültig und geltend. Ersterer enthält das, was von allen vernünftigen Wesen, so bald sie es erkennen, nothwendiger Weise anerkannt oder in gel- tenden Zustand gesetzt werden soll. Letzterer aber nur das, was irgendwo für gültig gehalten wird, sey es wirklich gültig oder nicht gültig“. 867 „Man könnte das Naturrecht auch de niren, als die Wissenschaft von dem, was von Menschen gegen Menschen nach überall nothwendigen Handlungsgesetzen geschehen soll. In Rücksicht auf die Nothwendigkeit heisst sie ein Recht, weil diese Nothwendigkeit sich auf die Natur der Wesen gründet, Naturrecht“. 868 „Ein systematischer Inbegriff von unbedingt allgemeinen und nothwendigen, die äussere Einstimmung des neben und auf einander Handelns vernünftiger Wesen in der Sinnenwelt betreffenden Zwangsgesetzen“. 869 „Das Naturrecht verp ichtet alle Menschen“. 870 „Die practische Weltweisheit (philosophia practica) ist die Wissenschaft der natürlichen P ichten der Menschen; welche, wenn sie die ersten Grundsätze enthält, welche entweder allen oder mehrern moralischen Disciplinen eigenthümlich zu gehören; die allgemeine (philosophia practica universalis) genennt wird”. 258 Jesús Miguel Santos Román práctica, y hacer de esta un conocimiento cientí co al mismo nivel que las mate- máticas. El encuadre de la doctrina jurídica dentro de la  losofía práctica siguió inamovible en el novoiusnaturalismo. El carácter esencialmente práctico de la doctrina metafísica del derecho fue sostenido invariablemente y sin  sura por toda la escuela, incluso antes de que el maestro de Königsberg viniera a sellar de nitivamente la celebérrima bipartición de la Sittenlehre en dos disciplinas: la doctrina del derecho (Rechtslehre) y la doctrina de la virtud (Tugendlehre). “La ley jurídica” recordaba Fries, “solo se da como idea”871 (Fries 1803, 15), es decir, como representación carente de intuición posible, y por tanto, únicamente hábil para un uso regulativo, jamás teorético, de la razón. Con anterioridad a 1797, se ha entendido que la caracterización de la doc- trina jurídica como  losofía práctica venía acompañada de una fortísima actitud moralizante, en continuidad con el iusnaturalismo del periodo inmediatamente precedente. Por ejemplo, Schaumann situaba el derecho natural a medio camino entre la moral y el derecho: “en parte completa el código moral de la razón, y en parte es el medio por el que la legislación civil está vinculada con la legislación ética”872 (Schaumann 1792, 60). Abicht, a la altura de 1795, indicaba: “solo se tiene un derecho a lo que es recto”873 (Abicht 1795, 25). El encuadre del Naturrecht dentro de la Sittenlehre es algo complejo en Me- llin. Para este autor, la metafísica de la ética se divide en  losofía trascendental práctica (practische Transscendentalphilosophie) y telematología práctica (practische Thelematologie). La primera abordaría “el sistema de todos los principios y concep- tos referentes a la voluntad en general, sin considerar condición empírica algu- na”, mientras que la telematología práctica abordaría “los principios y conceptos de la razón práctica en relación a una voluntad afectada empíricamente”. A su vez, la telematología práctica se dividiría en cuatro disciplinas: la telematonomía (Thelematonomie), en tanto que ciencia de la determinación de la voluntad “como un quantum puro, según su extensión”; la nomotética pura (reines Nomothetik), o ciencia de la “determinación de la voluntad por medio de reglas prácticas”, pero en tanto que esa voluntad está “afectada por inclinaciones”, tratando, por tanto, “del mandato, de la prohibición y de la permisión”; la teleología práctica (practis- che Teleologie), que considera “a la voluntad, según aquella cualidad de su deter- minación volitiva autónoma, en relación consigo misma, o con otra voluntad”; y por último, la denominada metodología práctica, dedicada a la “determinación de la voluntad según la [categoría pura de] modalidad”. El Naturrecht se locali- zaría dentro de la teleología práctica, que estaría dividida en tres subcategorías: 871 „Das Rechtsgesetz ist nur als eine Idee gegeben“. 872 „Theils das moralische Gesetzbuch der Vernunft vollendet, theils das Medium ist, wodurch die bürger- liche Gesetzgebung mit der sittlichen verbunden wird“. 873 „Was aber recht ist, darauf hat man ein Recht“. 259La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) la primera, “la doctrina de la relación de la voluntad para consigo misma, o de la personalidad y autonomía de la voluntad, si es que la voluntad es su propio  n”; la segunda, la doctrina pura del deber en general, es decir, “la doctrina de la relación de la voluntad para con aquello que la afecta sensitivamente, o del estado de la persona y del supremo bien que le es necesario prácticamente”; y por último, “la doctrina de la relación para con otra voluntad sensitivamente afectada, o de la “e cacia práctica recíproca, es decir, de la relación del deber y del derecho, cuando una voluntad es recíprocamente  n de otra”, y aclara: “esta última sección es propiamente el derecho natural puro”874 (Mellin 1796, VIII-XII). Feuerbach hace notar la comunidad formal que existe entre la doctrina moral general y la doctrina jurídica, siendo así que las dos pertenecen al orden de lo práctico: “la moral es un saber  losó co, y por tanto, un saber por conceptos. También lo es el derecho natural (…) Así, la forma de ambas ciencias es común”, pero se diferencian por el hecho de que “pueden ser expuestas como ciencias divergentes por su contenido, es decir, por su objeto o, con otras palabras, por su campo de estudio”875 (Feuerbach 1796, 34). 874 La disposición de la información y los títulos en versalitas son nuestros, para facilitar una visión rápida del conjunto: „System aller Grundsätze und Begriffe, die sich auf den Willen überhaupt beziehen, ohne empirische Bedingungen dabei anzunehmen (...)“ „sie betrachtet die Grundsätze und Begriffe der practischen Vernunft in Beziehung auf einen empirisch af cirten Willen“. „(...) betrachtet die Willensbestimmung als ein reines Quantum in Ansehung ihres Umfangs“. „(...) zieht die Bestimmung des Willens durch practische Regeln, als eines durch Triebe af cirten, in Erwegung, und handelt vom Gebot, dem Verbot und der Erlaubniss“. „(...) betrachtet den Willen mit dieser Qualität durch seine autonomische Willensbestimmung in Relation mit sich selbst, oder mit einem andern Willen. Hier ist der Grundbegriff der eines Wesens, das als Subject eines Willens Zweck an sich selbst ist. 1) Die Lehre vom Verhältnisse des Willens zu sich selbst oder von der Persönlichkeit und der Autonomie des Willens, wenn der Wille sein eigener Zweck ist 2) Die Lehre vom Verhältniss des Willens zu dem, was ihn sinnlich af cirt oder vom Zustande der Person und dem höchsten Gut, dass sie nehmlich practisch genöthigt wird, die sinnliche Begehrung der Forderung des Sittengesetzes nachzusetzen zu unterwerfen, d. i. der P icht überhaupt, wenn etwas anders des Willens Zweck ist, 3) die Lehre vom Verhältniss zu einem andern sinnlich af cirten Willen, oder von der practischen Wech- selwirkung, d.i. dem Verhältniss der P icht und des Rechts, wenn wechselseitig ein Wille Zweck des andern ist. Dieses letzte Hauptstück ist eigentlich das reine Naturrecht (...)“ „(...) betrachtet endlich die Willensbestimmung nach der Modalität (...)“. 875 „Moral ist eine philosophische Wissenschaft, mithin eine Wissenschaft aus Begriffen. Auch das Naturrecht (…) Die Form also haben beide Wissenschaften gemein. (...) können darum nur durch ihren Inhalt, d. h. ihren Gegenstand oder (mit andern Worten) ihr Gebiet als abgesonderte Wissenschaften auf- treten“. 260 Jesús Miguel Santos Román Krug declara, en uno de las primeras secciones de sus Aphorismen: “el con- cepto de derecho es un concepto práctico en sentido amplio”876 (Krug 1800, 3), pero también en sentido estricto: “el concepto de derecho no solo es práctico en sentido amplio, sino también en sentido estricto, pues se trata de un concepto moral”877 (Krug 1800, 15). Es por eso que la disciplina que lo estudia, ha de tener necesaria- mente un carácter práctico: “ El derecho natural o doctrina jurídica  losó ca es una parte de la  losofía práctica. La  losofía se llama práctica en la medida en que presenta las leyes originarias de la libertad como objeto del conocimiento humano, o, con otras palabras, en la medida en que es un compendio cientí co de las reglas por las que el obrar libre de la esencia racional es determinado en virtud de la sola razón”878 (Krug 1800, 78). “La doctrina jurídica  losó ca, de la que aquí se trata, es una parte de la ética”, señala Fries, y en consecuencia: “la doctrina jurídica  losó ca, que co- múnmente se denomina derecho natural, tomará la comprensión original de sus principios de la ética, o de la  losofía práctica general”879 (Fries 1803, 6). “La ciencia jurídica es una parte de la  losofía práctica, es decir, una ciencia sobre las leyes del arbitrio humano, en la medida en que se trata de un arbitrio libre”880 (Zachariä 1804, 21-22). Así pues, la conclusión es siempre la misma: la doctrina jurídica “es, por tanto, una ciencia práctica”881 (Reidenitz 1803, 3). La categorización de la doctrina jurídica como un saber esencialmente prác- tico, en ningún caso teorético, fue una de las asunciones más arraigadas de la escuela kantiana. Ningún contraargumento ni objeción al respecto se encuentra en las obras consultadas, a excepción de un pequeño comentario de Zachariä. Esta postura unánime recibiría innumerables críticas posteriores, especialmente de parte de un cierto sector del positivismo. Como indicara Hinske: “El desarrollo de su  losofía re eja el hecho de que Kant extrae su  losofía ju- rídica a partir de su  losofía moral, y que aquella encuentra en esta su funda- 876 „Der Rechtsbegriff ist ein praktischer Begriff im weitern Sinne“. 877 „Der Rechtsbegriff ist nicht bloss praktisch in weitern, sondern auch im engern Sinne; mithin ein morali- scher Begriff“. 878 „Das Naturrecht oder die philosophische Rechtslehre ist ein Theil der praktischen Philosophie. Die Philosophie heisst praktisch, wieferne sie die ursprünglichen Gesetze der Freyheit als einen Gegenstand der menschlichen Erkenntniss aufstellt, oder mit andern Worten, wieferne sie ein wissenschaftlicher Inbegriff der Regeln seyn soll, durch welche das freye Handeln vernünftiger Wesen vermöge der Vernunft selbst bestimmt ist“. 879 „Die philosophische Rechtelehre, von der wir hier sprechen, ist ein Theil der Ethik (...) Die philosophi- sche Rechtslehre, welche gemeinhin das Naturrecht genannt wird, wird also die eigentliche Feststellung ihren Principien von der Ethik oder von der allgemeinen praktischen Philosophie fordern“. 880 „Die Rechtswissenschaft ist ein Theil der praktischen Philosophie, d. i. einer Wissenschaft der Gesetze, unter welchen die Willkühr des Menschen, in wie fern sie eine freye Willkühr ist, steht“. 881 „Sie ist mithin eine practische Wissenschaft“. 261La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) mento interno. En el núcleo de la  losofía jurídica, Kant no pone una re exión sobre las relaciones sociales, sino más bien la pregunta por los principios del obrar moral en general”882 (Hinske 1987, 376). La delimitación del objeto formal de la Rechtslehre de acuerdo con los postu- lados de la escuela kantiana no resulta sencillo, porque en la exposición de cada uno de los autores se ha detectado la con uencia de al menos cuatro criterios dis- tintos a la hora de circunscribir el objeto de la Rechtslehre, a veces con pretensión de complementariedad entre los mismos, en otras ocasiones de forma inadverti- da, siendo así que, sin embargo, cada uno de los criterios conducía a soluciones diversas entre sí, y en no pocas ocasiones, a vías muertas. Las diferentes delimitaciones del objeto de la Rechtslehre registradas en los textos analizados se han agrupado, a efectos de una exposición comprensiva, en cuatro apartados, que avanzan gradualmente desde la conceptualización más lata hasta la más estricta. En primer lugar, la doctrina jurídica aparece caracteri- zada como la disciplina cientí ca sobre los derechos en general, frente a la ética, concebida como doctrina de los deberes; a continuación, se recogen aquellas citas que hacen de la Rechtslehre una doctrina acerca de los derechos perfectos; más tarde, como una doctrina acerca de los derechos exteriores, excluyendo por tanto de su objeto los denominados derechos interiores, patrimonio de la ciencia moral; por último, se atenderá a la Rechtslehre como una ciencia de los derechos coactivos (Zwangsrechte). Un denominador común a lo largo de toda la escuela es el empeño por establecer una división nítida entre el derecho y otras disciplinas a nes883. Como muestra de ello, y a modo de introducción a la discusión doctrinal, se recoge una cita de Schaumann, que poéticamente sintetiza el sentir de toda la escuela: “La doctrina de las obligaciones (Moral) despide a sus estudiantes con el man- dato: en todo lo que hagáis (seres sometidos a  nes) debéis alzar la vista a la ley de libertad (santidad) que empieza y termina en el Supremo Bien. Con este requerimiento, la doctrina de la sabiduría entrega a sus estudiantes a su joven amiga, la doctrina jurídica, que hace de la ley con que la moralidad clausuró las lecciones, su lema inicial; y después de haber introducido a sus 882 „Die Entwicklung seiner Philosophie widerspiegeln, daß also Kant Rechtsphilosophie aus sei- ner Moralphilosophie erwächst und in ihr auch ihre innere Begründung  ndet. Am Anfang der Rechtsphilosophie steht bei Kant nicht die Re exion auf die gesellschaftlichen Verhältnisse, sondern die Frage nach den Prinzipien moralischen Handelns überhaupt“. 883 Cfr. Schmid 1795, 6-7, donde se traza una línea divisoria entre la doctrina jurídica  losó ca, que bien podría asimilarse al Naturrecht, y otras disciplinas como la moral, la positiven Iurisprudenz, la Politik o la Philosophie des positiven Rechts als einem Theile der Staatswissenschaft. 262 Jesús Miguel Santos Román estudiantes a través del honeste vivere, comienza a comentar su propia materia mediante el alterum non laedere, suum cuique tribuere”884 (Schaumann 1792, 90-91). 3.2.1. Ciencia de derechos en general Una de las posibles delimitaciones del objeto de la Rechtslehre que más éxito tuvo entre los kantianos de primera hora consistió en hacer de la misma una cien- cia de los derechos, esto es, una ciencia de los derechos en general. Tal posibilidad incluía un aliciente: permitía realizar una distinción sencilla y accesible a todos los lectores entre derecho y moral. Schaumann, a pesar de haber a rmado la dependencia del Naturrecht respecto de la doctrina moral en general, de ne, sin embargo, la ciencia jurídi- ca como “la ciencia de las posibilidades de actuar según la propia voluntad”885 (Schaumann 1792, 6). Así pues, el esquema dualista es patente: “la ciencia de la moralidad se ocupa de la respuesta sistemática a la pregunta «¿qué debo hacer?» - la ciencia jurídica, a la pregunta: «¿qué puedo [me es lícito] hacer?”886 (ibíd.). En otras palabras, el objeto de la ciencia moral serían los deberes, el de la ciencia jurídica, los derechos. Heydenreich, a pesar de que, como se verá, de ne el Naturrecht como cien- cia de los derechos coactivos exteriores, concepto que considera el objeto formal exclusivo de esta disciplina, sin embargo, en ocasiones retoma el esquema dual derechos-deberes, y vincula la moral al concepto de deber, y el derecho a la noción de facultad: “Conforme a los resultados de la misma [se re ere a la Metaphysik der Morali- tät], deber expresa aquella relación de ciertas acciones para con la razón prácti- ca, según la cual dichas acciones son requeridas como necesarias; derecho, en cambio, la relación con la razón práctica, bien distinta de la anterior, según la cual [dichas acciones] son permitidas y moralmente posibles”887 (Heydenreich 1794, 4-5). También a la base de la doctrina de Mellin se trasluce este paradigma: 884 „Die P ichtenlehre (Moral) entlässt ihre Schüler mit dem Spruch: Bey allem, was ihr (endliche Wesen) thut, sollt ihr aufsehen aufs Gesetz der Freyheit (Heilligkeit), welches das höchste Gut anfängt und vollendet. Mit diesem Spruch übergiebt die Weisheitslehre irhen Schüler ihrer jügern Freundin – der Rechtslehre, die das Schlussgesetz der moral zu ihrem Anfangsmotto macht, nachdem sie ihre Schüler durch das Honeste vivere eingeweiht hat, ihr eigentliches Geschäfft, über das Alterum non laedere, suum cuique tribuere zu com- mentiren, beginnt“. 885 „Die Wissenschaft der gesetzlichen Möglichkeiten, nach eignem Willen zu handeln“. 886 „Die Wissenschaft der Sittlichkeit beschäfftigt mit einer systematischen Beantwortung der Frage: «was soll ich?» – Die Recthswissenschaft mit der Frage: «was darf ich?»“. 887 „Nach den Resultaten derselben drückt P icht dasienige Verhältnis gewisser Handlungen zur mora- lischen Vernunft aus, nach welchem sie von derselben als nothwendig gefordert werden; Recht das von dem vorigen sehr verschiedene Verhältnis gewisser Handlungen zur moralischen Vernunft, nach wel- chem sie durch diese zugelassen werden, und moralisch möglich sind“. 263La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) “Por tanto, toda acción, cuando concierne a otras esencias naturales prácticas, puede ser considerada desde dos puntos de vista: en relación con el deber, y en relación con el derecho del agente; el primero concierne al reconocimiento ético, el segundo al reconocimiento jurídico de las mismas”888 (Mellin 1796, 24). Y más adelante, traduce esta a rmación en términos de lógica (cuasi) físico- matemática: “El deber es la coacción práctica de la voluntad a una acción p; si esta coacción es igual a cero, entonces la acción está permitida; pero si es igual a – p, entonces la acción es contraria al deber (…) El derecho, en cambio, es la validez obje- tiva de la pretensión r; si la validez es igual a cero, entonces la pretensión es meramente autorizada; en cambio, si es igual a – r, entonces esa pretensión es antijurídica”889 (Mellin 1796, 60). Sin embargo, la nitidez de esta división irá perdiendo fuerza en la propia doctrina de este autor, y más tarde habrá ocasión de verlo como adalid de otros paradigmas distintos. Feuerbach también se sumó a la idea de hacer del Naturrecht una ciencia de derechos: “el derecho natural sería la ciencia de los derechos del hombre puestos por medio de la razón y por medio de ella conocidos”890 (Feurbach 1796, 31). El derecho natural, por tanto, es estudio de los derechos en general, y no de una es- pecie particular de derechos: “el derecho natural se distingue radicalmente de la moral: 1) por medio de su objeto en general, en la medida en que enseña derechos y 2) por cuanto el campo de estudio que es dispuesto para el derecho natural por medio de dicho objeto, es más amplio”891 (Feuerbach 1796, 60). Esta a rmación está hecha directamente en contra de quienes sostienen que el derecho natural debe abordar solo derechos exteriores, pero es perfectamente extensible a todo aquel que pretenda reducir el derecho natural al estudio de un sector parcial del derecho, es decir, el Naturrecht es propiamente ciencia de los derechos en general. Sin embargo, en contra del parecer de los autores precedentes, y a  n de evi- tar las incoherencias que comenzaban a ponerse de mani esto, Feuerbach recalca la necesidad de evitar que el concepto de derecho se reduzca exclusivamente a 888 „Dennoch kann man jede Handlung, wenn sie andere practische Naturwesen betrifft, in zweierlei Rücksicht betrachten, in Beziehung auf die P icht, und in Beziehung auf das Recht des Handelnden die erste betrifft die ethische, die andere die rechtliche Würdigung derselben“. 889 „Die P icht ist die practische Nöthigung des Willens zu einer Handlung = p; wenn diese Nöthigung = 0 ist, so ist die Handlung erlaubt; ist sie = - p, so ist die Handlunge p ichtwidrig (…) Das Recht ist hingegen die objektive Gültigkeit der Forderung = r; ist die Gültigkeit = 0, so ist man zur Forderung bloss befugt; ist sie = - r, so ist die Forderung rechtswidrig“. 890 „Das Naturrecht wäre demnach die Wissenschaft der durch Vernunft gegebenen, und durch Vernunft erkannten Rechte des Menschen“. 891 „So ist das Naturrecht dadurch (…) von der Moral streng unterschieden, 1) durch seinen Gegenstand überhaupt, in wie ferne es Rechte lehrt, und 2) durch das weitere Gebiet, welches durch diesen Gegenstand dem Naturrechte eingeräumt wird”. 264 Jesús Miguel Santos Román una permisión de la ley moral, cosa que habría conducido directamente a una con- fusión entre derecho y moral, como tendremos ocasión de analizar más adelante. Para Fichte, que junto a Feuerbach representaba el germen de una tenden- cia novedosa dentro de la escuela: “El concepto deducido [se re ere al concepto de derecho] no tiene nada que ver con la ley moral, está deducido sin ella y, puesto que no es posible más que una deducción de cada concepto, es ya una prueba fáctica de que no hay necesidad de deducirlo de la ley moral. El concepto de deber que procede de aquella ley, se opone en la mayoría de sus notas al concepto de derecho. La ley moral ordena categóricamente el deber; la ley jurídica solo permite, pero nunca ordena que se ejerza un derecho”892 (Fichte 1796, 51-52). Así pues, es posible que la moral con rme el derecho, pero “saber si la ley moral ofrece una nueva sanción al concepto de derecho, es una cuestión que no pertenece al derecho natural, sino a una moral real, y se resolverá a su debido tiempo”893 (Fichte 1796, 52). Al año siguiente, en pleno apogeo de la escuela kantiana, Hoffbauer seguía sosteniendo con todo rigor: “la ciencia de lo que está determinado por la ley ética es la  losofía moral. Esta contiene dos tipos de reglas: reglas que determinan inmediatamente deberes; y reglas que determinan inmediatamente derechos”894 (Hoffbauer 1797, 46). Hufeland también parece inclinarse por esta opción cuando de ne con toda sencillez: “ciencia jurídica, saber jurídico, jurisprudencia (jurisprudentia), es la ciencia de los derechos y de cómo aplicarlos”895 (Hufeland 1797, 2). Y Kohlschütter sintetiza: “la ciencia de los deberes se llama moral”896 (Kohls- chütter 1797, 7), “la ciencia de los derechos se llama ciencia jurídica”897 (Kohlschüt- ter 1797, 8). “En la medida en que los deberes se re eren a derechos, propios o ajenos, en esa medida coinciden los resultados de las investigaciones morales y jurídicas. 892 „Das deducirte Begriff hat mit dem Sittengesetze nichts zu thun, ist ohne dasselbe deducirt, und schon darinn liegt, da nicht mehr als Eine Deduktion desselben Begriffs möglich ist, der faktische Beweiss, dass er nicht aus dem Sittengesetze zu deduciren sey. Auch sind alle Versuche einer solche Deduktion gänzlich mislungen. Der Begriff der P icht, der aus jenem Gesetze hervorgeht, ist dem des Rechts in den meisten Merkmalen geradezu engegengesezt. Das Sittengesez gebietet kategorisch die P icht: das Rechtsgesez erlaubt nur, aber gebietet nie, dass man sein Recht ausübe“. 893 „Ob etwa das Sittengesez dem Rechtsbegriffe eine neue Sanktion gebe, ist eine Frage, die gar nicht in das Naturrecht, sondern in eine reelle moral gehört, und in ihr zu seiner Zeit wird beantwortet werden“. 894 „Die Wissenschaft von dem, was durch das Sittengesetz bestimmt ist, ist die Moralphilosophie. Diese enthält zweyerley Regeln: Regeln, welche unmittelbar P ichten; und Regeln, welche unmittelbar Rechte bestimmen“. 895 „Rechtswissenschaft, Rechtsgelehrtheit, Rechtsgelehrsamkeit (Jurisprudentia), ist die Wissenschaft von den Rechte und der Art ihrer Anwendung“. 896 „Die Wissenschaft der P ichten nennt man moral“. 897 „Die Wissenschaft der Rechte nennt man Rechtswissenschaft“. 265La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) Pero la moral no enseña derechos; ha de poner en armonía la mente del hombre con las leyes de la razón, y así in uir mediatamente en sus acciones; su ley fun- damental dice: haz de la a rmación de tu dignidad el fundamento más alto de determinación de tus acciones; la moralidad de un hombre solo es cognoscible para él mismo. La ciencia jurídica no enseña deberes; sus prescripciones son la norma para las acciones exteriores del hombre; su fundamento más alto dice: ningún hombre puede lesionar la dignidad de otro mediante acciones exteriores; la condición jurídica de un hombre puede ser juzgada por todos los demás”898 (Kohlschütter 1797, 9). Incluso Thibaut, en sus primeros escritos, de fuerte in uencia kantiana, se- ñala: “aquella necesidad moral se llama deber u obligación; esta posibilidad, se llama facultad o derecho en sentido estricto”899 (Thibaut 1797, 7). Ni siquiera el paso de siglo traía consigo un cambio de tendencia, a pesar de que este criterio divisorio ya había sufrido fuertes embates argumentales. Krug sostenía: “El objeto próximo del derecho natural son, como su propio nombre indica, los derechos de una esencia racional, lo que a esta le es lícito hacer y tolerar. El objeto próximo de la ética son los deberes de la esencia racional, lo que esta debe hacer y tolerar. Aquel puede recibir sencillamente el nombre de doctrina jurídica, y esta, simplemente el nombre de doctrina del deber”900 (Krug 1800, 100-101). Objeciones a la hipótesis: Die Rechtslehre como ciencia de los derechos en general Es posible plantear diversas objeciones a una conceptualización de la Re- chtslehre como doctrina de derechos en general, y ello tanto desde el punto de vista de la propia ciencia jurídica, como desde el punto de vista de la moral: 898 „In so fern sich P ichten auf eigene oder auf fremde Rechte beziehn, in so fern stimmen die Resultate der moralischen und der rechtlichen Untersuchungen mit einander überein. Aber die moral lehrt keine Rechte – sie soll die Gesinnung des Menschen mit den Gesetzen der Vernunft in Übereinstimmung bringen und dadurch mittelbar auf seine Handlungen wirken; ihr oberster Grundsatz heisst daher: lass die Behauptung deiner Würde den höchsten Bestimmungsgrund deiner Handlungen seyn; die Moralität eines Menschen ist eben deswegen nur für ihn selbst erkennbar. Die Rechtswissenschaft lehrt keine P ichten – ihre Vorschriften sind die Norm für die äussern Handlungen der Menschen; ihr oberster Grundsatz heisst: kein Mensch darf die Würde des andern durch äussere Handlungen verletzen; das rechtliche Verhalten eines Menschen kann von iedem andern beurtheilt werden“. 899 „Jene moralische Nothwendigkeit wird P icht, oder Verbindlichkeit, diese Möglichkeit Befugniß, oder ein Recht in engerer Bedeutung, genannt“. 900 „Das nächste Objekt des Naturrechts sind, wie schon der Name lehrt, die Rechte eines Vernunftwesens, das, was es thun und lassen darf. Das nächste Objekt der Ethik sind die P ichten des Vernunftwesens, das, was es thun und lassen soll. Jenes kann man daher schlechthin eine Rechtslehre, diese schlechthin eine P ichtenlehre nennen“. 266 Jesús Miguel Santos Román La Rechtslehre no puede ser solo una ciencia de derechos Que “el hombre tiene derechos porque tiene deberes, y al revés, tiene de- beres porque tiene derechos”901 (Hoffbauer 1799, 144), era una realidad palmaria para la mayor parte de la escuela kantiana. “Veo”, señalaba también Hoffbauer, “no solo la interdependencia entre derecho y deber, sino también entre doctrina jurídica y doctrina de los deberes”902 (Hoffbauer 1799, 153). Que la Rechtslehre es una ciencia de derechos, y la Sittenlehre es una ciencia de deberes es una división tan poco consistente que a veces incluso se encuen- tran argumentos contrarios en los mismos autores que habían sostenido aquella hipótesis apenas unos párrafos más arriba. Tal es el caso de Schaumann, a quien anteriormente veíamos defender la distinción entre moral (cuyo objeto serían los deberes) y derecho natural (cuyo objeto serían los derechos), pero que, en cambio, sostiene con toda naturalidad: “el derecho en sentido moral, que es de lo único que aquí se trata, [abarca] todas las esferas de la legislación moral – y así, todos los objetos y sujetos morales”903 (Schaumann 1792, 94). Si, como a rma este autor, es posible una noción moral de derecho, entonces se sigue que la distinción entre la disciplina ética y la jurídica no puede ser tan sencilla como la que sugiere el binomio deberes-derechos. O también, si “derecho en el sentido más general es todo lo que se re ere a una norma o ley”904 (ibíd.), la proximidad entre derecho y moral es más que evidente. Como indicara Tieftrunk: “una vez se capta que el de- recho es una legislación”, y así lo entiende la escuela kantiana, “se puede compren- der que ha de existir deberes jurídicos y derechos (of cia juris et jura)”905 (Tieftrunk 1803, 7-8), dado que deber y derecho son dos caras de la misma moneda. En efecto, “el concepto de deber es común a la doctrina jurídica y a la doctri- na de la virtud, como ramas de la doctrina universal de los deberes”906 (Dulckeit 1973, 6). Contra aquella distinción entre doctrina jurídica y doctrina moral basada en la división entre derechos y deberes, no solo está la autoridad de los autores ya citados, sino también la de muchos representantes del veteroiusnaturalismo: “Todo deber lleva aparejado un derecho. Pues un deber es una acción a la que estoy vinculado por una ley, y que, por tanto, concuerda con la ley; precisa- 901 „(…) der Mensch Rechte hat, weil er P ichten hat, und umgekehrt, daß er P ichten hat, weil er Rechte hat“. 902 „Ich sehe hier also, nicht allein den Zusammenhang zwischen Recht und P icht, sondern auch den Zusammenhang zwischen der Rechts- und der P ichtenlehre“. 903 „Recht im moralischen Sinne, worauf es hier nur ankömmt, die ganze Sphäre der moralischen Gesetzgebung –also alle moralische Objecte und Subjecte“. 904 „Recht im allgemeinsten Sinne umfsast alles, was sich auf eine Norm oder Gesetz bezihen lässt“. 905 „Erst dadurch, daß man erwägt, das Recht sey eine Gesetzgebung, läßt sich verstehen, daß es Rechtsp ichten und Rechte (of cia juris et jura) geben müsse“. 906 „Gemeinsam ist der Rechtslehre und der Tugendlehre als Zweigen der allgemeinen P ichtenlehre der Begriff der P icht“. 267La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) mente por esta concordancia con la ley, tal acción es moralmente posible, es decir, tengo un derecho a la misma”907 (Eberhard 1781, 79). Asimismo, entre las objeciones a la hipótesis destaca la voz del propio Kant: “La ética tiene también sus deberes peculiares (…) pero, no obstante, tiene también deberes comunes con el derecho”908 (MS 2005, 26). Aquel año de 1797, la interpretación que hacía de los derechos el objeto formal de la Rechtslehre y de los deberes el objeto propio de la Sittenlehre recibía un golpe mortal con la publicación de la Metaphysik der Rechtslehre de Kant. El  lósofo de Königsberg desacreditaba totalmente una hipótesis de este tipo al incluir el concepto de per- mitido (erlaubt) entre los conceptos “comunes a las dos partes de la metafísica de las costumbres”909 (cfr. MS 2005, 27-29). Esto equivalía a a rmar que no es posi- ble representarse ninguna parte de la doctrina práctica sin referencia a este par de conceptos inseparable de deber-derecho. En consecuencia, no solo es posible pensar en un concepto jurídico de derecho, sino también en un concepto moral del mismo: “el concepto de derecho, en tanto que se re ere a una obligación que le corresponde (es decir, el concepto moral del mismo) (…)”910 (MS 2005, 38). Y por la misma razón, también se encontrarán deberes propiamente jurídicos, por ejemplo, los tria praecepta iuris, que son aceptados por el  lósofo de Königsberg como auténticos deberes jurídicos911 (cfr. MS 2005, 47). La situación de confusión anterior ameritó una explicación de Kant, que pretende disculpar los titubeos de la doctrina: “Pero, ¿por qué damos usualmente a la doctrina de las costumbres (moral) el título de doctrina de los deberes (sobre todo Cicerón), y no también de los derechos, puesto que unos se re eren a otros? La razón es la siguiente, sólo conocemos nuestra propia libertad (…) a través del imperativo moral, que es una proposición que manda el deber, y a partir de la cual puede desarrollarse después la facultad de obligar a otros, es decir, el concepto de derecho”912 (MS 2005, 50-51). 907 „Mit einer jeden P icht ist ein Recht verbunden. Denn ein P icht ist eine Handlung, wozu ich durch ein Gesetz verbunden bin, die also mit dem Gesetze übereinstimmt; wegen dieser Übereinstimmung aber mit dem Gesetze ist die Handlung moralisch möglich, d.i. ich habe ein Recht dazu“. 908 „Die Ethik hat freilich auch ihre besondern P ichten (...), aber hat doch auch mit dem Rechte P ichten, (...) gemein“ (VI, 220). 909 „(...) sind der Metaphysik der Sitten in ihren beiden Theilen gemein“ (cfr. VI, 222-223). 910 „Der Begriff des Rechts, sofern er sich auf eine ihm correspondirende Verbindlichkeit bezieht, (d.i. der moralische Begriff desselben) (...)“ (VI, 230). 911 Cfr. VI, 236-237. 912 „Warum wird aber die Sittenlehre (Moral) gewöhnlich (namentlich vom Cicero) die Lehre von den P ichten und nicht auch von den Rechten betitelt? da doch die einen sich auf die andern beziehen. — Der Grund ist dieser: Wir kennen unsere eigene Freiheit (...) nur durch den moralischen Imperativ, wel- cher ein p ichtgebietender Satz ist, aus welchem nachher das Vermögen, andere zu verp ichten, d.i. der Begriff des Rechts, entwickelt werden kann“ (VI, 239). 268 Jesús Miguel Santos Román En de nitiva, el argumento para justi car en cierto modo las posiciones previas dentro de la escuela se basa en reconocer que, si la libertad es una idea pura de la razón práctica, esto hace que el concepto de deber sea más conocido quoad nos, sin perjuicio de que no lo sea in se. Aquel mismo año, Stephani, comen- tando la publicación del maestro, declaraba: “La doctrina jurídica y la doctrina de la virtud se diferencia entre sí, no porque sus deberes sean distintos. Esta a rmación es cierta solo, como quiere decir Kant, respecto de los deberes jurídicos (obligaciones jurídicas) que sean tam- bién deberes de virtud, puesto que la ley ética nos instruye en el cumplimiento de los mismos mediante el mandato general: sed justos. Pero no lo sería si esta oración, algo imprecisa, pretendiera que en ambas ciencias, distintas entre sí, los deberes se enseñaran igual, puesto que entonces ambas ciencias dejarían de ser ciencias distintas entre sí. (…) Los deberes que la doctrina jurídica y la doctrina de la virtud tienen en común (ej: mantener las promesas) son dis- tintos, no tanto por el enunciado de las acciones, como por el fundamento de determinación de los mismos, pues allí (en la doctrina jurídica), el móvil es la coacción, y aquí (en la legislación ética), el deber”913 (Stephani 1797, Anmerkun- gen, 20-21). Pero antes que Kant, Jakob ya había dejado establecido: “que todo hombre tiene derechos está implicado en su misma concepción como naturaleza moral”914 (Abicht 1794, 297). Abicht, en plena consonancia con la declaración de Jakob, sentaba: “el derecho natural enseña también deberes”915 (Abicht 1795, 23). Y Klein sostenía: “la ciencia jurídica se puede de nir de una forma bien sencilla: el siste- ma de doctrinas que tienen por objeto los derechos y obligaciones”916 (Klein 1797, 29). Bendavid aceptaba sin ambages que el deber podía ser una categoría ju- rídica más, y precisamente por eso trataba de alcanzar una distinción entre los deberes éticos y los deberes jurídicos: “si la acción surge de una obligación moral, entonces se llama deber moral o de virtud. Si, empero, tiene su fundamento en 913 „Die Rechtslehre und Tugendlehre, behauptet Kant, unterschieden sich nicht durch ihre verschie- den P ichten. Dieß ist nur in so ferne wahr, als Kant damit sagen will, die Rechtsp ichten (rechtliche Verbidlichkeiten), seyen auch Tugendp ichten, weil das Sittengesetz uns zu deren Erfüllung durch das Generalgebot, sei gerecht, anweiset. Aber nicht wäre es, wenn dieser etwas undeutliche Satz fol- gende Behauptung enthalten sollte: daß in beiden verschiedenen Wissenschaften einerlei P ichten ge- lehret würden, denn da hörten eben hierdurch beide Wissenschaften auf, verschiedene Wissenschaften zu seyn. (…) die P ichten, welche die Rechtslehre und die Tugendlehre mit einander gemein ha- ben (z. B. sein Versprechen zu halten) sind in dem Äussern der Handlungen nicht so wohl als in den Bestimmungsgründen derselben verschieden, weil dort (in der Rechtslehre) der Zwang und hier die (bei der ethischen Gesetzgebung) die P icht selbst zur Triebfeder gemacht wird“. 914 „Daß jeder Mensch Rechte habe, wird aus dem Begriffe ihrer moralischen Natur voraus gesetzt“. 915 „Das Naturrecht lehrt auch P ichten“. 916 „Die Rechtswissenschaft läßt sich zwar ganz kurz so de niren, daß System von Lehren sey, welche die Rechte und Verbindlichkeiten zum Gegenstand haben“. 269La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) la regla para el estado social, entonces (…) recibe el nombre de deber jurídico”917 (Bendavid 1802, 16-17). Tieftrunk resume la objeción con clarividencia: “derecho y deber se impli- can recíprocamente, a todo derecho le corresponde un deber, y a todo deber, un derecho”918 (Tieftrunk 1803, 24). Si la Rechtslehre fuera una ciencia sobre derechos, entonces, por la misma razón, sería una ciencia sobre permisiones morales. Dado el carácter constitutivamente negativo de la de nición de derecho en tanto que Befugniß, o facultad de obrar, el objeto formal de dicha ciencia lo serían las permi- siones morales. En cuyo caso, la Rechtslehre no gozaría de independencia respecto de la moral en general, ni podría constituir una ciencia autónoma. Como seña- lara Wolff, mucho antes de que la escuela kantiana cobrara vida: “si la ley de la naturaleza obliga a hacer esto, al mismo tiempo obliga a no hacer lo contrario, y así, toda ley preceptiva contiene una prohibitiva respecto de lo contrario”919 (Wolff 1750, Institutiones, 26). De la misma manera que la medicina es la ciencia que estudia la salud y la enfermedad en el hombre, siendo así que la enfermedad no es más que una ausencia relativa de salud, también la ciencia jurídica vendría a identi carse con la moral, cuyo objeto lo serían al mismo tiempo los deberes morales y las permisiones, en tanto negación relativa de aquellos. Antes que Kant, Feuerbach es uno de los primeros autores en darse cuenta de este peligro. Aun aceptando que el Naturrecht es una ciencia de derechos, sin embargo, apunta directamente al error de sus predecesores: “Hufeland y otros creen haber distinguido su cientemente el derecho natural de la moral diciendo que esta enseña deberes y aquel, sin embargo, derechos, siendo así que por derechos no entienden otra cosa que lo permitido, la liber- tad negativamente determinada por medio de la ley ética y de los deberes”920 (Feuerbach 1796, 35). Feuerbach acepta que la diferencia entre Naturrecht y moral sea del tipo derechos-deberes, pero lo que no asume es que el concepto de derecho se de na como una permisión. Desde ese presupuesto, sería necesario aceptar que derecho y deber se con guraría como conceptos transmutables o recíprocos. Estos son de ni- dos por Paton, en glosa a la Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, cuando señala: los conceptos transmutables “son conceptos que tienen la misma denotación (es 917 „Entsrpingt daher die Handlung aus einer moralischen Verbindlichkeit; so heißt sie moralische oder Tugend-P icht; hat sie aber ihren Grund in der Regel für den geselligen Zustand, so erhält sie, (...) den Nahmen einer Rechtsp icht“. 918 „Recht und P icht beziehen sich wechselweise auf einander; dem Rechte entspricht eine P icht, und der P icht ein Recht“. 919 “Si lex naturae ad hoc agendum obligat, ad contrarium non agendum simul obligat, consequenter lex praeceptiva una continet prohibitivam contrarii”. 920 „Hufeland und andere glauben das Naturrecht von der moral schon dadurch hinlänglich geschieden zu haben, dass sie diese P ichten, jenes aber Rechte lehren lassen, und unter Rechten nichts weiter als das Erlaubte, die durch das Sittengesetz und die P ichten negativ bestimmte Freiheit verstehen“. 270 Jesús Miguel Santos Román decir, que se aplican precisamente a los mismos objetos). Así, por ejemplo, el concepto de  gura de tres lados rectilíneos y el concepto de  gura de tres ángulos son conceptos recíprocos” (GMS 2005, 145). Feuerbach se mostró plenamente consciente del peligro que suponía con- ceptualizar el derecho como una mera permisión moral, esto es, el peligro de que la diferencia entre derecho natural y la moral devendría únicamente aparente “y solo se diferenciaría de la misma por el nombre”921 (Feuerbach 1796, 35). “Si el derecho, que ha de constituir el objeto de esta ciencia [el derecho natu- ral], no consiste en otra cosa que en tal permisión, entonces el derecho natural no es una ciencia especial, ni es otra cosa que una parte de la moral, y comparte con ella un mismo campo y unas mismas fronteras” (Feuerbach 1796, 38) Más bien, en opinión de Feuerbach, la realidad es que “la moral de nin- guna manera enseña única y exclusivamente deberes, sino que también enseña lo permitido en la medida en que esto mismo se da por medio de la ley ética”922 (Feuerbach 1796, 35). Esta a rmación se ha de entender como una consecuencia de la hipótesis errónea que Feuerbach trata de combatir. Por descontado, para él: “el derecho natural, como ciencia autónoma, no puede tener por objeto ni 1) de- beres, ni tampoco 2) la permisión (negativamente) determinada por la ley ética”923 (Feuerbach 1796, 36). Fries lo resume magistralmente: “[el imperativo jurídico] como ley jurídica, manda que se lleven a cabo ciertos actos en relación con los demás”, de manera que “impone a cada uno un deber jurídico en relación con los demás, y a estos, por el contrario, les da una pretensión jurídica, una demanda”924 (Fries 1803, 32- 33). Y Zachariä reconoce: “todos los deberes jurídicos son también deberes éticos, pero no al revés, no todos los deberes de virtud son también deberes jurídicos”925 (Zachariä 1804, 27). Quizá se podría oponer un argumento a estas objeciones que se han expuesto hasta el momento: podría considerarse que la permisión moral constituye un ejerci- cio positivo de la libertad, siendo así que es el deber el que consiste en un concepto negativo. Sin embargo, si se diera por válida esta hipótesis, la relación entre derecho y deber sería análoga a la de la luz y la oscuridad en el negativo y el positivo de las 921 „(...) und blos dem Namen nach von ihm unterschieden“. 922 „Die moral lehret keineswegs blos und allein P ichten, sie lehrt auch das Erlaubtseyn, in wie ferne es durch das Sittengesetz vorhanden ist“. 923 „Das Naturrecht, als abgesonderte Wissenschaft, darf daher weder 1) P ichten, noch auch 2) das durch das Sittengesetz (negativ) bestimmte Erlaubtseyn zum Gegenstande haben“. 924 „Als Rechstgesetz be ehlt es also dem einen für bestimmte äußere Thaten in Rücksicht des andern, es gibt dem einen in Rücksicht des andern eine Rechtsp icht und diesen dagegen einen Rechtsanspruch, eine Forderung“. 925 „Alle Rechtsp ichten sind auch P ichten der Ethik; obwohl nicht umgekehrt alle Tugendp ichten auch Rechtsp ichten sind“. 271La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) fotografías. En el reino de la naturaleza, la libertad se identi caría por su carácter negativo, es decir, la no sujeción a la necesidad natural, mientras que la necesidad en general, física o moral, resultaría visible por su carácter positivo, capaz de subsumir- se bajo formas puras y universales del entendimiento. En cambio, en el reino de la libertad, ocurriría justo al contrario: la libertad tendría un carácter positivo, mientras toda necesidad sería caracterizada por la no-libertad. De nuevo, habría que concluir la dependencia del concepto de derecho respecto del concepto de deber, dando lugar a una subsunción de la doctrina jurídica bajo la doctrina moral. Heydenreich plantea la pregunta clave, aunque con otro propósito: “El principio absoluto del derecho natural consiste en un mandato obligatorio de prohibición y en una regla jurídica permisiva. Aquí tiene lugar la pregunta: cómo puede darse a partir de los principios de la razón moral una regla jurídica permisiva”926 (Heydenreich 1794, 104). Cómo sea posible una regla jurídica permisiva no hace sino plantear la relación necesaria entre permisión y deber. Relación que es constitutivamente necesaria, como ya se argumentó en el apartado correspondiente (cfr. apart. 2.2.2). “Cada derecho”, dice Jakob, “está determinado por una ley (…) el deber está determinado por una ley, y por tanto, también el derecho”927 (Jakob 1795, 11). La línea directa que Jakob ve a partir del hecho de que el deber esté determinado por una ley, y consiguientemente también lo esté el derecho, se debe a la idea latente de que derecho y deber no son dos conceptos independientes. Zachariä también nota expresamente la transmutabilidad de los conceptos de derecho y deber. Comienza por indicar algo que parece una obviedad: “la ciencia jurídica en su sentido más amplio es la ciencia del derecho”928 (Zachariä 1795, 19), pero con profundas connotaciones: “Esta de nición de la ciencia jurídica se aparta de la tradicional en dos as- pectos: 1) he dicho que la ciencia jurídica es una ciencia del derecho, y no de los derechos; 2) no he dicho que sea una ciencia de los derechos y obligaciones perfectos. Pues si se acepta que derecho y deber son conceptos intercambiables (como en efecto lo son), entonces esta proposición es super ua. Si se niega esta relación entre ambos conceptos, entonces tal de nición suprime la unidad de esta ciencia”929 (Zachariä 1795, 20-21). 926 „Der vollständige Grundsatz des Naturrechts besteht in einem verbiethenden P ichtgebothe und in einem zulassenden Rechtsatze. Hier tritt die Frage ein, wie sich aus den Prinzipien der moralischen Vernunft ein zulassender Rechtssatz ergeben könne“. 927 „Jedes Recht ist durch ein Gesetz bestimmt (…) Nun ist aber die P icht durch ein Gesetz bestimmt, folglich auch das Recht“. 928 „Die Rechtswissenschaft in der weitesten Bedeutung ist die Wissenschaft des Rechts“. 929 „Diese De nition der Rechtswissenschaft weicht von der gewöhnlichen in zwey Stücken ab: 1) Ich sage, die Rechtswissenschaft ist eine Wissenschaft des Rechts, und nicht der Rechte. 2) Ich sage nicht, es ist eine 272 Jesús Miguel Santos Román La ausencia de una contraposición entre derecho y deber se observa clara- mente en Fries: “Ya hemos indicado que el derecho propiamente no se opone al deber, como tampoco el Dürfen al Sollen, ni la posibilidad moral a la necesariedad, ni lo permitido a lo mandado, sino que más bien por derecho entendemos, pro- piamente, un derecho a desarrollar la exigencia jurídica, la exigencia que uno tiene frente a los demás”930 (Fries 1803, 23). Es necesario tener en cuenta la naturaleza y estructura de la Sittenlehre Zachariä parecía augurar la división de la Sittenlehre que Kant expondría apenas dos años más tarde. Si es cierto que, como había enseñado el maestro de Königsberg, la doctrina metafísica de la ética (Sittenlehre) se divide en una doc- trina metafísica del derecho (Rechtslehre) y una doctrina metafísica de la virtud (Tugendlehre), entonces es necesario concluir que entre todas ellas tiene que haber una cierta comunidad epistémica, luego carecía de sentido pretender una divi- sión radical entre el objeto de estudio de cada una de estas disciplinas en juego (cfr. Dulckeit 1973, 6 y 10). Máxime cuando los autores que se han destacado hasta el momento no daban señales de buscar una distinción entre la doctrina jurídica y la doctrina de la virtud, sino más bien entre la doctrina jurídica y la doctrina ética en general, entre las cuales, sin embargo, parece lógico concluir una relación de género a especie. Contra la hipótesis de una doctrina jurídica centrada en el estudio de de- rechos y una doctrina moral enfocada en los deberes, es necesario recordar la naturaleza de la Sittenlehre en general. En no pocas ocasiones, como se ha podido comprobar, del tenor literal de los manuales de los autores kantianos parece des- prenderse un interés por distinguir entre Rechtslehre y Sittenlehre. Sin embargo, la Metaphysik der Sitten de Kant vino a corroborar una idea que no había sido total- mente ajena al pensamiento kantiano anterior: la doctrina ética no constituye un saber distinto de la doctrina jurídica, sino su matriz, es decir, la ciencia genérica respecto de la cual la doctrina jurídica solo representaría una sección. Ya con an- terioridad estaba generalmente aceptado que la Rechtslehre constituía una ciencia práctica, lo cual enraizaba esta ciencia con el resto del saber ético. Y ahora, el sello del maestro venía a con rmar de nitivamente esta idea. Wissenschaft vollkommener Rechte und Verbindlichkeiten. Denn nimmt man an, dass Recht und P icht Wechselbegriffe sind, (wie sie es allerdings sind,) so ist dieser Zusatz über üssig. Läugnet man dieses Verhältniss zwischen beyden, so hebt eine solche De nition geradezu die Einheit der Wissenschaft auf“. 930 „Wir haben oben schon gefunden, daß wir das Recht der P icht eigentliche nicht engegensetzen wie Dürfen und Sollen, wie moralische Möglichkeit und Nothwendigkeit oder wie das Erlaubte und Gebotene, sondern wir verstehen unter dem Rechte, eigentlich ein Recht zu fordern, den rechtlichen Anspruch, die Forderung, welche einer an den andern hat“. 273La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) Por el deber, el cognoscente racional  nito alcanza el conocimiento de la libertad, es decir, su participación en un mundo suprasensible gracias a la cual no está constreñido a la mera naturaleza física. Ahora bien, sin el auxilio de la intuición, toda y cualquier a rmación referente al orden supranatural necesaria- mente tiene un carácter negativo, y no es resoluble en las categorías del entendi- miento, por lo que las representaciones de la razón, en este ámbito, constituyen meras ideas, y encierran un carácter práctico. En el uso práctico de la razón, los enunciados ónticos deben entenderse en un sentido estrictamente regulativo, en todo caso dependientes analíticamente del Faktum en el que convergen libertad y deber. Así, una búsqueda de autonomía para el ámbito de lo jurídico que preten- diera independizar esta categoría de la idea de deber, resultaría inconsistente, y contradictoria con el resto del edi cio doctrinal kantiano. Progresivamente se prescinde de la idea de una contraposición entre derecho y deber A modo de ejemplo, Jakob, dos años antes de la publicación de la Metaphy- sik der Sitten, se mostraba un  rme defensor de la dependencia de la Naturrechts- lehre respecto de la Moralphilosophie. Por eso, podía a rmar con toda naturalidad: “[la moral] no solo determina deberes, sino también derechos, así como lo que es lícito”931 (Jakob 1795, 4-5). Schmid admitía que es imposible independizar el derecho de la moral: “no existe ninguna ley práctica al margen de la ley moral y de aquello que depende de la misma. Propiamente, derecho es, pues, la congruencia del uso de la libertad con la ley moral”932 (Schmid 1795, 2). También Abicht, aquel mismo año, recordaba que el concepto de obligación precede y circunscribe al de derecho: “por tanto, a lo que una persona no puede resultar vinculada ni obligada, tampoco tiene un derecho”933 (Abicht 1795, 14). En cambio, Mellin trata de soslayar lo inevitable. Reconoce que “todo dere- cho presupone un deber”934 (Mellin 1796, 12), pero aun así, se esfuerza por trazar una frontera entre el derecho y la moral: “todos los deberes y derechos surgen de la ley, pero con una diferencia: que los derechos lo hacen de forma inmediata, y los derechos, en cambio, de forma mediata, a saber, por medio de los deberes de otros”935 (Mellin 1796, 23), lo cual apunta a la idea de que el concepto de derecho siempre implica una cierta ajenidad, y por eso es un concepto exterior. 931 „Sie bestimmt also nicht bloß die P ichten, sondern auch die Rechte und das Erlaubte“. 932 „Es gibt kein praktisches Gesetz ausser dem moralischen Gesetze, und demienigen, welches davon abhängt. Eigentlich Recht ist also die Übereinstimmung des Gebrauchs der Freyheit mit dem moralischen Gesetze“. 933 „Wozu also eine Person nicht verbunden und nicht verp ichtet seyn kann, dazu hat sie kein Recht“. 934 „(...) weil alles Recht eine P icht voraussetzt“. 935 „Alle P ichten und Rechte entspringen aus dem Gesetz, nur mit dem Unterschied, dass die P ichten 274 Jesús Miguel Santos Román “La doctrina de la virtud tiene que ver con la eticidad de las acciones en ge- neral, enseña si son buenas o malas en sí mismas (…) El derecho natural, en cambio, como ciencia de la validez objetiva de las pretensiones jurídicas, úni- camente decide si la exigencia de una esencia natural práctica realmente con- lleva obligatoriedad para otro”936 (Mellin 1796, 23-24). No obstante, a pesar del esfuerzo por mantener una distinción entre dere- cho y moral, en realidad, todos los argumentos aportados por Mellin suponen admitir que el concepto de derecho no tiene entidad propia. Se trataría simple- mente de un espacio de licitud, o amoralidad, que se daría allí donde con uyen los deberes de otros para con el titular del derecho. Derecho y deber serían el positivo y el negativo de una misma fotografía: “se puede decir que el derecho es un deber negativo, y el deber, un derecho negativo”937 (Mellin 1796, 61). Y por esto, a pesar del rodeo efectuado, el mismo autor tiene que reconocer: “el derecho natural existe por cuanto existe una doctrina de la virtud, y sobre ella funda los derechos”938 (Mellin 1796, 26). Como se puede observar, las a rmaciones de los kantianos, a partir de me- diados de la década, tienden a acentuar menos la diferencia, y a destacar más la proximidad entre los conceptos de derecho y deber. Desvestido de elementos empíricos, ninguna contraposición obstaculizaba el vínculo entre deber y dere- cho. Hoffbauer incluso llega a de nir el derecho por la obligación: “derecho es el predicado que corresponde a un sujeto en la medida en que existe una obliga- ción coactiva para con él”939 (Hoffbauer 1797, 33). Y así, “una regla que determina derechos, determina también deberes de un modo mediato”940 (Hoffbauer 1797, 46-47). Con razón había de nido la Moralphilosophie como ciencia de las reglas que determinan deberes, pero también derechos, dado que no es posible pensar una cosa sin la otra: “La  losofía moral, en la medida en que tiene por objeto los derechos y obli- gaciones de una esencia racional en general, es  losofía moral pura; y en la medida en que enseña derecho y obligaciones para un determinado género de esencias racionales en particular, es  losofía moral aplicada”941 (Hoffbauer 1797, 65). unmittelbar, die Rechte aber nur mittelbar, nehmlich vermittelst der P ichten eines Andern daraus ent- springen“. 936 „Die Tugendlehre hat es also mit der Sittlichkeit der Handlungen überhaupt zu thun, sie lehrt, ob sie an sich gut oder böse seyn (…) das Naturrecht aber, als die Wissenschaft von der objectiven Gültigkeit der Rechtsansprüche, entscheidet nur, ob die Forderung eines practischen Naturwesens für das andere wirklich Verbindlichkeit habe“. 937 „Man kann sagen: das Recht ist eine negative P icht, und die P icht ein negatives Recht“. 938 „Es giebt also ein Naturrecht, weil es eine Tugendlehre giebt, und auf sie gründet dasselbe die Rechte“. 939 „Recht ist das Prädikat, das einem Subjekte zukommt, in so fern eine Zwangsverbindlichkeit gegen dasselbe vorhanden ist“. 940 „Denn eine Regel, welche Rechte bestimmt, bestimmt mittelbarer Weise auch P ichten”. 941 „Die Moralphilosophie, in so fern Rechte und P ichen für ein vernünftiger Wesen überhaupt zum 275La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) También Stephani, al de nir la ciencia jurídica, lo hace de la siguiente ma- nera: “aquella ciencia que expone los límites a nuestra independencia en el reino de la comunidad física (de la libertad social) bajo el nombre de derechos y obli- gaciones recíprocos, se denomina ciencia jurídica”942 (Stephani 1797, Grundlinien, 30). A pesar de haber vinculado el concepto de derecho al terreno de la libertad e independencia social, y el de obligación, al terreno de la necesidad social, sin embargo, Stephani entiende que la noción de obligación no es completamente ajena a la ciencia jurídica, sino que existe un estrecho vínculo entre los conceptos de derecho y de obligación. Igualmente, Thibaut trazaba una línea directa entre el concepto de derecho y el de deber: “Todos los derechos son independientes o personales. Por independientes entiendo, en este contexto, aquellos a los que les corresponde una obligación universal negativa; por personales entiendo aquellos a los que les corresponde una obligación particular positiva. Por tanto, solo hay obligaciones negativas y positivas, pero no independientes. Pues toda obligación perfecta (que es la única que tratamos aquí) es perfecta por cuanto a otro le corresponde un dere- cho coactivo. Por lo que a toda obligación le corresponde un derecho positivo, pero no a todo derecho le corresponde una obligación positiva”943 (Thibaut 1797, 21). Stephani, en una obra distinta a la ya citada, pero del mismo año, parece abogar por unas relaciones de sana cooperación entre ambas disciplinas, a pesar de su natural independencia: “Así como la ciencia jurídica viene en ayuda de la moral, a  n de traer a los hombres al conocimiento del objeto del deber de justicia, así también la moral [ha de venir en ayuda] de la ciencia jurídica, para validar sus principios en el mundo, haciendo así que los hombres estén dispuestos a reconocerlos y a seguirlos”944 (Stephani 1797, Grundlinien, 36). Gegenstand hat, ist die reine; in so fern sie Rechte und P ichten für eine bestimmte Gattung vernünftiger Wesen insbesondere lehrt, ist die angewadnte Moralphilosophie“. 942 „Diejenige Wissenschaft, welche die Grenzbestimmungen unserer Unabhängigkeit im Reiche der phy- sischen Gemeinschaft (der Sozialfreiheit) unter dem Namen gegenseitiger Rechte und Verbindlichkeiten vorträgt, wird die Rechtswissenschaft genannt“. 943 „Alle Rechte sind entweder unabhängige oder persönliche. Unter jenen verstehe ich hier diejenigen, de- nen nur eine negative allgemeine, unter diesen diejenigen, denen eine positive besondere Verbindlichkeit entspricht. Es giebt zwar wohl negative und positive, aber keine unabhängigen Verbindlichkeiten. Denn jede vollkommene Verbindlichkeit (wovon nur allein an diesem Orte die Rede ist) ist blos dadurch voll- kommen, daß einem andern ein Zwangsrecht zusteht. Mithin correspondirt jeder Verbindlichkeit ein po- sitives Recht, aber nicht jedem Rechte ein positive Verbindlichkeit“. 944 „So wie die Rechtswissenschaft der Moral zu Hülfe kommen muß, um den Menschen zur Erkenntniß des Gehaltes der P icht der Gerechtigkeit zu bringen: so muß auch die Moral der Rechtswissenschaft, um ihre Prinzipien in der Welt geltend zu machen, dadurch zu Hülfe kommen, daß sie den Menschen zu ihrer Anerkennung und Befolgung willig macht”. 276 Jesús Miguel Santos Román Gutjahr pre ere hacer uso de una terminología propia, y en lugar de hablar de derechos y deberes, se expresa de la siguiente manera: “en cambio, al predica- do opuesto a la legitimación [léase, al predicado opuesto a derecho], correspon- diente a otra esencia operante, lo llamamos obligatoriedad; a la manifestación de la misma, universalmente concebida, obligación, y a las manifestaciones individua- les, obligaciones individuales” (Gutjahr 1799, 28-29). Al margen de la terminología particular de este autor, se observa su deseo de una complementariedad entre derecho y deber: “el concepto de derecho tácitamente encierra también el con- cepto de obligación en sí, y así, no puede ser pensado ningún derecho individual sin pensar al mismo tiempo una obligación contrapuesta”945 (Gutjahr 1799, 29). Con todo y con ello, la constatación de la complementariedad entre las no- ciones de derecho y deber seguía levantando suspicacias entre los kantianos, a quienes les parecía que la autonomía de la Rechtslehre podía quedar comprome- tida desde tal perspectiva. Ante esta situación de conmixtión, algunos autores se vieron forzados a hacer auténticos malabares para poder tratar de dar una salida honrosa a la hipótesis planteada. Para Hoffbauer, por ejemplo, la Moralphiloso- phie incluiría dos tipos de reglas, las que originan deberes, y las que originan derechos. Las que originan directamente deberes serían leyes morales en sentido estricto. Las que originan directamente derechos serían leyes jurídicas “no porque obliguen de alguna manera a aquel que tiene un derecho como consecuencia de las mismas, sino más bien por cuanto declaran inmediatamente la necesariedad de un derecho si se dan ciertas circunstancias”946 (Hoffbauer 1797, 47). Es decir, aunque el concepto de ley siempre va vinculado a un cierto grado de necesidad, las leyes jurídicas no se llamarían leyes porque produjeran una necesidad u obli- gación en el sujeto al que se dirigen, sino porque producen necesariamente un derecho si se dan tales o cuales circunstancias. Y así, las leyes morales, por lo mismo que originarían deberes inmediatamente, crearían derechos mediatamente; igual ocurriría con las leyes jurídicas, que originarían derechos inmediatamente, y deberes solo mediatamente. “La  losofía moral, en la medida en que tiene por objeto las leyes del deber, se llama doctrina de los deberes; y en la medida en que tiene por objeto leyes jurídicas, se llama doctrina ius losó ca, o derecho natural”947 (Hoffbauer 1797, 48). 945 „Dagegen nennen wir das der Berechtigung in einem andern handelnden Wesen entsprechende, ihr gegenüberstehende Prädikat Verbindlichseyn, die Äusserung desselben, im Allgemein gedacht, Verbindlichkeit, die einzelnen Äusserung, einzelne Verbindlichkeiten. Der Begriff des Rechts schliesst demnach stillschweigend auch den Begriff der Verbindlichkeit in sich, und es kann daher kein einzelnes Recht als vorhanden gedacht werden, ohne auch zugleich eine ihm gegenüberstehende Verbindlichkeit als vorhanden zu denken“. 946 „(...) nicht, weil sie denjenigen, der ihnen zu Folge ein Recht hat, auf irgend eine Art verp ichteten; son- dern vielmehr deßhalb, weil sie unmittelbar die Nothwendigkeit eines Rechts unter einer Voraussetzung angeben“. 947 „Die Moralphilosophie, in so fern sie P ichtgsetze zum Gegenstande hat, wird die P ichtenlehre; in so fern sie Rechtsgesetze zum Gegenstande hat, die philosophische Rechtslehre oder das Naturrecht genannt“. 277La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) La doctrina de la virtud como ciencia de los deberes Aun así, todavía cabría una alternativa distinta, que podría haberse bara- jado por la doctrina. Dado que la metafísica de la ética es una ciencia compuesta por dos ramas distintas, a saber: la Rechtslehre y la Tugendlehre, cabría de nir la primera como ciencia de derechos, y la segunda, como ciencia de deberes. El deber, por tanto, quedaría como objeto de una doctrina de la virtud, y no de la doctrina ética en general. Mellin parece apuntar en esta dirección cuando a rma: “Todos los deberes pertenecen, en cuanto tales, a la doctrina de la virtud (Ética), pero no por ello su entera legislación está contenida en la doctrina de la virtud. La doctrina jurídica y la doctrina de la virtud se distinguen, no tanto por la diferencia de sus deberes, cuanto por la diferencia de los móviles me- diante los cuales se vincula ley y legislación en una y otra”948 (Mellin 1800, 8). El argumento podría haber venido avalada por el hecho de que Kant había reconocido que, si bien, “el término ética signi caba antaño doctrina de las cos- tumbres (philosophia moralis) en general, que también se llamaba doctrina de los deberes”, sin embargo, en su tiempo el uso del lenguaje parecía haber transferido “este nombre sólo a una parte de la doctrina de las costumbres, es decir, a la doc- trina de los deberes que no están sometidos a leyes externas”949 (MS 2005, 228), lo cual equivalía a reconocer que, en el pasado, la Tugendlehre había sido considera- da por algunos como doctrina de los deberes por excelencia. Tal postura, en cambio, habría introducido un equilibrio aún más precario si cabe. En primer lugar, porque de hecho habría supuesto un vaciado completo de la Sittenlehre en general. Si la doctrina jurídica hubiera sido considerada la ciencia por excelencia de los derechos, y la doctrina de la virtud, la ciencia de los deberes, no habría sido fácil especi car qué área común a ambas debería haber quedado reservada para la doctrina metafísica de la ética en general. Por otra parte, una pro- longadísima doctrina, que se extendía hasta el älteres Naturrecht más remoto había sostenido invariablemente que los deberes de virtud son esencialmente deberes positivos, y por tanto, deberes imperfectos, lo que convertía a la doctrina jurídica en ciencia de los deberes perfectos, como se verá más adelante (cfr. apart. 3.2.2). 3.2.1.1. Di cultad: el concepto de derecho La discusión acerca de la relación que debe mediar entre el concepto de derecho y deber, nos conduce ineluctablemente a plantearnos el mismo concepto 948 „Alle P ichten gehören daher als solche mit zur Tugendlehre (Ethik), aber ihre Gesetzgebung ist darum nicht allemal in der Tugendlehre enthalten. Rechtslehre und Tugendlehre unterscheiden sich also nicht sowohl durch ihre verschiedenen P ichten, als vielmehr durch die Verschiedenheit der Triebfeder, wel- che die eine oder die andere Gesetzgebung mit dem Gesetze verbindet“. 949 „Ethik bedeutete in den alten Zeiten die Sittenlehre (philosophia moralis) überhaupt, welche man auch die Lehre von den P ichten benannte. In der Folge hat man es rathsam gefunden, diesen Namen auf einen Theil der Sittenlehre, nämlich auf die Lehre von den P ichten, die nicht unter äußeren Gesetzen stehen“ (VI, 379). 278 Jesús Miguel Santos Román de derecho que manejó la doctrina germana ilustrada, lo cual puede contribuir a esclarecer mejor el estatuto epistemológico de la Rechtslehre. Derecho se puede decir de muchas maneras. La polisemia de este término fue reconocida por todos los autores del iusnaturalismo moderno, con indepen- dencia de la corriente a la que pertenecieran. Baumgarten, por ejemplo, señalaba: “Derecho signi ca: 1) acción conforme a la ley, 2) ley, 3) conjunto de leyes simi- lares, dicho en sentido lato, 4) conjunto de leyes similares estrictamente dichas, derecho estricto (externo, cogente, pleno, perfecto), 5) una facultad moral cual- quiera, en sentido lato, que puede ser concedida por leyes morales internas, y entonces se llama aptitud moral (αξία, mérito), o por leyes estrictamente dichas, y entonces se llama 6) derecho estrictamente dicho, facultad moral concedida por leyes estrictamente dichas”950 (Baumgarten 1760, 30). Darjes, por su parte, recogía tres acepciones del término derecho: subjetivo, objetivo y en sentido sistemático, como ciencia (cfr. Darjes 1762, 52-53). En conso- nancia con esta tripartición, el derecho natural también puede adquirir distintas connotaciones: “En todos estos sentidos podemos hablar del derecho natural: 1) subjetivamente, como estímulos suscitados por nuestra propia naturaleza, por nuestra propia esencia. 2) objetivamente, como verdades morales que reciben su vinculatoriedad de la naturaleza de las acciones. 3) sistemáticamente, como ciencia  losó ca de las leyes y de su aplicación a los hechos”951 (Darjes 1762, 53). En de nitiva, el concepto de derecho manifestaba dos vertientes fundamen- tales: 1) derecho como acción recta, conforme a la ley; 2) derecho como acción permitida por la ley. La primera se concebía como acepción objetiva del término. La segunda, como acepción subjetiva. La escuela kantiana heredó íntegramente esta distinción fundamental en la noción de derecho, que en 1797 recibía el aval de Kant, cuando este deslindaba los “derechos, como preceptos (Lehren)” y los “derechos, como facultades (Vermögen)”. Los primeros los dividía en derecho na- tural, “que sólo se basa en principios a priori”, y derecho positivo “que procede de la voluntad de un legislador”. Los derechos como facultades también conte- 950 “Ius 1) actionem legi conformem, 2) legem, 3) complexum legum similium, latius dictum, 4) comple- xum legum stricte dictarum similium, ius strictum (externum, cogens, plenum, perfectum), 5) facultatem moralem quamcunque, latius dictum signi cat. Haec quum vel concedatur a legibus moralibus internis, aptitudo moralis, (axia, meritum) vel a legibus stricte dictis, 6) ius erit stricte dictum facultas moralis a legibus stricte dictis concessa”. 951 „In allen diesen Bedeutungen können wir von dem Jure naturali reden: 1) subjective, da sind es die Stimuli, die durch unsere Natur, durch unsere Wesen erreget werden. 2) objective, da sind es die moralischen Wahrheiten, die aus der Natur der Handlung ihre Verbindlichkeit bekommen. 3) systematice, da ist es Scientia facta de legibus earumque ad adplicatione philosophica“. 279La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) nían una subdivisión, en derecho innato, que es “el que corresponde a cada uno por naturaleza, con independencia de todo acto jurídico”, y derecho adquirido, “para el que se requiere un acto de este tipo”952 (MS 2005, 48). En los epígrafes subsiguientes de este apartado, se analizarán cada una de estas vertientes del concepto de derecho. 3.2.1.1.1. Derecho como lo recto (Recht) Derecho objetivo en el veteroiusnaturalismo Al älteres Naturrecht le resultaba patentemente cierto que el  n del derecho “es dirigir hacia lo que es recto y bueno” (Darjes 1751, 8). En consecuencia, “el derecho no se comprende totalmente si no se conoce al mismo tiempo lo que es bueno, equitativo y recto”953 (Wolff 1750, Institutiones, 3). Derecho, en esta prime- ra acepción, apunta a la idea de acción moralmente recta: “si Jus se toma objetiva- mente, entonces por el mismo se entiende la doctrina que nos da el conocimiento sobre lo que es bueno”954 (Darjes 1762, 52-53). Todo lo cual parecía venir con rma- do por la etimología del propio término, y de un modo mucho más palmario en alemán que en castellano, donde recht, recto, como adjetivo, viene a coincidir casi plenamente con Recht, derecho, como sustantivo, o también lo recto. Siguiendo este camino, Darjes acometía una derivación etimológica de propio cuño: “¿Qué signi ca Jus Naturae? La palabra derecho proviene del griego. Se trata de la palabra δέον. Este δέον signi ca entre los griegos: 1) id, quod conveniens, es decir, idéntico a lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto; 2) id, quod necessitat ad agendum, lo que hace que tengamos que actuar de una determinada manera y no de otra. Aquel δέον se tradujo al latín por jus”955 (Darjes 1762, 3) En efecto, “derecho denota un principio o proposición que indica y enseña lo que es justo o bueno”. Ahora bien, “la proposición que enseña lo que es justo o bueno (…) se llama ley (…) Por tanto, en este sentido, derecho es idéntico a ley”956 (Darjes 1751, 12). Esta sería considerada la acepción objetiva del término derecho 952 „Der Rechte, als (...) Lehren“ / „Der Rechte als (...) Vermögen“ / „in das Naturrecht, das auf lauter Principien a priori beruht, und das positive (statutarische) Recht, was aus dem Willen eines Gesetzgebers hervorgeht“ / „in das angeborne und erworbene Recht ist, deren ersteres dasjenige Recht ist, welches unabhängig von allem rechtlichen Act jedermann von Natur zukommt; das zweite das, wozu ein solcher Act erfordert wird“ (VI, 237). 953 “Jus intime non perspicitur, nisi simul cognoscatur, quid bonum, aequum atque rectum sit”. 954 „Das Wort Jus, (...) hat mehrentheils drey verschiedene Bedeutungen (...) 2) Wird Jus genommen objec- tive, da man darunter die Lehren verstehet, die uns zu erkennen geben, was uns gut ist“. 955 „Was heist das Jus Naturae? Das Wort Jus kommt eigentlich aus dem Griechischen her. Es ist das Wort δέον. Dieses deon bedeutet bey den Griechischen soviel als 1) id, quod conveniens, oder welches einerley, das was gut und bös, recht und unrecht ist: 2) id, quod necessitat ad agendum, was macht, daß wir so und nicht anders agiren müssen. Dieß δέον haben die Lateiner durch Jus übersetzet“. 956 “Ius denotat principium seu propositionem, quae id, quod iustum seuy bonum est, indicat atque docet. Propositio, quae id, quod iustum seu bonum est, docet (…) vocatur lex (…) Hac itaque signi catione ius idem valet quod lex”. 280 Jesús Miguel Santos Román (cfr. Darjes 1751, 13). Lo recto de una acción se dice primariamente de la regla que determina tal acción, y así, derecho viene a identi carse con la rectitud de la acción recta, y en consecuencia, con la ley de la que procede tal rectitud. Pero la rectitud de la ley radica, según la escuela veteroiusnaturalista, en que la ley mana de la propia esencia del sujeto agente y de sus operaciones, de manera que, puesto este, las leyes que rigen su comportamiento se desprenden analíticamente del mismo, por simple juicio deductivo. En consecuencia, el dere- cho, entendido como lo recto, es propia y estrictamente ley natural, ley de la natura- leza, es decir, ley dimanante de la naturaleza. En efecto, “se llama derecho innato a aquel que surge de la obligación innata. Obligación innata es aquella que está puesta con la sola esencia y naturaleza del hombre”957 (Wolff 1750, Institutiones, 38). “Como el concepto de bien no es absoluto, sino relativo, y no se puede decir de algo que es bueno sino en relación a un determinado algo que se toma por sujeto, y por tanto, bueno signi ca aquello que conviene con la esencia deter- minada de alguna cosa, así, se pone de mani esto que la naturaleza, que es quien da el derecho, signi ca aquello que conduce a determinado sujeto a lo que conviene con su esencia”958 (Darjes 1751, 8-9). A partir de este modo de razonar, quedaba expedita la vía para deducir las leyes supremas del obrar moral/jurídico, cuya exposición correspondía al de- recho en cuanto ciencia: “la ley moral de conservarse a uno mismo”, es decir, conservar la esencia por la que se es lo que se es, “se denomina ley en genérico, y el conjunto de dichas leyes, recibe el nombre de derecho”959 (Achenwall 1750, 5). Pero al mismo tiempo: “De este derecho del hombre a su vida, a su cuerpo, a su alma y a sus accio- nes, se sigue la obligación perfecta por parte de cualquier otro hombre de no perturbar ni su vida, su cuerpo, alma u otra cosa en aquellas acciones que no repugnan a las leyes perfectas”960 (Achenwall 1750, 64) La acepción de derecho como ley garantizaba una deducción objetiva del mismo y, por tanto, permitía un tratamiento cientí co del universo jurídico, con la condición de aceptar una identi cación entre derecho y moral. Esta perspec- 957 “Jus connatum dicitur, quod ex obligatione connata oritur, est autem obligatio connata, quae cum essentia & natura hominis ponitur”. 958 “Quum conceptus boni non sit absolutus sed relatiuus, ideoque  eri non possit, ut aliquid vocetur bonum, nisi in relatione ad determinatum aliquod subiectum, ita, ut bonum signi cet id, quod cum de- terminatae cuiusdam rei essentia conuenit; manifestum est, naturam, quae dat ius, signi care tal, quod determinatum aliquid subiectum ad id ducit, quod cum essentia sua conuenit”. 959 “Lex moralis de se contra alios conseruando, nominatur lex in specie, et complexus eiusmodi legum nuncupatur ius”. 960 “Ex hoc hominis in vitam, corpus, animam et actiones suas iure sequitur obligatio alterius hominis perfecta, ne violet vitam, corpus, animam aut alterum turbet in iis actionibus, quae legibus perfectis non repugnat”. 281La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) tiva satisfacía el afán de objetivismo moral del veteroiusnaturalismo, pues no dejaba hueco a la arbitrariedad. “Es claro en qué medida podemos decir que en el foro de la ley natural, no hay ninguna acción permitida, es decir, en este foro las acciones han sido mandadas o prohibidas”961 (Darjes 1762, 232). La considera- ción de lo bueno en sí no podía dejar  suras por las que se colara la veleidad de tiempos pasados. Sin embargo, la realidad es que el edi cio doctrinal veteroisnaturalista no solo dejaba ciertas  suras, en el sentido de lo que se ha indicado en el párrafo anterior, sino que el propio objetivismo moral de que hizo bandera el wolf anis- mo, contenía dentro sí y necesariamente una remisión indeclinable al derecho en sentido subjetivo, sin el cual resultaría incomprensible la apelación al derecho en sentido objetivo. Como señalara Wolff: “Esta facultad, o potencia moral de obrar, se llama derecho. De donde se sigue que el derecho surge de la obligación pasiva, y que no habría derecho alguno si no hu- biera una obligación, y que, por ley de la naturaleza, nos es dado un derecho a aquellas cosas sin las cuales no podemos satisfacer las obligaciones naturales (…) Si la ley de la naturaleza obliga al  n, también da derecho a los medios”962 (Wolff 1750, Institutiones, 24). El derecho como ley era una consecuencia del concepto de obligación pasi- va. Pero más radical y fundante que la noción de obligación pasiva, es el concepto de obligación activa, consistente, como ya se indicó, en “la conexión de un mo- tivo con la acción”963 (Wolff 1750, Institutiones, 18). Porque si la acción recta es la acción conforme a la ley, no se debe olvidar que la ley es proposición conforme a la naturaleza, a la esencia del agente. Ahora bien, la naturaleza es vis insita in rebus, es decir, fuerza libre que se mani esta en las cosas. Aunque el objetivismo moral puede dar la imagen de que es la naturaleza la que contiene a la libertad, en realidad, el presupuesto primero es el contrario, es decir, es la libertad la que contienen a la naturaleza (cfr. apart. 2.2.1). En efecto, la ley natural del hombre re-  ere a su naturaleza. Pero es más propio del ente racional la libertad que el orden de las causas físicas. Por paradójico que pueda resultar, la libertad es más natural que la naturaleza, pues si la naturaleza es fuerza libre, está claro que la libertad es fuerza más plenamente libre, ergo más natural. Sin esta jerarquía formal, no se entendería la apelación iusnaturalista al concepto de perfección, como tránsito de lo natural a lo más formalmente natural, de un orden de libertad meramente físico, a un orden de libertad más pleno y perfecto. Tránsito que se opera por 961 „Aus diesem ist es ferner klar, wie weit wir sagen können in dem Foro naturali giebt es keine permissa, nemlich in so weit, als in dem Foro naturali die Handlungen entweder geboten oder verboten worden“. 962 “Facultas ista, seu potentia moralis agendi dicitur Jus. Unde patet, Jus oriri ex obligatione passiva, nec jus ullum fore, si nulla esset obligatio, & lege naturae nobis dari jus ad ea, sine quibus obligationi naturali satisfacere non possumus (…) Quodsi ergo lex naturae obligat ad  nem, jus quoque dat ad media”. 963 “Connexio motivi cum actione”. 282 Jesús Miguel Santos Román medio de la adecuación a la ley moral, por cuya ordenación hacia lo perfectivo se la puede llamar natural. Y así se opera la interiorización de lo exterior. El mandato, como ya se indicó, es lo formal de la ley (cfr. apart. 2.2.2.1 y 2.3.3), pues la ley es adecuación a la naturaleza, pero que la ley esté mandada pone de mani esto la superioridad y no sujeción del orden de la libertad al orden de la causalidad física. La ley positiva es más plenamente natural que una supuesta ley natural, si por esta se entendiera constricción al orden físico. Y así, la ley de libertad es más perfectiva que la ley física, pues la adecuación a la misma saca a los hombres del estado físico, podríamos decir salvaje, para introducirlos en el reino de la liber- tad, en el que consiste su propia naturaleza. La obediencia que se llamó exterior, es, en realidad, más interior, más motivante, apela más profundamente a lo ín- timo, pone más de mani esto lo perfectivo de la naturaleza humana, es decir, la libertad. En ello radica la legitimidad de la ley, su razón de ser, en que es ley de perfección, ley de libertad, en de nitiva, ley de la naturaleza. En conclusión, la acepción de derecho como acción recta, identi ca al de- recho con la ley, y a esta con la rectitud natural. La rectitud exige un tránsito, desde un punto inicial, estado de naturaleza física, hacia un punto  nal que da razón del tránsito por su condición de perfectivo, es decir, el estado de libertad, formalmente más natural que lo natural en cuanto físico. Y de este modo, la ley de la naturaleza es ley de libertad vinculante, necesaria, por cuanto libera del orden de la necesidad. Así como el decreto divino de potentia absoluta Dei contiene a la naturaleza como orden de causas libres de potentia ordinata Dei, así también se puede decir que es la libertad la que contiene a la naturaleza, lo mismo que es el derecho en sentido subjetivo el que contiene al derecho en sentido objetivo. Derecho objetivo en el novoiusnaturalismo Como ya se indicó, la vinculación del concepto de derecho con la idea de rectitud es algo que parecía venir con rmado por la propia con guración del lenguaje. En alemán, lo mismo que en español, el término derecho, das Recht, tiene una raíz común con el adjetivo recto, en alemán recht, siendo así que ambos guardan un parentesco de los vocablos latinos rectum y directum. Como señalara Villey: “La palabra derecho evoca (…) la rectitud de una conducta del individuo, el hecho de que un individuo siga rectamente (derechamente) una regla, sin apar- tarse de la misma, lo que sería lo torcido (el entuerto (…) y que en el derecho medieval vulgar reemplazará a la palabra injuria). O la misma regla moral. El jurista emigra a la moral o, al menos, eso es lo que indica la etimología” (Villey 2020, 83). La escuela kantiana, no sin cierta controversia, heredó del veteroiusnatura- lismo la necesidad de justi car una acepción objetiva del término derecho en el 283La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) que dicha noción se identi caba con la acción recta: “es recto en general aquello que coincide con su norma”964 (Abicht 1790, 113), y la acción recta con la regla de la acción: “la palabra derecho, en sentido objetivo, se toma como sinónimo de ley”965 (Schaumann 1795, 1). En efecto: “Aquello que hace que algo sea moral (el baremo moral), o el fundamento de lo que es recto, de aquello por lo que algo es recti cado, se llama un derecho. Sobre aquello que es recto, se dice que se tiene un derecho (un canon)”966 (Abi- cht 1790, 116). Esta opinión no se localiza solo en las primeras etapas de la escuela kantia- na, como un simple vestigio del periodo anterior, sino que se extiende a lo largo de todo el apogeo criticista. En pleno siglo XIX Bendavid seguía sosteniendo: “[el término] recto, tomado como adjetivo (rectum) es aquella operación que tiene lugar de conformidad con la regla para dicha operación”967 (Bendavid 1802, 14). La vinculación entre la noción de derecho objetivo y la de rectitud con rma- ba la pertenencia del conocimiento jurídico al conocimiento práctico: “El concepto de derecho expresa una cierta determinación correspondiente a la acción, o lo que es lo mismo, un predicado de la persona en relación a sus acciones que expresa un derecho a cierta forma de actuar, o con otras palabras, un derecho a actuar o tolerar. Por tanto, el concepto de derecho es un concepto práctico en sentido amplio”968 (Krug 1800, 4). Ahora bien, el horizonte del conocimiento práctico constaba de dos regio- nes bien diferenciadas para el novoiusnaturalismo criticista: el terreno de lo prác- tico-moral y el de lo práctico-técnico. La determinación sobre a cuál de estas dos regiones correspondía el derecho parece sencilla, pero las palabras de Tieftrunk son al mismo tiempo sorprendentes e interesantes: “Recto en general (rectum) signi ca la adecuación del comportamiento a una regla. Sin embargo, la regla es, o bien regla técnica (…), y este es el concepto técnico de derecho, o regla ética, esto es, una tal que por medio de ella la razón otorga una ley para la voluntad”969 (Tieftrunk 1803, 4). 964 „Dasjenige ist recht überhaupt, was mit seinem Maaßstabe zusammentrift (…)“. 965 „Das Wort: Recht, wird in objectivischer Bedeutung gleichbedeutend mit Gesetz genommen“. 966 „Dasjenige,was etwas moralisch recht macht (der moralische Maaßstab) ist ein Recht; oder der Grund dessen, was recht ist, was durch ihn gerichtet wird, heißt ein Recht. Vom demjenigen, welches recht ist, sagt man, man habe ein Recht (einen Maaßstab) darauf“. 967 „Recht, als Beywort genommen, (rectum) ist jede Thätigkeit, die den Regeln für diese Thätigkeit gemäß geschieht“. 968 „Nun drückt der Begriff des Rechts eine gewisse dem Handeln zukommende Bestimmung aus, oder, welches eben so viel heisst, ein Prädikat der Person in Beziehung auf ihr Handeln, indem man sagt, es sey ein Recht da, auf gewisse Weise zu handeln, oder, welches eben so viel heisst, man habe ein Recht, etwas zu thun oder zu lassen. Mithin ist der Rechtsbegriff ein praktischer Begriff im weitern Sinne“. 969 „Recht überhaupt (rectum), bedeutet die Übereinstimmung des Verhaltens mit einer Regel. Die Regel aber ist entweder eine Kunstregel (…) und dies ist der technische Begriff des Rechts, oder eine Sittenregel, 284 Jesús Miguel Santos Román Este apunte se analizará en las conclusiones. En cualquier caso, para el resto de autores estaba claro que el concepto de derecho objetivo hacía referencia a una rectitud de tipo moral. Como señalara Feuerbach: “todo lo que es conforme a una regla, es recto. Todo lo que es conforme a la ley ética y no la contradice, es recto”, lo cual le lleva a la siguiente conclusión: “lo que está permitido, no contradice a la ley ética, por tanto, también es recto (…) todo lo que está permitido, es recto. Esto es una proposición analítica”970 (Feuerbach 1796, 112-113). Al comienzo de la escuela kantiana, fue más frecuente destacar la necesi- dad de atender a un  n para poder juzgar acerca de la rectitud de una acción: “ninguna acción de una persona puede ser recta si no dirige al  n puesto inva- riablemente por su propia naturaleza”971 (Abicht 1792, 44), y así: “lo recto es, por tanto, lo adecuado a un cierto direccionamiento dado o lo que concuerda con su fundamento; lo no recto es lo no adecuado a un direccionamiento dado y contra- rio a él”972 (Abicht 1792, 37). Sin embargo, desde los presupuestos del kantismo, la apelación a un  n no puede entenderse como un término exterior dado, siendo así que, si se aceptara esto, la esencia racional dejaría de ser un  n en sí mismo. El  n de la acción recta no puede venir establecido a posteriori por alguna circunstancia empírica, inclu- yendo todas las determinaciones corporales y las de la conciencia empírica. La causa  nal de la acción no puede ser trascendente a la estructura de la acción, sino que, en todo uso práctico de la razón, el  n ha de atenderse apriorística- mente, y en este sentido viene a coincidir con la forma del juicio regulativo, esto es, con la ley moral y el deber que la misma comporta. Como señalara Tieftrunk: “la razón es, en general, legisladora por medio de la idea de humanidad, y en la medida en que lo es, se denomina derecho de la humanidad”973 (Tieftrunk 1803, 7). Y así, “primariamente se llama derecho a todo lo que es conforme a una regla natural o arbitraria”974 (Schmalz 1798, 13-14), “el derecho es, ante todo (en senti- do sustantivo), una legislación de la razón (jus est legislatio rationis)”975 (Tieftrunk d. h. eine solche, durch welche die Vernunft ein Gesetz für die Willkühr gibt (…)“. 970 „Alles, was einer Regel gemäss ist, ist recht. Alles was dem Sittengesetz gemäss ist und ihm nicht wider- spricht, ist recht (...) Was erlaubt ist, widerspricht dem Sittengesetze nicht, folglich ist es recht, (…) alles was erlaubt ist, ist rehct. Dies ist ein analytischer Satz“. 971 „Keine Handlung einer Persohn kan recht seyn, wenn sie nicht zu den unveränderlichen von ihrer eig- nen Natur aufgegebenen Zweken führt“. 972 „Das Rechte ist demnach das einem gegebenen Richtungsgrunde Angemessene oder das mit seinem Grunde Übereinstimmende; das Unrechte ist das einem gegebenen Richtungsgrunde Unangemessene und Zuwiderlauffende“. 973 „Die Vernunft ist überhaupt durch die Idee der Menschheit gesetzgebend, und in wiefern sie dies ist, heißt sie das Recht der Menschheit“. 974 „Nämlich Recht heißet ursprünglich alles, was irden einer natürlichen oder willkührlichen Regel gemäß ist“. 975 „Das Recht bedeutet zuoberst (in substantiver Bedeutung) eine Gesetzgebung der Vernunft (jus est legislatio rationis)“. 285La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) 1803, 6). El derecho, en sentido objetivo, no es regla técnica para la consecución de un  n exterior, sino que se identi ca con la ley moral: “Un derecho es una regla de la voluntad, un pensamiento de un bien o un mal como de un  n. Esta regla funda la posibilidad de obrar (dat facultatem agendi), hace rectas las acciones (legitima a actuar de tal modo) y se dirige a un objeto (en ella y con ella se tiene derecho a algo, o mejor dicho, hacia algo)”976 (Abicht 1795, 13). Y unas pocas páginas antes: “Lo moral o éticamente recto es lo verdadero en el plano práctico. Lo recto requiere siempre algo por lo cual se rige, un fundamento de dirección, una regla; lo recto éticamente es, pues, lo acorde al fundamento volitivo. Los fun- damentos volitivos pueden, empero, ser reglas y móviles; por tanto, algo con- cerniente a la voluntad puede ser recto o incorrecto en dos sentidos”977 (Abicht 1795, 11). Solo así el derecho, en su acepción objetiva, viene a coincidir estrictamen- te con la libertad: “la congruencia del uso de la libertad con una regla práctica se denomina derecho en el sentido más general, aquel uso de la libertad que es congruente con la ley práctica se denomina derecho en sentido más concreto”978 (Schmid 1795, 1-2). El derecho no es heteronomía, sino esencialmente autonomía moral. “Lo que es conforme a la dignidad del hombre”, señalaba Kohlschütter, “es bueno, recto; lo que la contradice, es malo, injusto”979 (Kohlschütter 1797, 7), pero bondad y rectitud es sinónimo de racionalidad: “el  n último incondicio- nado de todos los derechos es el disfrute de la verdadera racionalidad”980 (Abicht 1790, 124; vid. qq. p. 42). También Fries señalaba: “En el sentido más general, una acción es recta o permitida (puede suceder) cuando no es contraria a un mandato (…) una acción libre, que es la única que puede ser objeto de un mandato, se denomina recta cuando es acorde al mandato”981 (Fries 1803, 8). 976 „Ein Recht ist ein Willensregel, ein Gedanke von einem Gute oder Übel, als von einem Zweke. Diese Regel begründet die Möglichkeit zu handeln (dat facultatem agendi), sie macht Handlungen recht (be- rechtigt so zu handeln) und geht auf einen Gegenstand (in und mit ihr hat man ein Recht auf, besser zu Etwas)“. Vid. qq. 25. 977 „Das moralisch- oder sittlich-rechte ist das praktisch-wahre. Das rechte erfordert jederzeit Etwas, nach dem er sich richtet, einen Richtungsgrund also, eine Regel; das sittlich-rechte ist demnach das Willensgründen gemäße. Die Willensgründe können aber Regeln und Tribfedern seyn; folglich kann et- was dem Willen angehendes in zweyerley Rüksichten recht oder unrecht seyn“. 978 „Die Übereinstimmung des Gebrauchs der Freyheit mit einer praktischen Regel heisst Recht im allge- meinsten Sinne, derjenige Gebrauch der Freyheit, welcher mit praktischen Gesetzen übereinstimmt, heisst Recht in bestimmterer Bedeutung“. 979 „Was der Würde des Menschen gemäss ist, ist gut, recht: was mit ihr streitet, ist böse, unrecht“. 980 „Der letztere unbedingte Endzweck aller Rechte ist der Genuß wirklicher Vernünftigkeit“. 981 “Eine Handlung ist in der allgemeinsten Bedeutung recht, oder erlaubt, sie darf geschehen, wenn sie dem Gebote nicht zuwider ist. (…) Eine freye That, welche allein Gegenstand des Gebotes seyn kann, 286 Jesús Miguel Santos Román Controversias dentro de la escuela kantiana La noción de derecho objetivo como rectitud, y la identi cación de esta con la ley moral suponía una identi cación entre derecho y moral de la que la escuela kantiana no fue inconsciente, lo que hizo que no faltaran voces críticas con el concepto de derecho objetivo. Hufeland, por ejemplo, cuando todavía era wolf ano, aun aceptando la acepción objetiva de derecho, hacía la siguiente precisión: “Así, se llama derecho a una ley; solo que, cuando se toma en este sentido, vuelve a tener una gran ambigüedad y únicamente puede ser aplicado aquí cuando uno quita cuidadosamente la idea de una voluntad superior. Si no se hace esto, vuelve a traer el error dentro del Naturrecht”982 (Hufeland 1785, 41). También Schaumann critica a los autores que le habían precedido (excepto Wolff y Ulrich) precisamente por haber tratado de buscar el fundamento del de- recho en lo recto, es decir, en una rectitudo actionis (cfr. Schaumann 1795, 2). A algunos miembros de la escuela kantiana, como Hufeland y Abicht, les parecía que el concepto de derecho se debía extraer del de permisión, de lo que es lícito realizar, y no de una supuesta rectitud moral. Según señalara Mellin: “Hay una diferencia esencial entre lo correcto y un derecho. Lo primero es ético (pertenece a la doctrina de la virtud), lo segundo es jurídico (concerniente al derecho de los hombres). La doctrina de la virtud enseña lo que es correcto; el derecho natural, en cambio, si algo es un derecho”983 (Mellin 1796, 22). En de nitiva, siguiendo el modelo de distinción entre derecho y moral en base al binomio derecho-deber, un cierto sector del kantismo trató de univocar el concepto de derecho, restringiéndolo a la noción de derecho subjetivo, a  n de distinguirlo de la moral, ámbito al que lo jurídico se aproximaba peligrosamente desde la acepción objetiva. 3.2.1.1.2. Derecho como facultad (Befugniß) Derecho subjetivo en el veteroiusnaturalismo El älteres Naturrecht se mostró reacio a aceptar fácilmente el concepto de una acción moralmente permitida. Tal actitud reticente es precisamente lo que en este heißt recht, wenn die dem Gebote gemäß ist”. 982 „So heist Recht ein Gesetz; allein in diesem Sinne genommen hat es wieder eine große Vieldeutigkeit und kann hier nur angewendet werden, wenn man mit genauer Sorgfalt die Idee der Willkühr eines Obern davon entfernt. Thut man dies nicht, so bringt man die Verwirrung wieder ins Naturrecht“. 983 „Es ist daher ein wesentlicher Unterschied zwischen dem, was recht ist, und einem Recht. Das erste ist ethisch (zur Tugendlehre gehörig), das andere juridisch (das Recht der Menschen angehend). Die Tugendlehre lehrt, was recht ist, das Naturrecht aber, ob etwas ein Recht sey“. 287La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) estudio se ha denominado objetivismo moral, como tendencia a enforcar el estudio práctico desde la noción de bien en sí, lo objetivamente bueno. Wolff, por ejemplo, delimitaba el concepto: “Es buena en sí la acción que lo es por determinaciones esenciales, esto es, aque- llas por las que es concebida como tal acción. Y en el mismo sentido se entien- de la acción mala en sí. En cambio, aquella acción que, considerada en sí misma, no es ni buena, ni mala, se llama acción por sí indiferente”, pero recordando que si una acción indiferente “tiende a nuestra perfección o a nuestra imperfección por determinaciones accidentales sobrevenidas, se vuelve buena o mala”984 (Wolff 1750, Institutiones, 7). Luego la acción indiferente deja de ser in- diferente desde el mismo momento en que tiende hacia una cierta perfección o imperfección. Achenwall fue más determinante: “toda acción libre es intrínsecamente moral. De donde se colige que no hay acción libre que no sea ni buena ni mala, es decir, no hay ninguna acción que sea indiferente”985 (Achenwall 1750, 18). Ahora bien, siguiendo la distinción operada por este autor entre un modo de legalidad interior (moralidad) y otro meramente exterior, se ha de entender que aquella a rmación solo se re ere a la moralidad interior. La cosa cambia si el discurso pasa al nivel de la legalidad exterior: “al hombre le compete un derecho sobre sus acciones. Por tanto, tiene un derecho a hacer, según su gusto, aquellas cosas a su juicio pueden contribuir a hacerlo más perfecto, y en consecuencia, que no dañen a otro”986 (Achenwall 1750, 71-72). De ello se colige que: “la facultad moral de obligar coactivamente se denomina derecho subjetivamente, es decir, considerado como cualidad de la persona. Por tanto, la ley: «consérvate», otorga un derecho contra cualquiera que turbe nuestras perfecciones”987 (Achenwall 1750, 47). De esta manera quedaba delimitado el concepto de lo que posteriormente se popu- larizaría como Legalität, es decir, un juicio de adecuación exterior de la acción a la ley, donde lo único que se entra a dilucidar es si una acción es “no mala”. Ya en Achenwall se observa de qué manera el derecho de la naturaleza, a pesar de no alcanzar autonomía propia dentro de la ciencia moral, sin embargo, se ve circunscrito a la esfera de juicios de mera Legalität: 984 “Actio in se bona est, quae per determinationes essentiales, hoc est, per quas tanquam talis actio concipi- tur, bona est. Et eodem sensu actio in se mala intelligitur. Quae vero in se spectata nec bona, nec mala est, ea per se indifferens dicitur, quatenus tamen propter determinationes accidentales supervenientes ad perfectionem, vel imperfectionem nostram statusque nostri tendit, in bonam, vel malam abit”. 985 “Ergo omnis actio libera est intrinsece moralis. Vnde colligitur, non dari actionem liberam, quae nec bona nec mala est, id est indifferentem”. 986 “Homini competit ius in actiones suas. Ergo illi ius est, ea omnia pro lubitu agendi, quibus perfectiorem sese reddere posse iudicat, ita nimirum, vt alterum non laedat”. 987 “Facultas moralis cogendi alterum dicitur ius subiectiue seu pro qualitate personae sumtum. Lex igitur: conserua te porrigit ius contra quemlibet, qui turbat perfectiones nostras”. 288 Jesús Miguel Santos Román “El derecho de la naturaleza no se ocupa sino de las leyes perfectas, del dere- cho, de la obligación y de la imputación perfectas, de los deberes perfectos, de las acciones justas e injustas (…) En derecho de la naturaleza, toda pregunta sobre la acción se plantea en términos de si es contraria a una obligación per- fecta o no. Si efectivamente es contraria a una obligación perfecta, surge la facultad de coaccionar a otro, aplicándole ciertos males. En derecho de la na- turaleza únicamente se atiende a esta consecuencia de la acción. No se indaga si la acción tiene otras consecuencias buenas o malas”988 (Achenwall 1750, 58). Darjes, en un primer momento también parece querer negar la existencia de una acción indiferente: “el derecho es la facultad de realizar aquellas cosas que son buenas para uno mismo”989 (Darjes 1751, 12), identi cando esta acepción con el concepto subjetivo de derecho (cfr. 13). Sin embargo, el mismo autor, y en la misma obra, reconocía que para el sujeto agente es posible optar entre distintos medios conducentes al mismo bien, y en ese sentido, admitía acciones objetiva- mente indiferentes, aun cuando del resto de la obra se desprende que las acciones solo pueden ser indiferentes desde un punto de vista subjetivo. Así, el derecho, como facultad, es decir, subjetivamente considerado, aparecería como una op- ción del sujeto entre acciones igualmente buenas: “Cuando hablamos sobre la indiferencia de las acciones, esto tiene tres signi - cados distintos, a saber: 1) subjetivamente, 2) objetivamente, 3) formalmente. a) Cuando la indiferencia de las acciones se considera subjetivamente, la indi- ferencia de hecho signi ca lo mismo que espontaneidad, estar libre de nece- sidad (…) por consiguiente, la indiferencia, en este sentido, es lo mismo que facultad de elegir entre lo que es igualmente bueno. b) Cuando la indiferencia de las acciones se considera objetivamente, signi ca aquella cualidad de las acciones que son igualmente buenas (…) hay indife- rencia allí donde las acciones son igualmente buenas. c) Indiferencia de las acciones formalmente considerada es la cualidad de las acciones que no son ni buenas ni malas (…) Si considero tales acciones en abstracto, no tengo todavía ningún fundamento para determinar las conse- cuencias de las mismas, de manera que son indiferentes en abstracto. Pero en concreto, toda acción es buena o mala. Pues si tengo fundamento su ciente para determinar las consecuencias de las acciones, entonces no hay ninguna acción indiferente”990 (Darjes 1762, 132-134). 988 “Ius naturae non nisi in legibus perfectis in iure, in obligatione et imputatione perfecta, in of ciis per- fectis, in actionibus iustis atque iniustis occupatur. (…) In iure naturae omnis de actione quaestio eo redit, vtrum sit contra obligationem perfectam nec ne. Quatenus contra obligationem perfectam esse reperitur, eatenus alteri facultas oritur cogendi, ideoque mala inferendi. Ad hoc vnicum actionis consectarium in iure naturae attenditur. An alia vel bona vel mala consectaria habeat actio, non inquiritur”. 989 “Ius est facultas, ea, quae sibi bona sunt, agendi”. 990 „Wenn wir de indifferentia actionum reden, so hat dieses drey verschiedene Bedeutung. Es wird näm- lich 1) subjective, 2) objective, 3) formaliter genommen. a) Wird Indifferentia actionum subjective genommen; so heist die Indifferentia in der That so viel als 289La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) En de nitiva, el objetivismo moral veteroiusnaturalista no solo no impidió, sino que desde el mismo núcleo de su doctrina contribuyó a consolidar la noción de derecho subjetivo, tal y como ya venía forjándose desde hacía siglos: un espa- cio de libertad no sometido a ley, y por tanto, amoral. Como señalara Baumgar- ten: “En todo caso, la falta de impedimento moral es permisión moral en sentido lato, y lo que no está prohibido por ninguna ley, está tácitamente permitido (en sentido lato), es lícito”991 (Baumgarten 1760, 32-33). “El derecho”, señalaba Darjes, “es la facultad de obrar suo pro arbitrio”992 (Darjes 1762, 31), y también: “tengo un derecho a hacer algo si ello depende enteramente de mi libertad, si no tengo ninguna resistencia al realizar eso mismo”993 (Darjes 1762, 29). “Moralmente po- sible, en sentido amplio (moraliter possibile sensu latiore) es todo aquello que no contradice a la naturaleza de la libertad, o también, aquello que no puede ser sino por medio de ella”994 (Meier 1769, 20), y en ello consiste la naturaleza del derecho subjetivo. A lo que añade: “Todo hombre, por consiguiente, que está vinculado por la ley, tiene un dere- cho a todas las acciones libres que no contradigan esa ley. A partir de aquella ley natural surge, por tanto, un derecho natural a todas las acciones libres que no la contradigan. Así, toda ley tiene un doble efecto”995 (Meier 1769, 34). Eberhard, en la misma línea: “Un derecho en general es una facultad moral; y un derecho natural, es la posibilidad de una acción, un hacer o un omitir, sin quebranto de las leyes de la naturaleza”996 (Eberhard 1781, 61). Libertas a necessitate, spontaneitas (…) Folglich ist in diesem Verstande Indifferentia so viel als Facultas, ex aequaliter bonis aliquid eligendi. b) Wird indifferentia actionum objective genommen; so bedeutet sie ejusmodi actionum qualitatem, qua aequaliter bonae sunt. (…) Es ist eine Indifferentia da, es sind Actiones aequaliter bona. c) Indifferentia actionum formaliter sumta ist ejusmodi actionum qualitas, qua nec bona nec malae sunt (…) Betrachte ich solche Handlungen in abstracto, so habe ich noch keinen Grund, die Folgen derselben zu bestimmen, folglich sind sie in abstracto indifferent. Aber in concreto ist quaelibet actio vel bona, vel mala. Denn wo ich schon einen Grund habe, die Folgen der Handlungen zu bestimmen, da ist keine Actio indifferent“. 991 “Quumque non impeditio moralis sit moralis permissio late dicta nulla lege prohibita sunt tacite permissa (signi catu latiori,) licita”. 992 „Das Jus ist das Vermögen suo pro arbitrio zu agiren (…) Aus diesem ist es leicht zu begreifen, wie di- versi hominum status morales möglich sind“. 993 „Ich habe ein Recht etwas zu thun, wenn es völlig von meiner Freyheit abhängt, wenn ich dieß auszu- führen keinen Widerstand habe“. 994 „Sittlich möglich in der weiteren Bedeutung (moraliter possibile sensu latiore) ist alles dasjenige, was der Natur der Freyheit nicht widerspricht, oder nicht anders als durch dieselbe seyn kan“. 995 „Ein jeder Mensch demnach, welcher durch Gesetze verbunden ist, hat zu allen freyen Handlungen durch alle diejenigen Gesetze ein Recht, denen sie nicht widersprechend. Aus einem jeden Naturgesetze entsteht demnach ein natürliches Recht zu allen freyen Handlungen, die ihn nicht widersprechend. Folglich haben alle Gesetze ein doppelte Würkung“. 996 „Ein Recht überhaupt ist ein moralisches Vermögen; und ein natürliches Recht die Möglichkeit eine Handlung ohne Verletzung der Naturgesetze zu thun oder zu unterlassen“. 290 Jesús Miguel Santos Román Por descontado, huelga señalar que existe un orden jerárquico de derechos subjetivos, a pesar de que esta cuestión no fue abordada sistemáticamente por ningún autor. Baumgarten enseñaba: “el derecho, en sentido de facultad moral, es, o bien natural, permitido por la ley natural, o positivo, permitido por la ley positiva, [y en este último caso], divino, si lo es por la ley divina, y humano, si por la ley humana”997 (Baumgarten 1760, 32). El espacio de libertad del súbdito es reducido, puesto que se haya delimitado por las leyes positivas humanas, las leyes positivas divinas, y por supuesto, la ley natural. Pero no es el único derecho subjetivo. Como indicaba Darjes: “las leyes positivas no obligan al legislador”998 (Darjes 1751, 199 y 201), de donde se sigue que el derecho a legislar únicamen- te está sometido a las leyes positivas divinas y a la ley natural. Obviamente, la divinidad, como supremo Legislador, no está sujeto a ninguna ley más que las que se imponga a sí mismo. El quantum de libertad reservado a cada instancia legisladora, por tanto, no es lo de nitorio del derecho subjetivo, sino, como se ha expuesto, el propio espacio de libertad alegal y, por tanto, amoral. En cambio, es innegable que el derecho subjetivo, como espacio de libertad, no solo no es contrario a la naturaleza, sino manifestación de la misma: “un de- recho natural en sentido amplio (ius naturale sensu latiori) es la facultad de obrar de acuerdo con la ley de la naturaleza”999 (Meier 1769, 34). “Si se toma el término jus naturae subjetivamente, entonces signi ca lo mismo que el apetito de llevar a cabo algo que brota de nuestra propia naturaleza, de nuestra esencia”1000 (Darjes 1762, 4). Rectitud y licitud en la primera fase de la escuela kantiana Hasta una fecha que se puede situar aproximadamente entre 1794 y 1796, la escuela kantiana, a la hora de concebir y de nir el derecho subjetivo, se mostró dependiente, en gran medida, de las opiniones de sus predecesores, sin que ape- nas puedan remarcarse diferencias relevantes. Así, la licitud se entiende como el reverso de la ley y del deber. Para Hufeland: “recto [como adjetivo] es lo que es líci- to hacer; nada puede ser recto si no es lícito hacerlo”1001 (Hufeland 1785, 32). En efecto: “Me es lícito todo aquello que no está prohibido por ningún deber; por tanto, el derecho en el sentido más general es la naturaleza de una acción en virtud de la cual el ejercicio 997 “Ius pro facultate moralis sumtum, est vel naturale, a lege naturale, vel positiuum, a lege positiua conses- sum, a diuina, diuinum, ab humana, humanum”. 998 “Leges itaque positiuae legislatorem non obligant”. 999 „Ein natürliches Recht in der weitern Bedeutung (ius naturale sensu latiori) ist die Möglichkeit einer Handlung in Absicht des Naturgesetzes“. 1000 „Will man demnach das Wort Jus naturae subiective nehmen, so heist es so viel als eine Begierde etwas zu unternehmen, die durch unsere Natur, durch unser Wesen erwecket wird“. 1001 „(...) recht [dejamos la minúscula a propósito para recordar el carácter adetival del término] ist, was man thun darf; daß nichts recht seyn kann, was man nicht thun darf“. 291La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) de la misma no está impedido por ningún deber. Esta determinación es negativa”1002 (Hufeland 1785, 32). Por tanto, en contra de lo que sostendría más tarde Feuerbach, Hufeland tenía por cierto que “los derechos solo son pensables en la medida en que son propiedades de acciones”1003 (Hufeland 1785, 51). En su obra posterior, de 1790, de nía derecho de la siguiente forma: “la naturaleza de una acción por medio de la cual [dicha acción] es permitida, de manera que el agente está autorizado a ella, se denomina derecho (jus), y tal acción suya se llama recta o conforme a derecho”1004 (Hufeland 1790, 3). Schmid creía ver una diferencia entre los siguientes conceptos: “Se diferencia con mucha precisión, lo permitido, la facultad y el derecho. 1. Permitido, derecho en sentido amplio, es algo, en cuanto posible en el ámbito de lo práctico, que no contradice una regla (sea del arte, de la astucia o de la moralidad) (…). 2. Facultad es una permisión moral. Estoy autorizado a lo que es moralmente po- sible, en tanto que no contradice ninguna ley de la ética (…) lo que debo hacer, también puedo hacerlo. Pero no al revés (…). 3. derecho en sentido moral es lo que es posible moralmente por la propia nece- sidad moral y, en consecuencia, está determinado como una autorización mo- ralmente necesaria; la condición de posibilidad de lo moralmente necesario; lo que es requerido para poder obrar moralmente”1005 (Schmid 1790, 441). Este listado, en orden de precisión creciente, venía a parar en el concepto de derecho subjetivo: “derecho en general es lo que no contradice ninguna ley; derecho moral es aquello que no puede contradecir ninguna ley por cuanto cons- tituye el fundamento de toda ley”1006 (Schmid 1790, 458). La de nición coincidía con aquella otra que recogiera tres años más tarde: 1002 „Ich darf alles, was durch keine P icht verboten ist; folglich ist Recht im allgemeinsten Sinn die Beschaffenheit einer Handlung, vermöge welcher die Ausübung derselben durch keine P icht gehindert wird. Diese Bestimmung ist negativ“. 1003 „Rechte sind nur denkbar, insofern sie Beschaffeheiten von Handlungen sind“. 1004 „Die Beschaffenheit einer Handlung, vermögen deren sie erlaubt und der Handelnde dazu befugt ist, heisst ein Recht (jus), und seine solche Handlung heisst recht oder rechtmässig“. 1005 “Man unterscheidet zu mehrere Genauigkeit, das Erlaubte, die Befugnis, und das Recht. 1.- Erlaubt, Recht in weitläuftiger Bedeutung ist etwas, in so fern es praktisch möglich ist, einer Regel (es sey der Kunst, oder der Klugheit, oder der Moralität) nicht widerstreitet (…). 2.- Befugniß ist moralische Erlaubniß. Ich bin befugt zu dem, was moralisch möglich ist, was in sofern es keinem Gesetz der Sittlichkeit widerstreitet. (…) was ich soll, das darf ich. Aber nicht umgekehrt (…). 3.- Recht in moralischem Sinne ist, was durch die sittliche Nothwendigkeit selbst als sittliche möglich, folglich als eine sittlich nothwendige Befugniß bestimmt ist; die Bedingung der Möglichkeit des sittlich nothwendigen; das, was vorausgesetzt wird, um sittlich handlen zu können”. Vid. qq. Schmid 1793, 115. 1006 „Recht überhaupt, ist das, was keinem Gesetze widerstreitet; moralisch Recht, ist dasjenige, was keinem Gesetze widerstreiten kann, weil es allen Gesetzen zum Grunde liegt“. 292 Jesús Miguel Santos Román “Derecho en sentido estricto, derecho moral, es (una determinación del arbitrio que) no pugna con una obligación moral; lo que es posible, y en la medida en que lo es, como resultado de una ley práctica (puede suceder), lo que no está prohibido moralmente”1007 (Schmid 1793, 116). La precisión que Schmid hacía a la hora de delimitar el concepto de de- recho, indicando que una noción estricta del mismo debía ceñirse a la idea de derecho moral, hay que entenderla en el contexto ius losó co de la época, pues anteriormente había sido habitual aceptar la existencia de derechos cali cados de físicos, a  n de respetar las palabras de Ulpiano, quien enseñara que el derecho natural es común a seres humanos y animales. De ahí la insistencia de Schmid y otros autores en remarcar que los derechos físicos solo pueden ser llamados así impropiamente. Quedaba claro, pues, que rectitud y licitud eran el anverso y el reverso del concepto de derecho, sin posibilidad de hiato ni diéresis entre ambas. Y así, el propio Schmid podía señalar en 1795, sin incurrir en contradicción: “aquello que según una regla práctica es posible, se denomina recto, justo, la posibilidad prác- tica misma in abstracto se denomina un derecho, ius”1008 (Schmid 1795, 12), pues “lo que es recto, es la materia, el contenido, el objeto del derecho; la juridicidad de la acción, esto es, su posible concordancia con la ley es la forma del derecho o la forma de lo justo”1009 (Schmid 1795, 13). Abicht, a quien veíamos de nir el derecho como regla de rectitud (Maaßstab), también sostenía, en la misma página “cada derecho da una facultad (facultatem moralem), esto es, un poder de la voluntad con aprobación, o una posibilidad de emprender, de tomar o de usar una acción, un propósito, medio o abstención”1010 (Abicht 1790, 116). Con ello, salvaba su doctrina de la heterodoxia respecto del kantismo, pues si anteriormente señalaba que la acción recta es la acción confor- me a los  nes naturales, tal a rmación ameritaba una interpretación correcta: “Este conocimiento lo obtenemos únicamente a partir de nosotros mismos; pues el bien y el mal absolutos son algo personal; por tanto todo juicio acerca de lo moralmente recto brota de nosotros mismos, y en particular, de nuestra 1007 „Recht in engern Sinne, moralisches Recht, ist was (eine Bestimmung der Willkühr, welche) mit einer moralischen Verbindlichkeit nicht streitet; was und so fern etwas zu Folge eines praktischen Gesetzes möglich ist (geschehen darf), was nicht moralisch verboten ist”. 1008 „Dasjenige, was zufolge einer praktischen Regel möglich ist, heisst recht, justum, die praktische Möglichkeit selbst in abstracto heisst ein Recht, ius“. 1009 „Dasjenige was recht ist, ist die Materie, der Inhalt, Gegenstand des Rechts; die Rechtsmässigkeit der Handlung d. i. ihre mögliche Übereinstimmung mit dem Gesetz ist die Form des Rechtes oder die Form Rechtens“. 1010 „Jedes Recht giebt ein Befugniß (facultatem moralem), das heißt, ein Können des Willens mit Beyfall, oder eine Möglichkeit, eine Handlung, Absicht, Mittel und Unterlassung ohne Widerspruch zu unterneh- men, zu fassen und zu gebrauchen“. 293La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) personalidad, de nuestra naturaleza cognoscitiva, sensitiva y volitiva”1011 (Abi- cht 1795, 12). Así: “el vínculo necesario entre este  n y el ejercicio del derecho hace posi- ble que la voluntad pueda actuar conforme al derecho, esto es, en el  n descansa el fundamento de autorización”1012 (Abicht 1790, 124), en otras palabras, el  n no es trascendente al sujeto, sino que se identi ca, a priori, con la ley práctica, esta con el deber, y el deber con la libertad. Schmalz aclaraba, en la misma línea: “esta posibilidad moral, esta deter- minación del hombre, según la cual él puede [le son lícitas ciertas acciones], se llama derecho, facultad”1013 (Schmalz 1790,5). Y unos años más tarde, en pleno auge de la Escuela, Hoffbauer repetía, sin necesidad de hacer hincapié en ello: “los derechos siempre son determinaciones de personas, y por tanto no subsis- ten por sí. Que los derechos solo corresponden a una persona como algo que ha de ser considerado en cuanto dependiente de su arbitrio, es claro”1014 (Hoffbauer 1797, 40). Para Schaumann: “la posibilidad representada en la ley del ejercicio de una acción se denomina permisión (permissio); la acción misma, en la medida en que es posible su ejercicio, permitida, y esta su naturaleza de estar permitida, un permiso”1015 (Schaumann 1792, 91-92). Y así, siguiendo con las de niciones: “El fundamento cimentado en la ley ética de la posibilidad de una acción (el juicio derivado de la ley ética de que una acción sea moralmente posible) se denomina legitimación; y la consecuencia de esta legitimación para la persona (sometida a la ley ética), un derecho (jus), o la posibilidad moral de actuar según impulsos naturales”1016 (Schaumann 1792, 94). 1011 „Diese Erkenntniß erlangen wir aber nur aus uns selbst; denn das absolut Gute und Böse ist etwas persönliches; folglich geht alle Beurtheilung des moralisch-rechten von uns selbst, und namentlich von unsrer Persönlichkeit, von unsrer Erkenntniß-, Gefühl- und Willensnatur aus“. 1012 „Die nothwendige Verbindung dieses Zwecks mit der Ausübung des Rechts macht es eben möglich, daß der Wille dem Rechte gemäß handeln kann, das heißt, in dem Zwecke liegt der Grund der Befugniß“. 1013 „Diese moralische Möglichkeit, diese Bestimmung des Menschen, nach welcher er darf, heisst ein Recht, Befugniss“. 1014 „Rechte sind immer Bestimmungen von Personen, und also nichts für sich Bestehendes. Daß Rechte einer Person aber nur in so fern zukommen, als etwas von ihrer Willkühr als abhängig betrachtet werden muß, ist folglich klar“. 1015 „Die im Gesetz vorgestellte Möglichkeit des Ausübung einer Handlung heisst Gestattung (permissio): die Handlung selbst, in so fern ihre Ausübung möglich ist, erlaubt, und diese ihre Beschaffenheit, dass sie erlaubt ist, ein Erlaubtseyn“. 1016 „Der im Sittengesetz liegende Grun der moralischen Möglichkeit einer Handlung (das aus dem Sittengesetze abzuleitende Urtheil, dass eine Handlung moralisch-möglich sey)heisst Berechtigung: und die Folg dieser Berechtigung für die (unter dem Sittengesetz stehende) Person, ein Recht (jus), oder die moralische Möglichkeit, nach Naturtrieben zu handeln“. 294 Jesús Miguel Santos Román En de nitiva, “un derecho es la posibilidad moral de determinarse a uno mismo según la propia voluntad”1017 (Schaumann 1792, 98). El esquema de los verbos modales En un apartado anterior (cfr. apart. 2.3.3), se expuso de qué manera mu- chos autores kantianos se sirvieron de una interpretación sobre el esquema de los verbos modales en alemán para hacer más sencilla la comprensión del juego entre las leyes de la causalidad natural y las de la causalidad libre. Este esque- ma es recurrente, y también fue utilizado a la hora de delimitar la noción de derecho. La idea general era que el concepto de derecho se compadecía muy bien con la noción de Dürfen o licitud, como habilitación, todavía indeterminada, por parte de la ley, para que un sujeto agente determine la operación concreta a realizar entre todas las posibles contenidas dentro del marco establecido por la ley. Sin embargo, este esquema, lejos de resultar aclarativo, creemos que vino a embo- rronar el panorama expositivo de la noción de derecho. La intención de algunos kantianos fue la de asimilar el campo de la moral a la noción del deber (Sollen), de manera que se distanciara así del campo jurídico de la licitud (Dürfen), sin tener en cuenta que el esquema de deber-permisión se repetía tanto en el terreno moral como en el terreno jurídico. Como ya quedara demostrado, desde el punto de vista formalista de la doctrina kantiana, resultaba imposible deslindar el Sollen del Dürfen, de manera que la Sittenlehre, por lo mismo que era doctrina del deber, también lo era de la permisión moral; y algo parecido se puede decir, pero a la inversa, respecto de la Rechtslehre, que por lo mismo que pretendía mostrarse como doctrina de facultades o permisiones (Dürfen), necesariamente tenía que tener un punto de conexión con el deber. Klein, por ejemplo, enseñaba: “Naturaleza y razón determinan la esfera de actuación y las acciones indivi- duales de la esencia racional  nita. En la medida en que la naturaleza determi- na aquella esfera de actuación, la esencia racional  nita puede [kann] actuar; esta esfera se torna más reducida en función de lo que es recto, y así surge el concepto licitud (Dürfen). Este círculo se reduce todavía más en función de la ley moral, que manda a la esencia racional  nita lo que ha de hacer u omitir”1018 (Klein 1797, 40). 1017 „Ein Recht ist das moralische Vermögen, sich nach seinem eignem Willen zu bestimmen“. 1018 „Natur und Vernunft bestimmen den Wirkungskreis und die einzelnen Handlungen der vernünftigen endlichen Wesen. So weit die Natur jenen Wirkungskreis bestimmt, so weit kann das endliche vernünf- tige Wesen wirken; enger wird dieser Wirkungskreis durch das, was recht ist, eingeschränkt, und so entsteht der Begriff des Dürfens. Noch enger wird dieser Wirkungskreis durch das moralgesetz bestimmt, welches dem vernünftigen Wesen, was es thun oder lassen soll, gebietet“. 295La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) No se entiende por qué el concepto de licitud haya de limitar en ningún aspecto lo que el sujeto agente puede (kann) hacer según la naturaleza. Quizá en la mente de los kantianos latía la idea, de raigambre mecanicista, de que en el terreno de la causalidad natural, Müssen y Können venían a coinci- dir plenamente, dado que toda ley causal supone una determinación precisa y absoluta de las operaciones posibles de una entidad cualquiera: “cada cosa, en la naturaleza, actúa según leyes”1019 (GMS 2005, 95), y de ahí que “en el conoci- miento de la naturaleza los principios de lo que ocurre (…) son al mismo tiempo leyes de la naturaleza, pues el uso de la razón es ahí teórico y está determinado por la cualidad del objeto”1020 (KpV 2017, 136). Otro tanto ocurría, según Kant, respecto de la praxis del ser santo, pues “si la razón determinase totalmente a la voluntad, la acción ocurriría indefectiblemente según esta regla”1021 (KpV 2005, 20). En cambio, en la praxis propia de la esencia racional  nita, el deber marca- do por la ley moral había de permanecer indeterminado por su carácter formal, lo que lo convertía en un Sollen, en espera de una determinación ulterior por parte del agente, no constreñido indefectiblemente a la obediencia inmediata de su deber. Desde luego, el esquema de la ley como fuente del deber (Sollen), y al mismo tiempo, como fuente de licitud (Dürfen) en la determinación concreta de la acción, no facultaba a hacer del primero un terreno exclusivo de la moral y del segundo, un terreno de los derechos, sino que se trataba de un paradigma bifronte que se repetía tanto en el terreno de la moral como en el del derecho. A partir de un determinado momento, los autores comienzan a percatarse de que la complejidad de la de nición de derecho es algo que no encaja bien en el esquema de los verbos modales. Como atestiguara Hoffbauer: “una forma de leyes permisivas son las leyes jurídicas”1022 (Hoffbauer 1799, 218). Para Hoffbauer no todas las permisiones son inmediatamente derechos, pues también hay per- misiones morales: “Las permisiones morales o éticas se distinguen de esta permisión jurídica. Pues que esté moralmente permitida no es su ciente para que una acción no pueda estar en contradicción con mis deberes jurídicos. Más bien, [para estar permitida] ha de estar fuera de cualquier contradicción con todas y cada una 1019 „Ein jedes Ding der Natur wirkt nach Gesetzen” (IV, 412). 1020 „In der Naturerkenntnis sind die Prinzipien dessen, was geschieht (…), zugleich Gesetze der Natur; denn der Gebrauch der Vernunft ist dort theoretisch und durch die Beschaffenheit des Objekts bestimmt“ (V, 19-20). 1021 „Diese Regel ist aber für ein Wesen, bei dem Vernunft nicht ganz allein Bestimmungsgrund des Willens ist, ein Imperativ, d.i. eine Regel, die durch ein Sollen, welches die objektive Nötigung der Handlung ausdrückt, bezeichnet wird und bedeutet, daß, wenn die Vernunft den Willen gänzlich bestimmete, die Handlung unausbleiblich nach dieser Regel geschehen würde“. 1022 „Eine Art dieser Erlaubnißgsetze sind die eigentlichen Rechtsgesetze“. 296 Jesús Miguel Santos Román de las leyes morales, y si ha de estar permitida moralmente en sentido estricto, tampoco ha de estar mandada por ley alguna”1023 (Hoffbauer 1799, 219). Krug sigue un orden sistemático para delimitar el concepto de derecho. El derecho, va desgranando, no es un Können: “El derecho no denota un Können. Yo puedo aquello de lo que soy capaz, o aquello para lo que tengo fuerza su ciente. Por eso, quien es fuerte y va arma- do puede matar y robar a un caminante débil e indefenso en la calle, pero no tiene un derecho a ello”1024 (Krug 1800, 7). El derecho tampoco es un Müssen: “el derecho no denota un Müssen. Debo hacer aquello a lo que estoy forzado coactivamente”1025 (Krug 1800, 8). De igual manera, el derecho no es un Sollen: “el derecho tampoco denota un Sollen. Debo aquello que se me ha mandado, pero el derecho en sí no es algo mandado”1026 (Krug 1800, 9). El derecho está relacionado con el Dürfen. “Me es lícito lo que me está permitido”1027 (Krug 1800, 10), pero eso sí, Krug es plenamente consciente de que “el derecho no abarca todas las formas del ser lícito, o todas las formas de po- sibilidad moral. El derecho denota solo un ser lícito exterior, o una posibilidad moral del hacer y del tolerar”1028 (Krug 1800, 10-11). Porque el derecho, según Krug, no solo es práctico en sentido general, lo cual incluye diversas modalidades (ej: lo práctico-técnico), sino que también es práctico en sentido estricto, es decir, que se trata de un concepto moral: “Se dice práctico en sentido estricto a lo que dice relación con los  nes de una esencia racional, en la medida en que es realizado al modo de la libertad o según leyes de libertad. Todo lo que se relaciona con la libertad se llama moral”1029 (Krug 1800, 15). Michelet consideraba que “el derecho fue erróneamente contemplado por Kant como una limitación de la libertad: en el derecho es donde primero se hace 1023 „Von diesem rechtlich Erlaubten ist das sittliche oder ethisch Erlaubte unterschieden. Denn nur sittlich erlaubt zu seyn, ist es nicht genug, daß eine Handlung nicht im Widerspruche mit meinen Rechtsp ichten ist; sondern sie muß mit allen und jeden sittlichen Gesetzen außer Widerspruche, und wenn sie sittlich erlaubt im engern Sinne seyn soll, auch durch keines dieser Gesetze geboten seyn“. 1024 „Ich kann, was ich vermag, oder wozu ich Kraft genug habe. So kann der Starke und Bewaffnete eine schwachen und wehrlosen Wanderer auf der Strasse umbringen und berauben; aber er hat kein Recht dazu“. 1025 „Das Recht bedeutet nicht ein Müssen. Ich muss, wozu ich gezwungen bin (…)“. 1026 „Das Recht bedeutet auch nicht ein Sollen. Ich soll, was mir geboten ist, das Recht an sich aber ist nichts Gebotenes“. 1027 „Ich darf, was mir erlaubt ist“. 1028 „Das Recht bedeutet nicht ein Dürfen in jeder Hinsicht, oder jede Art der moralischen Möglichkeit. Das Recht bedeutet nur ein äusseres Dürfen, oder eine äussere moralische Möglichkeit des Thuns und Lassens“. 1029 „Praktisch im engern Sinne heisst das, was sich auf die Zwecke eines vernünftigen Wesen bezieht, wie- ferne sie durch Freyheit oder nach Freyheitsgesetzen realisirt werden. Alles aber, was sich auf die Freyheit bezieht, heisst moralisch“. 297La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) posible la existencia de la libertad auténtica, y por tanto, mediante una limitación del arbitrio”1030 (Michelet 1837, 150), o quizá conviniera expresarlo de otra mane- ra: la ley moral y la ley jurídica no son verdaderas limitaciones del arbitrio, sino condición de su apertura al reino de la libertad. La sola licitud en una fase posterior de la escuela kantiana Aproximadamente, a partir de 1794 encontramos que la escuela kantiana comienza a hacerse consciente de la necesidad de una distinción entre moral y derecho. Es entonces cuando se apunta con insistencia a la distinción entre deber y licitud para distinguir el derecho de la moral. Schmalz, casi adelantándose a los desarrollos posteriores, sentenciaba: “cada cual ha de ser la causa de su propio obrar, independiente de su prójimo. De esta libertad trata la ciencia del derecho”1031 (Schmalz 1794, 26). Las palabras de Ta nger venían a ser muy pare- cidas: “Donde la ley manda una acción, allí hay una necesidad ética de obrar, un deber. Si, empero, la ley manda o permite una acción, allí hay una posibilidad de obrar en ambos casos conforme a la ley ética, un derecho en el más amplio sentido”1032 (Ta nger 1794, 9). Poco a poco, la escuela kantiana comienza a desembarazarse de la idea de rectitud para delimitar el concepto de derecho. Como señalara Feuerbach: “El derecho debe diferenciarse con precisión de lo que es recto. El adverbio rectamente, como su propia etimología muestra, no expresa algo distinto de correcto, es decir, adecuado a una norma, y es usado indistintamente para objetos sensoriales y morales”1033 (Feuerbach 1796, 114-115). Gradualmente se hace hincapié en la idea de libertad como constitutivo for- mal del derecho: “el derecho es un concepto que únicamente se puede predicar de la esencia ética libre, y que está determinado solo mediante el concepto de libertad”1034 (Jakob 1795, 10). Y ello por cuanto el derecho no es otra cosa que 1030 „Das Recht is also von Kant fälschlich für eine Beschränkung der Freiheit angsehen worden: im Rechte wird das Dasein der wahrhaften Freiheit allererst möglich, und zwar gerade durch die Beschränkunt der Willkür“. 1031 „Jeder soll selbst die Ursache seiner Handlung seyn, unabhängig von seinem Nebenmenschen. Von dieser Freyheit redet die Wissenschaft des Rechts“. 1032 „Wo nun das Gesez eine Handlung gebietet, da ist sittliche Nothwendigkeit zu handeln, P icht. Wenn aber das Gesez eine Handlung gebietet oder erlaubt, da ist in beiden Fällen dem Sittengesez gemäse Möglichkeit zu handeln, Recht im allgemeinsten Verstande“. 1033 „Aber: das Recht muss von dem, was recht ist, genau unterschieden werden (…) Das Adverbium: recht, drückt, wie dies seine Etymologie zeigt, nichts weiter aus, als: gerade, d.h. einer Norm gemäss, und wird promiscue bei sinnlichen und moralischen Gegenständen gebraucht“. 1034 „Recht ist ein Begrif, der sich nur auf sittliche freye Wesen beziehen kann, und der selbst durch den Begrif der Freyheit bestimmt ist“. 298 Jesús Miguel Santos Román una acción: “la acción libre que el deber no contradice, está permitida, puede suceder”1035 (Jakob 1795, 9); “por medio del derecho está determinado lo que no puede ser impedido, lo que contradice a un deber de impedir”1036 (Jakob 1795, 11). El derecho es consecuencia, pero también fundamento, de la personalidad: “El derecho es aquello por lo que toda esencia racional puede ser pensada como  n en sí misma o 1) en sentido positivo: cada cual tiene un derecho a hacer todo aquello que sea compatible con cualquier otra esencia racional como  n en sí misma; 2) en sentido negativo: nadie tiene un derecho a hacer aquello por lo que, si fuera ley universal, otro no pudiera ser un  n en sí mismo”1037 (Jakob 1795, 48). Solo en virtud del derecho se hace posible la convivencia entre esencias racionales: “En la medida en que la libertad de uno no lesione la libertad de otro, es (ex- teriormente) conforme a derecho, y por tanto, no puede ser constreñida me- diante la fuerza. El derecho en sentido general o formal, de hecho, no es otra cosa que la libertad de hacer o dejar hacer algo, pensado como ley universal”1038 (Jakob 1795, 65). También Abicht, que en sus obras anteriores había remarcado la comple- mentariedad entre rectitud y licitud: “los verdaderos derechos, o fundamentos de legitimación de una persona no pueden ser otra cosa que derechos de libertad”1039 (Abicht 1792, 44), ya en 1795 convenía con los demás autores en que: “Todo derecho (regla de la voluntad) funda para su titular una facultad, una legitimación, una permisión (posibilidad) y un ser lícito de alguna modali- dad de obrar volitivo. Un verdadero derecho proporciona auténticas facul- tades válidas – un derecho falso, arrogado, empero, solo una mera facultad arrogada”1040 (Abicht 1795, 19). 1035 „Eine freye Handlung, welche der P icht nicht widerspricht, ist erlaubt, darf geschehen“. 1036 „Durch das Recht ist bestimmt, was nicht gehindert werden darf, was zu hindern einer P icht wider- spricht“. 1037 „Recht ist das, wobey alle vernünftige Wesen als Selbstzwecke gedacht werden können oder 1) posi- tiv: Jeder hat ein Recht, alles zu thun, wobey alle andere vernünftige Wesen als Selbstzwecke bestehen können; 2) negativ: Niemand hat ein Recht, irgend etwas zu thun, wobey irgend ein anderer, wenn es allgemeines Gesetz wäre, nicht Selbstzweck seyn könnte“. 1038 „So weit als die Freyeit des einen die Freyheit des andern nicht verletzt, ist sie (äusserlich) rechtmäßig, und darf also nicht mit Gewalt eingeschränkt werden. Das Recht im allgemeinen oder formalen Verstande ist in der That nichts anders, als die Freyheit, etwas zu thun oder zu lassen, als allgemeines Gesetz ge- dacht“. 1039 „Die wahren Rechte oder Berechtigungsgründe einer Persohn können keine andern seyn, als Rechte der Freyheit“. 1040 „Jedes Recht (Willensregel) begründet bey seinem Innhaber die Befugniß, Berechtigung, die Erlaubniß (Möglichkeit), und das Dürfen einer Art von Willenshandlung. Ein wahres Recht gibt wahre, gültige Befugniße – ein falsches, angemaßtes Recht aber eine blos angemaßte Befugniß“. 299La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) El año 1796 representaba el apogeo de esta tendencia a identi car el dere- cho, en sentido subjetivo, con la libertad, y menos con la rectitud. Feuerbach es quien mejor recoge la alarma que se extendió entre las  las de los kantianos, y trata de apartarse de aquellos que: “Derivan el derecho, en tanto que objeto del derecho natural, a partir de la ley moral, por cuanto esta es vinculante para el facultado. Así, tienen al derecho por algo idéntico a lo permitido, lo cual está fundado en la ley ética, y por tanto, se ven incapaces de diferenciar el derecho natural de la moral, ni en atención a su objeto, ni tampoco en atención al contenido de sus teoremas”1041 (Feuerbach 1796, 55). Lo que Feuerbach criticaba en estos autores es que, según ellos: “solo es derecho lo que se puede hacer según la ley moral, lo que no está prohibido por medio de ella (el derecho es una mera posibilidad moral)”1042 (Feuerbach 1796, 95). En contra de tal opinión, este pensador enunciaba una serie de puntos a tomar en consideración: “A rmamos: 1) que toda deducción de los derechos a partir de la ley ética, ajena a ellos, es falsa, 2) que mucho menos se pueden deducir derechos a partir de la ley ética en cuanto al sujeto autorizado en sí, 3) que el concepto de derecho es totalmente diferente de lo permitido, como una libertad negativamente determinada en mí por medio de la ley ética, y que lo moralmente posible como tal no conforma en absoluto la esencia del derecho, 4) que todo derecho se diferencia totalmente de cualquier otro principio de- pendiente de la moral, y la esencia del derecho se diferencia totalmente de lo moralmente permitido, 5) que, por el contrario, a partir de uno y el mismo principio se pueden deducir tanto derechos exteriores, es decir, aquellos que no concuerdan con lo moral- mente posible, como también interiores, que concuerdan con lo moralmente posible, 6) que los derechos exteriores se diferencian de los interiores, no en atención a un principio distinto, sino más bien en atención a su contenido, a saber: si concuerdan o no con lo moralmente posible”1043 (Feuerbach 1796, 59-60). 1041 „Sie leiten das Recht, welches sie jedem Naturrecht zum Gegenstande setzen, aus dem Sittengesetze her, in wie ferne es für den Berechtigten selbst verbindlich ist. Sie müssen daher das Recht mit dem Erlaubtseyn, welches durch das Sittengesetz begründet wird, für identisch halten, und können darum das Naturrecht weder in Hinsicht auf seinen Gegenstand überhaupt, noch auch in Hinsicht auf den Inhalt seiner Lehrsätze von der moral unterscheiden“. 1042 „Nur das ist ein Recht, was ich vor dem Sittengesetze darf, was mir durch dasselbe nicht verboten ist. (Das Recht ist eine blosse moralische Möglichkeit)“. 1043 „Aber gesetzt: 300 Jesús Miguel Santos Román Feuerbach planteaba una idea que se le antojaba radical y novedosa: “todos los derechos se distinguen esencialmente de lo moralmente posible, en tanto ob- jeto de la moral”1044 (Feuerbach 1796, 60). Sin embargo, a la hora de de nir el derecho, nos encontramos con que Feuerbach no se distancia tanto como cabría esperar del resto de la escuela: “En mi opinión, por tanto, el derecho se diferencia del deber en la medida en que, en este último, mi voluntad está determinada por medio de la necesidad, pero en el derecho, está liberada. El derecho no consiste en una compulsión, sino más bien en una libertad de la voluntad”1045 (Feuerbach 1796, 84). Se hacía necesaria una solución a la paradoja: “Esta libertad, que es esencia del derecho, no se puede confundir con la liber- tad que es esencia del sistema de derechos. Cuando tengo derechos, tengo de- rechos a acciones contradictoriamente opuestas, esto es, el derecho, la libertad, es aplicado a materias diferentes, contrapuestas y recíprocamente contradicto- rias. Esta libertad del arbitrio es determinada mediante el sistema de derechos, y en este sentido, solo puedo hablar de una libertad de los derechos, pero jamás de una libertad del derecho. Esta vale solo para la materia del derecho, aquella, para el derecho como tal”1046 (Feuerbach 1796, 85). Tal a rmación se ha de entender rectamente. Lo que Feuerbach está tratan- do de hacer es distanciar el concepto de derecho de todo vestigio moral. Por eso, se esfuerza en desarraigar a toda costa la libertad jurídica de cualquier concepto 1) das jede Deduction der Rechte aus dem Sittengesetz des Andern irrig ist, 2) dass eben so wenig aus dem Sittengesetz des berechtigten Subjekts an sich Rechte hergeleitet werden können, 3) dass der Begriff des Rechts von dem Erlaubten, als einer durch das Sittengesetz in mir negativ-bes- timmten Freiheit durchaus verschieden sey, und das moralisch-mögliche als solches durchaus nicht das Wesen irgend eines Rechts ausmache, 4) dass alles Recht von einem ganz andern Princip, als dem Sittengesetz abhängig und das Wesen des Rechts von dem Wesen des moralisch-erlaubten durchaus verschieden sey, 5) dass sich schlechthing äussere, d. h. solche Rechte, welche mit dem moralisch-möglichen nicht übe- reinstimmen, aus einem und demselben Princip, wie die inneren mit dem moralisch-möglichen übere- instimmenden Rechte, deduciren lassen, und 6) dass sich die äussern Rechte von den innern, nicht in Hinsicht ihres verschiedenen Princips, sondern nur in Hinsicht auf ihren Ihnalt, ob sie nämlich mit dem moralisch-möglichen übereinstimmen, oder nicht übereinstimmen, unterscheiden“. 1044 „Sind alle Rechte dem Wesen nach von dem moralisch-möglichen als einem Gegenstand der moral unterschieden“. 1045 „Ich sehe nämlich, Recht unterscheidet sich von einer P icht, in wie ferne hier mein Wille durch Nothwendigkeit bestimmt, dort freigelassen wird. Das Recht besteht nicht in einer Nöthingung, sondern in einer Freiheit des Willens“. 1046 „Diese Freiheit als Wesen des Rechts, darf nicht mit der Freiheit, welche ein Wesen des Systems der Rechte ist, verwechselt werden. Ich habe Rechte zu contradiktorischen entgegengesetzten Hanldungen, d.h. das Recht, die Freiheit, wird auf verschiedene, entgegengesetzte und einander widersprechende Materie angewendet. Diese Freiheit der Willkühr wird daher durch das System der Rechte bestimmt, und ich kann in diesem Sinne nur von einer Freiheit der Rechte, aber nicht von einer Freiheit des Rechts sprechen. Diese gilt blos von der Materie des Rechts; jene von dem Recht als solchem“. 301La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) de libertad que pueda terminar abocando al terreno moral. La libertad en sentido metafísico, acaba remitiendo indefectiblemente a la moral, y por esto, Feuerbach remarca la idea de que el derecho, o mejor dicho, el sistema jurídico, pertenece a un orden totalmente ajeno, y que la libertad jurídica en ningún caso puede re- solverse legítimamente en la libertad natural, cosa que conduciría directamente hacia la moral. “Remarco una vez más, en la re exión sobre los derechos, que esta libertad jurídica no solo tiene que ver con las acciones moralmente posibles, sino también con las acciones moralmente imposibles”1047 (Feuerbach 1796, 86). Pero, a pesar de los continuos esfuerzos por escindir el plano moral y el plano jurídico, Feuerbach se veía obligado a admitir que es posible una deducción del derecho a partir de la moral: “Una deducción del derecho a partir de la ley moral es posible de dos maneras: Si consideramos al hombre en atención al fundamento del derecho, en sí, de- ducimos el derecho a partir de la ley moral del propio sujeto facultado, [es decir] a partir de la ley racional, en la medida en que obliga al titular del dere- cho, y entonces tenemos la deducción absoluta del derecho. Si consideramos al hombre en atención al fundamento del derecho, en relación con otras esencias racionales, y deducimos el derecho a partir de la ley moral, esto es, en la medida en que obliga a otros sujetos opuestos al titular del dere- cho, y entonces tenemos la deducción relativa del derecho”1048 (Feuerbach 1796, 92-93). Es en la deducción llamada por él relativa donde Feuerbach creía encontrar la clave por la que el ámbito de lo jurídico podía alcanzar su autonomía respecto de lo moral: “Si se pudiera demostrar que la deducción jurídica absoluta, que es elaborada a partir de la ley moral, y que excluye los derechos exteriores, es la única co- rrecta, entonces también quedaría demostrado que el derecho natural, según su contenido, no puede distinguirse en absoluto de la moral”1049 (Feuerbach 1796, 100). Quizá porque esta vía parecía demasiado endeble, o quizá por una querencia hacia la originalidad, lo cierto es que el argumento no fue acogido por otros kan- 1047 „Ich bemerke weiter, wenn ich Über die Rechte re ektire, dass diese rechtliche Freiheit nicht allein Rechte zu moralisch-möglichen, sondern auch zu moralisch-unmöglichen Handlungen befasst“. 1048 „Eine Deduktion des Rechts aus dem Sittengesetz ist auf zwei verschiedene Arten möglich. Betrachten wir den Menschen, in Hinsicht auf den Grund des Rechts, an sich, leiten wir das Recht aus dem Sittengestez des Berechtigten Subjekts selbst, aus dem Vernunftgesetz her, in wie ferne es dem Rechte habenden selbst obliegt, so haben wir die absolute Rechtsdeduktion. Betrachten wir aber den Menschen, in Hinsicht auf den Grund des Rechts in Beziehung auf andere ver- nünftige Wesen, und leiten wir das Recht aus dem Sittengesetz ab, in wie ferne es andern, dem Berechtigten gegenüberstehenden Subjekten obliegt, so haben wir die relative Rechtsdeduktion“. 1049 „Es liesse sich zeigen, dass die absolute Rechtsdeduktion, welche von dem Sittengesetze ausgeführt wird und die äussern Rechte ausschliesst, die einzig richtige sey, so wäre dadurch zugleich erwiesen, dass das Naturrecht seinem Inhalte nach von der moral durchaus nicht verschieden sey“. 302 Jesús Miguel Santos Román tianos, y quedó como una aportación exclusiva de Feuerbach. La necesidad de al- canzar una distinción entre moral y derecho llevó a los diversos epígonos de Kant a ir dejando de lado el binomio deber-derecho, que tan pocos frutos había dado, y centrarse en el carácter intersubjetivo del horizonte jurídico, a  n de encontrar la clave de una aproximación a la autonomía epistemológica del derecho. Mellin, por ejemplo, enseñaba: “se puede decir, según esto, que el derecho es la coincidencia de la exigencia de una esencia natural práctica con el deber por parte de otra, fundada en la validez universal de la ley moral”1050 (Mellin 1796, 18). Es de remarcar que esta de nición coincidía en gran medida con la de fuente del derecho en la doctrina del autor (cfr. Mellin 1796, 19). Y más adelante señalaba: “que una esencia racional práctica tiene un derecho no signi ca otra cosa que su voluntad es ley para la voluntad de otro por medio del deber de este último”1051 (Mellin 1796, 26). Hufeland seguía el mismo derrotero: “un derecho (jus) es una facultad de obrar determinada por leyes éticas válidas para el agente y también para otros”1052 (Hufeland 1797, 1). La postura de Stephani suponía una vuelta de tuerca de aquel mismo argu- mento: “derecho, o también facultad, es aquella cualidad por la que una acción ha de ser incluida dentro de lo socialmente posible (o en el horizonte de la inde- pendencia social)”1053 (Stephani 1797, Grundlinien, 30). Como se analizará en un apartado posterior (cfr. apart. 3.3.2.3.), para Stephani, la igualdad es la frontera entre el terreno de lo socialmente posible (Sozialmöglichkeit), asociado a lo jurí- dico, a la libertad, etc., y el terreno de la necesidad social (Sozialnothwendigkeit), vinculado a las obligaciones. En opinión de Kohlschütter: “la demanda, fundada en una ley, de respeto a su dignidad por parte de un hombre hacia los demás, y mostrada por medio de sus acciones externas, se denomina un derecho”1054 (Kohlschütter 1797, 8). Hoffbauer de nía: “Una acción que no contradice la ley ética se llama moralmente posible, o igualmente, moralmente permitida; una acción que es contraria a la ley moral, se llama normalmente imposible, lo mismo que una acción que es necesaria en 1050 „Man kann daher auch sagen, das Recht ist die in der Allgemeingültigkeit des moralgesetzes gegrün- dete Identität der Forderung eines practischen Naturwesens mit der P icht eines andern“. 1051 „Ein practisches Naturwesen hat ein Recht, heisst nichts anders, als sein Wille ist für den Willen eines Andern, durch die P icht desselben, ein Gesetz“. 1052 „Ein Recht (jus) ist ein durch sittliche, für den Handelnden und für andre gültigen, Gesetze bestimmtes Vermögen zu einer Handlung“. 1053 „Recht oder Befugniß ist diejenige Beschaffenheit, vemöge welcher eine Handlung zu der Sozialmöglichkeit (oder dem Gebiete gesellschaftlicher Unabhängigkeit) gerechnet werden muß“. 1054 „Die in einem Gesetze gegründete Anforderung des Menschen an andere, Achtung für seine Würde durch ihre äussern Handlungen zu beweisen, heisst ein Recht“. 303La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) virtud de la ley moral, es llamada moralmente necesaria”1055 (Hoffbauer 1797, 13). En efecto, “en la medida en que debe quedar a disposición de mi arbitrio ponerme ciertos  nes y obrar en orden a su consecución por ciertos caminos, es posible que otro obstaculice mi obrar, y tengo derechos”1056 (Hoffbauer 1797, 31). En de nitiva, parece que Hoffbauer quiere decir que existen derechos por cuanto se dan dos factores: que nuestro arbitrio está legitimado a perseguir los  nes que él mismo se proponga, y que otros pueden impedirnos esta tarea. “El derecho como cualidad personal (ius pro qualitate personae) es el atributo que corresponde a un sujeto en la medida en que, como consecuencia de aquellas leyes, algo debe ser considerado como dependiente de su arbitrio”1057 (Hoffbauer 1797, 97). Aun- que siempre se mantuvo la idea de que el derecho, en sentido subjetivo, tenía que ver con una licitud, permisión, autorización, facultad: “Permitido no solo se dice de toda acción en la medida en que no está ni man- dada ni prohibida, sino que, en un sentido más amplio, está permitido todo lo que no contradice la ley, presupuesto que tampoco es necesario o mandado por la ley”1058 (Hoffbauer 1799, 216). Sin embargo, no se puede olvidar que “el concepto de derecho”, por grande que sea el afán de distanciarlo del ámbito moral, en doctrina kantiana debe “de- rivarse a partir del imperativo categórico”1059 (Dulckeit 1973, 20). Como ya había quedado asentado (cfr. apart. 2.2.), todo juicio práctico constituye necesariamen- te un juicio analítico a partir del Faktum de la razón, y en este sentido, es impen- sable pretender una hipotética emancipación de la doctrina jurídica respecto de la doctrina ética. El distanciamiento progresivo de la escuela kantiana respecto del iusnaturalismo anterior no tiene que ver tanto con la separación entre dere- cho y moral, cuanto con la separación entre derecho y moral empírica. Si bien se examina, lo que los kantianos rechazaban del wolf anismo era la dependencia de este sistema respecto de pretendidas consideraciones empíricas y apelaciones a la naturaleza como fuente de moralidad. 1055 „Eine Handlung, die dem Sittengesetze nicht widerspricht, heißt sittlich möglich, ingleichen sittlich er- laubt; eine Handlung, die dem Sittengesetze zuwider ist, heißt sittlich unmöglich, so wie eine Handlung, die um des Sittengesetzes willen nothwendig ist, sittliche nothwendig genannt wird“. 1056 „In wie fern es nun meiner Willkühr überlassen bleiben muß, mir gewisse Zwecke vorzusetzen und zu ihrer Erreichung auf gewisse Weise zu handeln, darf ein anderer mich in meinen Handlungen hindern, und ich habe Rechte“. 1057 „Das Recht als persönliche Beschaffenheit (Ius pro qualitate personae), ist das Merkmal, das einem Subjekte in so fern zusteht, als jenen Gesetzen zu Folge etwas als von seiner Willkühr abhängig betrachtet werden muß“. 1058 „Erlaubt nennt man nemlich nicht allein jede Handlung, in so fern so wenig geboten, als verboten ist; sondern in einer weitern Bedeutung ist alles erlaubt, was dem Gesetze nicht widerspricht, gesetzt auch, daß es um des Gesetzes willen nothwendig oder geboten ist“. 1059 „Der Begriff des Rechts ist also (…) aus dem kategorischen Imperativ abgeleitet“. 304 Jesús Miguel Santos Román “Si se ha demostrado que el derecho subjetivo, en Kant, se deriva directamente de la ley ética, entonces no se puede dejar de examinar la ubicación del dere- cho objetivo respecto a la idea, y por tanto, la relación entre derecho subjetivo y objetivo”1060 (Dulckeit 1973, 31). Este autor constata la línea de continuidad que existe en la doctrina kantia- na, “en la comprensión de que el imperativo categórico se despliega en el dere- cho subjetivo, y a partir de esto se desarrolla el concepto de derecho objetivo”1061 (Dulckeit 1973, 34). En efecto, por mucho que se insistiera en la naturaleza facultativa de todo derecho para separarlo del ámbito moral, la realidad es que el deber siempre terminaba reapareciendo como el reverso necesario de toda Befugniß: “Cuando exponemos la doctrina jurídica como doctrina de los derechos, y por derecho solo entendemos facultad de hacer o de omitir, entonces tal doctri- na jurídica se opone en general a la doctrina de los deberes en general, y el derecho solo puede ser determinado como lo no mandado. Pero en ese caso, tal doctrina jurídica sería una mera consecuencia de la doctrina del deber. De acuerdo con esta idea, la doctrina jurídica no sería propiamente una ciencia (…) Su consecución dio lugar, en aquellos tiempos primigenios de la historia del iusnaturalismo, a aquel derecho natural moralizante que no podía nunca separarse puramente de la moral”1062 (Fries 1803, 24). El derecho como facultad jamás pudo ocultar su dependencia conceptual respecto de la noción de deber, como rectitud de la acción. Los esfuerzos deno- dados de la escuela kantiana para separar el concepto de derecho del de deber terminaban por converger una y otra vez en aquella dependencia, que arrastraba inexorablemente a una subordinación del derecho respecto de la moral. El de- nuedo de los kantianos se entendería mejor si se enfocara en sus justos términos, no como esfuerzo de separación entre derecho y moral, sino como esfuerzo de separación entre una moral realista o empírica, y una moral ideal, que podríamos llamar ética. La confusión entre derecho y moral propia del veteroiusnaturalismo no desapareció con la escuela kantiana, sino que esta última abundó con mayor éxito en los presupuestos  losó cos que fueron comunes a todo el desarrollo iusnaturalista desde sus orígenes. Pero antes de culminar esta idea en el apartado 1060 „Wenn er so erwiesen ist, daß das subjektive Recht bei Kant seine Ableitung unmittelbar aus dem Sittengesetz erfährt, so ist nun noch ein Blick auf die Stellung des objektiven Rechts zur Idee und damit auf das Verhältnis von subjektivem und objektivem Recht zu werfe“. 1061 „Nach der Feststellung, daß der kategorische Imperativ sich unmittelbar (…) in das subjektive Recht auseinanderfaltet, und hieraus der Begriff des objektiven Rechts entwickelt wird“. 1062 „Wenn wir die Rechtslehre als Lehre von den Rechten erklären und nun ein Recht nur in die Befugniß setzen, etwas zu thun oder zu lassen: so wird dieser Rechtslehre eine P ichtenlehre überhaupt als moral entgegenstehen, und das Recht wird nur bestimmt werden können, als das nicht verbotene. Eine solche Rechtslehre wäre also eine bloße Folgerung aus der P ichtenlehre (…) Eine Rechtslehre nach dieser Idee wäre also gar keine eigene Wissenschaft; ihre Befolgung gab daher auch in den ersten Zeiten der Geschichte des Naturrechts jene moralisirende Naturrechte, die sie nie rein von der moral trennen konnten“. 305La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) de conclusiones, conviene hacer referencia a una última acepción del término derecho: derecho como suidad. 3.2.1.1.3. Derecho como lo suyo (Sein) La delimitación del concepto de derecho a partir del de suidad jurídica fue una aproximación más recurrente en el veteroiusnaturalismo que en la escuela kantiana. Achenwall sostenía: “lo que es derecho para alguien con exclusión de otros, se llama suum proprium. Y lo suyo propio, desde el punto de vista de los demás que están excluidos, se llama ajeno”1063 (Achenwall 1750, 71). La suidad jurídica supone una relación intersubjetiva, pero ello no debe impedir el reconocimiento de que toda suidad exterior tiene su asiento en una suidad interior: “Lo suyo de alguien (mío, tuyo) es el conjunto de sus bienes. Estos le correspon- den bien por leyes internas, o también por leyes externas. El conjunto de aque- llos [bienes que le corresponden por leyes internas] conforma el suum morale (en sentido lato, debido solo de forma interna); el conjunto de estos [bienes que le corresponden por leyes externas], conforman el suum iuris (externamente debido, en sentido estricto), que en derecho, y por tanto también en el derecho de la naturaleza estrictamente dicho, se lo llama simplemente suum”1064 (Baum- garten 1760, 54). Precisamente en virtud del origen interior de toda suidad jurídica, el vete- roiusnaturalismo encontró oscuro y confuso que el tercer mandato recogido por Ulpiano en sus celebérrimos tria iuris praecepta, suum cuique tribuere: “La proposición: dar (no solo negativa, sino también positivamente, y de cual- quier modo), a cada uno (no solo al hombre) lo suyo (cualquiera que sea, inclu- so como mero débito interno), son términos vagos e imprecisos, más allá del derecho, y por tanto, del derecho de la naturaleza en sentido estricto, que se extienden a todo lo que puede ser contado entre primeros principios de toda  losofía práctica”1065 (Baumgarten 1760, 55). De acuerdo con el älteres Naturrecht, el suum jurídico no podía proceder de un dar, sino de una especulación sobre la esencia del individuo: “lo suyo de un hombre es el conjunto de aquellos bienes que, en el foro externo, pueden deducir- 1063 “Id, in quod alicui ius est cum exclusione aliorum, dicitur suum proprium. Et suum proprium respectu aliorum, qui exclusi sunt, dicitur alienum”. 1064 “Suum alicuius (meum, tuum) est complexus ipsi bonorum. Haec ipsi vel conueniunt per leges internas, vel per leges externas etiam. Illorum complexus est suum morale (late dictum, interne debitum), horum complexus est suum iuris (externe debitum, stricte dictum), quod in iure, hinc et iure naturae stricte dicto, suum simpliciter dicitur”. 1065 “Interim propositio: suum (qualecunque, interne etiam tantum debitum) cuique, (non solum homini), tribue (non negatiue solum, sed etiam positiue, et quomodocunque), vage et latius intellectis terminis, vltra ius, hinc et ius naturae, stricte dictum se extendens potest in primis totius philosophiae practicae principiis numerari”. 306 Jesús Miguel Santos Román se su cientemente como pertenecientes a él”1066 (Meier 1769, 11). Es por ello que la ciencia jurídica ha de dirigirse a la indagación sobre la suidad natural: “En la medida en que lo suyo exterior de un hombre puede ser deducido sin leyes positivas [literalmente arbitrarias] (…) [tal suidad] puede recibir el nombre de lo suyo exterior natural (suum externum naturale). Permite lo suyo natural a todo hombre es la ley exterior natural de la que surge toda obliga- ción exterior natural, el deber coactivo natural, llamado derecho natural con propiedad”1067 (Meier 1769, 57). La suidad natural es el núcleo radical que de ne el concepto de derecho: “la suidad natural exterior que corresponde a un hombre en el estado natural ilimi- tado es la suidad natural en sentido estricto (suum naturale sensu strictissimo)”1068 (Meier 1769, 77). Sin embargo, la a rmación de una suidad intrínseca a la naturaleza o esen- cia humana, lejos de excluir la referencialidad al conjunto político, constituía la bisagra para transitar desde el concepto de derecho subjetivo a la ley jurídica. Como indicara Meier: “todo hombre tiene un derecho natural, en sentido estricto, a lo suyo, en sentido estricto; en consecuencia, por naturaleza está legitimado a coaccionar a cualquiera para que le respete su suidad, cuando no quiera hacerlo voluntariamente”1069 (Meier 1769, 77). Hay una suidad natural y otra social, que se corresponde con una suidad interior y otra exterior: “Me gustaría llamarlo suidad social (suum sociale). Esta consiste en el compen- dio de aquellos bienes que solo pueden pertenecer a un ser humano en socie- dad (…) Tal suidad social es al mismo tiempo natural (suum sociale naturale) si se puede demostrar que pertenece a un miembro de la sociedad únicamente a partir de los principios de la doctrina sapiencial práctica”1070 (Meier 1770, 60-61). 1066 „Das Seine eines Menschen ist der Inbegriff derjenigen Güter, von denen er unter den Menschen, in dem äußerlichen Gerichte zureichend beweisen kann, daß sie ihm zukommen“. 1067 „In so ferne von dem äusserlichen Seine eines Menschen, ohne willkührliche Gesetze, erwiesen werden kan, daß es ein äusserliches Seine sey, in so ferne kan es das natürliche äusserliche Seine (suum externum naturale) genennt werden. Laß einem jedweden Menschen das natürliche Seine, ist das natürliche äusser- liche Gesetz, aus welchem die natürliche äusserliche Verbindlichkeit, die natürliche Zwangsp icht, das eigentlich so genante natürliche Recht entstehen“. 1068 „Das äusserliche natürliche Seine, welches einem Menschen auch in dem uneingeschränkten natürli- chen Zustande zukommt, ist das natürliche Seine in der engsten Bedeuetung (suum naturale sensu stric- tissimo)“. 1069 „Ein jeder Mensch hat ein natürliches Recht im engern Verstande auf das natürliche Seine in der eng- sten Bedeutung; folglich ist er von Natur befugt, einen jeden andern Menschen zu zwingen, ihm dieses Seine zu lassen, wenn er es nicht freywillig thun will“. 1070 „Ich will dasselbe das gesellschaftliche Seine (suum sociale) nennen. Es besteht in dem Inbegriffe derjeni- gen Güter die einem Menschen nur in einer Gesellschaft zukommen können (...) Dieses gesellschaftliche Seine ist zugleich natürlich (suum sociale naturale), wenn bloss aus den Grundsätzen der practischen Weltweisheit erwiesen werden kan, daß es einem Gesellschafter zukomme“. 307La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) La renuencia ante la fórmula tradicional suum cuique tribuere trascendió el periodo de apogeo del veteroiusnaturalismo, y fue heredada por la escuela kan- tiana, comenzando por el propio Kant, quien destacaría posteriormente: “si esta fórmula se tradujera como: «da a cada uno lo suyo», formularía un despropó- sito; porque no puede darse a nadie lo que ya tiene”. En su lugar, el  lósofo de Königsberg proponía una nueva interpretación, más acorde con los postulados racionales de la nueva ciencia jurídica: “entra (…) en una sociedad con otros, en la que a cada uno se le pueda mantener lo suyo (suum cuique tribue)”, es decir, en lugar de dar a cada uno lo suyo, “si ha de tener sentido, tendría que decir así: «entra en un estado, en el que pueda asegurarse a cada uno lo suyo frente a los demás» (Lex iustitiae)”1071 (MS 2005, 47). “A nadie debe extrañar que los principios teóricos de lo mío y lo tuyo exterior se pierdan en lo inteligible y no supongan ampliación de conocimiento: por- que el concepto de libertad, sobre el que se apoyan, no es susceptible, en lo que respecta a su posibilidad, de ninguna deducción teórica y solo puede ser inferido a partir de la ley práctica de la razón (el imperativo categórico) como un factum de la misma”1072 (MS 2005, 65). Esta a rmación de Kant venía a corroborar las diferentes aproximaciones al concepto de derecho que se habían ensayado por parte de la escuela kantiana incluso antes de la publicación de la Metaphysik der Sitten. “El concepto de dere- cho”, en opinión de Kant, “como un concepto puro está, sin embargo, enfocado a la praxis (a la aplicación a los casos que se presentan en la experiencia)”1073 (MS 2005, 5). La identi cación del derecho como un concepto práctico lo hacía de- pendiente del orden regulativo de la razón en su uso práctico. Esto convertía el derecho en un principio de objetividad derivada a partir del Faktum de la con- ciencia moral. La atribución de una realidad distinta al derecho habría supuesto su exclusión del orden moral, todo el cual, por su mismo carácter regulativo, debía estar ordenado a hacer posible la libertad como idea pura de la razón. En cuanto principio práctico, el derecho no podía ser otra cosa que un as- pecto de la única ley moral. En particular, derecho venía a coincidir con el con- junto de condiciones que habían de hacer posible la exteriorización de la libertad, 1071 „Tritt (...) in eine Gesellschaft mit Andern, in welcher Jedem das Seine erhalten werden kann (suum cuique tribue). — Die letztere Formel, wenn sie so übersetzt würde: »Gieb Jedem das Seine,« würde eine Ungereimtheit sagen; denn man kann niemanden etwas geben, was er schon hat. Wenn sie also einen Sinn haben soll, so müßte sie so lauten: »Tritt in einen Zustand, worin Jedermann das Seine gegen jeden Anderen gesichert sein kann« (Lex iustitiae)“ (VI, 237). 1072 „Es darf auch niemand befremden, daß die theoretischen Principien des äußeren Mein und Dein sich im Intelligibelen verlieren und kein erweitertes Erkenntniß vorstellen: weil der Begriff der Freiheit, auf dem sie beruhen, keiner theoretischen Deduction seiner Möglichkeit fähig ist und nur aus dem prakti- schen Gesetze der Vernunft (dem kategorischen Imperativ), als einem Factum derselben, geschlossen werden kann“ (VI, 252). 1073 „Da aber der Begriff des Rechts als ein reiner, jedoch auf die Praxis (Anwendung auf in der Erfahrung vorkommende Fälle) gestellter Begriff ist” (VI, 205). 308 Jesús Miguel Santos Román su manifestación en el orden natural. Parangonando, si fuera posible, y mutatis mutandis, el orden práctico con la exposición kantiana sobre el conocimiento teo- rético, el derecho pasaba a con gurarse como una representación pura, esta vez no del entendimiento, sino de la razón, que había de hacer posible un juicio sobre el obrar práctico de la esencia racional, por el que una cierta operación práctica, apriorísticamente considerada, podía ser subsumida bajo la idea pura de liber- tad, es decir, un juicio de Legalität, como adecuación a la ley moral. Sin embargo, a diferencia del juicio pleno de Moralität, el derecho aparece como concepto para un juicio práctico parcial, dirigido solo a a rmar apriorísticamente la adecuación exterior del obrar práctico con el contenido de la ley moral, sin atender a las mo- tivaciones subjetivas de la acción. En cuanto principio práctico necesario, formal, puro, el derecho se podía predicar como auténtica ley, y también, en el lenguaje kantiano, como legislación, pero no una legislación interior, que habría supuesto la determinación del deber y la necesidad de su obediencia por deber, sino solo una legislación exterior, es decir, la sola determinación de un deber, o también, la sola adecuación del obrar exterior con la ley. En tanto que legislación práctica, según se discutirá en el apartado correspon- diente (cfr. apart. 3.2.4.), el derecho debía erigirse en fuerza represora de una serie de posibilidades del obrar práctico, opuestas al obrar libre, pero al mismo tiempo ser entendido como una legislación habilitante, esto es, como fuente de legitimidad para una diversidad de operaciones prácticas. De otro modo, el derecho no sería ley de li- bertad. Y así, en pleno siglo XIX, Zachariä podía sostener: “justicia es la concordancia de las acciones con la ley jurídica”1074 (Zachariä 1804, 26). 3.2.1.2. Síntesis de opuestos: de la doctrina de los derechos a la doctrina del derecho A lo largo de este apartado se ha analizado el carácter bifronte del concepto de derecho, que comprende dentro de sí las nociones de rectitud y licitud. La com- prensión contemporánea del par derecho objetivo–derecho subjetivo se sustenta sobre aquella distinción. A pesar de los intentos fracasados de separar sendos planos, la transmutabilidad de ambos predicados hubo de ser reconocida por toda la doctrina. Sin el asidero de la rectitud, una facultad de obrar solo podía degenerar en mera brutalidad salvaje, arbitrariedad en el sentido más tosco del término. El concepto de derecho como facultad (Befugniß) jamás se vinculó con un ejercicio de arbitrariedad en sentido absoluto, ni en el veteroiusnaturalismo, ni en el ius- naturalismo de corte kantiano. Así, Darjes, tras reconocer que “la mayor parte de 1074 „Gerechtigkeit ist die Übereinstimmung der Handlungen mit dem Rechtsgesetze“. 309La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) las veces, el término jus (…) tiene tres signi cados distintos”, al ocuparse de la noción de derecho en sentido subjetivo, destacaba: “Si se lo toma subjetivamente, entonces signi ca facultad de hacer aquello que es bueno para nosotros, o aquello que es necesario para hacer lo que es bueno para nosotros. Nuestra propia esencia nos estimula a hacer lo que es bueno para nosotros (…) De ahí que a los estímulos naturales a hacer lo que es bueno para nosotros, se los haya denominado jus”1075 (Darjes 1762, 52). El derecho subjetivo no es facultad de hacer cualquier cosa, sino lo que es bueno para nosotros. Lo fundamental de este discurso se mantenía en la escuela kantiana, de manera que Abicht podía lanzar la siguiente prevención: “los senti- mientos, tomados simplemente en sí mismos, no son derechos”1076 (Abicht 1792, 42), lo mismo que Mellin aclaraba: “A actuar correctamente, siempre se tiene un derecho, es decir, todos deben reconocer mi exigencia de no obstaculizarme en mis acciones conformes al deber, como algo vinculante para su voluntad, dado que es su deber no impedírmelo”1077 (Mellin 1796, 22-23). Como ya se analizara al comienzo de este apartado (3.2.1), el pretendido objetivismo moral del veteroiusnaturalismo buscaba ofrecer una imagen de que la naturaleza había de entenderse como continente de la libertad: “moralmente posible, en sentido estricto (moraliter possibile sensu strictiori) es una acción libre en la medida en que puede suceder sin detrimento de una obligación verdadera”1078 (Meier 1769, 22). Sin embargo, una consideración en profundidad de los concep- tos, permite concluir precisamente lo contrario: en el iusnaturalismo, cualquiera que sea la etapa que se considere, es la libertad la que contiene a la naturaleza, y no al revés. Y ello por dos razones, en el caso del veteroiusnaturalismo: material- mente, dado que lo vinculante de la lex naturae radica en su carácter perfectivo, por el que el ser humano es compelido a pasar de la condición natural, como condición salvaje, a un estado de libertad; pero también formalmente, puesto que lo esencial de la ley es su condición de mandato, procedente de la libertad soberana del legislador. 1075 „Das Wort Jus, (...) hat mehrentheils drey verschiedene Bedeutungen. 1) Wird es genommen subjective. Da bedeutet es Facultatem id agendi, quod nobis bonum est, seu id, quod necessitat ad agendum nobis bonum. Unser eigenes Wesen stimuliret uns das zu thun, was uns gut ist (…) Daher hat man auch diese Stimulos naturales ad id agendum, quod nobis bonum est, Jus genennet“. 1076 „Die Gefühle, sie für sich allein genommen, sind keine Rechte“. 1077 „(...) aber recht zu handeln, dazu hat man immer ein Recht, d. h. Jedermann muss meine Forderung, mich nicht in meinen p ichtsmässigen Handlungen zu hindern, als verbindend für seinen Willen aner- kennen, weil es seine P icht ist, mich nicht daran zu hindern“. 1078 „Sittlich möglich in der engern Bedeutung (moraliter possibile sensu strictiori) ist eine freye Handlung, so ferne sie ohne Nachtheil einer wahren Verbindlichkeit geschehen kan“. 310 Jesús Miguel Santos Román El lenguaje kantiano, según un despliegue coherente de las categorías con- tenidas como en germen en el iusnaturalismo anterior, del que es heredero di- recto, continuaba el ímpetu objetivista de los wolf anos, pero para lograrlo, se veía obligado a desprenderse de un modo de hablar en el que el deber podía verse abocado a una confusión con el estado de existencia física. De este modo, en la escuela kantiana se hace mucho más patente que es la libertad la que contiene a la naturaleza, y no al revés, de acuerdo con el postulado primero sobre la primacía de la razón práctica. Derecho es primariamente facultad (Befugniß), libertad (Freyheit), y en cuan- to tal, independencia de la causalidad natural. De manera que el derecho, en su acepción subjetiva, no podía identi carse en ningún caso con arbitrariedad, presu- puesto que la esencia de la arbitrariedad radicaba precisamente en la dependen- cia de la naturaleza. Efectivamente, como señalara Abicht, el derecho subjetivo no podía estar cimentado sobre el sentimiento, ni sobre cualquier otra considera- ción de tipo patológico. A medida que la escuela kantiana se fue haciendo progresivamente más consciente de las consecuencias contenidas en los presupuestos de la  losofía crí- tica, el lenguaje fue cambiando, de modo que no era ya el derecho objetivo el que fundaba el derecho subjetivo, sino al revés. Jakob destacaba: “la facultad moral de aquellas acciones es el derecho en sentido subjetivo; la acción que se asocia con esta facultad, es el derecho en sentido objetivo”1079 (Jakob 1795, 10), donde el derecho objetivo (acción) aparecía como un producto del derecho subjetivo (facultad), aunque quizá pueda resultar extraño para nosotros que el derecho en sentido objetivo se identi que con una acción. En un lenguaje más próximo, Feuerbach sentenciaba: “a partir de lo permitido, [esto es] de lo que no contradice la ley ética, resulta lo recto”1080 (Feuerbach 1796, 115). “Pensado como proposición permisiva, el principio jurídico reza así: todo lo que puede ser pensado como acorde a la libertad de todos, es recto. Como proposición imperativa, reza así: obra de tal manera que el uso de tu libertad, pensado universal- mente, concuerde con el uso de la libertad de todos”1081 (Reidenitz 1803, 17). Por la conciencia de la libertad (el célebre Faktum), la esencia racional  nita tiene acceso a un mundo suprasensible, y se descubre perteneciente al reino de la libertad. Solo a partir de esta conciencia se puede derivar el concepto de deber, como constricción de la libertad sobre la naturaleza, de forma que esta última se adecue a aquella primera, y quede con nada dentro de los límites que la libertad 1079 „Das sittliche Vermögen zu dergleichen Handlungen ist das Recht in subjectiver, die Handlung, welche mit diesem Vermögen in Verbindung gebracht wird, das Recht in objektiver Bedeutung“. 1080 „Aus dem Erlaubtseyn, aus dem Sittengesetz nicht widerspricht (…) resultirt das rechte“. 1081 „Als Erlaubnißsatz gedacht heißt das Rechtsprincip: Alles was allgemein gedacht mit der Freiheit von jeder- mann übereinstimmt, ist recht. Als ein gebietender Satz lauter er: handle so, daß der Gebrauch deiner Freiheit allgemein gedacht mit dem Gebrauche der Freiheit von jedermann übereinstimme“. 311La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) le impone desde fuera. Tal e cacia de la libertad sobre la naturaleza es el sentido primario del concepto de derecho subjetivo. A partir de la e cacia de la libertad sobre la naturaleza se puede derivar la legitimidad de tal e cacia, como validez, o validación de la misma, y este es el plano del derecho objetivo, como legislación que manda la independencia de la libertad respecto de la naturaleza. De manera que el problema de la rectitud de la acción no desaparece en el desarrollo doctri- nal kantiano, sino que, mediante un proceso de depuración, viene a situarse en sus justos términos, como adecuación de la causalidad natural a la causalidad libre. “Pienso el ideal de la justicia se podría de nir como libertad”1082 (Bobbio 1969, 120), y después, con mayor  rmeza: “no me cabe duda de que todo el pen- samiento de Kant está dirigido a la teorización sobre la justicia como libertad”1083 (Bobbio 1969, 123). Así, se puede explicar que la dependencia del derecho respecto de la moral podía tener un sentido ambivalente para la escuela kantiana. Cualquier conside- ración empírica de la moral, que era lo que el kantismo estaba tratando de supe- rar con su mirada crítica, concluye necesariamente en la representación errónea de que es la naturaleza la que contiene a la libertad, reduciéndola a enunciados físicos. Y en este sentido, los autores del iusnaturalismo combatían la reducción del derecho subjetivo a una facultad limitada por la ley moral objetiva, cuando esta representaba una injerencia de la naturaleza en la libertad. Pero ningún obs- táculo encontraban en con rmar la dependencia del derecho respecto de la ética, si esta última se identi caba correctamente con la libertad, siendo así que la ley moral es ley de libertad. En este caso, ningún escollo impedía reconocer que el derecho, en cuanto facultad, también es esencialmente rectitud, y que todo dere- cho subjetivo tiene su correlato en un deber, sin importar que este sea cali cado de jurídico o ético: “Lo que se enuncia como justi cación, y lo que se enuncia como justicia de una voluntad, o de un modo de obrar, son lo mismo (…) así pues, autorización no es otra cosa que la posibilidad moral de obrar de una determinada forma, en la medida en que dicha posibilidad está justi cada por el fundamento de justi cación”1084 (Abicht 1792, 57). El derecho subjetivo es la legitimidad que tiene la libertad para señalar  nes a la naturaleza, tanto ad intra del individuo empírico, como ad extra, respecto de los demás individuos empíricos. Ciertamente, la libertad tiene todo derecho a tomar posesión de las facultades anímicas y corporales del sujeto empírico: “todo 1082 “Penso che si potrebbe de nire l’ideale della giustizia come libertà”. 1083 “Non mi par dubbio che tutto il pensiero giuridico di Kant sia volto alla teorizzazione della giustizia come libertà”. 1084 „Ist das nämliche, was man mit Berechtigung und Gerechtigkeit eines Wollens oder einer Handlungsart sagt (…) so ist auch die Befugniß nichts anders, als die moralische Möglichkeit, eine bestimmte Handlungsart vorzunehmen, in so fern diese Möglichkeit von dem Berechtigungsgrunde begründet wird“. 312 Jesús Miguel Santos Román hombre”, en opinión de Klein, “tiene un derecho sobre su propia persona, es decir, al libre uso de sus facultades espirituales y corporales”1085 (Klein 1797, 58), y de ello se deriva “la posibilidad que tengo de poder establecer, según regla, un placer cualquiera como  n de mi acción”1086 (Bendavid 1802, 15). La libertad no excluye absolutamente el plano del placer, dado que “el Naturrecht”, y en general, todo el uso práctico de la razón, “presupone una voluntad afectada por la naturaleza, y enseña aquello que se puede derivar de las exigencias objetiva- mente válidas de una naturaleza racional hacia otra”1087 (Mellin 1796, XIII). Eso sí, en la medida en que es la libertad la que determina un placer cualquiera como objeto de la acción, y no al revés, esta acción es conforme a derecho, y conforme a la moral, lo que equivale a decir que la acción conforme a derecho es deter- minación de naturaleza por parte de la libertad, y jamás determinación de la libertad por parte de la naturaleza. El derecho subjetivo también es legitimidad para señalar  nes ad extra, si es que esta expresión resulta correcta, constriñendo cualquier intento por parte de otros individuos de obstaculizar aquella e cacia de la libertad sobre la naturaleza. Ahora bien, es de notar que dicho obstáculo, es decir, la acción del transgresor, solo puede proceder de un arbitrio determinado por motivaciones empíricas, y en de nitiva, constituye igualmente una injerencia ilegítima por parte de la naturaleza en la e cacia de la libertad. En palabras de Zachariä: “el  n objetivo de la ciencia jurídica es la justicia exterior. Fines subjeti- vos puede haber muchísimos”1088 (Zachariä 1804, 27). Derecho objetivo, derecho subjetivo y suidad jurídica, desde una perspectiva total, no solo no se contraponen, sino que ni siquiera representan una variedad terminológica de acepciones diversas. De un modo confuso en el veteroiusna- turalismo, y con mayor precisión en el novoiusnaturalismo, los tres enunciados convergen en una misma realidad, atendida desde diversos puntos de vista. Una doctrina de los derechos debe dar paso a la doctrina del derecho: “Del derecho (jus), como facultad originaria de obligatoriedad (legislación) surgen derechos (jura, facultates juridicae), en tanto facultades derivadas de obli- gar a otros. En la medida en que una persona tiene un derecho, en esa misma medida las demás personas tienen un deber de no lesionar aquel derecho”1089 (Tieftrunk 1803, 24). 1085 „Jeder Mensch hat ein Recht auf seine eigene Person, d. i. auf den freyen Gebrauch seiner gestigen und körperlichen Kräfte“. 1086 „Ein Recht aber, als Hauptwort genommen (jus) heißt die Möglichkeit mir irgend eine Lust zum Zwecke meiner Handlung den Regeln gemäß setzen zu können“. 1087 „Es setzt nehmlich das Naturrecht einem durch die Natur af cirten Willen voraus, und lehrt, was über die objectiv gültigen Forderungen eines vernünftigen Naturwesens an ein anderes ausgemacht werden kann“. 1088 „Der objective Zweck der Rechtswissenschaft ist daher die äussere Gerechtigkeit. Die subjectiven Zwecke kann es sehr viele geben“. 1089 „Recht und P icht beziehen sich wechselweise auf einander; dem Rechte entspricht eine P icht, und der P icht ein Recht (…) Aus dem Rechte (Jus), als ursprünglichem Verp ichtungsvermögen (Gesetzgebung) 313La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) Ciertamente, “derecho es un término polisémico”, pero: “El sentido más original de todos es el siguiente: el derecho consiste en la concordancia entre nuestras máximas de la acción y la posibilidad de una vida social entre los seres humanos cuando pensamos dicha máxima como prescripción universalmente necesaria para las acciones de todos los seres humanos”1090 (Reidenitz 1803, 16-17). En consecuencia: “Derecho, como facultad moral (Befugniß), es la relación entre un agente y una acción, en virtud de la cual dicho agente puede realizarla, dado que no contra- dice ninguna ley, no es contraria al deber, es decir, no está incondicionalmente prohibida por la razón”1091 (Reidenitz 1803, 17). Derecho constituye un juicio de adecuación de la acción, como premisa menor, a la ley, como premisa mayor. En efecto, como señalara Gutjahr: “El predicado que corresponde a cada esencia operante, en la medida en que una puede exigir de otra la obediencia a esta ley suprema, se denomina le- gitimación; la exteriorización de este predicado, universalmente concebido, derecho; las exteriorizaciones del mismo en atención a ciertas circunstancias particulares, derechos individuales. De ahí que también a aquella ley suprema se le dé el nombre de ley jurídica”1092 (Gutjahr 1799, 28). Y la ley, bajo la que se subsume la acción, no es sino la ley de libertad, ley de independencia de la naturaleza para la esencia que también toma parte en la naturaleza: “La ley, en su máxima expresión, como ley de un reino de  nes, es propia- mente una ley de interacción (…) por tanto, es ley jurídica. Como tal, puede ser aplicada, en nuestro caso, a las condiciones de nuestras acciones exteriores, puesto que solo a través de estas últimas entramos en interacción. Así, a la ley le ha de sobrevenir también una necesidad por la que se haga efectiva. Tal entspringen Rechte (jura, facultates juridicae), als abgeleitete Vermögen, Andere zu verp ichten. Wie viel Rechte also eine Person hat, so viele P ichten haben auch die andern Personen, jene Rechte nicht zu verletzen“. 1090 „Recht ist ein vieldeutiges Wort. Die ursprüngliche aller Bedeutungen ist folgende. Recht besteht in der Übereinstimmjung unserer Handlungsmaxime mit der Möglichkeit des geselligen Lebens der Menschen, wenn wir diese Maxime als allgemein nothwendige Vorschrift für die Handlungen aller Menschen uns gedenken“. 1091 „Recht, als moralisches Vermögen (Befugniß), ist das Verhältniß eines Handelnden zur Handlung, vermöge dessen er sie unternehmen darf; weil sie keinem Gesetz widerstreitet, weil sie nicht p ichtwidrig ist: das heißt weil sie nicht durch den Auspruch der Vernunft unbedingt verboten wird“. 1092 „Das Prädikat nun, welches jedem handelnden Wesen in sofern zukommt, als es die Befolgung dieses obersten Gesetzes vom andern fordern kann, nennen wir Berechtigung; die Äusserung dieses Prädikats, im Allgemeinen gedacht, Recht, die Äusserungen desselben in Rücksicht einzelner Verhältnisse, einzelne Rechte Daher fürt jenes höchste Gesetz auch den Namen des Rechtsgesetzes“. 314 Jesús Miguel Santos Román necesidad es la propia legislación de la naturaleza, por la que la ley se hace efectiva para nosotros”1093 (Fries 1803, 11-12). Concluyendo con Zachariä: “por tanto, la ciencia jurídica es una ciencia sobre las condiciones prácticas necesarias para que la libertad exterior de una persona resulte compatible con la libertad exterior de todos los demás”1094 (Zacha- riä 1804, 12-13). El concepto de derecho se articula a imagen del concepto de naturaleza for- maliter spectata (cfr. apart. 2.2.1.). Si en el orden especulativo el concepto de natu- raleza expresa existencia de las cosas como sometidas a leyes del entendimiento, en el orden práctico, el concepto de derecho también se resuelve en un juicio de Gesetzmäßigkeit o adecuación a la ley, pero esta vez, ley provista directamente por la razón, sin la mediación de las categorías del entendimiento, ni intuición posi- ble, y por tanto, según un uso práctico, regulativo. Y así, con razón el concepto de derecho, en su máxima expresión, se puede llamar derecho natural, como ma- nifestación de la ley suprasensible de libertad en el mundo fenoménico: “Cuando una persona, en cuanto tal, ha de existir en la naturaleza, debe (es decir, es lógicamente necesario), por una parte, ser libre, y por otra parte, debe proteger esa libertad exterior por medio de la coacción. Pues la libertad ex- terior es el contenido de las condiciones físicas bajo las cuales una persona puede hacer u omitir lo que ella quiere, en la naturaleza”1095 (Zachariä 1804, 5). La manifestación de la libertad en el orden del fenómeno ha de realizarse según las leyes de la causalidad, pero como orden fontalmente supranatural, su- pone una determinación de las fuerzas físicas de acuerdo con una armonía que se presenta como antinatural desde el punto de vista de la naturaleza fenoménica, y sin embargo, en plena concordancia con el orden al que pertenece la esencia ra- cional por su autoconciencia: “un derecho exterior, o derecho en sentido estricto, es, por tanto, la posibilidad moral, fundada en la simple existencia de la libertad (por la forma de la ley ética), de rechazar la coacción con coacción”1096 (Zachariä 1804, 6-7). 1093 „Das Gesetz nach seinem höchesten Ausspruch ist eigentlich als Gesetz des Reiches der Zwecke ein Gesetz der Wechselwirkung (…); es ist also ein Rechtsgesetz. Als solches kann es aber für uns nur auf Verhältnisse äußerer Thaten angewendet werden, weil wir nur durch diese in Wechselwirkung kommen (…) es muß über das Gesetz noch eine Nöthigung hinzukommen, wodurch es erst wirklich gemacht wird. Diese Nöthigung ist die eigentliche Gesetzgebung in der Natur, wodurch das Gesetz für uns erst wirklich wird“. 1094 „Und es ist mithin die Rechtswissenschaft eine Wissenschaft der nothwendigen praktischen Bedingungen, unter welchen die äussere Freyheit einer Person mit der äussern Freyheit aller Andern in Übereinstimmung steht“. 1095 „Wenn eine Person, als solche, in der Natur existiren soll, so muss sie (es ist dieses logisch nothwendig) theils äusserlich frey seyn, theils diese äussere Freyheit durch Zwang vertheidigen können. Denn die äus- sere Freyheit ist der Inbegriff der physischen Bedindungen, unter welchen eine Person in der Natur thun oder lassen kann, was sie will“. 1096 „Ein äusseres Recht, oder ein Recht in der engern Bedeutung ist daher die durch das blosse Daseyn der 315La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) En efecto: “el derecho natural es la ciencia de las leyes coactivas o de las condiciones necesarias para la vida social que solo pueden ser conocidas por medio de la razón en ausencia de una legislación exterior”1097 (Reidenitz 1803, 3). Luego el derecho natural no es natural porque instrumentalice las fuerzas natu- rales, sino porque las ordena de acuerdo con “el contenido de la ética”, la cual “constituye, en general, la legislación para la libertad, esto es, las leyes necesarias para una comunidad de esencias racionales”1098 (Fries 1803, 6). Quizá quepa concluir con Thibaut: “La declaración de la razón por la que se funda la posibilidad de una acción se denomina ley o lo recto; en cambio, la libertad de obrar ordenada de esta mane- ra, se llama derecho en el sentido originario de la palabra”1099 (Thibaut 1797, 6). La doctrina metafísica del derecho tiene por objeto el derecho, esto es, la ley de libertad, que de suyo tiene un carácter bifronte: es ley permisiva, por cuanto habilita a la esencia racional  nita a señalarse sus propios  nes, y es deber, por cuanto constriñe a la naturaleza para adecuarla a la libertad. 3.2.2. Ciencia de derechos perfectos Tanto en el älteres como en el jüngeres Naturrecht, se encuentra apelaciones constantes a la división entre derechos perfectos e imperfectos (vollkommne – un- vollkommne Rechte), y entre deberes perfectos e imperfectos (vollkommne – unvo- llkomme P ichten), como instrumento para la delimitación del objeto formal de la doctrina jurídica. Es justo indicar que este criterio es el más inestable de todos, y jamás fue utilizado en solitario por ningún autor, sino que habitualmente apa- reció mencionado como antesala de los criterios que se analizarán en apartados sucesivos. “En la tradición iusnaturalista se siguió constantemente la distinción entre ius perfectum y ius imperfectum, entendiéndose por el primero el derecho que se puede hacer valer también por la fuerza (…) y por el segundo, en cambio, el derecho que no se puede hacer valer por la fuerza”1100 (Bobbio 1969, 127). Freyheit (durch die Form des Sittengesezes,) begründete moralische Möglichkeit, Zwang mit Zwang zu vertreiben“. 1097 „Naturrecht ist die Wissenschaft von den Zwangsgesetzen oder den nothwendigen Bedingungen des geselligen Lebens, welche ohne äußere Gesetzgebung durch die Vernunft allein erkannt werden können“. 1098 „Den Inhalt der Ethik macht überhaupt die Gesetzgebung für die Freyheit, d. h. die nothwendigen Gesetze für die Gemeinschaft vernünftiger Wesen“. 1099 „Der Ausspruch der Vernunft, wodurch die Möglichkeit einer Handlung begründet wird, heißt Gesetz oder das Recht; hingegen das, der Freyheit dadurch eingeräumte Vermögen zu handeln, ein Recht im ur- sprüngliche Sinne des Worts“. 1100 “Nella tradizione giusnaturalistica fu costantemente seguita la distinzione tra ius perfectum e ius im- perfectum, intendendosi per il primo il diritto che si può far valere anche con la forza (…) e per il secondo, invece, il diritto che non si può far valere con la forza”. 316 Jesús Miguel Santos Román En efecto, la división entre derechos y deberes perfectos e imperfectos era de uso común en el veteroiusnaturalismo: “Una obligación se denomina imperfecta cuando no se puede obligar a nadie a que la cumpla; y al revés, se llama perfecta cuando se puede obligar a otro a que la cumpla. Por esto mismo, se denomina derecho perfecto a aquel que está ligado con un derecho de forzar a otro a cumplir con una obligación, si acaso no quiere satisfacerla. En cambio, se llama derecho imperfecto a aquel que no contiene un derecho a la coacción”1101 (Wolff 1750, Institutiones, 41). Aunque resulta interesante el matiz que introduce Wolff: “es evidente que el derecho de reclamar los deberes de humanidad es perfecto, pero el derecho a reclamar que ciertos deberes de humanidad sean prestados por este aquí y ahora, es imperfecto”1102 (Wolff 1750, Institutiones, 42). En este punto, Wolff demuestra una precisión mayor que los kantianos. En cualquier caso, la división entre derechos y deberes perfectos e imperfectos permite ofrecer una explicación al binomio justicia-equidad: “Se denomina injusto lo que es contrario al derecho perfecto de otro; inicuo, en cambio, a lo que es contrario al derecho imperfecto (…) se llama justo a lo que es conforme al derecho perfecto de otro, equitativo a lo que es conforme al derecho imperfecto”1103 (Wolff 1750, Institutiones, 43). También Achenwall recurre al mismo paradigma: “la obligación de no per- turbar la conservación de otro está vinculada con la facultad moral de coaccionar a otro, por lo que se dice obligación perfecta”1104 (Achenwall 1750, 47), y más ade- lante: “la ley moral que contiene una obligación perfecta, se llama ley perfecta”1105 (Achenwall 1750, 48). Pütter, en relación con los deberes, señalaba: “Los deberes respecto de los cuales no ha lugar la coacción (of cia imperfecta) pertenecen a la moral, no a la ciencia jurídica. Tampoco forma parte del dere- cho lo que es aconsejable, o lo que determina la sagacidad, ni siquiera aunque se hable de derechos y obligaciones, sino que todo esto constituye una parte especial de la sagacidad privada o estatal”1106 (Pütter 1767, 7). 1101 “Ideo imperfecta dicitur obligatio, cui ut satisfaciat nemo cogi potest: sicuti ex adverso perfecta vocatur, cui ut satisfaciat alter cogi potest. Et propterea porro Jus perfectum dicitur, quod conjunctum est cum jure cogendi alterum, si obligationi satisfacere nolit, ut satisfaciat: Jus autem imperfectum, quod jus ad coactio- nem non continet”. 1102 “Jus petendi of cia humanitatis esse perfectum, etsi jus ad of cia humanitatis, ut hic & nunc ab hoc praestentur, sit imperfectum”. 1103 “Injustum dicitur, quicquid sit contra jus perfectum alterius: iniquum vero, quod contra imperfectum (…) Et justum appellatur, quicquid sit secundum ius perfectum alterius; aequum vero, quod secundum imperfectum”. 1104 “Obligatio ad non turbandam conseruationem alterius est coniuncta cum facultate morali cogendi alte- rius, cuiusmodi obligatio dicitur perfecta”. 1105 “Lex moralis, quae continet obligationem perfectam, dicitur ipsa lex perfecta”. 1106 „P ichten, bey denen kein Zwang statt  ndet (of cia imperfecta), gehören in die Moral; nicht in die 317La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) El kantismo heredó el tópico, aun cuando tenía un difícil encaje en el siste- ma doctrinal criticista. Abicht, por ejemplo, a la altura de 1790, señalaba que los derechos incondicionados, es decir, los que tienen su fundamento en la natura- leza humana, son precisamente “derechos únicamente interiores e imperfectos”, que actúan como criterio de los derechos condicionados. Estos últimos sí son “exteriores y perfectos” y “dan derecho de un modo perfecto (determinado) a ciertas acciones y expectativas, o al uso de ciertas cosas exteriores o personas”1107 (Abicht 1790, 130). La posición de Schmid también puede resultar paradigmática para enten- der la diferencia entre derechos perfectos e imperfectos. En 1795, este autor, cam- biando radicalmente el criterio utilizado en su obra anterior de 1790, enseñaba: “En esto descansa la diferencia entre el derecho imperfecto (derecho de la bon- dad) y el derecho perfecto estricto. El derecho imperfecto (del bien) es aquel uso de la libertad que, si se piensa como universal, no sólo no se autocancela a sí mismo, sino que se favorecería positivamente a sí mismo. Derecho estricto es aquel uso de la libertad sin el cual la libertad se autocancelaría”1108 (Schmid 1795, 2-3). Tampoco Kant fue ajeno a esta clasi cación: “el derecho estricto, es decir, aquel que no está mezclado con nada ético (…)”1109 (MS 2005, 41), donde estricto viene a jugar un papel muy parecido al concepto de perfecto. Esta declaración tuvo importantes consecuencias, como habrá ocasión de analizar. Todavía en 1800, algunos años después de la publicación de la Metaphysik der Sitten, Krug seguía sosteniendo: “los [deberes] perfectos se pueden denomi- nar deberes de justicia; los imperfectos, deberes de bondad”1110 (Krug 1800, 106). Ahora bien, una clasi cación entre derechos perfectos e imperfectos, desde nuestra perspectiva, debería haber levantado suspicacias dentro de la escuela kantiana. Al menos, mucho más de lo que lo hizo. Feuerbach parece ser el único que ataca directamente esta división, y acusa a los derechos imperfectos de haber surgido “de una deducción errónea del derecho”, señalando, quizá más como Rechtswissenschaft. Auch das, was rathsam sey, und was die Klugheit erfordere, auch da, wo selbst von Gerechtsamen und Verbindlichkeiten die Rede ist, macht keinen Theil der Rechte aus, sondern ethält den Stoff einer besondern Wissenschaft, der Privat- oder Staats- Klugheit“. 1107 „Nur innere unvollkommene Rechte (…) äußere und vollkommene Rechte (…) berechtigen vollkom- men (bestimmt) zu bestimmten Handlungen und Erwartungen, welche auf äußere Gegenstände gehn, oder zu dem Gebrauche bestimmter äußerer Dinge und Personen“. 1108 „Darauf beruht der Unterschied zwischen dem unvollkommnen Rechte (dem Recht der Güte) und dem vollkommenen strengen Rechte. Das unvollkommne Recht (der Güte) ist also derjenige Gebrauch der Freyheit, welcher sich als allgemein gedacht, nicht nur nicht selbst zerstören, sondern selbst befördern würde; stren- ges Recht ist derjenige Gebrauch der Freyheit, ohne welchem sich die Freyheit seblst zerstören werde“. 1109 „Das stricte Recht, nämlich das, dem nichts Ethisches beigemischt ist“ (VI, 232). 1110 „Die vollkommenen kann man auch P ichten der Gerechtigkeit, die unvollkommenen P ichten der Güte nennen“. 318 Jesús Miguel Santos Román un desideratum que como una realidad: “hace ya mucho tiempo que han sido expulsados del campo de los derechos, y declarados totalmente indignos de este nombre”1111 (Feuerbach 1796, 52). Una clasi cación entre derechos perfectos e imperfectos tendría que haber llevado a los autores a cuestionar el concepto de perfección desde el paradigma de la nueva fundamentación ética que estaban edi cando. Es difícil justi car cómo pudo resultar aceptable una clasi cación que hacía de los derechos morales unos derechos imperfectos (atiéndase a la paradoja que suponía situar la fuente de imperfección en su carácter moral), siendo así que todas las representaciones de un uso práctico de la razón habían de tener una realidad y objetividad derivadas de su dependencia directa respecto de la ley moral, y en último término, de la conciencia moral. A mayor pureza, esto es, a mayor distanciamiento de todo condicionamiento empírico, lo lógico habría sido predicar la perfección, y no su imperfección. Los derechos morales deberían haber sido los derechos perfectos por excelencia, en tanto incondicionados; en cambio, los derechos jurídicos tendrían que haber aparecido como derechos imperfectos, condicionados, derivados. Algo parecido a lo que había sucedido con la clasi - cación de los deberes, donde los deberes perfectos (negativos, incondicionados) aparecían vinculados con la Sittenlehre en general; mientras que los deberes im- perfectos (positivos, condicionados), en cuanto deberes de virtud, se reservaban para la ciencia especial de la Tugendlehre. Baumgarten, inmerso todavía en el ius- naturalismo antiguo, reconocía que “dado que la robustez de una norma (ley) moral es la misma robustez de la obligación que enuncia, no siempre las normas (leyes) morales externas son más fuertes que las internas”1112 (Baumgarten 1760, 29). En cambio, la escuela kantiana daba la imagen de desmerecer de algún modo los deberes y los derechos imperfectos: “Hay dos tipos de deberes: 1) máximas cuyo contrario no puede pensarse sin incurrir en contradicción, y estos son deberes perfectos o de justicia; 2) máxi- mas cuyo contrario puede ser pensado como ley natural general sin incurrir en contradicción, respecto de los cuales, sin embargo, es imposible para las esen- cias naturales prácticas querer que se conviertan en leyes naturales generales, y estos son deberes imperfectos o de bondad”1113 (Mellin 1796, 29-30) Quizá se habría podido resolver esta paradoja cayendo en la cuenta del ca- rácter relativo del concepto de perfección en este campo, cosa que sí había estado presente en el älteres Naturrecht: “lo que en cierta relación es perfección eso mismo 1111 „Aus einer falschen Deduction des Rechts (...) entsprungen waren, sind schon längst aus dem Gebiet der Rechte verwiesen und dieses Namens für durchaus unwürdig erklärt worden“. 1112 “Quumque robur normae (legis) moralis sit robur obligationis, quam enunciat, normae (leges) morales externae non semper fortiores internis sunt”. 1113 2) solche, welche aus Maxime entspringen deren entgegengesetzte Maximen zwar als allgemeine Naturgesetze ohne Widerspruch gedacht werden, von denen aber practische Naturwesen unmöglich wollen können, dass sie allgemeine Naturgesetze werden; sie heissen (...) unvollkommene P ichten, oder P ichten der Güte (der Wohlthätigkeit)“. 319La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) puede tornarse en imperfecciones respecto de otras relaciones”1114 (Achenwall 1751, 76- 77). Parece más razonable entender que los derechos jurídicos son perfectos desde el punto de vista de la ciencia jurídica, e imperfectos desde el punto de vista de la moral. Y viceversa, los derechos morales son perfectos desde el punto de vista de la moral, e imperfectos desde el punto de vista jurídico. Pero esta forma de argu- mentar no se encuentra en ningún autor. Anteriormente se destacaba la inestabilidad de dicha clasi cación, y lo cier- to es que el concepto de perfección fue identi cado por los diversos autores con otros criterios a los que el uso de este término parecía abocar irremediablemente. En general, los autores kantianos entendieron que la perfección de los derechos procedía, bien de su carácter negativo, bien de su carácter exterior, bien de su ca- rácter coactivo, o una mezcla de todos ellos. Que la condición de perfectos venía a coincidir con el carácter negativo de los derechos y deberes era algo que ya había dejado establecido Achenwall: “no frustres la conservación de otros es ley perfecta”1115 (Achenwall 1750, 55). De hecho, según Achenwall, el derecho de naturaleza únicamente entre a valorar si una ac- ción es contraria o no a la obligación perfecta, y en ningún caso si se trata de una acción buena, de tal manera que, en el supuesto de que la acción no sea contraria a la obligación, su veredicto ha de ser el de acción no mala, o también, indiferente (cfr. Achenwall 1750, 58). En cambio, “«perfecciona a otros», es una ley subordi- nada a esta otra ley: «cuida que otros te perfeccionen a ti». Por tanto, perfecciona a otros no es una ley perfecta”1116 (Achenwall 1750, 50). En el mismo sentido, pero referido a las leyes, se manifestaba Baumgarten: “Puesto que las obligaciones son internas o externas, y las normas (leyes) morales son proposiciones obligatorias, también aquellas serán: bien internas (menos plenas, imperfectas, persuasivas, consejos) (…) en cuanto no pueden ser he- chas efectivas por la fuerza, o bien externas (plenas, perfectas, cogentes) (…) en la medida en que pueden ser hechas efectivas por la fuerza”1117 (Baumgarten 1760, 29). Ya en el marco de la escuela kantiana, Klein, por ejemplo, consideraba que “todos los derechos son originariamente negativos. Los derechos a rmativos no surgen hasta que alguien haya obtenido la autorización para considerar una parte de la libertad y de las fuerzas de otro como algo suyo”1118 (Klein 1797, 55). Como había señalado Schmid dos años antes: 1114 “Quicquid certa in relatione est perfectio, id alia in relatione ad imperfectiones reuocari potest”. 1115 “Ne turbes aliorum conseruationem est lex ipsa perfecta”. 1116 “Per ce alios, est lex subordinata legi: cura, vt alii te per ciant. Hinc: per ce alios non est lex perfecta”. 1117 “Quoniam obligationes sunt vel internae, vel externae, normaeque (legesque) morales propositiones obligatoriae, erunt etiam hae vel internae (minus plenae, imperfectae, suasoriae, consilia (…) quatenus non sunt extorquendae, vel externae (plenae, perfectae, cogentes) (…) quatenus sunt extorquendae”. 1118 „Alle Rechte sind ursprünglich negative; af rmative Rechte entstehen erst alsdann, wenn jemand die 320 Jesús Miguel Santos Román “Tengo un derecho perfecto exterior a algo, puedo [me es lícito] algo exteriormen- te, esto es, la ley moral prohíbe que el arbitrio de otra esencia racional libre me ponga una ley exterior que me lo impida por medio de la coacción. Este poder [Dürfen] no está vinculado a ningún deber [Sollen] en relación con esa esencia a la que le es lícito [algo], ni tampoco a ningún deber de los demás de promover activamente esa acción, sino simplemente ningún tercero me puede evitar con violencia hacer eso (no existe un Dürfen moral simple; el Dürfen inte- rior depende de un Sollen, y está siempre vinculado a él)”1119 (Schmid 1795, 5-6). Para Thibaut: “Hay dos formas según las cuales a un derecho le corresponde una obligación. Pues, o bien es su ciente para el ejercicio de un derecho que dicho ejercicio no sea obstaculizado por parte de los demás; o bien, es necesario al mismo tiempo que los demás cooperen de hecho en la consecución del  n último del facultado. En el primer caso –y esto es lo propio de todos los derechos–, al derecho le corresponde una obligación negativa universal; en el segundo caso, una obligación positiva particular”1120 (Thibaut 1797, 8). Tieftrunk también encuentra la razón de derecho en sentido estricto en el carácter negativo de este: “El derecho en general se funda sobre deberes negativos, y quiere que no se actúe contra la ley de la personalidad (…) En cambio, la doctrina de la virtud (…) funda, además, deberes positivos y expansivos, pues hace del deber un  n (la perfección de sí mismo y la felicidad de los demás)”1121 (Tieftrunk 1803, 13). La razón de que los derechos perfectos sean meramente negativos se ha de buscar en la condición de la esencia racional como  n en sí mismo (Selbstzweck): “Aquella [la ley jurídica] manda: trata al hombre no como un mero medio para tus  nes arbitrarios, o también: no estorbes el  n de la naturaleza racional en Befugniß erlangt hat, eine Theil von der Freiheit und den Kräften des andern als den seinigen zu betrach- ten“. 1119 „Ich habe ein äusseres vollkommenes Recht zu etwas, ich darf etwas äusserlich, d. h. das Sittengesetz verbietet, dass mir die Willkühr anderer freyer Wesen ein äusseres Gesetz au ege, mich durch Zwang da- ran zu verhindern. Dieses Dürfen ist mit keinem Sollen in Bezug auf dasjenige Wesen verbunden, welches darf, auch nicht mit einem Sollen des andern, diese Handlung zu befördern, sondern es soll mich nur kein anderer mit Gewalt davon abhalten, es zu thun. (Ein blosses moralisches Dürfen giebt es nicht; das innere Dürfen hängt von dem Sollen ab, und ist also jederzeit damit verbunden)”. 1120 „Es kann aber einem Rechte auf doppelte Weise eine Verbindlichkeit entsprechen. Denn entweder ist es zur Ausübung eines Rechts hinreichend, wenn von Seiten anderer diese Ausübung nicht gehindert wird; oder es ist zugleich erforderlich, daß sie thätig zu Erreichung des Endzweckes des Berechtigten mitwirken. Im erste Fall, -und dies  ndet bey jedem Rechte Statt- entspricht dem Rechte eine negative allgemeine, in diesem eine positive besondere Verbindlichkeit“. 1121 „Das Recht überhaupt gründet nur negative P ichten, und will, daß dem Gesetze der Persönlichkeit nicht zuwider gehandelt werde (…) Dagegen gründet die Tugendlehre (…) auch noch positive und er- weiternde P ichten, indem sie einen Zweck (Vervollkommnung seines Selbsts und Beglückung Anderer) zur P icht macht“. 321La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) ningún hombre. Evita todo lo que va en contra de la dignidad de una esencia racional en sí (también incluida la tuya propia)”1122 (Ta nger 1794, 7) En cambio, el bien, jurisdicción propia de la doctrina ética, se de ne por su carácter positivo: “la ley del bien demanda operaciones activas de toda esencia racional como un  n independiente: fomentar los  nes de otros, sin renunciar, empero a tu  n racional”1123 (Ibíd.). En de nitiva: “la virtud de la justicia es ne- gativa respecto del  n de la esencia racional que, en virtud de ella, no debe ser obstaculizada (…) la virtud de la bondad es positiva”1124 (Ta nger 1794, 7-8). También Heydenreich realiza una aproximación similar cuando indica: “Aplicada esta ley [se re ere a la norma jurídica fundante] al concepto de una esencia sensitivo-racional, resultan dos mandatos derivados de la razón: 1) el mandato de la justicia: abstente de toda acción por la cual te sirvas de una esencia racional como de un simple medio para tu propio  n; 2) el mandato del bien: realiza todas las acciones posibles con las que puedas fomentar que la esencia racional alcance sus  nes”1125 (Heydenreich 1794, 88-89). Aun así, la conexión entre derechos perfectos y derechos imperfectos no de- jaba de ser problemática, si con ella se pretendía marcar una frontera con la ética. Esta interpretación, implícita en muchos autores, y explícita en pocos de ellos, no se compadece bien con el conjunto doctrinal kantiano. Se ha de recor- dar que la ética kantiana no es una ética del bien, sino del deber. Hacer de la ética una doctrina de los deberes positivos tiene mal encuadre con una ética postcriticista, en la que el deber ético, como manifestación de la idea negativa de libertad, no puede ser jamás positivo, a riesgo de heteronomía, dependencia empírica y, en de nitiva, cancelación de la praxis libre. Si la doctrina jurídica es negativa en su máxima pureza formal, no se puede obviar que la doctrina ética también lo es. Ta nger, en cambio, hace radicar el carácter perfecto de los derechos en su condición de coactivos: “Una consecuencia del ejercicio efectivo de un derecho cuyo uso pertenece a mi libertad, será la juridicidad de la coacción o resistencia contra los impedi- 1122 „Jenes gebietet: Behandle den Menschen nie als blosses Mittel zu deinen beliebigen Zwecken, oder störe den Zweck der vernünftigen Natur in keinem Menschen. Vermeide alles, was der Würde eines Vernunftwesens (also auch dein selbst) an sich zuwider läuft“. 1123 „Das Gesez der Güte gebietet thätige Behandlung jedes vernünftigen Wesens als eine selbständigen Zwecks: Befördere die Zwecke anderer, jedoch so, daß du nie deinen eigenen Vernunftzweck aufgebest“. 1124 „Die Tugend der Gerechtigkeit ist negativ in Bezug auf den Zweck vernünftiger Wesen, welcher da- durch nicht gehindert werden soll (…) Die Tugend der Güte ist positiv“. 1125 „Wendet man dieses Gesetz ferner an, auf den Begriff vernünftig-sinnlicher Wesen, so ergeben sich zwey abgeleitete Gebothe der Vernunft, 1) das Geboth der Gerechtigkeit: Unterlass alle Handlungen, mit welchen du dich eines vernünftigen Wesens, als eine blossen Mittels für deinen beliebigen Zweck, bedien- test; 2) das Geboth der Güte: Übe alle mögliche Handlungen aus, mit welchen du die vernünftige Wesen in ihren Zwecken fördern kannst“. 322 Jesús Miguel Santos Román mentos a esta libertad. Si uno quiere denominar a este derecho, dado que se le agrega la admisibilidad de la compulsión, derecho coactivo, o derecho perfec- to, y al deber opuesto, un deber perfecto o deber coactivo, esta denominación ciertamente surge de la verdadera naturaleza de un derecho tal y de un deber tal”1126 (Ta nger 1794, 25-26). Por supuesto, no faltan los ejemplos de autores que mezclan los diversos criterios. Abicht, por ejemplo, señala que los derechos perfectos son equivalentes a las dos últimas categorías: “los derechos perfectos deben coincidir con los exte- riores y con los llamados derechos coactivos”1127 (Abicht 1792, 55). Pero la mezcolanza de criterios no siempre tuvo un aspecto tan aseado, y en muchos casos arrastró a los autores a contradicciones  agrantes con el paradig- ma kantiano. Para Schmid, por ejemplo, los derechos puros o formales son siempre perfectos, y en cambio, la clasi cación entre derechos perfectos e imperfectos solo puede darse entre los derechos derivados: “También los derechos derivados son, como los deberes, perfectos e imperfectos; perfectos, cuando la materia o el objeto de los mismos se puede determinar completamente según conceptos del derecho puro, formal; imperfectos, cuando queda algo indeterminado. Cuando el deber es perfecto, también lo es el de- recho al que obliga este deber; asimismo, el deber imperfecto se corresponde sólo con un derecho imperfecto”1128 (Schmid 1790, 461). Que los derechos puros o formales sean perfectos no parece ofrecer proble- mas desde una perspectiva kantiana. Pero el hecho de que Schmid considerara que los derechos derivados sean perfectos cuando no dejan nada indeterminado, es algo que se contradice con lo anterior. Porque los derechos formales son los que, precisamente por su carácter formal, deben dejar un mayor margen de de- terminabilidad por parte del sujeto. Es decir, a nuestro juicio, se debería haber sostenido justo lo contrario, que los derechos puros, son perfectos por indetermi- nados, y, por tanto, que los derivados son más perfectos cuanto más se parecen a los anteriores, esto es, cuanto más indeterminados. Algo parecido se puede aducir respecto de la argumentación de Tieftrunk: 1126 „Eine Folge der wirklichen Ausüberkeit eines Rechts, dessen Gebrauch zu meiner Freyheit gehört, wird die Rechtsmäsigkeit des Zwangs oder des Widerstandes gegen Hindernisse dieser Freyheit seyn. Will man sodann dieses Recht, weil die Zuläsigkeit des Zwanges hinzukommt, ein Zwangsrecht, oder vollkommenes Recht, die gegenüber stehende P icht aber eine vollkommene oder Zwangsp icht nennen (of cium perfectum), so entspricht diese Benennung der wirkliche Beschaffenheit eines solchen Rechts und eine solchen P icht allerdings“. 1127 „Sollen vollkommne Rechte einerley seyn mit äussern und mit sogenannten Zwangsrechten“. 1128 „Auch die angewandten Rechte sind, so wie die P ichten, vollkommen oder unvollkommen; jenes, wenn die Materie oder der Gegenstand derselben sich nach dem Begriff des reinen, formalen Rechtes, vollstän- dig bestimmen lässt; dieses, wenn etwas Unbestimmtes übrig bleibt. Wenn die P icht vollkommen ist, so ist es auch das Recht desjenigen, dem diese P icht obliegt; der unvollkommnes P icht entspricht auch nur ein unvollkommnes Recht“. 323La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) “El derecho estricto aborda solo lo que, en lo exterior de nuestras acciones, toca a otros, y da una condición limitante únicamente al uso de la libertad en la relación de un arbitrio para con otro, sin mirar a los  nes que cada cual haya establecido. No afecta, por tanto, a la materia del arbitrio, sino solo a la forma de su actuar exterior, en la medida en que involucra efectivamente a otros”1129 (Tieftrunk 1803, 13-14). Esta forma de argumentar podría tener cabida en otros sistemas éticos, pero en el edi cio metafísico y moral kantiano apenas añade nada, puesto que la ley ética por excelencia, es decir, el imperativo categórico, tampoco atañe a la materia del arbitrio, y se ciñe exclusivamente a ser forma de todo obrar práctico. También Zachariä trata de no confundir los distintos binomios, y esto le lleva a incurrir en un galimatías difícil de exponer y más difícil de justi - car. Por una parte, entiende que la ciencia jurídica aborda tanto los derechos perfectos como los imperfectos. Además, parte de la base de que “el derecho exterior es o bien un derecho perfecto (derecho estricto, coactivo), o bien uno imperfecto”. Por tanto, vincula el concepto de derecho perfecto al de derecho coactivo. Y a continuación hace una a rmación sorprendente: “la ciencia jurí- dica es aquí solo una ciencia del derecho exterior perfecto”1130 (Zachariä 1795, 20). Es decir, la Rechtslehre sería ciencia de los derechos exteriores perfectos y de los derechos interiores imperfectos (cfr. Zachariä 1795, 19), pero en ningún caso sería teoría de los derechos exteriores imperfectos. Cuál sea la razón de esta exclusión, se desconoce. De hecho, a pesar de haber dejado una puerta abierta a los llamados derechos interiores, el autor prácticamente abandona esta posibilidad, y declara: “cuando en lo sucesivo utilice la palabra derecho, la entenderé siempre en el sentido del derecho exterior estricto”1131 (Zachariä 1795, 20). Mellin, por su parte, sostenía que el derecho en realidad es un concepto vacío, y que solo viene delimitado por el espacio que dejan los deberes. Así, por sorprendente que pudiera parecer, tendríamos que la moral sería la doctrina de los deberes imperfectos, y el derecho sería la doctrina de los deberes perfectos: “hay tantos deberes perfectos para con otras esencias naturales prácticas (esto es, exteriores), como derechos para la misma, y todo deber perfecto tiene un derecho 1129 „Das enge Recht geht nur auf dasjenige, was äusserlich in unsern Handlungen gegen Andere ist, und gibt bloß eine einschränkende Bedingung für den Gebrauch der Freiheit im Verhältniß der Willkühr zur Willkühr, ohne auf die Zwecke zu sehen, welche jeder haben mag. Sie betrifft also nicht die Materie der Willkühr, sondern bloß die Form ihres äussern Handelns, in sofern dieses Andere thätig berührt”. 1130 „Das äussere Recht ist entweder ein vollkommenes (strenges, Zwangs-) Recht, oder ein unvollkomme- nes. Die Rechtswissenschaft ist uns hier nur die Wissenschaft des äussern vollkommenen Rechts“. 1131 „Wenn ich in der Folge das Wort Recht schlechthin gebrauche, so verstehe ich jederzeit darunter das äussere strenge Recht“. 324 Jesús Miguel Santos Román como contraparte”1132 (Mellin 1796, 45). En otras palabras, la Rechtslehre sería la ciencia moral por excelencia, y en cambio la Sittenlehre aparecería a modo de una doctrina ética menor. Como ejemplo de los resultados curiosos a que podía conducir la distinción entre derechos perfectos e imperfectos si se llevaba hasta sus últimas consecuen- cias, se destaca a Jakob. Para este autor, los derechos exteriores imperfectos se correspondían con lo que él llama los estados arbitrarios (willkührliche Stände), y así los derechos se podían categorizar de la siguiente manera: 1.- Derechos perfectos: El derecho a la personalidad. El derecho a la libertad moral. El derecho al uso arbitrario de las cosas. 2. Imperfectos: El derecho a los contratos en general. El derecho a la asistencia efectiva de otros (cfr. Jakob 1794, 299-300). Nótese bien lo sorprendente que resulta el hecho de que el derecho de con- tratos apareciera entre los derechos imperfectos. Dejando de lado los extraños resultados a que podía conducir la clasi cación entre derechos perfectos e imper- fectos, lo cierto es que además dejaba la puerta abierta a todo tipo de interpre- taciones acerca de la relación entre derechos perfectos e imperfectos, y deberes perfectos e imperfectos. Una de las posibles soluciones fue la de hacer de la Sit- tenlehre en general una doctrina de los deberes perfectos, con una subsección, la Rechtslehre, dedicada a los derechos perfectos, y otra subsección, la Tugendlehre, a la que quedarían relegados tanto los derechos imperfectos como los deberes imperfectos. Esta vía se mostraba coherente con la idea de que la perfección tanto de los derechos como de los deberes estaba vinculada al carácter negativo. Pero no fue la única. Otra vía distinta consistía en hacer de la Rechtslehre una ciencia de derechos y deberes perfectos, y reservar los derechos y deberes imperfectos para una Sittenlehre en genérico, incluyendo en ella la Tugendlehre. Una clasi ca- ción de este tipo podía resultar muy querida a los profesores juristas, puesto que realzaba la posición de la doctrina jurídica, pero tenía difícil cabida en el sistema kantiano, porque dejaba a la doctrina ética general en una posición muy inesta- ble, casi como si se tratara una pseudociencia. Abicht, a pesar de sus escarceos en el asunto, pareció ser el primero en mos- trar algunas de las di cultades de la delimitación entre derecho perfectos e im- perfectos: 1132 „So viele vollkommene P ichten gegen andere practische Naturwesen (d. i. äussere) es nun giebt, so viel Rechte giebt es auch für dies, und jeder vollkommenen P icht stehet ein Recht gegenüber“. 325La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) “Los derechos perfectos deben ser tales que no tengan ninguna excepción ni colisión. Los derechos imperfectos, lo contrario. Los verdaderos derechos no pueden permitir excepciones ni colisiones; por tanto, todos los verdaderos de- rechos serían perfectos. Estos derechos a veces se tienen por idénticos a los de- rechos externos. Y es cierto que también deben proporcionar una legitimación a la coacción, pero no hay ninguna conexión entre la perfección de un derecho y su ofrecer una legitimación a la coacción. Derechos perfectos han de serlo siempre”1133 (Abicht 1795, 15-16). Lo mismo sucedía con la identi cación entre derechos perfectos y negati- vos, la cual suponía de facto a rmar que “solo los derechos negativos facultan para un uso de los medios coactivos”. Sin embargo Abicht remarca que “los de- rechos negativos han de versar sobre la omisión (…)”, y esa objeción termina por conducirlo a la conclusión de que “no solo los derechos negativos, sino también los positivos pueden ser perfectos, y por tanto, ser derivados de la naturaleza del hombre, ser derechos naturales, y ambas especies [de derechos] pueden facultar para la coacción”1134 (Abicht 1795, 16). Así pues, este autor no ofrecía una solución acabada del problema, pero apunta hacia el núcleo de la di cultad. 3.2.3. Ciencia de derechos exteriores Esta línea fue la más cara al propio Kant: “se llama doctrina del derecho (Ius) al conjunto de leyes, para las que es posible una legislación exterior”1135 (MS 2005, 37). “De igual manera que el derecho de la naturaleza o bien se dice en sentido lato, o bien en sentido estricto, así también la jurispericia es o bien ciencia natural en sentido lato, sobre leyes cualesquiera, o bien ciencia natural en sentido estricto, solo sobre leyes externas; jurisprudencia natural en sentido lato es el hábito de subsumir hechos bajo leyes naturales cualesquiera, pero en sentido estricto, solo bajo leyes externas”1136 (Baumgarten 1760, 41). 1133 „Vollkommene Rechte sollen solche seyn, die keine Ausnahme und Kollision leiden, unvollkommene das Gegentheil. Wahre Rechte können keine Ausnahme und Kollision zulassen; folglich wären alle wahren Rechte vollkommene. Dergleichen Rechte werden zuweilen mit äußern Rechten für einerley gehalten. Und auch sie nur sollen Zwangsbefugniß geben; - allein zwischen der Vollkommenheit eines Rechts und zwischen seinem Geben einer Zwangsbefugniß ist kein Zusammenhang. Vollkommene Rechte sollen immer seyn“. 1134 „Negative Rechte, und unvollkommene Rechte positive; folglich sollen nur negative Rechte zum Gebrauch der Zwangsmittel befugen. Negative Rechte aber sollen blos auf Unterlassung gehen (…) Nicht blos negative, sondern auch positive Rechte können wahre, also vollkommene, aus der Natur des Menschen abgeleitete, also Naturrechte seyn, und beyde Arten können zum Zwange befugen“. 1135 „Der Inbegriff der Gesetze, für welche eine äußere Gesetzgebung möglich ist, heißt die Rechtslehre (Ius)“ (VI, 229). 1136 “Sicuti ius naturae vel late, vel stricte dicitur, ita est etiam iurisperitia et scientia naturalis late dicta legum naturalium quarumcunque, et stricte dicta, externarum tantum, est iurisprudentia naturalis late dicta habitus subsumendi facta sub legibus naturalibus quibuscunque, sed sub externis tantum, stricte dicta”. 326 Jesús Miguel Santos Román No se trataba de una originalidad de Kant. En el älteres Naturrecht, Meier hacía referencia a los deberes exteriores como objeto del derecho natural (cfr. Meier 1769, 9). Unas páginas más adelante explica qué entiende por interior y exterior: “Todas las acciones morales de los hombres son bien interiores, bien exteriores (actio moralis humana interna vel externa). Las interiores son hechas efectivas mediante el uso de las potencias del alma presentes dentro de sí, sin que con- lleven necesariamente un movimiento libre del cuerpo. Las exteriores, en una acción libre del alma que está vinculada a un movimiento libre del cuerpo”1137 (Meier 1769, 15). Así, la moralidad interior queda dentro del agente, mientras que la mo- ralidad exterior puede ser intersubjetiva, pues no dice relación a un agente en particular: “La moralidad interior de una acción (moralitas actionum interna, objectiua) es aquella que tiene su fundamento próximo su ciente en la acción misma y en la naturaleza de aquel que realiza la acción. La exterior, en cambio (moralitas actionum externa, subiectiva), tiene su fundamento próximo su ciente en la vo- luntad libre de una persona, pero esta puede ser ahora la persona que actúa, u otra”1138 (Meier 1769, 16). De nuevo volvemos a encontrarnos con la asociación entre deberes exterio- res y deberes meramente negativos: “Por el deber para con otros, un hombre está naturalmente obligado a 1) no tomar lo suyo de otros hombres por medio de la coerción y sin su voluntad; 2) contribuir al resto de sus perfecciones, en cuanto sea posible. (…) En con- secuencia, todos aquellos deberes para con otros hombres que consisten en algo más que la mera omisión de la sustracción de lo suyo exterior, son debe- res interiores, que se denominan deberes de amor (of cia amoris, humanitatis, imperfecta)”1139 (Meier 1769, 54-55). 1137 “Alle sittliche Handlungen der Menschen sind etweder innerliche oder äusserliche (actio moralis hu- mana interna vel externa). Jene wird durch den freyen Gebrauch der Kräfte der Seele in ihr selbst gewürkt, ohne daß mir ihr eine freye Bewegung des Körpers verbunden ist. Diese ist eine freye Handlung der Seele, mit welcher eine freye Bewegung des Körpers verbunden ist”. 1138 „Die innerliche Sittlichkeit einer Handlung (moralitas actionum interna, objectiua) ist diejenige, welche ihren nächsten zureichenden Grund in der freyen Handlung selbst, und in der Natur desjenigen hat, wel- cher die Handlung thut; die äusserliche aber (moralitas actionum externa, subiectiua) hat ihren nächsten hinreichend Grund in dem freyen Willen einer Person, diese mag nun die handelnde Person selbst seyn, oder eine andere“. 1139 „Durch die P ichten gegen andere Menschen ist ein Mensch natürlich verbunden: 1) keinem andern Menschen das äusserliche Seine durch eine Erpressung, und ohne seinem Willen zu nehmen, 2) die übrigen Stücke ihrer Vollkommenheit, so viel als möglich ist, hervorzubringen. (…) Folglich sind alle P ichten gegen andere Menschen, durch welche ihnen mehr geleistet wird, als die blosse Unterlassung der Entwendung des äusserlichen Ihrigen, innerliche P ichten, welche Liebesp ichten (of cia amoris, humanitatis, imperfecta) genennt werden“. 327La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) Lo exterior del deber se mani esta no en que se dirija a los demás, sino en su negatividad, como omisión de toda injuria. Eberhard a rmaba: “las leyes que contienen obligaciones exteriores, son exteriores; las que contienen obligaciones interiores, son leyes interiores”1140 (Eberhard 1781, 63). No se trata de una tautología. Se ha de tener en cuenta que para Eberhard, la obligación es el fundamento de determinación de una ley, por medio de los premios y castigos que establece. Si la consecuencia de la desobe- diencia de una ley consiste en una coacción moral, entonces tenemos que dicha ley es exterior. De modo que en este autor, la exterioridad de una ley se vincula a la coactividad de la obligación que constituye el fundamento de dicha ley. Lo mismo exactamente sucede con los derechos: “El derecho que otorga una ley exterior, es un derecho exterior, perfecto; por tanto, el que nos otorga la ley natural exterior, es un derecho natural exterior perfecto; el que nos otorga una ley interior, es un derecho interior, imperfecto”1141 (Eberhard 1781, 63). Así, la distinción entre derechos interiores y exteriores, o entre deberes in- teriores y exteriores, ya estaba enunciada en el älteres Naturrecht, y no suponía en absoluto una novedad original del jüngeres Naturrecht. No obstante, la división se popularizó enormemente entre los protagonistas de la escuela kantiana bajo los términos de Moralität y Legalität. Como señalara Fries, respecto de los deberes: “El fundamento de la diferencia entre deberes de virtud y deberes jurídicos (…) descansa sobre la diferencia entre naturaleza interior y exterior, [es decir] sobre el mismo fundamento por el que se puede distinguir entre legalidad y moralidad de una acción”1142 (Fries 1803, 11). La compatibilidad de una clasi cación entre derechos/deberes interiores y exteriores y aquella otra entre perfectos e imperfectos no fue una cuestión pa- cí ca. Schmalz realiza un esfuerzo de armonización entre taxonomías, y da a entender que el binomio derechos perfectos-imperfectos es una subclasi cación dentro de la categoría de derechos exteriores, de tal manera que satisfacer dere- chos exteriores perfectos mediante deberes exteriores perfectos sería lo propio de la justicia (Gerechtigkeit); satisfacer derechos exteriores imperfectos mediante deberes exteriores imperfectos, sería lo propio de la  lantropía (Menschenliebe); y por último, satisfacer derechos exteriores imperfectos mediante deberes exterio- 1140 „Gesetze, die eine äussere Verbindlichkeit enthalten, sind äussere, die eine innere Verbindlichkeit ent- halten, innere Gesetze“. 1141 „Das Recht, das uns ein äusseres Gesetz giebt, ist ein äusseres, vollkommnes Recht; also das uns die äussern Naturgesetze geben, ein äusseres, vollkommnes natürliches Recht; das uns ein inneres Gesetz giebt, ein inneres, unvollkommnes Recht“. 1142 “Der Grund der Unterscheidung von Tugendp ichten und Rechtsp ichten (…) beruht auf der Trennung der innern und äußern Natur, auf dem nämlichen Grunde, wodurch sich Legalität und Moralität einer Handlung unterscheiden läßt”. 328 Jesús Miguel Santos Román res imperfectos, lo propio de la equidad (Billigkeit) (cfr. Schmalz 1790, 5). En esto siguió a Klein, cuya división alcanzó gran éxito. Presupuesta una tal clasi cación, para Schmalz: “la jurisprudencia es la ciencia de los derechos y deberes perfectos –o de las leyes perfectas, en la medida en que ya existen, no en cuanto que pudie- ran o debieran darse”1143 (Schmalz 1790, 5). Aquí, el término Jurisprudencia consti- tuye un sinónimo de Rechtslehre, como lo prueba el hecho de que a continuación la divide en derecho natural y derecho positivo. Schaumann, por su parte, indica: “el derecho natural estricto es el objeto propio del Naturrecht (jurisprudentia naturalis)”1144 (Schaumann 1792, 105). Del contexto se deduce que el derecho natural estricto hace referencia al derecho natural exterior. Jakob pre ere seguir una línea propia, y entiende que “los derechos hu- manos, sin embargo, son en parte interiores, y en parte exteriores (…) tanto los derechos exteriores como los interiores son o bien perfectos, o bien imperfectos”1145 (Jakob 1794, 297). Combinando las diferentes clasi caciones, frente a Schaumann, que reservaba la subdivisión en perfectos e imperfectos sólo para los derechos exteriores, Jakob expone que esta subdivisión vige tanto para los derechos interi- ores como los exteriores. De donde: “El derecho interior perfecto es el derecho a la virtud, el derecho a realizar el propio deber y a los medios necesarios en orden a ello (…) El derecho interior imperfecto es el derecho al bienestar y a la felicidad, y a los medios en orden a ello. Este, sin embargo, está restringido por el deber [huelga recordar que según Schmalz y otros muchos autores, se tiene derecho a la felicidad si se obra confor- me a la virtud] (…) Los derechos exteriores son o bien los derechos en el estado de naturaleza, o en los estados arbitrarios. Los primeros son o bien los derechos en el estado de naturaleza inmutable, o en el mutable”1146 (Jakob 1794, 298). Sin embargo, esta clasi cación tan exquisita parece desdibujarse en su obra de 1795, ya dedicada plenamente al Naturrecht, donde se busca una mayor simpli- 1143 „Jurisprudenz ist die Wissenschaft von vollkommenen Rechten und P ichten – oder von vollkomme- nen Gesetzen, in so fern sie bereits existiren, nicht in so weit sie gegeben werden könnten, oder sollten“. 1144 „Das strenge natürliche Recht ist der eigentliche Gegenstand des Naturrechts (Jurisprudentia naturalis)“. 1145 „Die menschliche Rechte aber sind theils innere, theils äussere (...) So wohl die äußern als innern, Rechte sind entweder vollkommen oder unvollkommen“. 1146 „Das innerlich-vollkommene Recht ist das Recht auf Tugend, das Recht seine P icht zu thun, und auf alle nothwendige Mittel dazu. (...) das innerlich-unvollkommene Recht ist das Recht auf Wohlseyn und Glückseligkeit und deren Mittel. Dieses ist aber durch die P icht eingeschränkt (...) Die äußern Recht sind nun entweder die Rechte im Naturstande oder in willkührlichen Ständen. Die ersten sind entweder die Rechte im unveränderlichen oder veränderlichen Naturstande“. La división entre el estado de naturaleza y los estados denominados arbitrarios es una clasi cación pro- pia de este autor. Como es fácil deducir del término alemán willkührliche Stände, Jakob hace referencia a aquellos estados que, contrapuestos al estado de naturaleza, surgen por la intervención del arbitrio de los individuos en algún sentido, y dado que no se pueden reducir, según el mismo autor, a un estado único, por eso se enuncian en plural. Para más información sobre los estados arbitrarios, vid. Jakob 1794, 310. Lo mismo se indica respecto de los estados de naturaleza mutable e inmutable, que se analizarán en el apartado correspondiente. 329La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) cidad, según la idea-fuerza de que los derechos se dividen en interiores y exteri- ores: “pues exteriormente es derecho todo lo que no contradice los derechos de los demás; mucho, empero, de lo que exteriormente es derecho, interiormente es cier- tamente injusto, y por tanto, puede ser muy inmoral”1147 (Jakob 1795, 22). Así, pues, los derechos interiores quedan bajo el imperio de la moral, y el derecho natural se dedica exclusivamente a los derechos exteriores: “en derecho natural, las acciones libres serán juzgadas sólo según los principios del derecho perfecto exterior”1148 (Jakob 1795, 14). Con ello, no se da a entender que exista otra disciplina sobre los derechos exteriores imperfectos, sino simplemente que las categorías de derechos exteriores, y derechos perfectos, en realidad, coinciden. Y a su vez, ambas clasi - caciones también vienen a identi carse con la de derechos coactivos: “un derecho concedido a una esencia racional en un sistema de esencias racionales, en la medi- da en que se trata de un derecho, siempre es un derecho coactivo”1149. Si anterior- mente este autor parecía distinguir el binomio derechos interiores/exteriores, de aquel otro derechos perfectos/imperfectos, haciendo de este último una subcat- egorización de aquel, ahora, en cambio, identi ca los derechos exteriores con los derechos perfectos, y estos con los coactivos: “los derechos perfectos contra otros son denominados también derechos coactivos”1150 (Jakob 1795, 20-21). Es decir, tras intrincados razonamientos, todas las clasi caciones parecen diluirse, para hacer del Naturrecht una ciencia de los derechos exteriores perfectos coactivos, donde todos los cali cativos del sustantivo derecho acaban por coincidir materialmente. Schmid, tratando de concordar la distinción entre derechos perfectos e im- perfectos, y la de derechos interiores y exteriores, e imitando la que había pro- puesto en 1790, reformula los términos e indica: “El derecho estricto (…) es en parte interior, y en parte exterior. Interior es aquel derecho estricto, que concuerda con tal ley, sin el cual el uso de la libertad se autocancelaría en un único individuo. Derecho estricto exterior es el uso de la libertad limitado a aquellas condiciones bajo las cuales puede existir con toda otra libertad según leyes universales”1151 (Schmid 1795, 3). En esta obra de 1795, el autor parece querer hacer hincapié en la idea de que lo exterior procede de la ajenidad referencial de una cierta legislación, de- 1147 „Da äusserlich alles Recht ist, was den Rechten anderer nicht widerspricht; vieles aber, was äusserlich Recht ist, doch innerlich unrecht, folglich sehr unmoralisch seyn kann“. 1148 „Im Naturrechte werden die freyen Handlungen blos nach den Principien des äusseren vollkommnen Rechts beurtheilt“. 1149 „Ein Recht, welches einem vernünftigen Wesen in einem Systeme vernünftiger Wesen zugestanden wird, ist, so weit es Recht ist, allemal Zwangsrecht“. 1150 „Die vollkommenen Rechte gegen andere werden daher auch Zwangsrechte genannt“. 1151 „Das strenge Recht (…) ist theils ein inneres, theils ein äusseres. Innerlich ist dasjenige strenges Recht, was mit solchen Gesetzen besteht, ohne welche Gebrauch der Freyheit sich in einem und ebendemselben Individuum selbst zerstören würde. Äusseres strenges Recht ist der Gebrauch der Freyheit auf diejenigen Bedingunen beschränkt, unter welchen sie mit jedes andern Freyheit nach allgemeinen Gesetzen bestehen kann“. 330 Jesús Miguel Santos Román stacando la inmoralidad que supondría una legislación exterior universal que pretendiera castigar coactivamente todo lo que contradice algún deber1152. En cualquier caso: “El derecho propiamente jurídico del que se ocupa el Naturrecht como ciencia de la legislación exterior necesaria, no es otro que el derecho exterior perfecto en la medida en que el mismo está vinculado a una facultad exterior perfecta, esto es, con la posibilidad de que un tercero me impida físicamente aquello a lo que estoy au- torizado perfecta y exteriormente, y con el derecho a coaccionar, es decir, a oponer violencia física a la limitación física de mi derecho”1153 (Schmid 1795, 15). A pesar de las reservas manifestadas por Abicht, que parece percatarse de las di cultades inherentes a esta cuestión, termina por acatar el sentir general de la escuela: “El Naturrecht es la ciencia de los derechos perfectos exteriores, en la medida en que son derivados y probados a partir de la naturaleza de los hombres y de las cosas que la humanidad requiere para su  n último como condiciones y medios”1154 (Abicht 1795, 22). Y así, está claro que “el Naturrecht enseña también deberes”, como se indi- caba más arriba, “pero solo aquellos que se puede exigir de los demás por sus derechos, es decir, solo de los deberes exteriores perfectos; la moral, en cambio, enseña aquellos de- beres que corresponden al titular a partir de sí mismo, de sus derechos como fun- damento de obligación y de los demás fundamentos del deber a ellos vinculados –es decir, los derechos y deberes interiores imperfectos-”1155 (Abicht 1795, 23). Mellin también apunta alguna idea novedosa, sumándose a la idea de que en el ámbito jurídico no se pregunta si el sujeto cumple con su deber por deber, sino que solo se atiende al cumplimiento exterior del mismo (cfr. Mellin 1796, 21). Su posición queda más clara si se atiende a su obra posterior, aun cuando en ella, el autor se lim- itó a glosar la Metaphysik der Sitten de Kant: “estas leyes se denominan leyes morales 1152 Cfr. Schmid 1795, 4-5. 1153 „Das eigentliche juridische Recht, womit das Naturrecht als Wissenschaft der äussern nothwendigen Gesetzgebung sich beschäftigt, ist kein anderes als das äussere vollkommene Recht, in so fern dasselbe zu- gleich mit einer äussern vollkommenen Befugniss verbunden ist, das ist, mit der praktischen Unmöglichkeit, dass mich ein anderer an dem, wozu ich äusserlich vollkommen berechtigt bin, physisch verhindere, und mit dem Rechte zu zwingen, d. i. der physischen Beschränkungen meines Rechtes physische Gewalt entgegen zu setzen“. 1154 „Das Naturrecht ist die Wißenschaft der vollkommnen äußern Rechte, in so fern sie aus der Natur des Menschen und der Dinge, die die Menschheit zu ihrem Endzweke als Bedingungen und Mittel fodert, abgeleitet und erwiesen werden“. 1155 „Das Naturrecht lehrt auch P ichten, aber nur diejenigen, welche man von wegen seiner Rechte von andern fodern kann, also nur äußre vollkommne P ichten; die moral hingegen lehrt solche P ichten, die dem Rechtsinnhaber von seinen Rechten als (Verbindlichkeitsgründen) und von den mit ihnen verbunde- nen Verp ichtungsgründen aus ihm selbst zustehen – also inner unvollkommne P ichten und Rechte“. 331La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) o leyes éticas; sin embargo, en la medida en que tratan sobre acciones exteriores y su legalidad, se denominan leyes jurídicas o leyes de derecho”1156 (Mellin 1800, 5). Klein, en cambio, opta por una explicación más sencilla, basada en el recon- ocimiento intersubjetivo: “Un derecho exterior es aquel que puede ser reconocido como tal por otros distintos al propio poseedor del mismo; donde no se da esto, solo existe un derecho interior, que, sin embargo, no debe confundirse con una mera relación de deber moral para con esa persona”1157 (Klein 1797, 55). Fichte, por su parte, reconduce el concepto de exterioridad hacia el plano de la percepción sensible, e identi ca del derecho exterior con sus consecuencias en el horizonte fenoménico: “Solo por las acciones, manifestaciones de su libertad en el mundo sensible, entran los seres racionales en acción recíproca; el concepto de derecho se re-  ere así únicamente a lo que se mani esta en el mundo sensible. Lo que no tiene causalidad en este mundo, sino que permanece en el interior del espíritu, corresponde a otro tribunal, el de la moral. Es absurdo hablar de un derecho a la libertad de pensamiento, a la libertad de conciencia, etc. En relación con estas acciones internas, tenemos una facultad y deberes respecto de ellas, pero no derechos”1158 (Fichte 1796, 53-54). Feuerbach intenta un camino distinto: “los derechos que, en su materia, con- tradicen a las leyes éticas, los denomino derechos exteriores”1159 (Feuerbach 1796, 87). Tal de nición presupone la doctrina feuerbachiana de la separación radical entre derecho y moral, y el distanciamiento del concepto de derecho respecto de la idea de lo moralmente posible. Esto hace perfectamente viable la existen- cia de derechos que contravienen las leyes éticas, cosa que según él habría sido imposible si se concibiera el derecho como una mera posibilidad moral, puesto que “los derechos exteriores deberían ser absolutamente imposibles según esta deducción”1160 (Feuerbach 1796, 97). 1156 „Diese Gesetze heißen moralische oder Sittengesetze; so fern sie aber nur auf bloße äußere Handlungen und deren Gesetzmäßigkeit gehen, heißen juridische oder Rechtsgesetze“. 1157 „Ein äußeres recht ist ein solches, welches auch von andern, als von dem Besitzer desselben, dafür erkannt werden kann; wo dieses nicht ist, existirt nur ein inneres Recht, welches aber mit der bloßen Beziehung auf einen andern, der gegen ein solches Subject eine Gewissenp icht hat, nicht verwechselt darf“. 1158 „Nur durch Handlungen, Äusserung ihrer Freiheit, in der Sinnenwelt, kommen vernünftige Wesen in in Wechselwirkung mit einander: der Begriff des Rechts bezieht sich sonach nur auf das, was in der Sinnenwelt sich äussert: was in ihr keine Kausalität hat, sondern im Innern des Gemüths verbleibt, gehört vor einen andern Richterstuhl, dem der moral. Es ist daher nichtig von einem Rechte auf Denkfreiheit, Gewissenheit, u. s. f. zu reden. Es giebt zu diesen innern Handlungen ein Vermögen, und über sie P ichten, aber keine Rechte“. 1159 „Rechte welche in ihrer Materie dem Sittengesetze widersprechen, nenne ich äussere Rechte“. 1160 „Äussere Rechte müssen daher durchaus nach dieser Deduction unmöglich seyn“. 332 Jesús Miguel Santos Román Aun así, Feuerbach se ve obligado a reconocer que una deducción rigu- rosa del concepto de derecho, en último término, acaba por entroncarlo con la ley moral. Es por ello que acepta: “los derechos exteriores son aquellos que son dados por medio de la ley ética en la medida en que esta obliga a otros. Los dere- chos interiores, empero, aquellos que manan de la ley ética para el facultado en sí”1161 (Feuerbach 1796, 57). Este modo de inferir el derecho a partir de los deberes de los demás, es lo que Feuerbach llama la deducción relativa del derecho, que con- sidera su ciente para sustentar el edi cio de la doctrina jurídica: “Esta deducción parece poder satisfacer con suma validez y plena evidencia todos los problemas que eran imposibles de resolver con la deducción absoluta. Gracias a ella, entiendo cómo es posible el derecho natural en tanto ciencia especí ca (…) de acuerdo con la deducción absoluta, este estaba relegado a lo moralmente posi- ble, mientras que aquí [en la deducción relativa] se extiende a todo aquello en lo que no inter ero con la esfera de libertad de otro”1162 (Feuerbach 1796, 142). Lo cual supone una rede nición del concepto de derecho: “no lo permitido por la ley ética en mí, sino lo que es puesto en mí por medio de la ley moral, en la medida en que obliga a otros, eso es el objeto del derecho natural”1163 (Feuerbach 1796, 142- 143). En de nitiva, la de nición de los derechos exteriores como derechos amorales, no puede sino concluir en la idea de que el concepto de derecho se resuelve en el de deber ajeno, y este camino ya había sido transitado por otros antes que por Feuerbach. El año 97 es el momento de la publicación de la Metaphysik der Sitten, donde Kant hace su propia exposición sobre el asunto. Para el  lósofo de Königsberg, la diferencia radical entre la doctrina jurídica y la doctrina ética en general consiste en que: “Estas leyes de libertad, a diferencia de las leyes de la naturaleza, se llaman morales. Si afectan solo a acciones meramente externas y a su conformidad a la ley, se llaman jurídicas; pero si exigen también que ellas mismas (las leyes) deban ser los fundamentos de determinación de las acciones, entonces son éticas, y se dice, por tanto: que la coincidencia de las primeras es la legalidad, la coincidencia con las segundas, la moralidad de la acción”1164 (MS 2005, 17). 1161 „Äussere Rechte sind ihnen nämlich solche, welche durch das Sittengesetz, in wie ferne es andern ob- liegt, gegeben sind, innere Rechte aber solche, welche aus dem Sittengesetz in dem Berechtigten an sich, her iessen“. 1162 „Diese Deduktion (…) scheint (…) alle Probleme, die nach der absoluten Recthsdeduktion unmöglich aufgelöst werden konnten, vollgültig und mit der grössten Evidenz zu befriedigen. Ich begreife durch sie, wie das Naturrecht, als abgesonderte Wissenschaft möglich ist (…) Während es nach der absoluten Deduktion nur auf das moralisch-mögliche beschränkt war, wird es hier auf alles ausgedehnt, wodurch ich nicht in die Sphare der Freiheit eines andern eingreife“. 1163 „Nicht das durch das Sittengesetz in mir erlaubte, sondern das, was durch das Sittengesetz, in wie ferne es adern obliegt, in mich gesetzt wird, ist der Gegenstand des Naturrechts“. 1164 „Diese Gesetze der Freiheit heißen zum Unterschiede von Naturgesetzen moralisch. So fern sie nur auf bloße äußere Handlungen und deren Gesetzmäßigkeit gehen, heißen sie juridisch; fordern sie aber auch, daß sie (die Gesetze) selbst die Bestimmungsgründe der Handlungen sein sollen, so sind sie ethisch, 333La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) Es decir, como ya se explicó en un apartado anterior (cfr. apart. 2.3.4.), todo juicio práctico es un juicio de Gesetzmäßigkeit o Legalität en general. La doctrina práctica trata es de enjuiciar si una determinada operación es conforme a la ley moral. Kant veía dos formas distintas en las que esto puede producirse: bien con una mera adecuación exterior de la acción a la ley, bien según una adecuación interior. En efecto: “A la sola concordancia o discordancia de una acción con la ley, se la denomi- na legalidad (Legalität) de la misma; pero si la idea del deber, a partir de la ley, se convierte también en el móvil de la acción, entonces, a esta concordancia o discordancia de la acción con la ley se la denomina moralidad (Moralität) de la misma”1165 (Mellin 1800, 7). La búsqueda de una adecuación exterior sería lo propio de la Rechtslehre, cuyos juicios, por tanto, solo podrían ser de mera juridicidad (Recthsmäßigkeit), es decir, si tal operación es conforme a la ley, con independencia de los motivos que han llevado al agente a realizar dicha operación. El juicio de Moralität no se quedaría ahí, sino que además exigiría una adecuación de la máxima del sujeto agente a la ley. Como ya hubo ocasión de exponer, el imperativo categórico no solo demanda que el sujeto obedezca a la ley, cosa que es su deber, sino que lo haga por deber (aus P icht). Así lo recordaba Hoffbauer el mismo año de la publi- cación de los Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre: “¿Cómo diferenciar entre la doctrina jurídica y la doctrina del deber? Pues si no, podría parecer que la doctrina jurídica es una parte de la doctrina del deber. Pero la doctrina del deber considera los deberes de un modo totalmente distinto a la doctrina jurídica. La doctrina del deber considera los deberes en tanto de- beres (…) no solo dice que debo actuar de esta o de esta otra manera, sino que debo actuar de tal manera y además, debo tener como propósito en mis acciones la obediencia a la ley moral. Con la doctrina jurídica ocurre de otro modo. La doctrina jurídica considera las obligaciones solo en la medida en que correspon- den a un derecho, como acciones que deben realizar los demás, puesto que han de ser consideradas como dependientes de mi arbitrio”1166 (Hoffbauer 1797, 51). und alsdann sagt man: die Übereinstimmung mit den ersteren ist die Legalität, die mit den zweiten die Moralität der Handlung“ (VI, 214). 1165 „Man nennt die bloße Übereinstimmung oder Nichtübereinstimmung einer Handlung mit dem Gesetze die Gesetzmäßigkeit (Legalität) derselben; ist aber die Idee der P icht aus dem Gesetze zugleich die Triebfeder der Handlung, so heißt die Übereinstimmung oder Nichtübereinstimmung der Handlung mit dem Gesetze die Sittlichkeit (Moralität) derselben“. 1166 „Wie unterscheiden sich die Rechtslehre und P ichtenlehre? Denn allerdings könnte es scheinen, daß die Rechtslehre nur ein Theil der P ichtenlehre sey; allein die P ichtenlehre betrachtet die P ichten ganz anders als die Rechtslehre. Die P ichtenlehre betrachtet P ichten als P ichten (…) sie sagt nicht allein, daß ich so oder so handeln soll, sondern daß ich so handeln und bey meinen Handlungen die Befolgung des Sittengesetzes zur Absicht haben soll. Mit der Rechtslehre verhält es sich anders. Die Rechtslehre be- trachtet P ichten, nur in so fern sie einem Rechte enstrpechen, als Handlungen, die der andere, weil sie von meiner Willkühr als abhängig betrachtet werden, thun muß“. Cfr. p. 56, donde se ofrece un resumen de toda la doctrina de Hoffbauer sobre el estatuto epistemológico del derecho natural. 334 Jesús Miguel Santos Román También Mellin se expresa en estos mismos términos: “la legislación que hace un deber de una acción, y de este deber, a su vez, un móvil, es ética (ethisch); la legislación que permite otros móviles, es jurídica (juridisch)”1167 (Mellin 1800, 7). De este modo, se podría decir que, según Kant, el juicio de Moralität sería un juicio de Legalität supereminente: “La legislación que hace de una acción un deber y de ese deber, a la vez, un móvil, es ética. Pero la que no incluye al último en la ley, y por tanto, admite también otro móvil distinto de la idea misma del deber, es jurídica”1168 (MS 2005, 23-24). Stephani, comentando la obra del maestro de Königsberg, aclara: “Kant parte de esta división de las dos formas de la sensibilidad exterior e in- terior. Aquellas acciones que se mani estan bajo la forma del espacio (acciones exteriores) conforman lo jurídico; aquellas que se mani estan bajo la forma del tiempo (y a ellas pertenecen tanto las acciones exteriores como las interiores), conforman la jurisdicción ética”1169 (Stephani 1797, Anmerkungen, 10-11). Así, llega a una conclusión certera: “en consecuencia, para las acciones ex- teriores existe una doble legislación de la razón práctica”1170 (Stephani 1797, An- merkungen, 11), ética y jurídica, mientras que solo lo interior permanecería exclu- sivamente en el territorio de la ética, totalmente al margen de lo jurídico. Exterior, en la obra de Stephani, también designa al plano de la relación entre individuos: “Ahora ya sabemos que la legislación jurídica no versa únicamente sobre ac- ciones exteriores, sino que también vemos que no hay otro fundamento distin- to del natural para ello, puesto que solo podemos estar en conexión inmediata con otros hombres mediante acciones exteriores (que se mani estan bajo la forma del espacio)”1171 (Stephani 1797, Anmerkungen, 18). En su obra del mismo año titulada Grundlinien, Stephani continúa esta misma idea, dándole un giro bastante interesante: “la doctrina jurídica expone 1167 „Die eine Handlung zur P icht und diese P icht zugleich zur Triebfeder machende Gesetzgebung ist sittlich (ethisch); die eine andere Triebfeder zulassende Gesetzgebung ist rechtlich (juridisch)“. 1168 „Diejenige, welche eine Handlung zur P icht und diese P icht zugleich zur Triebfeder macht, ist ethisch. Diejenige aber, welche das Letztere nicht im Gesetze mit einschließt, mithin auch eine andere Triebfeder als die Idee der P icht selbst zuläßt, ist juridisch“ (VI, 219). 1169 „Kant gehet bei dieser Trennung von den beiden Formen des äussern und innern Sinnes aus. Diejenigen Handlungen, welche unter der Form des Raums erscheinen (äussere Handlungen) machen das juridische; diejenigen, welche unter der Form der Zeit erscheinen (und dahin gehören sowohl die äussern als innern Handlungen) machen das ethische Gebiet aus“. 1170 „Folglich gibt es für äussere Handlungen auch eine doppelte Gesetzgebung der reinen practischen Vernunft“. 1171 „Jetzt wissen wir nicht nur, daß die rechtliche Gesetzgebung nur auf äussere Handlungen gehen kann, sondern sehen auch den Grund davon ein, welcher kein anderer als der natürliche ist, weil wir mit den andern Menschen nur durch äussere Handlungen (die unter der Form des Raumen erscheinen) in unmit- telbar Verbindung stehen“. 335La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) la legislación pura para la sociedad de hombres; la moral expone la legislación pura para el espacio propio y separado del hombre, aunque rodeado por la comunidad”1172 (Stephani 1797, Grundlinien, 34). La moral aparece como terreno privado, y no ya como algo estrictamente interior. Según Hoffbauer, la doctrina jurídica enseñaría derechos, y aunque es cier- to que el reverso de todo derecho es un deber, en este caso se estaría siempre ante un deber para los demás. Es decir, un derecho de mi parte supondría un deber para los demás, en ningún caso un deber de mí mismo para conmigo mismo. Y al revés, los deberes de mi parte supondrían derechos, pero siempre chez les autres, y nunca para mí (cfr. Hoffbauer 1797, 46 ss). En ocasiones, los autores se ven obligados a mezclar categorías. El mismo Hoffbauer, en una obra publicada al año siguiente sostenía: “Los derechos adquiridos se distinguen de los innatos no solo por su origen, sino también por su objeto. El objeto de los derechos cuyo fundamento radica exclusivamente en la existencia del hombre, es, por tanto, exclusivamente el hombre mismo. En cambio, el objeto de aquellos que surgen de circunstancias de hecho y de acontecimientos en el mundo sensible, está consecuentemente fuera del hombre”1173 (Hoffbauer 1798, 37). Es decir, los derechos innatos también son derechos interiores, tanto por su objeto, como por su sujeto. Y lo mismo los derechos adquiridos, que serían exteriores por las mismas razones. Schmalz es el único autor que introduce el concepto de justicia en la ecua- ción, pero el resultado no es muy distinto del de sus colegas: “A menudo, para los moralistas, o más en concreto, para los moralistas teoló- gicos, justicia signi ca la perfección moral en general, y el conjunto de todas las virtudes. En sentido particular, en cambio, la justicia hace referencia a la virtud que cumple con los deberes jurídicos. Sin embargo, incluso en este sen- tido hay una justicia interior y otra exterior. La primera no solo cumple con tales deberes, sino que los cumple por pura conciencia; la última, únicamente satisface la juridicidad exterior. Solo la justicia exterior es el  n de la doctrina jurídica, como aquella disciplina que jamás hace comparecer ante su tribunal lo profundo de nuestra conciencia”1174 (Schmalz 1798, 111-112). 1172 „Die Rechtslehre enthält die reine Gesetzgebung für die Gemeinschaft der Menschen; die moral die reine Gesetzgebung für das von der Gemeinschaft zwar umschlossene, aber abgesonderte eigene Gebiet des Menschen“. 1173 „Die erworbenen Rechte unterscheiden sich von den angebohren nicht bloß durch ihre Entstehung, sondern auch durch ihre Gegenstände. Gegenstand der Rechte, die ihren Grund allein in der Existenz des Menschen haben, ist auch allein der Mensch selbst. Gegenstand derjenigen, welche durch Thatsachen und Begebenheiten in der Sinnenwelt entstehen, ist auch etwas außer dem Menschen“. 1174 „Gerechtigkeit bedeutet bey den moralisten, besonders bey den theologischen, oft die moralische Vollkommenheit überhaupt, und den Inbegriff aller Tugenden. In einem besondern Sinn hingegen heißt Gerechtigkeit die Tugend, welche juridische P ichten erfüllt. Aber selbst in diesem Sinn giebt es eine inne- 336 Jesús Miguel Santos Román Schmalz pretende una transmutación total del lenguaje aristotélico, tratan- do de vincular la justicia distributiva a los derechos innatos del hombre, y la justicia conmutativa a los derechos adquiridos (cfr. Schmalz 1798, 112-113). En torno al cambio de siglo, Krug sigue haciendo hincapié en las mismas ideas: “El concepto de derecho encuentra una aplicación determinada solo a condición de que diversas esencias racionales coexistan unas con otras y por tanto, entren en una relación recíproca. De ahí que el derecho consista solo en un ser lícito exterior”1175 (Krug 1800, 17). Pero además, Krug pretende ver en este binomio interior-exterior la distin- ción entre derecho y deber: “En ello radica la diferencia esencial entre el concepto de deber (que una doctrina del derecho no puede pasar por alto en ningún caso) y el concepto de derecho, esto es, que cierta parte del contenido de aquel [el concepto de deber] resulta aplicable al hombre aislado”1176 (Krug 1800, 19-20). Lo cual resulta bastante discutible, porque si se tratara de una diferencia esencial entre deber y derecho, no se entiende por qué el deber es aplicable en cier- ta parte al hombre aislado. La parte del deber que tuviera que ver con los demás, sería deber exterior, y su condición exterior ya no constituiría una diferencia esen- cial con el derecho. En de nitiva, la conclusión a la que pretende llegar Krug es: “Esta ley [la ley jurídica o principio jurídico] no determina la conducta interior de una esencia racional, las máximas y motivaciones de su voluntad, sino solo la conducta exterior de la misma, esto es, le señala una cierta esfera dentro de la cual su causalidad libre no puede ser obstaculizada”1177 (Krug 1800, 35-36). Tieftrunk recuerda que el concepto de deber siempre se resuelve en el de coacción, y así, la clave está en determinar si dicha coacción procede del interior o del exterior: “La regla moral es, a su vez, o bien una tal que comporta la libertad inte- rior bajo leyes y obliga a acciones que solo mediante coacción interna (auto- re und äußere Gerechtigkeit, jene, welche diese P ichten nicht bloß erfüllt, sondern aus reiner Gesinnung erfüllt, diese, welche bloß äußere Rechtsmäßigkeit fordert. Die letzte allein ist der Zweck der Rechtslehre, als welche nie unsere verborgne Gesinnungen von ihren Richterstuhl ruft“. 1175 „Der Rechtsbegriff  ndet nur unter der Bedingung eine bestimmte Anwendung, dass mehre Vernunftwesen neben einander existiren und dadurch in ein wechselseitiges Verhältniss treten. Daher bedeu- tet das Recht auch nur ein äusseres Dürfen“. 1176 „Schon dadurch unterscheidet sich der P ichtbegriff ([…] dass er in einer Rechtslehre gar nicht umgan- gen werden kann,) wesentlich vom Rechtsbegriffe, dass jener in einem gewissen Theile seiner Sphäre auch auf den ganz isolirten Menschen würklich anwendbar ist“. 1177 „Dieses Gesetz bestimmt aber nicht die innere Handlungsweise eines Vernunftwesens, die Maxime und Triebfeder seines Willens, sondern bloss die äussere Handlungsweise desselben, d. h. es weisst ihm eine gewisse Sphäre an, innerhalb welcher sein freyes Würken nicht gehindert werden darf“. 337La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) coacción) son posibles (lex justi); o una tal, que comporta la libertad exterior bajo leyes y obliga a acciones que pueden ser coaccionadas exteriormente (lex juridica)”1178 (Tieftrunk 1803, 5). Es curioso que en esta obra, Tieftrunk ni siquiera se esfuerza en distinguir entre derecho y moral, sino solo entre derecho interior y derecho exterior: “El derecho, en la medida en que sustenta la relación entre el arbitrio de uno y el arbitrio del otro por medio de la sola coacción exterior, se denomina derecho estricto (jus strictum), para diferenciarlo del derecho en sentido lato (jus latum), que abarca ambas legislaciones, de cara tanto a la libertad interior como a la exterior”1179 (Tieftrunk 1803, 9). De manera que la división interior-exterior radicaría en la autorreferencia- lidad propia del ámbito interno, y la heterorreferencialidad del ámbito externo: “Ambas legislaciones tiene una y la misma fuente (la personalidad moral), y se distinguen únicamente por la relación subjetiva, considerando bien el derecho interior del hombre en relación consigo mismo, bien el derecho exterior del hombre en relación con los demás hombres”1180 (Tieftrunk 1803, 7). También trata de extender la división interior-exterior a la categoría de los deberes: “Lo mismo que el derecho de la humanidad es bien interior, bien exterior, también el deber jurídico es interior o exterior. Aquel es el deber para con la humanidad en nuestra propia persona, este, el deber para con la humanidad en la persona de otros”1181 (Tieftrunk 1803, 25). En de nitiva, la delimitación del objeto formal de la Rechtslehre mediante el recurso al par interior/exterior tiene como Leitmotiv hacer de “esta ciencia”, resume Zachariä, un saber dirigido al “concepto de libertad exterior”1182 (Zachariä 1804, IV). 1178 „Die Sittenregel ist wiederum entweder eine solche, welche die innere Freiheit unter Gesetze bringt, und zu Handlungen verbindet, welche nur durch innern Zwang (Selbstzwang) möglich sind (lex justi), oder eine solche, woher die äussere Freiheit unter Gesetze bringt und zu Handlungen verbindet, welche auch äusserlich erzwungen werden können (lex jurídica)“. 1179 „Das Recht, in wiefern es die Willkühr des Einen im Verhältniß zur Willkühr der Andern bloß durch äussern Zwang in den gesetzlichen Schranken hält, heißt das enge Recht (jus strictum) zum Unterschiede von dem weiten Rechte (jus latum), welches beide Gesetzgebungen, sowohl die fÜr die innere als die für die äussere Freiheit, unter sich begreift“. 1180 „Beide Gesetzgebungen haben eine und dieselbe Quelle (die moralische Persönlichkeit) und unter- scheiden sich nur durch das subjective Verhältniß, indem das innere Recht der Menschen im Verhältniß zu sich selbst, das äussere aber den Menschen im Verhältniß zu andern Menschen betrachtet“. 1181 „Wie das Recht der Menschheit entweder ein inneres oder äusseres ist, so ist auch die Rechtsp icht entweder eine innere oder äussere. Jene ist die P icht gegen die Menschheit in unsrer eignen Person, diese die P icht gegen die Menschheit in der Person Anderer“. 1182 „Diese Wissenschaft steht oder fällt mit dem Begriffe der äussern Freyheit“. 338 Jesús Miguel Santos Román Objeciones a la hipótesis: die Rechtslehre como ciencia de los derechos exteriores De nuevo, encontramos que una delimitación del objeto formal de la Re- chtslehre como ciencia de los derechos exteriores, no dejaba de ofrecer di cultades, atestiguadas incluso por los propios miembros de la escuela. Pero antes de abor- dar las di cultades, es necesaria una aclaración. Una precisión general Anteriormente, Wolff había indicado: “se llaman acciones internas a las que manan de la sola potencia del alma; en cambio, se llaman externas a las que se per- feccionan por el movimiento de órganos corporales”1183 (Wolff 1750, Instituciones, 1). Pero tras el giro copernicano de la  losofía criticista, el juego entre lo interior y lo exterior había dejado de ser un tema tan sencillo. Una conceptualización del objeto formal de la Rechtslehre a partir del bi- nomio interior/exterior resultaba enormemente problemática desde la doctrina kantiana, especialmente en lo referente a un uso práctico de la razón. En el uso teorético, la referencialidad espontánea del entendimiento a sus objetos propor- cionados, y la referencialidad de estos a la cosa en sí por medio de la intuición podía ofrecer una vía de articulación de la contraposición interior-exterior, no sin ciertas di cultades. Pero se ha de recordar que en el uso práctico de la razón no hay posibilidad de juicios sintéticos, sino que la objetividad de todas las repre- sentaciones procede exclusivamente de su necesaria referencialidad al Faktum de la conciencia moral. Esto hacía que una división interior-exterior resultase enormemente difícil de justi car en términos prácticos. Schmid enseñaba: “mi actividad humana es en parte interior, y en parte exterior, según que su efectividad quede en la propia persona, o salga fuera de la misma, sobre otros objetos”1184 (Schmid 1795, 84). Sin embargo, el juicio por el que se pre- dica una relación de causalidad solo puede ser de dos tipos: teórico o práctico. En el primer caso, la causalidad no puede ser otra cosa que un concepto puro del entendimiento, en virtud del cual dos representaciones objetuales son reunidas en un juicio por aquel enlace a priori de la causalidad. El enlace, como enlace a priori, no preexiste en los objetos dados por la sensibilidad, ni mucho menos se puede decir procedente de la cosa en sí. Por tanto, en la proposición “A es causa de B”, el nexo de causalidad solo puede ser interior, jamás exterior, y esto se cumple tanto si se dice “este hombre es causa de un fenómeno en su propia constitución corporal”, como si se sostiene que “este hombre es causa de un fenómeno en alguna cosa distinta de su propia constitución corporal”. En el segundo caso, es decir, si lo que 1183 “Actiones internae dicuntur, quae sola vi animae eliciuntur; externae autem, quae motu organorum cor- poris per ciuntur”. 1184 „Meine menschliche Thätigkeit ist theils eine innere, theils eine äussere, je nachdem ihre Würkung entwe- der in der Person selbst bleibt, oder ausser ihr auf andre Gegenstände herausgeht“. 339La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) se pretende es un juicio práctico, se ha de recordar que no hay concepto práctico que no sea interior, puesto que el uso práctico de la razón excluye los juicios expli- cativos. En este caso no se está buscando una explicación sobre una relación causal en particular, sino simplemente una a rmación de una relación causal con un pro- pósito exclusivamente regulativo. Si se a rma “una efectividad que queda en la propia persona”, esto podría hacer referencia a que la conciencia moral es causa de algún efecto en sí misma, pero esto es la misma de nición de libertad como prin- cipio de causalidad espontánea, automoción o auto-actividad, que por supuesto es un juicio interior, dado que solo se puede a rmar desde la conciencia moral. Pero si se a rma “una efectividad sobre los objetos”, volvemos al mismo punto, porque esto no es más que la de nición de libertad, como causalidad que tiene su principio en sí misma, por cierto, también interior. En efecto, el binomio interior-exterior necesariamente remitía al problema de la subjetivo-objetividad, que ya fue discutido en un apartado anterior (cfr. apart. 2.2.2.1. y 2.2.2.2.). Esto se patentiza, por ejemplo, cuando Tieftrunk indica: “El derecho exterior y el interior se diferencian uno de otro, no en relación con la ley que representa la acción como necesaria (es decir, que la convierte en un deber), pues esta es la misma en ambos casos, y dice: «limita tus acciones a la condición de posibilidad indispensable para la coexistencia con la personali- dad humana y la libertad»; sino, más bien, en relación con la motivación que conecta uno u otro derecho, en tanto legislación, con la ley. Esta motivación es, en los derechos exteriores, una exterior, tomada de las inclinaciones sensoria- les del sujeto. El derecho exterior ve desde el interior del hombre hacia fuera, y se basa totalmente en una posible coacción exterior y física, en lo que respecta a la naturaleza de los motivos”1185 (Tieftrunk 1803, 9). La pérdida del ser como acto de los actos del ente en la metafísica kantiana, incapacitaba esta doctrina para extraer todas las consecuencias de un gran logro intelectual como era la Revolución Copernicana, y la tarea de fundamentación del conocimiento, pretendidamente objetiva, se transformaba en una tarea de fundamentación cripto-subjetiva, donde la conciencia, que efectivamente Kant veía a la base de todo conocimiento posible, se enunciaba en términos de una proposición objetiva (yo pienso) en la línea del conocimiento objetivo, como aprio- rismo formal. La conciencia del sujeto como experiencia de ese mismo sujeto, por la que en todo conocimiento posible se percibe a sí mismo como conociendo, desde la perspectiva kantiana quedaba reducida al nivel de la experiencia empí- 1185 „Äusseres und inneres Recht unterscheiden sich von einander, nicht in Ansehung des, die Handlung als nothwendig vorstellenden (sie zur P icht machenden) Gesetzes, denn dieses ist in beiden einerlei und sagt: “Beschränke deine Handlungen auf die unumgängliche Bedingung des Bestehens mit der mensch- lichen Persönlichkeit und Freiheit”; sondern in Ansehung der Triebfeder, welche das eine oder andere Recht, als Gesetzgebung, zum Gesetze verküpft. Diese Triebfeder ist nun im äussern Rechte eine äussere, von der sinnlichen Abneigung der Subjecte entlehnte. Das äussere Recht sieht also gänzlich von Innern des Menschen weg und stützt sich, was die Natur seiner Motive anbetrifft, gänzlich auf einen möglichen äussern und physischen Zwang“. 340 Jesús Miguel Santos Román rica de objetos en el orden fenoménico de la naturaleza en general. En doctrina kantiana, abundar en lo interior es caminar hacia las fuentes de la objetividad, y abundar en lo exterior es la causa de toda subjetividad. Así, por paradójico que pueda resultar, la referencia a objetos en el obrar práctico, bajo la forma de móviles o motivaciones, cae del lado de la subjetividad, lo mismo que el sujeto empírico, el homo phaenomenon, debe ser considerado como formando parte de la realidad ex- terior. Aunque la inadvertencia de muchos autores respecto de este punto, arrojó los resultados más variopintos. Lo interior quedaba reservado a la identidad de la conciencia moral consigo misma. Por supuesto, no se está tratando aquí de la conciencia empírica del homo phaenomenon, que en cuanto tal había de considerarse como exterior, sino de la conciencia moral, la cual, a pesar de predicarse como un Faktum, sin embargo, se articulaba como proposición a priori formalísima en la línea del conocimiento objetivo, incondicionadamente necesaria y máximamente universal. Toda con- sideración del hombre en cuanto hombre no podía estar referida al sujeto empí- rico –en cuanto tal, exterior–, porque esto habría privado a tal consideración de su carácter universalísimo e incondicionadamente necesario. La consideración racional del hombre en cuanto hombre era la consideración del mismo en cuanto a la identidad de su conciencia racional, lo que privaba tal consideración de cual- quier referencialidad exterior y de todo contenido subjetivo. Lo exterior en cambio, admitía grados, al menos tres de ellos, que se van a analizar a continuación. Lo exterior, según los escritos de la escuela kantiana, podía referirse a la consideración de la conciencia racional y libre como fenome- nizada en un mundo sensible, es decir, constitutivamente constreñida a la im- perfección por su participación en un orden causal de naturaleza física. Esta es la interpretación que maneja Bobbio cuando, ante la pregunta: “¿cómo se debe entender el uso que Kant hace de los adjetivos «interno» y «externo» referido a la distinción entre moralidad y legalidad?”, responde: “Se debe entender en este sentido: la acción legal es externa por el hecho de que la legislación jurídica, que por ello se denomina legislación externa, pre- tende únicamente una adhesión exterior a sus leyes, es decir una adhesión que es válida independientemente de la puridad de la intención con la que se realiza la acción, mientras que la legislación moral, que por esto se denomina externa, pretende una adhesión íntima a sus leyes, una adhesión con intención pura”1186 (Bobbio 1969, 93). 1186 “Come si deve intendere l’uso che fa Kant degli attributi «interno» ed «esterno» riferiti alla distinzione tra moralità e legalità? Si deve intendere in questo senso: l’azione legale è esterna per il fatto che la legisla- zione giuridica, che perciò è detta legislazione esterna, pretende unicamente un’adesione esteriore alle sue leggi, cioè un’adesione che è valida indipendentemente dalla purità dell’intezione con la quale l’azione è compiuta, mentre la legislazione morale, che perciò è detta interna, pretende un’adesione intima alle sue leggi, un’adesione data con intezione pura”. 341La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) La referencialidad mediata de la conciencia moral consigo misma a través de esta representación de una conciencia fenomenizada, fue, sin embargo, una piedra de toque para muchos autores dentro de la escuela kantiana. Porque, de un lado, en puridad, esta referencialidad mediata debería haber aparecido ya como exterior, pero muchos seguían resistiéndose a la consideración de la regla rectora de esta referencialidad como legislación exterior. Los deberes del hombre, en cuanto conciencia moral universal, para consigo mismo, en cuanto individuo de naturaleza humana inscrito en el orden fenoménico, difícilmente podían cla- si carse como una forma de la legalidad jurídica (Rechtsmäßigkeit). Aunque, por otra parte, no dejaba de ser cierto que, desde una consideración tradicional, no cualquier uso de los propios órganos corporales podía entenderse como conte- nido dentro de una licitud jurídica, lo que hizo que algunos autores dudaran del binomio interior-exterior como delimitativo del objeto formal de la Rechtslehre. Este es el sentido que adquiere el término exterior cuando en tantas ocasiones dentro de los escritos kantianos se indica: “los móviles exteriores del arbitrio solo pueden consistir en el miedo a la coacción física”1187 (Zachariä 1804, 23). Siendo así que el miedo es algo interior, no obstante, exige una referencia mediata de la con- ciencia consigo misma, en la que abarca algo exterior que se presenta como amenaza: “Aquella legislación que de una acción hace un deber, y al mismo tiempo de este deber un móvil, es la legislación ética. Aquella otra legislación, en cam- bio, que conecta un móvil exterior (la coacción física) con la ley, es jurídica”1188 (Zachariä 1804, 25). Un segundo nivel de exterioridad procedía de la consideración de la esencia racional libre como repartida en diversos individuos en el orden físico. Esta con- sideración –por descontado, meramente regulativa– permitía una referencialidad mediata de la conciencia consigo misma, a través de la representación apriorísti- ca de una posible relación entre individuos igualmente racionales e igualmente libres. Tal consideración de lo exterior fue la más ampliamente utilizada en la escuela, como se puede ver en Hoffbauer: “Tanto la doctrina ética o doctrina del deber, como la doctrina jurídica, consi- deran las acciones arbitrarias en cuanto tales; la primera en tanto que acciones a las que estoy obligado; la segunda, en cuanto acciones a las que tengo un derecho. La primera determina cuándo debo determinar mi propio arbitrio mediante la libertad; la última, lo que, dentro de lo mío, puedo considerar como independiente del arbitrio de otros”1189 (Hoffbauer 1799, 200). 1187 „So kann die äussere Triebfeder der Willkühr nur in der Furcht vor physischen Zwange besteht“. 1188 „Diejenige Gesetzgebung nun, die eine Handlung zur P icht, und diese P icht zugleich zur Triebfedern macht, ist die ethische Gesetzgebung. Diejenige aber, die eine äussere Triebfeder (physischen Zwang,) mit dem Gesetze verbindet, ist juridisch“. 1189 „Die Sittenlehre oder P ichtenlehre sowohl als die Rechtslehre betrachtet willkührliche Hanldungen als solche; die erste als Handlungen, zu welchen ich verp ichtet bin, die letzte als Handlungen, auf welche 342 Jesús Miguel Santos Román También en Tieftrunk: “El derecho, como legislación por la que la personalidad moral (la razón prác- tica) se constituye a sí misma, es o bien interior, o bien exterior. El derecho interior es el derecho de la humanidad en la persona propia, por el que cada cual queda obligado a no actuar contra el concepto de su personalidad moral, es decir, a no tratarse como una cosa, como un mero medio para sus gustos embrutecidos, a no hacerse esclavo para otros, etc. El derecho exterior es el derecho de la humanidad en la persona de otro, y obliga a cada cual a no quebrantar la ley de la personalidad y de la libertad en relación con los demás hombres”1190 (Tieftrunk 1803, 6). “La doctrina jurídica debe desgranar, en primer lugar, las obligaciones que uno tiene para con los demás por las que, al mismo tiempo, surge el derecho de los demás a que aquel primero haga u omita algo”1191 (Fries 1803, 23). Una versión más sencilla la encontramos en Reidenitz: “una legislación ex- terior es aquella que nos es prescrita por otro. La doctrina jurídica natural nos enseña a reconocer las leyes que pueden sernos prescritas por otros”1192 (Reide- nitz 1803, 3). Es decir, cuando por ejemplo decimos que ciertos deberes para con nosotros mismos son coactivos, “no lo son tanto porque nos coaccionemos exte- riormente a nosotros mismos, sino porque podemos ser coaccionados a su cum- plimiento por otros”1193 (Reidenitz 1803, 15). Tal aproximación permitía suponer un deber de la humanidad para con la humanidad que no culminaba en lo exterior, sino que retornaba a la conciencia moral, y por tanto, podía ser reasumida en la objetividad práctica, esto es, un “deber jurídico interior en relación con los demás”1194 (Tieftrunk 1803, 26). Sin embargo, tenía el defecto de que no permitía distinguir entre legislación moral y legislación jurídica en virtud del criterio de interior y exterior, porque era un mismo imperativo categórico el que mandaba no tratar a la humanidad, allí donde se encuentre, como ich ein Recht habe. Die erste bestimmt, wozu ich meine Willkühr selbst durch Freyheit bestimmen soll; die letzte, was ich in Ansehung meiner, als von der Willkühr anderer unabhängig betrachten kann“. 1190 „Das Recht aber, als eine Gesetzgebung, zu welcher sich die moralische Persönlichkeit (die practische Vernunft) von selbst constituirt, ist entweder ein inneres oder ein äusseres (jus internum vel externum). Das innere ist das Recht der Menschheit in eigner Person, wodurch Jedermann verp ichtet wird, dem Begriffe seiner moralischen Persönlichkeit nicht zuwider zu handeln, sich nicht zur Sache zum bloßen Mittel seiner thierischen Lüste, zum Sclaven für Andere etc. zu mache. Das äussere Recht ist das Recht der Menschheit in der Person Anderer und verp ichtet Jedermann, das Gesetz der Persönlichkeit und Freiheit im Verhältniss zu andern Menschen nicht zu verletzen“. 1191 „Die Rechtslehre muß also zuerst Verbindlichkeiten ableiten, welche der eine gegen den andern hat, wodurch den zugleich Rechte des andern entstehen zu fordern, daß jener etwas thue oder lasse”. 1192 „Die natürliche Rechtslehre giebt uns also die Gesetze zu erkennen, die uns von andern gegeben wer- den dürfen“. 1193 „(...) nicht solche, zu denen wird äußerlich uns selbst zwingen: sondern solche, zu deren Befolgung wir von ander gezwungen werden dürfen“. 1194 „Innern Rechtsp icht, (...) im Verhältniß zu Andern“. 343La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) mero medio, sino también al mismo tiempo como  n en sí mismo, cosa, empero, que podía servir de igual manera como ley suprema del orden ético, y ley supre- ma del orden jurídico. Si se adujera que el binomio interior-exterior no ha de estar referido a la legislación, sino a la motivación del sujeto agente en la obediencia a la legislación, es decir, que el agente siga un criterio interior (por deber) o uno exterior (por otro motivo cualquiera) a la hora de obedecer la ley, tendríamos que la fuente de moralidad estaría radicada en el nivel de las máximas, en cuanto legislación subjetiva, en cuyo caso habría que concluir que la legislación moral sería tan exte- rior como la legislación jurídica, y ello por razón de su lugar de residencia, cosa que iría contra el tenor literal de toda la escuela kantiana en pleno. El último nivel de exterioridad provenía de la consideración de la esencia racional como operante respecto de las cosas del mundo empírico, haciendo uso de ellas para ordenarlas a sus propios  nes. Este criterio de lo exterior fue muy utilizado, por cuanto abría la posibilidad de una consideración de la esen- cia racional como afectada por el orden sensible. Ahora bien, tal criterio inde- fectiblemente venía a resolverse en último término en el anterior, puesto que el uso de las cosas no podía ser constitutivo de una legislación exterior jurídica, si por tal uso se entendía la regulación de la praxis libre según un criterio técnico. El uso que la esencia racional podía dar a las cosas únicamente mostraba algún interés jurídico si suponía algún tipo de referencialidad a una relación entre individuos empíricos igualmente participantes de la conciencia moral. Una cita de Abicht, consciente de la equivocidad del término exterior, es realmente sugerente: “Puede denominarse derechos exteriores, o bien a los que pueden ser reconoci- dos por otros hombres en función de algo exterior y sensible; o bien aquellos en los surgen obligaciones desde fuera, es decir, para otros hombres; o bien aque- llos que se dirigen a las cosas exteriores. En el primer y segundo sentido de la palabra, todos los derechos son exteriores. En el tercer sentido del término, los derechos no agotan el derecho natural, ni siquiera al derecho natural hipotético – solo a partir de los derechos exteriores no se llega a ninguna conclusión sobre la autorización a la coacción que ellos ofrecen –”1195 (Abicht 1795, 15). También Tieftrunk reconoce una doble forma de exterioridad para el caso de los deberes jurídicos: “el deber jurídico exterior es el deber en atención a las acciones según la ley, o bien en atención a la coacción legal”1196 (Tieftrunk 1803, 26). 1195 „Äußere Rechte können etweder solche genannt werden, die von andern Menschen aus etwas Äusseren und Sinnlichen erkannt werden können; oder solche, welchen von außen, also bey andern Menschen, P ichten entsprechen; oder solche, die auf äußere Gegenstände gehen. In dem ersten und zweyten Sinne des Worts sind alle Rechte äußere Rechte. – Rechte in dem dritten Sinne des Worts können das Naturrecht nicht allein, nicht einmahl das hypothetische Naturrecht ausmachen.- Von den äußern Rechten als sol- chen gilt kein Schluß auf die Zwangsbefugniß, die sie geben sollen“. 1196 „Die äussere Rechtsp icht ist entweder die P icht in Ansehung der Handlungen nach dem Gesetze oder die in Ansehung des gesetzlichen Zwanges“. 344 Jesús Miguel Santos Román La problemática del criterio ameritó una apostilla de Kant en su Metaphysik der Sitten: “El concepto de derecho, en tanto que se re ere a una obligación que le correspon- de (es decir, el concepto moral del mismo), afecta, en primer lugar, solo a la relación externa y ciertamente práctica de una persona con otra, en tanto que sus acciones, como hechos, pueden in uirse entre sí (inmediata o mediatamente). Pero, en se- gundo lugar, no signi ca la relación del arbitrio con el deseo del otro (por lo tanto con la mera necesidad –Bedürfniß–), como en las acciones bené cas o crueles, sino solo con el arbitrio del otro. En tercer lugar, en esta relación recíproca del arbitrio no se atiende en absoluto a la materia del arbitrio, es decir, al  n que cada cual se propone con el objeto que quiere (…) sino que solo se pregunta por la forma en la relación del arbitrio de ambas partes en la medida en que se considera únicamente como libre, y si con ello, la acción de uno de ambos puede conciliarse con la liber- tad del otro según una ley universal”1197 (MS 2005, 38-39). Solo con estas condiciones podía considerarse que una legislación podía ser exterior, sin dejar de ser jurídica, es decir, sin convertirse en una legislación técnica, o en general, en legislación de la causalidad física. Objeciones desde el punto de vista de la moral Un intento de reducir la moral al horizonte interior o interno no podía sino fra- casar estrepitosamente. Cierto que el fundamento universal de la moral, el impera- tivo categórico en cuanto forma de toda legalidad práctica, es interior, y no puede ser considerado como procedente de algo exterior, sea el mundo físico o sea un orden suprasensible. Pero resultaría absurdo y totalmente contrario a la ortodoxia kantiana considerar que el imperativo categórico constituía una forma de legalidad únicamente dirigida a procesos anímicos interiores, si con ello se diera a entender que las operaciones exteriores de una esencia racional habían de quedar fuera de la jurisdicción moral. “Entiendo aquí por deber perfecto el que no admite excep- ción en favor de inclinaciones”, de nía Kant, para argumentar en consecuencia “y entonces tengo deberes perfectos, no sólo externos, sino también internos, cosa que contradice el uso de las palabras en las escuelas”1198 (GMS 2005, 107). Concluir algo 1197 „Der Begriff des Rechts, sofern er sich auf eine ihm correspondirende Verbindlichkeit bezieht, (d.i. der moralische Begriff desselben) betrifft erstlich nur das äußere und zwar praktische Verhältniß einer Person gegen eine andere, sofern ihre Handlungen als Facta aufeinander (unmittelbar oder mittelbar) Ein uß ha- ben können. Aber zweitens bedeutet er nicht das Verhältniß der Willkür auf den Wunsch (folglich auch auf das bloße Bedürfniß) des Anderen, wie etwa in den Handlungen der Wohlthätigkeit oder Hartherzigkeit, sondern lediglich auf die Willkür des Anderen. Drittens, in diesem wechselseitigen Verhältniß der Willkür kommt auch gar nicht die Materie der Willkür, d.i. der Zweck, den ein jeder mit dem Object, was er will, zur Absicht hat, in Betrachtung (...), sondern nur nach der Form im Verhältniß der beiderseitigen Willkür, sofern sie bloß als frei betrachtet wird, und ob durch die Handlung eines von beiden sich mit der Freiheit des andern nach einem allgemeinen Gesetze zusammen vereinigen lasse“ (VI, 230). 1198 „Verstehe ich hier unter einer vollkommenen P icht diejenige, die keine Ausnahme zum Vortheil der Neigung verstattet, und da habe ich nicht bloß äußere, sondern auch innere vollkommene P ichten, wel- ches dem in Schulen angenommenen Wortgebrauch zuwider läuft“ (IV, 449). 345La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) distinto supondría que las acciones exteriores permanecen amorales y no pueden ser subsumidas bajo la forma de imperativo moral alguno. “La legislación ética”, señalaba Mellin, “hace deberes de las acciones interiores y exteriores, e incluso re- coge como motivaciones los deberes que descansan en una legislación exterior”1199 (Mellin 1800, 8). Puede que el objeto formal de la Rechtslehre lo constituyan los derechos exteriores, pero en ningún caso se podría colegir de ello que la doctrina moral versa solo sobre derechos interiores. En todo caso, se podría llegar a la con- clusión de que la moral abarca derechos interiores y exteriores, y la ciencia jurídica sólo exteriores, lo cual difumina de nuevo la frontera entre derecho y moral que tal distinción parecería haber venido a solventar, pues habría que concluir que la doctrina jurídica no es sino una parte de la ciencia moral, en lo que se re ere a los derechos exteriores. Wolff, casi como si hubiera podido predecir esta di cultad, a rmaba con rotundidad: “por lo cual se hace patente que las acciones libres externas no se dan sin las internas, a las cuales están vinculadas”1200 (Wolff 1750, Institutiones, 5). Pero, sin duda, quien mejor expone la problemática que se está tratando de expo- ner, es Tieftrunk, el cual, ya en pleno siglo XIX, señala: “si no hubiera un derecho interior, no podría existir tampoco derecho exterior alguno”1201 (Tieftrunk 1803, 7). Feuerbach es el primero en denunciar con  rmeza el peligro que entraña la división entre derechos interiores y exteriores, si no se comprende en sus justos términos: “Si aceptamos aquel presupuesto, a saber, que la ley moral funda derechos (…) entonces hemos de conceptualizar el derecho natural como ciencia de los derechos exteriores, y admitir que nuestra de nición de esta ciencia (…) carece de un predicado esencial por el que se la pueda diferenciar de la moral”1202 (Feuerbach 1796, 58). Sin embargo, la intención de Feuerbach no fue la de suprimir esta división, sino situarla en sus justos términos, porque para dicho autor, el error radica en concebir la noción de derecho como lo permitido. Por eso critica a los autores que tratan de salvar esta postura solo con parches: “otros creen poder esquivar estos caminos equivoca- dos no de otro modo que a rmando un foro externo, el cual presentan como ámbito propio del derecho natural, por oposición a un foro interno, que conforma la esfera de la moral”. Tal planteamiento parece esquivar la di cultad, por cuanto: 1199 „Die ethische Gesetzgebung macht äußere und innere Handlungen zu P ichten, und nimmt sogar die auf einer äußern Gesetzgebung beruhenden P ichten zu Triebfedern auf“. 1200 “Unde patet, actiones liberas externas non dari sine internis, cum quibus cohaerent”. 1201 „Wäre kein inneres Recht, so könnte es auch kein äusseres geben“. 1202 „Geben wir daher jene Voraussetzung zu, dass nämlich das Sittengesetz Rechte begründe (…) so müs- sen wir das Naturrecht durch die Wissenschaft der äussern Rechte bestimmen und zugeben, dass unserer oben vorgelegten De nition dieser Wissenschaft ein wesentlichen Prädikat fehle, wodurch es sich allein von der moral unterscheiden könne“. 346 Jesús Miguel Santos Román “Están de acuerdo con aquellos en que ha de haber derechos que sean depen- dientes de la ley moral para el propio facultado, pero a rman que los llamados derechos interiores solo pertenecen a la moral, y no al derecho natural, y este, si ha de ser una ciencia autónoma respecto de la moral, solo puede enseñar derechos exteriores”1203 (Feuerbach 1796, 56). Pero a Feuerbach no se le esconde que esta vía auxiliar, cuyo origen atri- buye a Gundling, “se apoya, según la propia teoría de los cultivadores críticos del derecho natural, sobre la derivación del derecho a partir de la ley ética”1204 (Feuerbach 1796, 56-57). “Si excluimos los derechos exteriores del derecho natural”, y como se recor- dará, los derechos exteriores son aquellos que contravienen la ley moral, “en- tonces este queda reducido a lo permitido, y no tenemos otra cosa que una moral con otro nombre, y a lo sumo, considerada desde otro punto de vista”1205 (Feuerbach 1796, 100). Objeciones a la hipótesis, con especial atención al estatus del Naturrecht. La conceptualización de la Rechtslehre como una ciencia de los derechos ex- ternos no dejaba de ofrecer di cultades de interpretación (cfr. Feuerbach 1796, 54 ss). Por una parte, estaba claro que la Rechtslehre no constituye una ciencia teoré- tica, ni por tanto, obedece a un uso especulativo de la razón, y en esto coinciden todos los autores unánimemente; en cambio, el objeto de la misma, sorprendente- mente, sería algo exterior, todo lo contrario de lo que cabría esperar de un uso re- gulativo de la razón. Lo exterior a la esencia racional es el reino de la naturaleza, el horizonte de lo físico, y con esta delimitación del objeto formal de la dotrina jurídica parece que se está queriendo hacer de lo empírico un criterio del saber jurídico. La Rechtslehre se convertiría en una compilación de manifestaciones de la e ciencia causal de una esencia racional cualquiera, o de todas ellas, pero en cuanto tal ciencia jurídica, ayuna de criterio racional. Parecería que dicha ciencia jurídica consistiría en el estudio de hechos, cali cados de jurídicos. A esta objeción, Bobbio añade otra muy similar, en forma de pregunta: “Una vez reconocido que la moral es la esfera de la autonomía, ¿se puede extraer 1203 „Diesem Irrwege glauben andere nicht anders, als durch Behauptung eines fori externi, welches sie für das Gebiet des Naturrechts erklären, im Gegensatze von einem foro interno, welches die Sphäre der moral ausmachen soll, ausweichen zu können. Sie sind mit jenen darüber einverstanden, dass es Rechte gebe, die von dem Sittengesetze in dem Berechtigten selbst abhängig seyen, behaupten aber, dass diese sogenannten innern Rechte nur der moral, nicht aber dem Naturrechte angehörten, und dieses, wenn es eine von der moral abgesonderte Wissenschaft seyn solle, bloss äussere Rechte lehren müsse“. 1204 „(...) stützet sich nach der Theorie der kritischen P eger des Naturrechts, auf die Herleitung des Rechts aus dem Sittengesetz“. 1205 „Werden nun äussere Rechte vom Naturrechte ausgeschlossen, so wird es blos auf das Erlaubte be- schränkt, und wir haben dann nichts weiter, als eine moral mit einem andern Namen, und höchstens aus einem andern Gesichstpunkte betrachtet“. 347La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) la consecuencia de que el derecho es la esfera de la heteronomía?”1206 (Bobbio 1969, 105). Porque en tal caso: “Surge la pregunta que nos hemos hecho en la distinción entre autonomía y heteronomía: ¿la distinción entre mandatos categóricos y mandatos hipotéticos se puede extrapolar a la distinción entre moral y derecho? No cabe duda de que para Kant, la moral solo conoce de imperativos categóricos, pero, a partir de esta a rmación, ¿se puede extraer la consecuencia, que Kant no trató explícitamente, de que los mandatos jurídicos son hipotéticos?”1207 (Bobbio 1969, 108). Esta posibilidad parece quedar descartada por el hecho de que “Kant pre- senta la propia investigación en torno al derecho como una investigación no em- pírica, sino racional”1208 (Bobbio 1969, 112). Sin embargo, una cosa es clara: “si, por tanto, el derecho pertenece a la esfera de la exterioridad, esta es una inferencia de la interioridad: la formalidad racional de la obligación jurídico-social, fundamen- to de exterioridad, reconduce en su origen a la ética”1209 (Cerroni 1972, 48). Pero si la Rechtslehre se consideraba como un saber originariamente interior, o sobre realidades interiores, tenía el peligro de confundirse con el saber moral en gene- ral, en cuyo caso, el criterio interior/exterior quedaba invalidado para delimitar el objeto formal de esta disciplina. Con mucha mayor razón, este peligro estaba latente en aquellos autores que no identi caban los conceptos de Rechtslehre y Naturrecht, sino que habían ensayado algún tipo de distinción entre estas dos disciplinas. En tal caso, la Rechtslehre estaría formada por dos subdisciplinas: una propiamente jurídica, es decir, aquella que trata sobre los derechos exteriores, y el Naturrecht, como Caballo de Troya de una moral que buscaría inmiscuirse en asuntos jurídicos con la intención de subordinar el orden de los derechos exter- nos a un orden interior de naturaleza ética. Tal paradoja acerca de la naturaleza interior o exterior de la Rechtslehre, y especialmente del Naturrecht, abría diferentes posibilidades interpretativas, me- diante la combinación de los términos: a) La Rechtslehre como conocimiento interior de los derechos exteriores. b) La Rechtslehre como conocimiento exterior de los derechos interiores y exteriores. c) La Rechtslehre como conocimiento exterior de los derechos exteriores. 1206 “Una volta riconosciuto che la morale è la sfera dell’autonomia si può trarre la conseguenza che la morale è la sfera dell’eterenomia?” 1207 “Si pone la domanda che ci siamo fatta a proposito della distinzione tra autonomia ed eteronomia: la di- stinzione tra comandi categorici e comandi ipotetici si può estendere alla distinzione tra morale e diritto? Non c’è dubbio che per Kant la morale non conosce che imperativi categorici: si può da questa afferma- zione trarre la conseguenza, che Kant non ha tratta esplicitamente, che i comandi giuridici sono ipotetici?” 1208 “Kant presenta la propria ricerca intorno al diritto come una ricerca non empirica ma razionale”. 1209 “Se, dunque, il diritto attiene alla sfera della esteriorità, questa, poi, è una inferenza dell’interiorità: la formalità razionale dell’obbligazione giuridico-sociale, fondativa della esteriorità, ripete la sua origine dall’etica”. 348 Jesús Miguel Santos Román La posibilidad de un conocimiento exterior acerca del derecho necesaria- mente tenía que quedar descartada, puesto que un conocimiento exterior se ha- bría traducido en un conocimiento del derecho sin aprehensión de su principio, siendo así que la Rechtslehre había sido aceptada por toda la escuela como una auténtica Metafísica del derecho. Kant excluye esta posibilidad cuando sostiene que del conocimiento del derecho positivo se encarga el jurisperito o jurisprudente, que sólo “conoce las leyes externas también externamente, es decir, en su aplicación a los casos que se presentan en la experiencia”. El jurisprudente, en cuanto pru- dente, ha de atender necesariamente a las reglas de la prudencia, o a las de la sa- gacidad, es decir, su criterio determinante es empírico, y, por tanto, siguiendo el modo de razonar kantiano, su labor es eminentemente teorética: el conocimiento del derecho positivo propio del jurisperito o jurisprudente es disciplina teórica. En cambio, “se llama doctrina del derecho (Ius) al conjunto de leyes, para las que es posible una legislación exterior”1210 (MS 2005, 37), es decir, la Rechtslehre sola- mente aborda las condiciones formales, a priori, que posibilitan una legislación exterior, lo que, de suyo, lo convierte en un conocimiento interior acerca de las posibilidades de una legislación exterior. Quizá, la única vía para dejar la puerta abierta a un conocimiento exterior sea la que apunta Tieftrunk: “Toda ley de libertad origina una necesidad interior de ajustarse a ella, pero la ley jurídica exterior abstrae totalmente la motivación interior (la ignora); el actuar jurídico no quiere depender de ello, saca fuera de su ámbito la preocu- pación por la forma de pensar interior, y se apoya totalmente, en virtud de su concepto, en la violencia exterior, la cual, sin embargo, en cuanto violencia que surge de él [de aquel concepto], es una coacción general exterior necesaria y recíproca, necesaria en orden a la libertad, y compatible con la libertad de cada cual”1211 (Tieftrunk 1803, 11). El conocimiento propiamente jurídico sería exterior solo por cuanto hace abs- tracción de lo interior, pero esto, más que deslindar ambos campos, abunda en la idea de que todo conocimiento exterior tiene un cimiento interior, aunque no se le preste atención por razones metodológicas. En cualquier caso, la consideración de exterior también es bastante relativa, puesto que Tieftrunk aclara que “la doctrina jurídica pone el concepto universal de lo exterior, con abstracción de las condicio- nes especiales de espacio”, y también, referido a la manifestación del consentimien- 1210 „(...) er die äußern Gesetze auch äußerlich, d.i. in ihrer Anwendung auf in der Erfahrung vorkommen- de Fälle, kennt (...) Der Inbegriff der Gesetze, für welche eine äußere Gesetzgebung möglich ist, heißt die Rechtslehre (Ius)“ (VI, 229). 1211 „Jedem Gesetze der Freiheit hängt zwar ursprünglich eine innere Nöthigung an, sich demselben zu fügen,aber das äussere Rechtsgesetz abstrahirt gänzlich von der innern Triebfeder (ignorirt sie); will das Rechtshandeln nicht darauf ankommen lassen, ja hält es für etwas gänzlich ausserhalb seiner Sphäre liegendes, sich um die innere Denkungsart zu bekümmern, und stützt sich kraft seines Begriffs gänzlich auf die äussere Gewalt; aber als eine solche, welche aus ihm hervorgeht, mithin auf einen allgemeinen wechselseitigen, mit der Freiheit eines jeden bestehenden, und zum Behuf der Freiheit nothwendigen äussern Zwang“. 349La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) to, “la doctrina jurídica no toma en consideración esta diferencia de tiempo”1212 (Tieftrunk 1803, 53), por lo que, como se ve, el concepto de exterior constituye una abstracción de lo interior, pero también de las circunstancias de tiempo y espacio. Lógicamente, la hipótesis de que la Rechtslehre podía tener algo que ver con lo interior, aunque hubiera sido de nida como legislación exterior, abría una vía de comunicación directa entre la doctrina jurídica y el resto del conocimiento práctico, e incluso suponía la dependencia directa de la Rechtslehre respecto de la Moralphilosophie en su conjunto. Esta postura seguía la lógica del veteroiusnatu- ralismo, con su identi cación plena entre derecho y moral. Dentro del paradigma wolf ano, no había ninguna di cultad en sostener que toda ley es, “por tanto, in- terior o exterior. Aquella es una ley natural (lex naturalis); esta, una ley arbitraria (lex arbitraris, positiua), que a su vez puede ser ley divina (lex diuina) o ley humana (lex humana)”1213 (Meier 1769, 32). Aunque es de mencionar que el propio Meier contradice sus palabras cuando declara: “todas las leyes, y por tanto, también las leyes naturales, son interiores o exteriores”1214 (Meier 1769, 36). Pero este discurso, en el que lo exterior se contemplaba como dependiente de lo interior y, como resultado, lo jurídico se atendía como dependiente de lo moral, se perpetuó dentro de la escuela kantiana, sin que levantara suspicacias hasta pasada la mitad de la década de los noventa del siglo XVIII. Antes, en cam- bio, prácticamente todos los autores con rmaban sin dudar la subordinación de lo jurídico a lo moral. Schmid, por ejemplo, declaraba: “El derecho natural se funda en la moral, y constituye aquella ciencia moral por la que se determina la aplicación moral de conceptos prácticos a la erec- ción de una sociedad civil por medio de una legislación exterior. La aplicación de conceptos de astucia a este objeto es también necesario, pero subordinado al derecho natural”1215 (Schmid 1790, 30). Este mismo autor, en una obra posterior, de nía la Moralphilosophie como: “La Filosofía moral o Filosofía Práctica en sentido estricto es la ciencia de los  nes supremos imaginables de nuestras acciones volitivas o prácticas, esto es, de aque- 1212 „Das Rechtslehre legt den allgemeinen Begriff des Äussern, mit Abstraction von den besondern Raumsverhältnissen zum Grunde. (…) Die Rechtslehre nimmt aber auf diese Verschiedenheit in der Zeit nicht Rücksicht“. 1213 „Folglich entweder die innerliche, oder die äusserliche. Jenes ist ein Naturgesetz (lex naturalis), dieses ein willkührliches (lex arbitraris, positiua). Die letzte ist entweder ein göttliches (lex diuina), oder ein menschliches Gesetz (lex humana)“. 1214 „Folglich sind alle Gesetze, und also auch die Naturgesetze, entweder innerliche oder äusserliche“. 1215 „Das Naturrecht gründet sich auf moral, und ist dieienige moralische Wissenschaft, wodurch die moralische Anwendung sittlicher Begriffe auf Errichtung eines bürgerliches Verein durch äussere Gesetzgebung bestimmt wird. Die Anwendung der Klugheitsbegriffe auf diesen Gegenstand ist zwar ebenfalls nothwendig, aber dem Naturrecht untergeordnet“. 350 Jesús Miguel Santos Román llas leyes racionales que determinan lo necesario (lo que ha de suceder) según conceptos racionales por medio de nuestra voluntad”1216 (Schmid 1793, 71) Que esta de nición de la moral como disciplina  losó ca no excluye al de- recho, sino que más bien lo presupone como una parte integrante de la misma, ya lo había dejado claro Schmid en su obra anterior: “En la Metafísica de la moral se deduce, a partir del concepto de derecho, que toda esencia racional está obligada en lo universal a la efectividad libre de sus potencias y a la promoción de sus  nes, y por tanto, también está legitimado a ello”1217 (Schmid 1790, 679). Siguiendo un silogismo simple: si la  losofía moral es una ciencia sobre las leyes racionales que determinan lo necesario, y, dado que la efectividad libre de la esencia racional es necesaria, según el concepto de derecho, se sigue necesa- riamente que la efectividad jurídica del sujeto es objeto de la Filosofía moral. No parece extraño, por tanto, que el mismo autor concluya: “los fundamentos mora- les del derecho en general, y los deberes que se re eren a ellos, son un objeto que el moralista no puede olvidar”1218 (Schmid 1790, 678). Dos años más tarde, Schaumann se mostraba absolutamente convencido de que el objeto formal de la Rechtslehre debía ser algo interior: “La ciencia cuyo concepto ha sido abordado más arriba [se re ere al Natu- rrecht], no tiene nada trascendente, ni fenómeno natural externo alguno, sino más bien algo proporcionado en y por medio de la razón misma como objeto. En ese algo permanece la clave, no sobre ni fuera de nosotros (como en algunas preguntas de la  losofía especulativa y de la ciencia natural), sino más bien en nosotros y en nuestro razonar puro, y debe ser posible a partir de ahí un conocimiento del mismo por principios (ciencia)”1219 (Schaumann 1792, 10-11). De manera que, a pesar de su insistencia en la importancia de distinguir la Rechtslehre de la moral y de otras disciplinas a nes (cfr. Schaumann 1792, 8) sin embargo, parece renunciar a su propio criterio cuando indica: “el concepto de 1216 „Moralphilosophie oder praktische Philosophie im strengsten Sinne, ist die Wissenschaft der höch- sten vorstellbaren Zwecke unsrer willkührlichen Handlungen, oder den praktischen d. h. Derjenigen Vernunftgesetze, welche bestimmen, was nach Vernunftbegriffen durch unsren Willen nothwendig ist, (geschehen soll)“. 1217 „In der Metaphysik der Sitten ist aus dem Begriffe des Rechts erwiesen worden, dass jedes vernünftige Wesen im Allgemeinen zu freyer Würksamkeit seiner Kräfte und zu Beförderung seiner eignen Zwecke verp ichtet, und also auch berechtigt ist“. 1218 „Die moralischen Gründe des Rechts überhaupt und die P ichten, welche sich darauf beziehen, sind ein Gegenstand, den der Sittenlehrer nicht übergehen darf“. 1219 „Die Wissenschaft, deren Begriff oben aufgestellt ist, hat kein transcendentes Etwas, keine äussern Naturerscheinungen, sondern ein in und durch die Vernunft selbst gegebnes Etwas, zum Gegenstande. Zu diesem also liegt der Schlüssel, nicht über oder ausser uns (wie bey manchen Fragen der speculati- ven Philosophie und Naturkunde), sondern in uns und unserm reinen Denken, und es muss daher eine Kenntniss desselben aus Principien (Wissenschaft) möglich seyn“. 351La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) un derecho, y por medio de él, la ciencia que lo tiene por objeto, está en estricta codependencia con el concepto de moralidad, o más bien, es él mismo un con- cepto práctico-moral”1220 (Schaumann 1792, 72). Esta posición ambigua generaba tal confusión que condujo a declaraciones de escaso valor cientí co, tales como: “la moral cultiva las obligaciones y derechos para la voluntad; el derecho natural, para los negocios y transacciones; y ambos erigen juntos el edi cio en el que la humanidad habita segura”1221 (Schaumann 1792, 105). Es difícil pensar en una de-  nición de negocios y transacciones que no haga referencia a la voluntad humana, y por tanto, resuelva el derecho en la moral, como una sección de la misma. Abicht también reconocía expresamente: “Puesto que todos los deberes perfectos exteriores se pueden conocer desde los derechos de una persona, se sigue que el derecho natural está inseparablemente unido a la moral, que el derecho natural trata los derechos del hombre solo en la medida en que fundamentan obligaciones para otro”1222 (Abicht 1795, 23). Schmid coincide al señalar la fuente del derecho natural: “la fuente del Na- turrecht no es la experiencia (…) ni el arbitrio de un gobernante, o de un profesor de derecho, ni una revelación sobrenatural, sino solo la razón, y por tanto la razón pura práctica”1223 (Schmid 1795, 7). Jakob fue consciente de que, si se pretendía hacer del derecho una forma de Legalität exterior, entonces siempre quedaría la duda sobre el fundamento de dicha Legalität: “Todo juicio jurídico es sintético. Pues en el juicio jurídico se conecta el con- cepto de derecho a algo que es distinto del concepto mismo de derecho. Debe, pues, haber un fundamento por el que la razón esté legitimada a unir el con- cepto de derecho con lo que es distinto de este concepto, y este principio no es el concepto de derecho”1224 (Jakob 1795, 37). De hecho, Jakob fue un autor que se mostró expresamente favorable a la de- pendencia epistemológica de la ciencia jurídica respecto de la moral. En 1794 a r- 1220 „Der Begriff von einem Rechte, und durch ihn die Wissenschaft, die ihn zum Object hat, hängt mit den Begriffen der Sittlichkeit genau zusammen, oder ist vielmehr selbst ein moralisch-practischer Begriff“. 1221 „Die moral bearbeitet die P ichten und Rechte für den Willen: das Naturrecht für Handel und Wandel: und beide zusammen führen also ein Gebäude auf, in dem die Menschheit sicher wohnen kann“. 1222 „Da nun alle äußern volkommnen P ichten aus den Rechten einer Person erkannt warden können; so folgt, daß das Naturrecht mit der moral unzertrennlich verknüpft sey, daß das Naturrecht die Rechte des Menschen nur in so fern besonders behandelt, als sie P ichten bey andern begründen“. 1223 „Die Quelle des Naturrechts ist nicht die Erfahrung (…) noch die Willkühr eines Regenten, oder Rechtslehrers, noch eine übernatürliche Offenbahrung, sondern allein die Vernunft, und zwar die reine praktische Vernunft“. 1224 „Jedes Rechtsurtheil ist synthetisch. Denn in dem Rechtsurtheile wird der Begriff Recht auf etwas bezogen, das von dem Begriff Recht selbst verschieden ist. Es muß also ein Grund da seyn, wodurch die Vernunft berechtigt wird, den Begrif des Rechts mit dem, was von diesem Rechte verschieden ist, zu ver- binden, und dieser Grund ist nicht der Begrif des Rechts“. 352 Jesús Miguel Santos Román maba: “el Naturrecht es una rama especial de la  losofía moral”1225 (Jakob 1794, 5). Un año más tarde, en una obra dedicada ya especí camente a la cuestión jurídica declara: “el juicio jurídico es un tipo de [juicio] moral, que es tratado ampliamente en la doctrina moral  losó ca”1226 (Jakob 1795, 20). Por tanto, la posibilidad de un derecho físico debería mostrarse como un nonsense; pero incluso si se aceptara un tal, como se viene observando en general, habría que sostener también la existencia de un derecho perteneciente al orden moral: “si no existe el derecho moral, enton- ces la física y la doctrina jurídica son idénticas”1227 (Jakob 1795, 2), lo que equivale a sostener que si la doctrina jurídica no pertenece al orden moral, y por tanto, al campo de estudio de la ciencia moral, entonces necesariamente ha de pertenecer al orden natural –léase: estrictamente físico-, y por tanto, el objeto de lo jurídico coin- cide con el derecho del más fuerte, siendo así que sus normas se identi can con la legalidad física o causalidad. La validez de toda proposición jurídica vendría a coin- cidir exactamente con su e cacia, y el derecho, con el hecho, pues en derecho no se podría predicar un deber-ser distinto de lo que de facto sucede, y precisamente por cuanto sucede. Esto es descartado explícitamente por el autor cuando a rma que en derecho “no se pregunta qué ha sucedido, sino qué puede suceder”1228 (Jakob 1795, 3). Suprimida esta posibilidad como absurda, sólo queda, pues, sostener que el objeto de la Rechtslehre pertenece al orden moral, y por tanto, la propia ciencia jurídica ha de entenderse como formando parte del saber moral: “Que la pregunta por un derecho (moral) en general tenga algún sentido, que el concepto de derecho no sea una quimera, depende de si en general existe la esencia moral y no sólo física (…) La posibilidad de una doctrina jurídica  losó ca depende de la posibilidad de una Filosofía moral en general”1229 (Jakob 1795, 3-4). Esta no será la única posición de Jakob, a quien se verá posteriormente de- fender que el Naturrecht es la ciencia de los Zwangsrechte o derechos coactivos (cfr. apart. 3.2.4). Si, con Mellin, se reconoce que “solo de acuerdo con el derecho natural se puede juzgar la juridicidad de una legislación positiva, y decidir si merece el nombre de derecho positivo”1230 (Mellin 1796, XV), y que tal investigación no puede sino ser 1225 „Das Naturrecht ist also ein besonderes Zweig der Moralphilosophie“. 1226 „Die Rechtsbeurtheilung ist also eine Art der moralischen, wovon in der philosophischen Sittenlehre ausführlich gehandelt worden ist“. 1227 „Wenn es kein moralisches Recht gibt, so wäre die Naturlehre mit der Rechtslehre einerlei“. 1228 „Gar nicht darnach gefragt wird, was geschehen ist, sondern was geschehen darf“. 1229 „Ob aber die Frage nach (einem moralischen) Recht überall einen Sinn habe, ob der Begrif von Recht nicht schimärisch sey, hängt von der Frage ab, ob P icht und Moralität etwas bedeuten, ob es überall mo- ralische und nicht blos physische Wesen gibt (...)Die Möglichkeit einer philosophischen Rechtslehre hängt also von der Möglichkeit einer Moralphilosophie überhaupt ab“. 1230 „Nach dem Naturrecht allein kann man die Rechtsmässigkeit eines positiven Gesetzes beurtheilen, und entscheiden ob ein positives Recht diesen Namen verdiene“. 353La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) “una investigación a priori sobre el concepto de derecho y de ley”1231 (Mellin 1796, XV), entonces se ha de concluir que el Naturrecht necesariamente ha de constituir una investigación sobre una realidad interior, y nunca exterior. En de nitiva, consiste en una tarea de fundamentación, y por tanto, de búsqueda hacia el interior. A partir del año 96, el discurso kantiano parece cambiar de frente y, si an- teriormente se había enfatizado la dependencia de orden jurídico respecto del orden moral, las obras posteriores pre eren incidir en la necesaria distinción entre doctrina ética y doctrina jurídica. Como denunciara Feuerbach: “Incluso los más sagaces cultivadores del mismo [del derecho natural] en la época kantiana, son abiertamente culpables de este error, y creen construir sistemas de derecho natural, cuando en realidad estaban erigiendo edi cios de moral, a los que atribuían el nombre de Naturrecht”1232 (Feuerbach 1796, 55). Por eso mismo, denunciaba: “el derecho natural no se ha de delimitar como una mera ciencia de derechos exteriores, sino como una ciencia de los derechos en general”1233 (Feuerbach 1796, 60). Incluso ya en el siglo XIX, Mellin abría la posibilidad de un territorio mixto común a la doctrina ética y a la doctrina jurídica: “la legislación ética es aquella que no puede ser exterior; la legislación jurídica es aquella que también puede ser exterior”1234 (Mellin 1800, 8). No necesariamente, pero, como se puede ver, Mellin acepta la posibilidad de que la legislación jurídica pueda ser interior desde una cierta postura. Sin duda, esta a rmación abría un sinfín de di cultades, una de las cuales, quizá la más obvia, versa sobre la extensión de cada disciplina. Si se aceptara la a rmación de Mellin, se daría el curioso efecto de que la extensión de la especie sería mayor que la de su género, es decir, la doctrina jurídica, que solo es una especie dentro de la doctrina ética general, sería más extensa en su objeto que esta última, pues aquella podría ser exterior, pero también interior, y la doctrina ética, sin embargo, quedaría con nada a un territorio exclusivamente interior. El carácter bifronte del derecho natural quedaba patente en Krug: “el de- recho natural y la ética deben distinguirse esencialmente una de otra, como par- tes subordinadas de un conjunto, pero al mismo tiempo están emparentadas”1235 (Krug 1800, 98). 1231 „Durch eine Untersuchung a priori über den Begriff des Rechts und des Gesetzes“. 1232 „Auch selbst die scharfsinnigsten P eger derselben in der Kantischen Epoche machen sich offenbar dieser Verwirrung schuldig, und glauben Systeme des Naturrechts zu erbauen, während sie nur ein Gebäude der moral errichten, dem sie den Namen: Naturrecht beilegen“. 1233 „Das Naturrecht nicht durch eine Wissenschaft der blos äussern Rechte, sondern der Rechte überhaupt bestimmt werden müsse“. 1234 „Die ethische Gesetzgebung ist diejenige, welche nicht äußerlich seyn kann; die juridische ist eine solche, welche auch äußerlich seyn kann. Beide sind nehmlich in der Art der Verp ichtung verschieden“. 1235 „Das Naturrecht und die Ethik müssen als beygeordnete Theile eines Ganzen von einander wesentlich verschieden, zugleich aber auch mit einander genau verwandt seyn“. 354 Jesús Miguel Santos Román “El derecho natural y la ética están emparentadas entre sí por el hecho de que ambas abordan la determinación de la legalidad del obrar libre; pero se diferencian la una de la otra en que el derecho natural determina la legalidad exterior en el uso recíproco de la libertad de las esencias racionales, mientras que la ética determina la legalidad abso- luta en el uso de la libertad de una esencia racional en general”1236 (Krug 1800, 99-100). En líneas generales, es de notar que cuanto más uso hacía un autor cual- quiera del término Naturrecht, más proclive se mostraba a aproximar el saber jurídico al saber moral, y cuanto más prescindía del término, más proclive a in- cidir en la distinción entre derecho y moral. Kant en particular, se mueve en la inde nición, puesto que había asegurado que el conocimiento exterior de la legislación exterior, es propio del jurisperito. Y a continuación explicaba que si al conocimiento jurídico se le resta la parte positiva, “queda solo la ciencia del de- recho (Iurisscientia)”, la cual se presenta como el “conocimiento sistemático de la doctrina del derecho natural (Ius naturae)”1237 (MS 2005, 37). Esto podría conducir a la suposición de que el derecho natural es conocimiento interior de la legislación exterior, pero ninguna declaración posterior del  lósofo de Königsberg permite dilucidar este punto. Simplemente, queda conformarse con aquella a rmación: “se llama doctrina del derecho (Ius) al conjunto de leyes, para las que es posible una legislación exterior”1238 (MS 2005, 37). Desde luego, la complejidad del tema llevó a Zachariä a negar la mayor, y de- clarar: “el derecho es bien interior, bien exterior. La ciencia jurídica, en consecuencia, es tanto teoría del derecho interior como teoría del derecho exterior”1239 (Zachariä 1795, 19). Pero incluso un  rme defensor de la separación entre derecho interior y exterior como lo fue Tieftrunk, se ve obligado a reconocer que: “Si yo no estuviera interiormente obligado a respetar el derecho de la huma- nidad en mi propia persona, no podría tampoco estar autorizado a obligar a otros a que adecúen su comportamiento según el derecho de la humanidad en mi persona”1240 (Tieftrunk 1803, 10). 1236 „Das Naturrecht und die Ethik sind darin mit einander verwandt, dass sie sich beyde auf die Bestimmung der Gesetzmässigkeit des freyen Handelns beziehen; darin aber von einander verschieden, dass jenes die äussere Gesetzmässigkeit im wechselseitigen Freyheitsgebrauche vernünftiger Wesen, diese die durchgängige Gesetzmässigkeit im Freyheitsgebrauche eines Vernunftswesens überhaupt bestimmt“. 1237 „(...) bloße Rechtswissenschaft (Iurisscientia) bleibt (...) der systematischen Kenntniß der natürlichen Rechtslehre (Ius naturae)“ (VI, 229). 1238 „Der Inbegriff der Gesetze, für welche eine äußere Gesetzgebung möglich ist, heißt die Rechtslehre (Ius)” (VI, 229). 1239 „Das Recht ist entweder das innere, oder das äußere. Die Rechtswissenschaft ist mithin entweder Theorie des innern Rechts oder Theorie des äussern Rechts“. 1240 „Denn wäre ich nicht innerlich verp ichtet, das Recht der Menschheit in meiner eignen Person zu respectiren, so könnte ich auch nicht befugt seyn, Andere zur Angemessenheit ihres Verhaltesn mit dem Rechte der Menschheit in meiner Person zu verp ichten“. 355La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) 3.2.4. Ciencia de derechos coactivos (Zwangsrechte) “De Thomasius en adelante, todos los  lósofos del derecho han tomado posi- ción respecto a este problema, alineándose con Thomasius a favor de la coac- ción como elemento constitutivo de la noción de derecho, o contra Thomasius a favor de la disociación entre la noción de derecho y la de coacción. Kant pertenece indiscutiblemente al primer bando”1241 (Bobbio 1969, 128). No solo Kant. Todos los intentos anteriormente recogidos de delimitar el objeto formal de la Rechtslehre, de un modo u otro, terminan por concluir invaria- blemente en la idea de que lo verdaderamente característico de la doctrina jurí- dica, lo que esencialmente la distingue como ciencia particular dentro del saber práctico en general, es el estudio de los derechos, en cuanto derechos coactivos (Zwangsrechte). En palabras de Schmid: “solo el derecho exterior está vinculado a un derecho exterior a coaccionar, esto es, a limitar deliberadamente la libertad de otro; es decir, es el derecho coactivo propiamente dicho”1242 (Schmid 1795, 6). Al  lo del cambio de siglo, Krug reconocía que todos los intentos de aproximarse al objeto de la Rechtslehre, que se han discutido en los apartados previos, debían estar mediatizados por la consideración del derecho en cuanto coactivo: “derechos inte- riores y exteriores, perfectos e imperfectos, solo pueden diferenciarse, por tanto, en la presuposición de un signi cado impropio y lato de la palabra derecho”1243 (Krug 1800, 52). Las categorizaciones anteriores, acaban culminando, de un modo u otro, en la idea de que lo propio del derecho es la coacción, y los derechos interio- res, imperfectos, etc., no constituyen más que un uso impropio del término. “El objeto inmediato del derecho, en sentido estricto, es la coacción recíproca, que, lo mismo que cualquier mecanismo, hace físicamente necesario el obrar de un modo jurídico (la no lesión del derecho de la humanidad en la relación de dos arbitrios agentes). Una coacción que actúa así, es compatible con la libertad, pues su  n no es otro que la coexistencia de la libertad de todos según una ley exterior universal”1244 (Tieftrunk 1803, 11). En esta coactividad intrínseca se quiso ver la diferencia especí ca de la doctri- na jurídica, que permitiría separarla del resto de la doctrina ética, la cual “establece el principio a partir del cual podemos extraer, sin recurrir a injerencias externas, 1241 “E dal Thomasius in poi tutti i  loso del diritto hanno preso posizione di fronte al problema, schieran- dosi o col Thomasius in favore della coazione come elemento costitutivo della nozione del diritto o contro il Thomasius in favore della dissociazione tra la nozione di dirtto e quella di coazione”. 1242 „Nur das äussere Recht ist mit einem äusserm Rechte zu zwingen, d. h. die Freyheit anderer absichtlich einzuschränken verbunden; d. h. es ist das einzige Zwangsrecht“. 1243 „Innere und äussere, vollkommne und unvollkommne Rechte können daher nur bey vorausgesetzer unei- gentlicher und weiter Bedeutung des Wortes Recht unterschieden werden“. 1244 „Das unmittelbare Object des stricten Rechts ist ein wechselseitiger Zwang, welcher, gleich einem Mechanismus, das Rechthandeln (die äußere Nichtverletzung des Rechts der Menschheit im Verhältniß der thätigen Willkühr zur thätigen Willkühr) physisch nothwendig macht. Ein Zwang, welcher dieses be- wirkt, stimmt mit der Freiheit zusammen, denn sein Zweck ist kein anderer, als das Bestehen der Freiheit Aller nach einem allgemeinen äussern Gesetze“. 356 Jesús Miguel Santos Román lo que nosotros mismos, y los demás, debemos hacer y omitir, si nuestras acciones merecen la aprobación de [las esencias] racionales”1245 (Reidenitz 1803, 8). Previo a una discusión acerca de si la Rechtslehre constituye una ciencia de Zwangsrechte, es necesario tratar de identi car qué se entendió por coacción (Zwang). 3.2.4.1. Der Zwang: concepto La aceptación de un concepto como el de coacción en el núcleo de la cuestión jurídica no dejaba de suscitar cierto escrúpulo entre los iusnaturalistas: “nadie puede, empero, impedir mi acción o coaccionarme a actuar”1246 (Schmalz 1790, 13); “la moralidad de una acción no puede ser juzgada por nadie más que por quien la lleva a cabo”1247 (Bendavid 1802, 9). La coacción, prima facie, parecía opo- nerse a la idea de una esencia racional libre (cfr. Bobbio 1969, 131), siendo así que, como sostenía Schmid: “mi libertad exterior de actuar, que puedo a rmar con- tra todo obstáculo, es ilimitada”1248 (Schmid 1795, 84). Pero la idea de la coacción como frustración de la acción libre ya venía de antiguo. Wolff identi ca la acción voluntaria con la acción “que no es coaccionada ni forzada”1249 (Wolff 1750, Institu- tiones, 3). También Darjes sentenciaba: “la coacción física, en cuanto tal, no es obliga- ción moral”1250 (Darjes 1751, 135), o, en palabras de Baumgarten: “no puede haber obligación donde no hay libertad”1251 (Baumgarten 1760, 5). Achenwall ofrecía un juicio muy similar: “Coaccionar signi ca determinar a alguien para que obre de forma contraria a su intencionalidad, esto es, para que haga lo que per se rehúsa. Si ese uno es determinado a una única cosa, la coacción se denomina absoluta; si, en cam- bio, a elegir una opción de las que le han sido determinadas, se denomina hipotética”1252 (Achenwall 1750, 19). A pesar de los escrúpulos morales que despertaba la idea de coacción, esta jugó un papel determinante en la doctrina iusnaturalista del siglo XVIII, y de ahí la necesidad de atender a su concepto. Darjes sostiene: “lo que nos determina al obrar, o bien es nuestra constitución interna, o bien una cierta causa e ciente pues- ta fuera de nosotros. En el primer caso, la coacción física se llama interna; en el se- 1245 „Sie stellt uns den Grundsatz auf, aus dem wir ohne äußere Eingebung folgern können, was wir und andere zu thun und zu lassen haben, wenn unsere Handlungen den Beifall der Vernünftigen verdienen sollen“. 1246 „Niemand aber darf meine Handlung hindern, oder mich zu Handlungen zwingen“. 1247 „Die Moralität einer Handlung kann schlechterdings von keinem ander Menschen beurtheilt werden, als von dem, der sie begeht“. 1248 „Meine äussere Freyheit zu handlen, die ich gegen jede Störung behaupten darf, ist also gränzenlos“. 1249 “[Actio] voluntaria, quae nec coacta, nec invita est”. 1250 “Coactio physica, qua talis, non est obligatio moralis”. 1251 “Obligatio non potest esse, vbi non est libertas”. 1252 “Cogere signi cat determinare alterum vt intuite agat, hoc est, id agat, quod per se auersatur. Si determi- natur alter ad vnicum; coactio vocatur absoluta: si ad vnum ex quibusdam determinatis eligendum; dicitur hypothetica”. 357La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) gundo, externa”1253 (Darjes 1751, 93). Por tanto, puede haber dos tipos de libertad, la externa y la interna. En lo referente a la libertad externa, si la operación está exenta de “fuerza externa, o coacción física”, entonces se actúa libre “de coacción física”, y si la operación se realiza al margen de “la voluntad de un superior”, entonces se actúa libre “de sujeción”. Pero también existe la libertad interna, cuando la opera- ción está exenta de “necesidad intrínseca. Y esto es propiamente el arbitrio”. Ahora bien, si la acción arbitraria se realiza “previa deliberación”, entonces tenemos la “libertad especí camente hablando; en esta acepción es en la que se niega que los animales sean libres”; si, en cambio, la acción se realiza sin deliberación, “entonces queda el nombre genérico de arbitrio”1254 (Darjes 1762, 122). Para Baumgarten: “Imperium es el derecho de otorgar a otros leyes estricta- mente dichas, esto es, de tornar las acciones externamente indiferentes de otros en externamente debidas”1255 (Baumgarten 1763, 81). Esta conversión, lógicamente tiene que ver con la adición de una consecuencia coactiva a la conducta contraria a la ley: “castigo es la conexión real de una pena determinada por la ley estric- tamente dicha, con un condenado, es decir, aquel al que quien tiene jurisdicción imputó la violación de la ley”1256 (Baumgarten 1763, 86). Meier y Eberhard ponen en conexión la coacción con la renuencia a realizar una determinada operación: “la coacción moral es la obligación de una acción libre que se hace o se omite de mala gana”1257 (Meier 1769, 35). “La obligación de llevar a cabo una acción que realizamos con renuencia, es la coacción moral. Las penas contienen una coacción moral”1258 (Eberhard 1781, 62). Así, “la coacción moral puede producir que veamos como un bien para nosotros lo que, en sí mismo considerado, entendemos como un mal para nosotros; y que deseemos lo que, en sí mismo considerado, nos repulsa”1259 (Darjes 1751, 99). En virtud de la 1253 “Quicquid nos hac ratione ad agendum determinat, aut est interna nostra constitutio, aut caussa quae- dam ef ciens extra nos posita. Si illud coactio physica vocatur interna; si hoc, externa”. 1254 Referido a la causa que determina el obrar: “Aut externam Aut vim externam, seu coactionem physicam : Libertas a coactione (physica) Aut voluntatem superioris : Libertas a subjectione Aut internam Libertas a necessitate nimirum intrinseca. Dieß ist der eigentliche Willkühr Aut praevia consultatione : Libertas in specie sic dicta, in dieser Bedeutung wird die Freyheit allen Thieren abgesprochen. Aut non : Da bleibt das Nomen generis Willkühr“. 1255 “Imperium est ius aliis ferendi leges stricte dictas, s. commutandi aliorum actiones externe indifferentes in externe debitas”. 1256 “Punitio est actualis connexio poenae a lege stricte sic dicta determinatae in condemnatum, i.e. eum, cui ius dicens legis violationem imputauit”. 1257 „Die Verbindlichkeit zu einer freyen Handlung, die man ungerne thut oder unterläßt, ist der sittliche Zwang (coactio moralis)“. 1258 „Die Verp ichtung zu einer Handlung die wir mit Widerwillen thun, ist der moralische Zwang. Nur Strafen enthalten einen moralischen Zwang“. 1259 “Coactio moralis ef cere potest, vt nobis cogitemus bonum, quod, quatenus in se spectatur, nobis malum cogita- 358 Jesús Miguel Santos Román coacción es posible tergiversar la apariencia de los llamados bienes en sí, tan ca- racterísticos del objetivismo moral veteroiusnaturalista. De ahí la importancia de aproximarse a una convergencia entre realidad racional y apariencia, tarea que corresponde al derecho natural cientí co. Baumgarten, al clasi car los tipos de coacción moral, deja de lado la coac- ción física (fuerza bruta) en cuanto tal, y atiende solamente al terror que aquella puede producir, considerándolo como algo exterior, aun cuando el miedo se ex- perimenta interiormente: “Coacción moral interna (…) es la obligación de sí para con uno mismo (…) No solo no es contraria a la libertad considerada simpliciter, sino que esta última la presupone como conditio sine qua non (…) La coacción moral externa, por la que la persona obliga a otra secundum quid, o bien por medio de encantos y persuasiones a una acción levemente coactiva, o bien con amenazas y disuasiones a una acción coactiva en virtud del miedo (por violencia externa secundum quid, mixta), es la obligación de otro (…) que no resta libertad simpliciter dicta en el obligar, sino que la presupone como conditio sine qua non”1260 (Baumgarten 1760, 23). Aunque admite que “es posible que alguien sea obligado externamente a cierta determinación libre secundum quid, de tal manera que no se pueda decir to- talmente que ese uno ha sido coaccionado propiamente por el miedo”1261 (Baum- garten 1760, 25). El veteroiusnaturalismo fue mucho más rico en matices que el kantismo, dando cabida a muchos aspectos que después apenas se abordarán, como por ejemplo, la distinción entre el ius defensionis: “es lícito resistir la lesión de quien la pretende”, y el ius praecavendis: “es lícito obligar a otros a que no nos lesionen”1262 (Wolff 1750, Institutiones, 47-48). “El mal físico in igido por aquel que tiene un derecho de obligar como conse- cuencia de un mal moral, se llama pena. Así pues, por naturaleza corresponde al hombre un derecho de castigar a quien le ha producido una lesión. Si la pena busca cambiar el ánimo del ofensor, se llama enmendadora; si, en cambio, busca disua- dir a otros de una lesión, se llama ejemplar”1263 (Wolff 1750, Institutiones, 48-49). mus; & vt velimus, quod, quatenus in se spectatur, auersamur”. 1260 “Coactio moralis interna, qua persona se ipsam cogere dicitur, est obligatio sui ipsius, (…) no solum non contraria libertati simpliciter sumtae, sed etiam eam supponens, vt conditionem, sine qua non (…) Coactio moralis externa, qua persona aliam cogere dicitur secundum quid, siue cogat illecebris et suasioni- bus ad actionem blande coactam, siue minis et disuasionibus, ad actionem metv coactam (per violentiam ex- ternam secundum quid, mixtam) est obligatio alterius (…) in obligando non tollens libertatem simpliciter dictam, sed eam supponens, vt conditionem, sine qua non”. 1261 “Potest aliquis etiam externe cogi ad certam determinationem liberam secundum quid ita, vt tamen metu coactus apte satis dici nequeat”. 1262 “[Ius defensionis] laesione intentanti resistere licet (...) [ius praecavendi] alios obligare licet, ne nos laedant 1263 “Malum physicum ob malum morale immisum ab eo, qui obligandi jus habet, poena dicitur. Natura 359La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) El älteres Naturrecht abría la posibilidad de que existan obligaciones sin necesidad de una coacción, ni siquiera interior, y esto constituye un punto de desacuerdo con la escuela kantiana, la cual identi có la obligación con una cons- tricción, interior o exterior: “Esta facultad moral de obligar coactivamente se deriva de la ley de conser- varse a uno mismo, con una hipótesis añadida: que algún otro turbe nuestra conservación. Si se prescinde de esta hipótesis, desaparece la facultad moral de coaccionar. Luego a partir de la ley de conservarse no mana sino una facul- tad de coaccionar a otros hipotética o eventual. Por tanto, todo derecho es una facultad moral de coaccionar a otros eventualmente”1264 (Achenwall 1750, 47). “¿Quién puede ser moralmente obligado? Nadie que no esté en posesión de su entendimiento y razón. Pues quienquiera que sea obligado moralmente, ha de ser movido mediante representaciones claras. Quien es movido por represen- taciones claras, ha de poder concebirlas. Por tanto, ha de estar en posesión de su entendimiento y razón”1265 (Darjes 1762, 163). Las de niciones de Zwang continuaron en el periodo kantiano. Hufeland aclaraba: “se denomina coacción (coactio) al uso de estímulos de la sensibilidad para compeler [nöthigen] a alguien a una decisión”1266 (Hufeland 1790, 4), y a con- tinuación, ofrecía también una noción de compulsión: “compulsión es la determi- nación de la voluntad mediante la dominación de las inclinaciones contrarias”1267 (ibíd.). En consecuencia, “la coacción está vinculada a la restricción de la libertad de otro”1268 (Hufeland 1790, 27) en todo caso. En el mismo sentido de aquella de nición, Schmid coincidía con que: “la res- tricción física (a la que pertenecen tanto la psicológica como la patológica) de la acti- vidad libre de otro hombre se denomina coacción”1269 (Schmid 1790, 686). La coacción se per la como un uso de la fuerza exterior, que bien puede ser psicológico o cor- poral, pero en todo caso como una forma exterior de determinación de la voluntad. igitur homini competit jus puniendi eum, qui ipsum laesit. Et quatenus poena tendit ad mutandum animum laedendi, emendatrix dicitur; quatenus vero ad deterrendum alios a laedendo, exemplaris”. 1264 “Haec facultas moralis cogendi demonstratur ex lege de se conseruando addita hypothesi: quod alter turbet nostram conseruationem. Remoue hypothesin, tollitur facultas moralis cogendi. Ergo ex lege de se conseruando non alia ef uit facultas cogendi nisi hypothetica, s. euentualis. Hinc omne ius est facultas moralis cogendi alterum euentualiter”. 1265 „Wer kann moraliter obligirt werden? Keiner, als der den Gebrauch des Verstandes und der Vernunft hat. Denn wer moraliter soll obligirt werden, der soll durch deutliche Vorstellungen bewogen werden. Wer durch deutliche Vorstellungen soll bewogen werden, der muß diese fassen können. Folglich muß er den Gebrauch des Verstandes und der Vernunft haben“. 1266 „Zwang (coactio) heisst Gegrauch von Antrieben der Sinnlichkeit, um jemanden zu einem Entschluss zu nöthigen“. 1267 „Nöthigung ist Bestimmung des Willens mit Überwindung der entgegensgestehenden Neigungen“. 1268 „Zwang ist mit Einschränkung der Freyheit eines andern verbunden“. 1269 „Physische Einschränkung (wozu auch die psychologischen oder pathologischen gehören) der freyen Thätigkeit anderer Menschen heissen Zwang“. 360 Jesús Miguel Santos Román Schaumann también aporta una de nición: “Coacción (coactio) es aquella determinación de la persona por medio de las leyes naturales. En relación con la obligación, la persona se comporta activamen- te; en relación con la obediencia, pasivamente. La obligación está relacionada con la libertad, la obediencia con la coacción”1270 (Schaumann 1792, 88). Con razón Abicht, en su obra de 1795, vinculaba la coacción con el verbo modal müssen, según el esquema de los verbos modales que se discutió en un apartado anterior (cfr. apart. 2.3.3.). Pero este autor ofrece una perspectiva mucho más amplia, incluyendo la violencia moral dentro del concepto de coacción: “el Müssen es, o bien una coacción de la voluntad, proveniente de las cosas, o bien de las personas –por tanto, coacción física o real, y coacción moral o personal”1271 (Abicht 1795, 8). La coacción no tiene lugar en un plano distinto al de las mismas leyes que rigen la sucesión de los fenómenos en el orden de la naturaleza, en tanto corpus mechanicum, y así, su efecto propio es la limitación del obrar natural libre (Kön- nen), pero también del obrar libre en el plano moral (Dürfen). Ahora bien, el concepto de coacción no consiste en una mera manifestación de fuerzas naturales, en cuyo caso vendría a coincidir materialmente con el concepto de naturaleza, es decir, el mero existir de los fenómenos como sometidos a las leyes del entendimiento. Si así fuera, es decir: “si coacción signi ca la determinación de la voluntad por medio de la fuerza física exterior, entonces derecho y coacción serían contrapuestos y excluyentes entre sí; donde hay derecho, no hay coacción, donde se da la coacción, no hay derecho”1272 (Fries 1803, 25). El concepto de coacción viene delimitado tanto por su origen como por sus efectos. De un lado, la coacción, en cuan- to tal, ha de ser una forma de la causalidad, imputable en su origen a un principio suprasensible, es decir, a un obrar libre. Como había indicado Abicht, la coacción es solo una de las dos posibles formas del Müssen, en particular, una categoría que no procede de las cosas, sino de la esencia racional libre. Por otra parte, la coacción no es una mera fenomenización del obrar práctico de una esencia libre, sino que también ha de tener por término el obrar práctico de la esencia libre. El impacto que el obrar libre pueda tener en las cosas exteriores constituye objeto de estudio para un uso teorético de la razón, y en particular, a la física. La coacción que interesa a la razón en su uso práctico tiene que ver con la manifestación de una causalidad e ciente en cuanto que su resultado ha de suponer una restricción de la praxis libre de una 1270 „Zwang (coactio) ist jede Bestimmung der Person durch Naturgesetze. In Beziehung auf Verp ichtung verhält sich die Person activ : in Beziehung auf Unterwür gkeit passiv. Verp ichtung hängt mit Freyheit, Unterwür gkeit mit Zwang zusammen“. 1271 „Das Müssen ist entweder ein blos von Dingen, oder von Personen ausgehender Zwang des Willens – also physischer oder dinglicher, und moralischer oder persönlicher Zwang“. 1272 „Wenn Zwang die Bestimmung des Willens durch äußere physische Gewalt bedeutet, so stehen sich Recht und Zwang einander gerade entgegen und schließen sich einander aus; wo Recht ist, ist kein Zwang, wo Zwang gilt, gilt kein Recht“. 361La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) esencia racional: “parece que con la expresión «coacción sin derecho» Kant alude a la mera fuerza natural, privada de aquella moralidad racional que constituye el ca- rácter obligatorio del derecho”1273 (Cerroni 1972, 51), luego, sensu contrario, la coacción jurídica no puede ser mera fuerza natural, sino fuerza natural ordenada según las leyes de la razón práctica, y en consecuencia, procedente de la esencia racional, y dirigida a la esencia racional. Es por eso que Heydenreich precisaba: “se denomina coaccionar a servirse de una restricción violenta de la libertad física de otro, como medio para determinarlo, contra su voluntad, a una decisión”1274 (Heydenreich 1794, 5). Y en el mismo sentido: “coacción, en sentido propio, consiste en la causación de impedimentos arbitrarios a la auto-actividad de otros”1275 (Klein 1797, 14); “la fuerza física que se aplica a un hombre, se denomina coacción”1276 (Leysler 1799, 115); “ahora bien, a la aplicación de fuerza efectiva por la que otro es determinado contra su vo- luntad, se la llama coacción”1277 (Gutjahr 1799, 31). En de nitiva, como señalara Krug, la coacción es un Sollen transformado en un Müssen. Ta nger concebía la coacción como un medio en orden al  n: “La coacción como oposición a los obstáculos en el uso de mi libertad es siempre sólo un medio en orden al  n, y así, solo puede alcanzar hasta donde es necesa- rio para la consecución del  n [que consiste en] hacer desistir a la otra parte de la continuación en la constricción ilegítima de mi libertad”1278 (Ta nger 1794, 26). Lo cual era con rmado por Klein: “pues la coacción siempre es un mal por el que es constreñida la libertad de alguien, y por tanto, solo está permitida cuando está al servicio de la protección de la libertad”1279 (Klein 1797, 72). Y Krug, en 1800: “Así, se llama coacción a la supresión de este impedimento o resistencia. Pues coaccionar no es otra cosa que determinar a alguien mediante la fuerza a hacer o tolerar lo que no es adecuado a su inclinación, o lo que no quiere hacer u omitir por sí mismo”1280 (Krug 1800, 46). 1273 “Con l’espressione «coazione senza diritto» Kant alluda alla mera forza naturalistica, priva di quella doverosità razionale che costituisce il carattere obbligatorio del diritto”. 1274 „Zwingen heißt, sich einer gewaltsamen Einschränkung der physischen Freyheit des Anders als Mittel bedienen, ihn wider seinen Willen zu einem Entschlusse zu bestimmen“. 1275 „Zwang im eigentlichen Sinne besteht in der Verursachung willkührlicher Hindernisse der Selbstthätigkeit Anderer“. 1276 „Die physische Gewalt, welche man gegen einen Menschen anwendet, nennt man Zwang“. 1277 „Nun heisst aber die wirksame Anwendung von Kräften, wodurch ein anderer wider seinen Willen wofür bestimmt wird, Zwang“. 1278 „Der Zwang als Widerstand gegen Hindernisse des Gebrauchs meiner Freyheit ist immer nur Mittel zum Zweck, darf also nur soweit ausgedehnt werden, als zu Erreichung des Zwecks nothwendig ist, den ander Theil von Fortsezung der ungerechten Einschränkung meiner Freyheit abzuhalten“. 1279 „Da Zwang immer ein Übel ist, wodurch die Freyheit anderer eingeschränkt wird, und er also nur so weit erlaubt ist, als er zum Schutz der Freyheit dient“. 1280 „So heisst die Entfernung dieses Hindernisses oder Widerstandes Zwang. Denn zwingen heisst nichts anders, als jemanden mit Gewalt zu einem Thun oder Lassen bestimmen, was seiner Neigung nicht ge- mäss ist, oder er nicht von selbst thun oder lassen will“. 362 Jesús Miguel Santos Román Jakob previene contra el peligro de aproximar el concepto de Zwang al ho- rizonte de lo natural, por las consecuencias desastrosas que esto podía tener para la independencia de un uso práctico de la razón: “La expresión naturaleza y natural, debido a su ambigüedad da pie a interpreta- ciones erróneas. Si se hubiera de entender por pena natural el mal físico que a me- nudo sigue a las malas acciones según las leyes de la naturaleza (pero también frecuentemente a las acciones buenas o indiferentes), como el dolor de cabeza que a muchos se le levanta por haber bebido sin moderación (…) y se quisiera buscar el fundamento último de la pena en la naturaleza misma, entonces se negaría el concepto de pena, y sólo quedaría la pura palabra. Tal pena, que de- pende de la naturaleza, no se da; [la naturaleza] no es ninguna esencia moral; sus leyes se diferencian especí camente de las morales, y ella no puede castigar (…) Aquí se contrapondría la expresión natural a moral. Toda pena, sin embar- go, debe ser moral. Y dado que también se llama natural a lo moral, a aquello cuyo contenido se puede determinar y conocer desde el solo concepto a priori, sin experiencia alguna, por tanto se puede pensar, en este sentido, en una pena natural contrapuesta a la [pena] positiva, como el derecho natural se contrapone al positivo, no por diferencia alguna en la cosa, sino más bien por la diferencia de la fuente a partir de la cual ambos son conocidos”1281 (Jakob 1795, 34-35). Esto mismo ya había sido observado por Baumgarten, que declaraba: “Los males metafísicos de una persona no pueden ser llamados propiamente penas (…) El mal que contiene la razón de in igir una pena es el demérito. Luego solo los males morales merecen una pena, o son deméritos, y jamás lo son asuntos metafísicos, ni físicos estrictamente dichos, ni el infortunio en cuanto tal, ni la miseria en cuanto tal”1282 (Baumgarten 1760, 74). Aun así, era el propio Jakob quien anteriormente declaraba que “la coacción es en parte mecánica, en parte psicológica”1283 (Jakob 1795, 32), lo cual sorprende, puesto que ni lo mecánico ni lo psíquico constituyen de suyo el terreno de lo 1281 „Der Ausdruck Natur und natürlich gibt wegen seiner Zweydeutigkeit vielen Anlaß zu Misverstand. Sollte man unter natürlicher Strafe die physischen Übel verstehen, welche nach Naturgesetzen öfters aus bösen Handlungen (aber auch eben so oft aus guten oder gleichgültigen) folgen, wie wenn man das Kopfwehe, welches bey manchen aus übermäßigen Trinken entspringt, Strafe der Unmäßigkeit (…) und wollte man den letzten Grund der Strafe in der Natur selbst suchen; so würde man den Begrif der Strafe vernichten, und das bloße Wort beybehalten. Solche Strafen also, welche die Natur verhängt, gibt es nicht; sie ist kein moralisches Wesen; ihre Gesetze sind von den moralischen speci sch verschieden, und sie kann nicht strafen (…) hier würde den Audruck natürlich dem moralischen entgegenstehen. Alle Strafe muß aber moralisch seyn. Da man aber auch dasjenige moralische natürliche nennet, was sich, seinem Inhalte nach, aus bloßen Begriffen a priori, ohne Erfahrung erkennen und bestimmen läßt; so läßt sich in diesem Sinne wohl eine natürliche Strafe denken, die den der positive eben so wie das Natrrecht dem positive Rechte entgegen steht, nicht sowohl weben des Unterschieds der Sache, als vielmehr wegen des Unterschieds der Quelle, woraus beyde erkannt werden“. 1282 “Mala metaphysica personae non possunt accurate eius poneae dici (...) Malum in igendae poenae rationem continens est demeritum. Ergo sola mala moralia, nulla metaphysica, nulla physica stricte dicta, nulla infortunia, qua talia, nulla miseria, qua talis, poenam merentur, s. sunt demerita”. 1283 „Der Zwang ist theils mechanisch, theils psychologisch“. 363La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) moral, siendo así que él mismo advierte de la necesidad de fundar toda pena, y en de nitiva, todo uso de la coacción, en un orden moral. Mellin,  el a su doctrina de la división entre validez objetiva (moral) y subjetiva (vital), declara que, cuando se da una necesidad (Bedürfniss), “la validez subjetiva de la exigencia se denomina coacción”1284 (Mellin 1796, 10-11). Es decir, la coacción sería aquella forma de impeler a la facultad de desear, con una validez meramente subjetiva, por contraposición a la ley moral, que sería el impulso objetivo. Fries entiende que: “Junto a la idea de ley, la cual expresa la validez de la misma, también debe darse una necesariedad, una coacción por medio de la fuerza física, a  n de ha- cerla efectiva. Una legislación tal es, o bien interiormente necesaria, y entonces surge en la conciencia de la idea de ley, o bien exteriormente contingente, por medio de la coacción y la violencia exterior. La fuerza de la legislación interior para la mente de cada individuo, se denomina virtud”1285 (Fries 1803, 8). La legitimidad para el uso de la coacción encontraba su máxima expresión en aquello que había señalado Kant: “De aquí se sigue que el mecanismo natural de contrarrestar las inclinaciones egoístas, que se oponen de modo natural también externamente, puede ser utilizado por la razón como un medio para hacerle sitio a su propio  n, al mandato jurídico, y, por ende, para fomentar y garantizar la paz tanto interna como exterior, en cuanto ésta descansa en el Estado mismo”1286 (ZeF 2005, 39). A  n de aproximarse mejor al concepto de Zwang, es interesante caracte- rizarlo también por lo que no es. Heydenreich sintetiza inigualablemente este punto, cuando declara: “el uso de la fuerza conforme a derecho no tiene como propósito ni la venganza ni el castigo”1287. Es decir, el concepto de Zwang es dis- tinto (y en cierto modo contrapuesto al) concepto de venganza (Rache), y más amplio que el concepto de mera pena (Strafe) (cfr. Bendavid 1802, 30). Solo se ha encontrado un autor que identi ca derecho coactivo con la venganza: 1284 „Dann wird das Begehrungsvermögen gezwungen, und die subjective Gültigkeit der Forderung heisst Zwang“. 1285 „Neben der Idee des Gesetzes, welche die Gültigkeit desselben aussagt, muß noch eine Nöthigung, ein Zwang durch physische Kraft statt  nden, um es wirklich gelten zu machen. Dasjenige, was diese phy- sische Nöthigung zum Gesetze hinzubringt, ist die Gesetzgebung desselben. Eine solche Gesetzgebung ist nun entweder die nothwendige innere, welche nur in dem Bewußtseyn der Idee des Gesetzes besteht, oder eine zufällige äußere durch äußern Zwang und Gewalt. Die Stärke der innern Gesetzgebung für die Gesinnung eines jeden Einzelnen heißt seine Tugend“. 1286 „Mithin der Mechanism der Natur durch selbstsüchtige Neigungen, die natürlicherweise einander auch äußerlich entgegen wirken, von der Vernunft zu einem Mittel gebraucht werden kann, dieser ihrem eigenen Zweck, der rechtlichen Vorschrift, Raum zu machen und hiemit auch, soviel an dem Staat selbst liegt, den inneren sowohl als äußeren Frieden zu befördern und zu sichern“ (VIII, 366-367). 1287 „Die rechtsmässige Gewaltanwendung hat weder Rache noch Strafe zur Absicht“. 364 Jesús Miguel Santos Román “El ofendido tiene derecho a vengarse, y por tanto, también tiene derecho a todos los medios necesarios, a la captura y a la previsión de la ocasión, así como a la remoción de los impedimentos que impedirían que consumara su venganza”1288 (Meier 1769, 87). En cuanto al primer extremo, Hufeland con rma: “[no tengo] ningún dere- cho a la venganza”1289 (Hufeland 1790, 74). Ciertamente, el concepto de coacción no se confunde con el de venganza por lo que esta tiene de irracional. Por eso Heyd- enreich intenta establecer una serie de requisitos de la coacción que la distingan de la pura vendetta: “[el uso de la fuerza legítimo] siempre se re ere: a) a obsta- culizar una acción antijurídica contra nosotros; b) a deshacer una acción antiju- rídica ya cometida; c) a erradicar las consecuencias de una acción antijurídica”1290 (Heydenreich 1794, 186-187). Por otra parte, a diferencia del veteroiusnaturalismo, en pocos textos kan- tianos se aclara explícitamente si el uso de la fuerza física, para ser auténtica coacción, ha de ser efectivo, o si también puede ser preventivo, es decir, como coacción no fenomenizada, y por tanto, existente únicamente en la facultad de representación de las esencias racionales. En el älteres Naturrecht se contempla expresamente la diferencia entre una coacción meramente potencial y otra actual: “en toda suidad se da una facultad moral de coaccionar. Esta facultad, previamente a la lesión solo es eventual; pero una vez cometida la lesión, es actual”1291 (Achenwall 1750, 127-128). Asimismo, el miedo aparecía englobado como una especie, entre otras, dentro del género de la coacción: “la acción forzada se da cuando alguien actúa o no actúa movido por la fuerza o por el miedo infundido por otro”1292 (Wolff 1750, Institutiones, 3). Pero en el jüngeres Naturrecht la coacción, como idea práctica, se resuelve en la representación de la misma: “la coacción jurídica, en relación con aquella persona que, en virtud de una lesión, la padece, puede ser representada como una pena jurídica”1293 (Sch- mid 1795, 70). La distinción entre coacción (Zwang), pena (Strafe), miedo (Furcht) a la coacción, etc., tiene bastante de irrelevante dentro de la doctrina kantiana: siempre que una esencia racional se constriña al uso de su libertad por motivos distintos del deber en cuanto tal, se estará ante un criterio patológico, que hará de 1288 „Der Beleidigte hat das Recht, sich zu rächen, folglich hat er auch ein Recht zu allen Mittel, zur Ergreifung und Erwartung der Gelegenheit, und zu Wegräumung der Hindernisse, ohne denen er seine Rache nicht ausüben könte“. 1289 „(...) zur Rache [habe ich] gar kein Recht“. 1290 „Sie [die rechtsmässige Gewaltanwendung] bezieht sich allezeit darauf: a) eine unrechtmässige Handlung gegen uns zu verhindern; b) eine schon geschehene unrechtsmässige Handlung ungeschehen zu machen; c) die Folgen einer unrechtmässigen Handlung zu heben“. 1291 “In omne suum datur facultas moralis alterum cogendi. Haec facultas, antequam ponas laesionem, non est nisi euentualis, posita vero laesione sit actualis”. 1292 “Actio igitur invita est, si quis vi vel metu ab altero incusso permotus agit, vel non agit”. 1293 „Der rechtliche Zwang kann in Bezug auf diejenige Person, welche denselben um einer Beleidigung willen leidet, als rechtliche Strafe vorgestellt werden“. 365La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) su acto de voluntad una operación pasiva, determinada por lo exterior. Es decir, tanto si la esencia libre es compelida por una causalidad natural, como si lo es por una representación de dicha causalidad, en ambos casos está siendo constreñida, y se comporta de un modo pasivo. En consecuencia, el concepto de pena se resuel- ve en el de coacción, y esta en la mera representación de la coacción posible. Para que pueda ser considerado como auténtico Zwang, basta que el uso de la fuerza sea meramente potencial en el horizonte fenoménico, esto es, basta que sea actual en la facultad de representación de la esencia racional. “Se denomina pena al displacer (y premio, al placer) que surge como una con- secuencia mediata o inmediata para el autor de una acción contraria al deber (o conforme al deber), y que da motivos su cientes a todo hombre para que se abstenga de ese hecho (o bien para estimularlo a ello)”1294 (Bendavid 1802, 25). En el lenguaje de la mayor parte de los autores, los términos Gewalt (potestad, poder coactivo) y Zwang (coacción, fuerza) aparecen indistintamente utilizados, aunque es cierto que Gewalt suele encontrarse con mayor frecuencia en la sección de los manuales de Naturrecht dedicada al derecho político. Hufeland, una de las escasas excepciones en este sentido, de ne: “potestad (en sentido jurídico, potestas) es el derecho de una persona a determinar todas las acciones de otro según un deter- minado  n. El ejercicio de una potestad jurídica se denomina régimen (regimen)”1295 (Hufeland 1797, 9). También Feuerbach parece vincular directamente el concepto de coacción con el de potestad, o poder público coactivo cuando declara: “Así pues, el Estado ha de tener el derecho de coaccionar a sus súbditos, y subordinar sus intereses privados al interés público, y de ordenar sus acciones para que sean conformes a la voluntad general declarada. No obstante, esta coacción no lesiona la libertad, pues no somos coaccionados contra nuestra voluntad, sino de acuerdo con nuestra voluntad”1296 (Feuerbach 1798, 45-46). 3.2.4.2. Zwangsrechte / Zwangsp ichten: concepto Para Dulckeit, está claro que “si se pregunta dónde tiene su fundamento la fuerza coactiva y por qué resulta legitimada, la respuesta es que la coacción es 1294 „Strafe heißt die Unlust, (und Belohnung die Lust,) die als mittelbare oder unmittelbare Folge einer p ichtwidrigen (oder p ichtmäßigen,) Handlung für den Urheber derselben  ießt, und die hinreichen- den Grund abgiebt, jeden Menschen vor der That abzuhalten (oder ihn dazu aufzumuntern)“. 1295 „Gewalt (im rechtlichen Sinne, potestas) ist das Rechte einer Person, alle Handlungen einer andern in Rücksicht eines gewissen Zwecks zu bestimmen. Die Ausübung einer rechtliche Gewalt heisst Regierung (regimen)“. 1296 „So muss der Staat das Recht haben, seine Unterthanen zu zwingen, ihr Privatinteresse dem öffentli- chen unterzuordnen, und ihre Handlungen dem erklärten allgemeinen Willen gemäss, einzurichten. Aber auch dieser Zwang verletzt die Freiheit nicht; denn nicht wider unsern Willen werden wir gezwungen, sondern gemäss unserem Willen“. 366 Jesús Miguel Santos Román necesaria en pro de la libertad ética del individuo”1297 (Dulckeit 1973, 13). Esto es cierto tanto en el caso del iusnaturalismo antiguo, como en el nuevo. “La ley de la naturaleza, por lo mismo que nos da un derecho, también obliga a los demás a no impedir su uso; de aquí nace el derecho de no padecer impedimentos, y por tanto, de resistir los impedimentos desde el comienzo”1298 (Wolff 1750, Institutiones, 26). También en Baumgarten encontramos una postura muy similar, dado que este autor entendía que la ciencia natural sobre el derecho de la naturaleza podía entenderse en sentido lato y en sentido estricto (cfr. Baumgarten 1760, 41), ver- sando esta última sobre leyes externas. Pero él mismo ya había dejado estable- cido que las leyes externas son aquellas en cuya esencia está la coacción (cfr. Baumgarten 1760, 29-30). Baumgarten entiende que “hay un derecho innato a impedir, por cualesquiera medios no hirientes ni física, ni moralmente, las le- siones actuales contra nosotros”1299 (Baumgarten 1763, 117-118), pero una vez consumado el daño, a quien lo ha sufrido: “Le corresponde, como lesionado, un derecho in nito a exigir una reparación, que se entiende inde nido en el estado de naturaleza (…) De ahí que, en el estado de seguridad plena, todo hombre tiene un derecho de coaccionar, por cualesquiera medios justos, frente a todos”1300 (Baumgarten 1763, 116). Y la justi cación de este derecho es sencilla: “Quien tiene derecho al  n, también tiene derecho a los medios (…) el  n de obtener por violencia la reparación del lesionado es justo. Por tanto, este tiene derechos a los medios, incluyendo la violencia, aunque no ciertamente a todos, pues el juicio externamente válido sobre los medios solo está en poder de las partes en el estado de naturaleza”1301 (Baumgarten 1763, 118). Pütter había dejado establecido: “el objeto propio de la ciencia jurídica, y de todas las disciplinas jurídicas, consiste en derechos y obligaciones, y estos en sen- tido propio, es decir, aquellos cuyo cumplimiento requiere de medios coactivos (in iuribus et obligationibus perfectis)”1302 (Pütter 1767, 6). 1297 „Fragt man aber weiter, worin denn diese Zwangsgewalt begründet und wodurch sie gerechtfertigt wird, so muß die Antwort lauten, daß der Zwang notwendig ist um der sittlichen Freiheit des Einzelnen willen“. 1298 “Lex naturae, dum nobis dat jus, ceteros quoque obligat ad non impediendum ejus usum, ac inde nobis nascitur jus non patiendi, ut impediamur, consequenter impedire conanti resistendi”. 1299 “Ius connatum est impediendi mediis quibuscunque non laedentibus physice moraliterue laesiones actuales contra nos. (…) Hinc omnis homo ius habet se mediis iustis quibuscunque redigendi contra qu- oscunque in statum plenariae securitatis”. 1300 “Laesi ius extorquendi reparationem, illi tribuitur in in nitum, quod intelligas inde nitum in statu naturali”. 1301 “Qui habet ius ad  nem, habet ius ad media (…) Laesi  nis reparationem extorquendi iustus est. Ergo ius habet ad media, violenta etiam, non quidem omnia, de quorum tamen precio penes partes tantum in statu naturali sit iudicium externe validum”. 1302 „Der eigentliche Gegenstand der ganzen Rechtsgelehrsamkeit und aller Rechtswissenschaften besteht in Gerechtsamen und Verbindlichkeiten, und zwar im genauern Verstande, d. i. in solchen, zu deren Erfüllung Zwangsmittel statt  nden (in iuribus et obligationibus perfectis)“. 367La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) Ya en el älteres Naturrecht se encuentra presente el vínculo entre coacción y obligación exterior: “la coacción moral, que vincula ejerciendo presión, es la obligación exterior (obligatio externa, perfecta, cogens, stricte dicta). Todas las demás obligaciones son interiores (obligatio interna, imperfecta, suadens)”1303 (Meier 1769, 36). Meier, además, entiende que se da una identi cación total entre los deberes de justicia y los deberes exteriores coactivos: “El deber «permite a todo otro hombre lo suyo exterior» comprende dentro de sí todos los deberes coactivos. Por tanto, los deberes coactivos no se ex- tienden más allá de lo suyo exterior de los hombres, y este mismo deber es la primera ley exterior y el principio primero de todas las demás leyes exteriores auténticas”1304 (Meier 1769, 56). Sensu contrario, en el plano de lo interior no cabe la coactividad: “Ninguna acción interior de un hombre puede ser coaccionada, pues nin- gún otro hombre puede saber con certeza su ciente si ha realizado o no la acción. En consecuencia, la coerción física de acciones interiores, y por tanto, en sentido estricto, es moralmente imposible (…) En consecuencia, ninguna acción humana interior puede ser un auténtico deber coactivo, sino que todos los deberes coactivos son acciones humanas exteriores”1305 (Meier 1769, 53). Eberhard llegaba a una conclusión parecida: “Toda coacción moral ligada a una compresión, constituye una obligación exterior, coactiva, perfecta. Una obligación que descansa sobre otros fun- damentos motivacionales, es interior, imperfecta”1306 (Eberhard 1781, 63). La exterioridad parece estar estrechamente ligada a la intersubjetividad, y de ahí se puede colegir su vínculo con el mundo jurídico: “Dado que de toda ley exterior surge un derecho, llamado así con propiedad, se sigue que todo hombre tiene un derecho a la totalidad de lo suyo exterior. 1303 „Der sittliche Zwang, welcher mit einer Erpressung verbunden ist, ist die äusserliche Verbindlichkeit (obligatio externa, perfecta, cogens, stricte dicta), alle übrige Verbindlichkeit ist die innerliche (obligatio interna, imperfecta, suadens)“. 1304 „Die P icht: laß einem jeden andern Menschen das äusserliche Seine, begreift alle Zwangsp ichten un- ter sich. Folglich erstrecken sich die Zwangsp ichten, nicht weiter als das äusserliche Seine der Menschen, und eben diese P icht ist das erste äusserliche Gesetz, und der erste Grundsatz aller übrigen wahren äusserlichen Gesetze“. 1305 „Keine innerliche Handlung eines Menschen kan von ihm erpreßt werden, weil kein anderer Mensch mit der gehörigen Gewißheit wissen kan, ob er die Handlung thue oder nicht. Folglich ist die Erpressung innerlicher Handlungen physuisch, und also auch im engern Verstande sittlich unmöglich. (...) Es kan demnach keine innerliche menschliche Handlung eine wahre Zwangsp ichten seyn, sondern alle Zwangsp ichten sind äusserliche menschliche Handlungen“. 1306 „Aller moralische Zwang der mit einer Erpressung verbunden ist, wird eine äusserliche, zwingende, vollkommne Verbindlichkeit. Eine Verbindlichkeit, die auf andern Bewegunsgründen beruhet, ist eine innere, unvollkommne“. 368 Jesús Miguel Santos Román En consecuencia, tiene derecho a coaccionar a todos los hombres para que respeten su suidad exterior, cuando no lo hagan voluntariamente; y así, todo derecho, así llamado con propiedad, lleva vinculado un derecho a la violencia y a la coacción”1307 (Meier 1769, 56). El vínculo entre derecho y coactividad no se debe interpretar como acce- sorio o accidental. Imaginar que el carácter coactivo adviene al derecho por la constitución de la sociedad civil sería un desenfoque total. Como enfatiza Meier: “ningún hombre debe ocasionar una ofensa a otro en el estado natural. Este es un deber coactivo natural. Por tanto, todo hombre tiene derecho a vigilar que nadie le injurie”1308 (Meier 1769, 78). “A la sociedad que se basa en un contrato se la podría denominar voluntaria, a la que surge del derecho al resarcimiento, obligatoria, y a la que surge del recto uso de las fuerzas humanas en cuanto producto natural, sociedad natural”1309 (Meier 1770, 56). Presupuesto, por tanto, que la idea de una sociedad natural no encierra en sí misma ninguna contradicción (cfr. apart. 3.3.2.2.), se puede a rmar rotunda- mente que la coactividad ya está presente en el estado de naturaleza, y no es un aditivo dependiente de la erección del constructo estatal. La escuela kantiana continuó el mismo planteamiento de sus predecesores, viendo en la coactividad del derecho una transformación del Sollen en un Müssen con ocasión de la exteriorización jurídica de la praxis: “Esto es, el deber moral (el deber jurídico) se transforma en un deber forzado (un deber coactivo). La coacción, por tanto, protege el derecho, haciendo posible el ejercicio del mismo en toda su extensión; de manera que no es otra cosa que la remoción jurídica de toda resistencia antijurídica al ejercicio del derecho, y pertenece al derecho como condición de su ejercicio cabal”1310 (Krug 1800, 47). El mismo año en que salía publicada la Metaphysik der Sitten, Klein recono- cía: 1307 „Weil, aus einem äusserlichen Gesetze, ein eigentlich so genanntes Recht entsteht: so hat ein jeder Mensch ein solches Recht auf alles äusserliches Seine. Folglich hat er ein eigentlich so genantes Recht von andern Menschen, die es nicht freywillig thun, zu erpressen, daß sie ihm das äusserliche Seine lassen; und es ist, mit einem jeden eigentlich so genanten Rechte ein Recht zum Zwange und zur Erpressug verbun- den“. 1308 „Kein Mensch muß einem andern in dem natürlichen Zustande einen Schaden thun. Dieses ist eine natürli- che Zwangsp icht. Folglich hat ein jeder Mensch das Recht, dahin zu sehen, daß ihm kein Schade geschehe“. 1309 „Man könnte eine Gesellschaft, die auf einem Vertrage beruhet, eine freywillige, diejenige, welche aus dem Rechte zur Schadloshaltung entsteht, eine erzwungene, und diejenige eine natürliche Gesellschaft nennen, wel- che aus dem gerechten Gebrauch der menschlichen Kräfte, als eine natürliche Würkung, entsteht“. 1310 „(...) d. h. das Sollen (die Rechtsp icht) verwandelt sich in ein Müssen (wird eine Zwangsp icht). Der Zwang schützt also das Recht, indem er die Ausübung desselben in seinem ganzen Umfange möglich macht; er ist daher weiter nichts als die rechtliche Vernichtung des widerrechtlichen Widerstandes bey Ausübung des Rechts, und gehört zum Rechte als Bedingung seiner vollständigen Ausübung“. 369La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) “El concepto de derecho natural y el de ciencia jurídica natural no es abordado por todos de igual manera; pero eso sí, todos coinciden en que ha de contener aquellas proposiciones que ante todo sirven para determinar la juridicidad del uso de la fuerza”1311 (Klein 1797, 31). La delimitación del objeto formal de la Rechtslehre había hecho correr ríos de tinta dentro de la escuela kantiana, pero Klein tenía razón en que todos los caminos emprendidos por los distintos autores con uían, en algún punto, en el concepto de derecho coactivo (Zwangsrecht). La coacción se presentaba a todos los maestros de Naturrecht como formando parte de la entraña misma de la noción de derecho, no en tanto predicado accidental, sino en la esencia misma del concepto. El fundamento de todo ello fue magní camente expresado por el mismo autor: “Tan pronto como se presuponen varias esencias racionales libres y existentes en el mundo sensible, se les debe atribuir una misma libertad exterior, y así se ha de otorgar a cada persona una autorización para repeler la coacción y la fuerza, mediante la fuerza”1312 (Klein 1797, 41). Así, la facultad de coaccionar se contemplaba como algo inherente al propio concepto de derecho. Como sostuviera Schmid: “La realidad práctica del derecho natural descansa sobre la conciencia de una ley pura práctica, y sobre la necesaria vinculación de la misma con la idea de un derecho coactivo, en cuanto presupuesto necesario, cuyo rechazo general cancelaría totalmente la condición objetiva externa para asumir y realizar li- bremente máximas morales”1313 (Schmid 1795, 8). Feuerbach, en un esfuerzo constante por separar el derecho de la moral, añadía: “La coacción solo ha de estar vinculada con los deberes de justicia para con otro, no con los deberes de justicia para con uno mismo, ni con los deberes de bondad. No tengo ningún derecho a coaccionar a otro para que sea virtuoso”1314 (Feuerbach 1796, 157). 1311 „Der Begriff des Naturrechts und der natürlichen Rechtswissenschaft wird nicht von Allen auf einerley Weise bestimmt; doch kommen Alle darin überein, daß es diejenigen Sätze enthalten sollen, welche zu- nächst dazu dienen, die Rechtsmäßigkeit des Gebrauchs der Gewalt zu bestimmen“. 1312 „Sobald man mehrere freye aber in der Sinnenwelt existirenden vernünftige Wesen voraussetzt, muß man ihnen eine gleiche äußere Freyheit zugestehn, und also einem Jeden die Befugniß einräumen, Zwang und Gewalt mit Gewalt abzuwenden“. 1313 „Die praktische Realität des Naturrechts beruht auf dem Bewustseyn eines reinen praktischen Gesetzes und auf der nothwendigen Verbindung derselben mit der Idee von einem Zwangsrehcte, als einer nothwendigen Voraussetzung, durch deren allgemeine Verwerfung die äussere objektive Bedingung, sittliche Maximen frey zu ergreifen und zu realisiren gänzlich aufgehoben würde“. 1314 „Nur mit den P ichten der Gerechtigkeit gegen andere soll das Recht zum Zwang verbunden seyn, nicht mit den P ichten der Gerechtigkeit gegen mich selbst, auch nicht mit den P ichten der Güte. Ich habe kein Recht, den andern zur Tugend zu zwingen“. 370 Jesús Miguel Santos Román El porqué de la existencia de ciertos deberes de justicia, diferentes del resto de deberes éticos, según Feuerbach, no queda su cientemente explicado con una mera remisión al imperativo categórico y su prohibición de usar a los demás como meros medios (cfr. Feuerbach 1796, 159-160). Este tipo de deducción, en opinión del autor, resolvería la cuestión jurídica en un problema moral, abocan- do irremediablemente a la confusión entre ambas disciplinas. En consonancia con su deducción relativa del derecho a partir de los deberes de los demás: “Aquí llamo deber coactivo al deber de no resistir la coacción de otro. Remarco esto para evitar un malentendido pues, de lo contrario, según el lenguaje de la escuela, todos los deberes de justicia para con otros serían llamados deberes coactivos”1315 (Feuerbach 1796, 160). Es decir, no todos los deberes para con otros son deberes de justicia, sino solo el deber de no resistir la coacción física de los demás, y únicamente en aquellos casos en que esto sea preceptivo. Considerar la coacción como un aditivo meramente accidental a la noción de derecho, habría supuesto aceptar la subsistencia autónoma de este concep- to, suposición, empero, que habría conducido de hecho a su propia anulación, reducido todo derecho a una pretensión subjetiva sin esperanza de realización práctica. El propio Kant salía al paso de este error en su Metaphysik der Sitten: “El derecho no puede pensarse como compuesto de dos elementos, es decir, de la obligación según una ley y de la facultad de aquel que obliga a los otros por su arbitrio de coaccionarles a ello, sino que podemos establecer el concepto de derecho sobre la posibilidad de conectar la coacción recíproca universal con la libertad de cada uno”1316 (MS 2005, 41). No solo hay que considerar que “el derecho está ligado a la facultad de coaccionar”1317 (MS 2005, 40), como reza uno de los títulos de la obra, sino que, ade- más, “derecho y facultad de coaccionar signi can, pues, una y la misma cosa”1318 (MS 2005, 42). Incluso se puede a rmar que el concepto de coacción es más próximo a la Rechtslehre que el propio concepto de derecho: “no es tanto el concepto de derecho el que posibilita la exposición de este concepto, como la coacción totalmente recíproca e igual, sometida a leyes universales, y coincidente con él”1319 (MS 2005, 42). 1315 „Zwangsp icht nenne ich hier die P icht, dem Zwange des andern nicht zu widerstehen. Ich mer- ke dies an, um einem Missverständnisse vorzubeugen, indem sonst, nach der Sprache der Schule, alle P ichten der Gerechtigkeit gegen andere Zwangsp ichten genennt werden“. 1316 „Das Recht darf nicht als aus zwei Stücken, nämlich der Verbindlichkeit nach einem Gesetze und der Befugniß dessen, der durch seine Willkür den andern verbindet, diesen dazu zu zwingen, zusammenge- setzt gedacht werden, sondern man kann den Begriff des Rechts in der Möglichkeit der Verknüpfung des allgemeinen wechselseitigen Zwanges mit jedermanns Freiheit unmittelbar setzen“ (VI, 232). 1317 „Das Recht ist mit der Befugniß zu zwingen verbunden“ (VI, 231). 1318 „Recht und Befugniß zu zwingen bedeuten also einerlei“ (VI, 232). 1319 „So ist nicht sowohl der Begriff des Rechts, als vielmehr der unter allgemeine Gesetze gebrachte, mit ihm zusammenstimmende durchgängig wechselseitige und gleiche Zwang, der die Darstellung jenes 371La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) La idea de que la falta de traducción del deber en fuerza física podía hacer que el derecho quedara relegado a una pretensión moral, fue un argumento que tuvo gran fuerza en el panorama intelectual. Así lo había enseñado Kant: “a todo derecho en sentido estricto (ius strictum) está ligada la facultad de coaccionar”. Disuelto el vínculo, quedarían dos elementos al desnudo: “se puede pensar to- davía un derecho en sentido amplio (ius latum) (…) la equidad y el derecho de necesidad; el primero de ellos admite un derecho sin coacción; el segundo, una coacción sin derecho”1320 (MS 2005, 43). Thibaut, kantiano, aun cuando nunca fuera un ferviente apologeta de la escuela, coincidía plenamente: “Si el legitimado está facultado a protegerse en el ejercicio de su derecho por medio de una coacción física irresistible, y a lograr el cumplimiento de la obliga- ción que corresponde a su derecho mediante la fuerza, entonces tal derecho se denomina derecho coactivo, y la exposición cientí ca de las leyes que contienen prescripciones sobre tales derechos, se llama ciencia jurídica en sentido estricto (…) Los demás derechos y obligaciones en los que no tiene lugar coacción algu- na, pertenecen a la moral y deben ser tratados allí”1321 (Thibaut 1797, 8-9). En palabras de Hoffbauer: “Si debo ser una esencia de este tipo, entonces ha de haber necesariamente objetos que yo pueda considerar como dependientes de mi arbitrio. Pero con- siderar algo como dependiente de mi arbitrio sería contradictorio en sí mismo si yo tuviera que dejar totalmente al arbitrio de otro cómo él quiera tratarme. Debe, por tanto, estarme permitido, al menos en ciertos casos, determinar a los otros en el cumplimiento de ciertos deberes para conmigo mediante la coacción”1322 (Hoffbauer 1799, 138-139). Zachariä es el único autor que parece poner alguna traba a una conexión directa e inmediata entre derecho y coacción: “La posibilidad de oponer una fuerza física a obstáculos exteriores, no es parte integrante de aquella libertad, Begriffs möglich macht“ (VI, 233). 1320 „Mit jedem Recht in enger Bedeutung (ius strictum) ist die Befugniß zu zwingen verbunden. Aber man denkt sich noch ein Recht im weiteren Sinne (ius latum) (...) die Billigkeit und das Nothrecht; von denen die erste ein Recht ohne Zwang, das zweite einen Zwang ohne Recht annimmt“ (VI, 233-234). 1321 „Ist nun der Berechtigte befugt, sich in der Ausübung seines Rechts durch unwiderstehlichen physi- chen Zwang zu schützen, und die Erfüllung der Verbindlichkeit, welche seinem Rechte entsprechen, mit Gewalt zu fordern: so heißt ein solches Recht Zwangsrecht, und die wissenschaftliche Darstellung der Gesetze, welcher Vorschriften über solche Rechte enthalten, Rechtswissenschaften in engerer Bedeutung. (…) Die übrigen Rechte und Verbindlichkeiten, bey welchen kein Zwang Statt  ndet, gehören in die mo- ral, und müssen dort agbehandelt werden“. 1322 „Soll ich aber ein solches Wesen seyn; so muß es nothwendiger Weise Gegenstände geben, die ich von meiner Willkühr muß als abhängig betrachten können. Irgend etwas von miner Wilkühr als abhängig betrachten zu können, würde aber in sich widersprechend seyn, wenn ich der Willkühr des andern es durchaus überlassen müßte, wie er mich behandeln wolle. Es muß mir also erlaubt seyn, wenigstens in gewissen Fällen, andere zur Erfüllung von P ichten gegen mich durch Zwang zu bestimmen. 372 Jesús Miguel Santos Román sino más bien una condición meramente hipotética de esta libertad”1323 (Zachariä 1804, 5-6). Quizá esto se deba a su insistencia a la hora de proclamar la exclu- sión de la coactividad como la norma general entre las esencias racionales: “por medio de esta ley, se hace una excepción a la regla jurídica según la cual toda coacción ejercida sobre una persona es ilegítima”1324 (Zachariä 1804, 10). Entramos, pues, en la de nición de derecho coactivo, aunque, como se ha analizado, en realidad coincide esencialmente con la de nición de derecho stricto sensu. “Derecho estricto, o derecho coactivo”, enseñaba Schmid, “es la capacidad moral (la permisión) de un individuo de restringir la libertad de otro en la medida en que es necesario para la preservación de su propia libertad”1325 (Schmid 1790, 685). Y en términos bastante similares: “derecho coactivo es la facultad, fundada en la razón, de determinar a otro, contra su voluntad, a una decisión por medio del encorsetamiento de su libertad física”1326 (Heydenreich 1794, 5). De nuevo Schmid, aunque en una obra posterior, aclaraba este concepto con mayor detenimiento: “La defensa del derecho tiene lugar por medio de la coacción; coacción es la limitación de la libertad de una persona (obstaculización directa o indirecta de sus  nes); esta sólo puede constituir un derecho en la medida en que es repre- sentada [esa limitación] conforme a una regla universalmente válida como condición necesaria de la a rmación del derecho”1327 (Schmid 1795, 69-70). Por qué derecho y coacción hayan de estar necesariamente vinculados, lo expone Jakob: “Una acción libre y, por consiguiente, también el ejercicio de un derecho, no puede hacerse efectiva sin la fuerza, la cual, por cuanto vence obstácu- los, se llama violencia. Al ejercicio de un derecho le pertenece la fuerza y la violencia”1328 (Jakob 1795, 70). Abicht de ne el Zwangsrecht de la siguiente manera: “Derechos coactivos son llamados aquellos derechos que: 1323 „Die Möglichkeit, äussern Hindernissen eine physiche Gewalt engegen zu setzen, ist nicht ein Bestandtheil, sondern nur hypothetisch eine Bedingung dieser Freyheit“. 1324 „Durch dieses Gesetz wird also eine Ausnahme von der Rechtsregel gemacht, nach welcher ein jeder Zwang, dem eine Person unterworfen wird, rechtswidrig ist“. 1325 „Strenges Recht, oder Zwangsrecht ist also das moralische Vermögen (die Erlaubniss) eines Individuums, die Freyheit der andern so weit einzuschränken, als es zur Aufrechthaltung seiner eignen Freyheit nöthig ist“. 1326 „Zwangsrecht ist die in der Vernunft gegründete Befugnis, einen Andern durch Einschränkung seiner physischen Freyheit wider seinen Willen zu einem Entschlussen zu bestimmen“. 1327 „Die Vertheidigung des Rechtes geschieht durch Zwang; Zwang ist Einschränkung der Freyheit einer Person, (direkt oder indirekt durch Hinderung ihrer Zwecke), diese kann nur Recht seyn, so fern sie nach allgemein gültigen Regel als nothwendige Bedingung der Behauptung des Rechts vorgestellt wird“. 1328 „Eine freye Handlung, folglich auch die Ausübung des Rechts, kann nicht wirklich gemacht werden ohne Kraft, welche, sobald sie Hindernisse überwindet, Gewalt genannt wird. Zur Ausübung des Rechts gehört also Kraft und Gewalt“. 373La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) a) autorizan a su titular a obligar a otros, cuando es necesario, a que obren conforme a los deberes que han de atribuirse a esos derechos; b) o bien únicamente a aquellos que han de facultar a la coacción física de terceros, bajo la cual coacción se puede entender: α) una mera constricción de los órganos corporales, β) una compulsión de la voluntad ajena a través de los sentimientos que uno despierta mediante un tratamiento desagradable del cuerpo; c) o bien aquellos que autorizan a la coacción física y moral de los demás, bajo la cual coacción se puede pensar: α) una necesidad de la voluntad mediante sentimientos que uno despierta sin necesidad de un tratamiento desagradable del cuerpo, que, por lo demás, puede ser un sentimiento auténtico o falso, o también β) una compulsión de la voluntad mediante falsos sentimientos despertados, pero no mediante el maltrato del cuerpo”1329 (Abicht 1795 17). Así, el derecho coactivo es esencialmente un poder o potestad (Gewalt), en cuya entraña misma está el concepto de constricción (Nöthigung): “el poder es el derecho a forzar una obediencia incondicionada”1330 (Zachariä 1795, 30). Feuerbach concluía: “ nalmente, todo derecho lleva también aparejado un derecho coactivo. Tengo derecho a resistir, por medio de la fuerza, a quien que- branta el ejercicio de mi derecho o, lo que es lo mismo, a tratarlo según leyes de la naturaleza”1331 (Feuerbach 1796, 89). Es de remarcar la vinculación que este autor hace entre el ejercicio de la coacción y las leyes de la naturaleza. Leysler expresaba con sencillez: “todo hombre tiene derecho a aplicar la coacción contra quien lo lesiona”1332 (Leysler 1799, 115). 1329 „Zwangsrechte werden bald solche Rechte genannt, a) welche ihren Innhaber berechtigen, andere, wenn es nöthig ist, zur Ausübung der diesen Rechte schul- digen P ichten zu nöthigen; bald nur solche, b) welche zum physischen Zwang anderer befugen sollen; unter welchem physischen Zwange man vestehen kann, ) eine blose Zurükhaltung der körperlichen Organe, oder ) eine Nöthigung des Willens anderer durch Gefühle, die man vermittelst einer widerlichen Behandlung des Körpers erwekt; bald solche c) welche zum physischen und moralischen Zwange andrer befugen; und unter diesem mora- lischen Zwange kann man sich denken ) eine Nöthigung des Willens durch Gefühle, die man überhaupt durch keine widerliche Behandlung des Körpers erwekt, sie mögen übrigens wahre oder falsche Gefühle seyn, oder ) eine Willensnöthigung durch falsche, aber nicht durch üble Behandlung des Körpers erwekte Gefühle“. 1330 „Gewalt ist das Recht unbedingten Gehorsam zu erzwingen“. 1331 „Endlich ist auch mit jedem Recht ein Zwangsrecht verbunden. – Ich habe das Recht, jeden der mich an der Ausübung meines Rechts kränkt, mit Gewalt abzuhalten, oder, welches dasselbe heisst, nach Naturgesetzen zu behandeln“. 1332 „Jeder Mensch das Recht hat, Zwang gegen denjenigen anzuwneden, der ihn verletzt“. 374 Jesús Miguel Santos Román En el vértice del siglo XIX, Krug concluía con rotundidad: “todo derecho es un derecho coactivo, y solo aquel derecho que es y puede ser un derecho coactivo merece el nombre de derecho en sentido propio y estricto”1333 (Krug 1800, 52). “Propiamente todo derecho es exterior y perfecto (coactivo)”1334 (Krug 1800, 57). Es de notar que Stephani, por ejemplo, se mostró algo reacio, pero no por considerar aquella expresión incorrecta, sino, en todo caso, por super ua o so- breentendida: “No necesitamos añadir derecho coactivo al término «derecho», pues este aditivo es muy imperfecto, y no especi ca todo el concepto completo del derecho”, y en el corolario a esta a rmación, aclara: “derecho, en su acepción corriente, expresa aquella cualidad de una manifestación de fuerza física (no solo de una coacción), en virtud de la cual dicha manifestación de fuerza pertenece a la libertad social del hombre”1335 (Stephani 1797, Grundlinien, 40). También hay deberes coactivos La re exión acerca del carácter coactivo del concepto estricto de derecho hizo surgir también la necesidad de especular acerca de la existencia de deberes coactivos. De hecho, la escuela kantiana llevó a gala que la distinción entre debe- res coactivos y no coactivos había sido un logro intelectual propio: “los antiguos estudiosos del derecho natural no trataban por separado los deberes coactivos y los de conciencia”1336 (Klein 1797, 32). Hoffbauer observó una bidireccionalidad limitada entre derechos y de- beres: “a todo derecho de mi parte, le corresponden deberes de parte de otros. Pero no todo deber que otro tenga para conmigo supone un derecho para mí”1337 (Hoffbauer 1797, 31). La clave para determinar cuándo sí existe una correspon- dencia entre deber y derecho radica precisamente en la idea de coacción: “Solo puedo tener un derecho allí donde otro tiene un deber coactivo para conmigo, esto es, un deber a cuya satisfacción podría ser él obligado mediante coacción si acaso no quisiera satisfacerla voluntariamente, sin que pueda resis- tirse a esta coacción, es decir, sin que le sea lícito oponerme otra coacción”1338 (Hoffbauer 1797, 32). 1333 „Jedes Recht ist ein Zwangsrecht, und nunr dasjenige Recht, welches ein Zwangsrecht ist und seyn kann, verdient den Namen des Rechts in eigentlicher und strenger Bedeutung“. 1334 „Eigentlich alles Recht äusserlich und vollkommen (erzwinglich) ist“. 1335 „Wir haben dann nicht nöthig, für das eigentliche Wort “Recht” Zwangsrecht zu setzen, weil dieser Zusatz sehr unvollkommen ist und nicht den ganzen Rechtsbegriff angiebt. Anmerk. Recht in der curren- ten Bedeutung drückt diejenigen Beschaffenheit physischer Kraftäusserung (nicht des Zwanges allein) aus, vermöge welcher sie (die Kraftäusserung) zur Sozialfreiheit des Menschen gehöret“. 1336 „Die ältern Naturrechtslehrer p egten die Zwangs- und Gewissensp ichten nicht abzusondern“. 1337 „Einem Rechte auf meiner Seite entsprechen also bey andern P ichten. Aber nicht jede P icht, die ein anderer gegen mich hat, setzt für mich ein Recht voraus“. 1338 „Ich kann ein Recht vielmehr nur da haben, wo ein anderer gegen mich eine Zwangsp icht hat, das heißt: eine P icht, zu deren Erfüllung er von mir, wenn er ihr nicht freywillig Genüge leisten wollte, durch Zwang angehalten werden könnte, ohne diesem Zwange widerstehen, d. h.: ihm Zwang entgegen setzen, zu dürfen“. 375La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) Y así, la identi cación entre obligaciones coactivas y obligaciones perfec- tas es absoluta: “toda obligación perfecta para con los demás, en atención a su cumplimiento exterior, es una obligación coactiva, y viceversa. Lo mismo que toda obligación de conciencia para con los demás, también es una obligación imperfecta para con ellos”1339 (Hoffbauer 1799, 143). De manera que, en opinión de este autor, es necesario jugar con tres conceptos distintos, derecho, deber coactivo y deber de conciencia: “Los deberes coactivos y los deberes de conciencia se distinguen entre sí, y del derecho (…) el cumplimiento de un deber puede ser de dos tipos: el cumpli- miento exterior (…) y la conciencia de la que debe surgir este cumplimiento, si realmente quiero cumplir gustosamente con mi deber. Aquel cumplimiento [exterior] puede ser obtenido por coacción, al menos respecto de algunos de- beres, mientras que el segundo [interior] ninguna coacción en el mundo puede lograrlo”1340 (Hoffbauer 1799, 136). De lo cual se extrae la convertibilidad entre el concepto de derecho y el de deber coactivo o deber perfecto, siendo así que en ambos casos el móvil para la acción radica en la coacción (cfr. Hoffbauer 1799, 136-137). Gutjahr coincidía con esta visión: “(…) por tanto, dado que la relación jurídica contiene en sí la facultad de coac- ción, debemos pensar en cada derecho y en cada obligación, al mismo tiempo, la posibilidad de ejercer o padecer coacción; para indicar esta consideración, puede llamarse a los derechos, derechos coactivos, y a las obligaciones, obliga- ciones coactivas”1341 (Gutjahr 1799, 31). Krug, a pesar de rechazar la idea de una transmutabilidad total entre de- rechos y deberes perfectos, y aun cuando entiende que el objeto próximo de la ciencia jurídica son los derechos y no los deberes, sin embargo, acepta que el derecho natural ha de enseñar también deberes: “Todo derecho, a juicio de la razón, lleva necesariamente aparejada una fa- cultad de coaccionar (…) Su Sollen puede convertirse en un Müssen en caso 1339 „Jede vollkommne Verbindlichkeit gegen andere ist in Rücksicht auf ihre äußere Erfüllung eine Zwangsverbindlichkeit, und umgekehrt. Eben so ist jede Gewissensverbindlichkeit gegen andere auch eine unvollkommene Verbindlichkeit gegen sie“. 1340 „Gleichwol unterscheidet man Zwangs- und Gewissensp ichten, und mit Recht (…) Bey der Erfüllung einer P icht kann zweyerley unterschieden werden: Die äußere Erfüllung derselben (…) und die Gesinnung, woraus dieses hervorgehn muß, wenn ich meiner P icht wirklich Genüge thun will. Jenes kann, bey gewissen P ichten wenigstens, erzwungen werden, wenn dieses gleich kein Zwang in der Welt bewerkstelligen kann. In Rücksicht auf diese äußere Erfüllung der P icht unterscheiden sich die Zwangsp ichten von den Gewissenp ichten“. 1341 „(…) und wir müssen uns daher, da das ganze Rechtsverhältniss Zwangsfähigkeit in sich begreift, in jedem Rechte und jeder Verbindlichkeit die Möglichkeit des anzuwendenden oder zu erleidenden Zwanges mitdenken, und können, um diese Rücksicht anzudeuten, die Rechte Zwangsrechte, und die Verbindlichkeiten Zwangsverbindlichkeiten nennen“. 376 Jesús Miguel Santos Román de resistencia de la voluntad. El derecho natural, por tanto, representa sus deberes como deberes coactivos, puesto que se trata de deberes jurídicos”1342 (Krug 1800, 102). La clasi cación de los deberes ofrecida por Reidenitz es paradigmática: “Los deberes se dividen: a) Según su fundamento de obligatoriedad: en de- beres jurídicos (deberes coactivos, exteriores), y deberes de virtud. Respecto de aquellos, es posible pensar en la coacción exterior (…) También son llama- dos deberes perfectos. Estos, en cambio, no pueden ser prescritos por alguien ajeno, en su caso no cabe la coacción exterior, y es posible obedecerlos por puro respeto a las exigencias de la razón. También se denominan deberes im- perfectos (…)”1343 (Reidenitz 1803, 15). Zachariä, por su parte, de ne el deber coactivo como: “la posibilidad moral de imponer a otro (…) un deber a cuyo cumplimiento puede ser compelido”1344 (Zachariä 1804, 7). La di cultad de poner en relación derechos coactivos y deberes coactivos bas- culaba en torno a la idea de unos deberes no coactivos, siendo así que la noción de deber había sido de nida esencialmente como coacción desde la perspectiva de una Sittenlehre quoad nos (cfr. apart. 2.3., y en particular, el punto 2.3.4.). A esta di cultad del lado del deber, se sumaba la consabida naturaleza disponible de las acciones civiles, que dejaba el carácter coactivo de un deber en manos de las decisiones de la parte actora. Quizá por eso, Hoffbauer enseñaba que el ejercicio de la coacción no cons- tituye un deber, sino que el deber moral absoluto únicamente radica en no poder desprenderse, bajo ninguna circunstancia, de la facultad de coaccionar. El ejer- cicio de la misma, en cambio, sería una facultad del sujeto (cfr. Hoffbauer 1799, 139-140). También Krug fue consciente de esta di cultad: “El paralelo entre deberes perfectos y derechos perfectos (…) es totalmente erróneo. A todo derecho (así llamado) perfecto le corresponde un deber de los que en ética han de ser contados entre los perfectos (a los deberes de justicia, esto es, para con otros). Pero no a todo deber (así llamado) perfecto le corresponde un derecho (así llamado) perfecto. Hay deberes perfectos del hombre para consigo mismo (…) [pero] en relación solo consigo misma, la esencia racional no tiene ningún dere- 1342 „Nun ist mit jedem Rechte im Urtheile der Vernunft nothwendig verbunden die Befugniss zu zwingen (...) Ihr Sollen kann im Falle des Nichtwollens in ein Müssen verwandelt werden. Das Naturrecht stellt deher seine P ichten dar als Zwangsp ichten, weil sie Rechtsp ichten sind“. 1343 „Die P ichten werden eigetheilt: a) Nach dem Verp ichtungsgrunde: in Rechtsp ichten (Zwangs-, äußere P ichten) und Tugendp ichten. Bey jenen wird der äußere Zwang als zulässig gedacht (…) Sie werden auch vollkommene P ichten genannt. Diese aber dürfen uns nicht von andern vorgeschrieben werden, ein äußerer Zwang ist bei ihnen nicht zulässig, und man befolgt sie aus reiner Achtung für den Auspruch der Vernunft. Sie heißen auch unvollkommen P ichten“. 1344 „Die moralische Möglichkeit, Andern (…) eine P icht, zu deren Erfüllung sie gezwungen werden können, aufzuerlegen“. 377La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) cho, sino solo cuando puede ser pensada en relación con otras (…) el campo del deber perfecto es, por tanto, mucho más amplio que el del derecho (así llamado) perfecto; y consecuentemente, el campo del derecho (así llamado) imperfecto es mucho más amplio que el del deber imperfecto”1345 (Krug 1800, 64-65). Todo ello hace del derecho una legislación exterior El hecho de que la Rechtslehre estuviera vinculada de algún modo con el carácter coactivo de ciertos derechos y de ciertos deberes, la convertía, desde el punto de vista kantiano, en una disciplina acerca de la legislación exterior. En efecto, como señalara Reidenitz: “Las prescripciones de ambas ciencias [doctrina jurídica y doctrina de la vir- tud] son diferentes en atención a los móviles o motivaciones por los que somos instados a seguirlas. Las prescripciones de la doctrina jurídica las observamos porque creemos que está justi cado el hecho de que podamos ser coaccio- nados por otros. En cambio, la doctrina de la virtud nos enseña a ordenar nuestras decisiones exclusivamente por respeto a las exigencias de la razón”1346 (Reidenitz 1803, 9). La de nición de Schmid es paradigmática: “Se denomina interior a una ley práctica (ley de deberes, ley de conciencia), en la medida en que obliga interiormente y vincula a una esencia libre a ciertas acciones; [se la denomina] exterior (ley jurídica, ley de derecho), en la medida en que obliga exteriormente y coacciona a una esencia libre”1347 (Schmid 1795, 3). Y desde la perspectiva, no ya de una ley, sino de la legislación en general: “La legislación interior es la representación de la unidad práctica necesaria para la multiplicidad de las acciones libres, en la medida en que por medio de la razón no sólo es determinada como válida, sino que también por medio de ella sola es hecha efectiva; la legislación exterior es, pues, aquella que es deter- 1345 „Die Parallele zwischen vollkommnen P ichten und vollkommnen Rechten (...) ganz schief. Jedem (soge- nannten) vollkommenen Rechte entspricht zwar eine P icht, die in der Ethik zur Klasse der vollkomme- nen (zu den P icthen der Gerechtigkeit, nämlich gegen Andre) gezählt werden muss. Aber nicht jeder vollkommnen P icht entspricht ein (sogenanntes) vollkommnes Recht. Es giebt vollkommne P ichte des Menschen gegen sich selbst (...) Denn in blosse Beziehung auf sich selbst hat das Vernunftwesen keine Rechte, sondern nur wiefern es im Verhältnisse gegen Andre gedacht wird (...) Das Gebiet der vollkom- menen P icht ist also viel weiter, als das des (sogenannten) vollkommenen Rechts; und folglich ist wieder das Gebiet des (sogenannten) unvollkommenen Rechts viel weiter, als das der unvollkommenen P icht“. 1346 „Die Vorschriften beider Wissenschaften sind auch in Rücksicht der Triebfeder oder Bewegungsgründe ver- schieden, durch welche wir zu ihrer Befolgung angehalten werden. Die Vorschriften der Rechtslehre befolgen wir, weil wir es als zulässig denken, daß wir von andern dazu gezwungen werden dürfen. Die Tugendlehre aber heißt uns aus bloßer Achtung für den Auspruch der Vernunft unsere Entschließungen zu ordnen“. 1347 „Ein praktisches Gesetz heisst ein inneres (P ichtgesetz, Gewissensgesetz), in so fern es ein freyes Wesen zu gewissen Handlungen innerlich nöthiget und verbindet; ein äusseres (iuridisches, Rechtsgesetz), in so fern dasselbe ein freyes Wesen äusserlich nöthiget und zwingt“. 378 Jesús Miguel Santos Román minada por la sola razón, pero que es hecha efectiva por medio de la fuerza física”1348 (Schmid 1795, 3). Schmid trata de mostrarse favorable a un concepto de derecho coactivo en cuanto objeto formal de la doctrina jurídica, a pesar de que ya ha habido ocasión de ver a este autor también presente en las demás categorizaciones: “La ciencia de los principios de toda legislación exterior investiga, así, los funda- mentos últimos, la extensión y los límites de la posibilidad práctica de determinar las acciones de otra esencia libre por medio de leyes, que llevan aparejada una coactividad, por la que la libertad de otro es limitada. Por tanto, ella se ocupa 1) no de las obligaciones del hombre, ni tampoco de las de la justicia; 2) ni de los dere- chos interiores; 3) ni de los derechos exteriores imperfectos, sino 4) de los derechos exteriores más perfetos de la esencia racional libre”1349 (Schmid 1795, 5). Y más adelante: “la realidad teorética del Naturrecht descansa sobre la exis- tencia de una violencia que está vinculada al derecho perfecto exterior”1350 (Sch- mid 1795, 9). Ya en pleno siglo XIX, Zachariä remarca: “por tanto, a una persona le está permitido rechazar la coacción con coacción, o también, tiene derecho a ello, y dado que [ese rechazar la coacción con coacción] hace referencia a la libertad exterior, también puede ser llamado un derecho exterior”1351 (Zachariä 1804, 6). Algunas precisiones: en cuanto al concepto de coacción Hacer de la coacción el criterio de deslinde entre la Rechtslehre y la doctrina moral en general suponía todo un desafío a la doctrina moral kantiana. “Los fundamentos determinantes empíricos no son apropiados para una legislación universal externa, pero tampoco para una legislación universal interna”1352 (KpV 2005, 31-32). Si la coacción se concebía como fuerza, esto podía hacer peligrar 1348 „Die innere Gesetzgebung ist also die Vorstellung der praktsisch nothwendigen Einheit in dem Mannichtfaltigen freyer Handlungen, in so fern dieseble durch die blosse Vernunft nicht nur als gültig bestimmt, sondern auch sie allein geltend gemacht wird; die äussere Gesetzgebung ist dieienige, welche zwar durch die blosse Vernunft bestimmt, aber durch physische Kräfte geltend gemacht (realisirt) wird“. 1349 „Die Wissenschaft der Principien aller äussern Gesetzgebung untersucht also die letzten Gründe, dem Umfang und die Gränzen der praktischen Möglichkeit, die Handlungen anderer freyen Wesen durch Gesetze zu bestimmen, mit denen Zwang verbunden ist, wodurch also die Freyheit anderer be- schränkt wird. Sie beschäftigt sich also 1) nicht mit den P ichten des Menschen, auch nicht mit denen der Gerechtigkeit; 2) noch mit den innern Rechten; 3) noch mit den unvollkommenen äussern Rechten, son- dern 4) mit den vollkommenern äussern freyer vernünftiger Wesen“. 1350 „Die theoretische Realität des Naturrechts beruht auf dem Daseyn einer Gewalt, die mit dem äussern vollkommenen Rechte verbunden ist“. 1351 „Es ist daher einer Person erlaubt, Zwang mit Zwang zu vertreiben, oder, sie hat ein Recht dazu, das, da es sich auf die äussere Freyheit bezieht, auch ein äusseres Recht genannt werden kann“. 1352 „Empirische Bestimmungsgründe taugen zu keiner allgemeinen äußeren Gesetzgebung, aber auch eben so wenig zur innern“ (V, 27). 379La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) el estatus de la Rechtslehre en cuanto doctrina práctica, y podía aproximarla a las ciencias naturales, de raigambre teorética. La doctrina jurídica se habría con- vertido, de este modo, en un estudio, análisis y medición de fuerzas físicas, al mismo nivel que la física. Esto sería cierto incluso aunque la coacción se tomara en el sentido de coacción psíquica, en cuyo caso, la doctrina jurídica se escoraría peligrosamente hacia la psicología empírica, o quizá hacia la psicología social. Cualquiera de estas posiciones habría supuesto un auténtico cisma con la doctri- na kantiana. “La autonomía de la voluntad es el único principio de todas las leyes morales y de los deberes que les corresponden; por el contrario, toda heteronomía del arbitrio no solo no funda obligación alguna, sino que es contraria a este tipo de principio y a la moralidad de la voluntad”1353 (KpV 2005, 38). Con razón Feuerbach lanzaba una fortísima acusación: “¿Cómo se puede demostrar según este sistema [el de sus predecesores] la juridicidad de la coacción? De hecho, los defensores de esta teoría se muestran grandemente avergonzados cuando llegan a este punto y, ora dejan que el de- recho coactivo se deslice en su sistema sin saber cómo ha entrado, ora tornan desleal su teoría, y buscan refugio en la deducción relativa, donde demuestran la juridicidad de la coacción a partir del deber ajeno”1354 (Feuerbach 1796, 119). El concepto de deber coactivo, si se entiende en el sentido de deber surgido de la coacción, constituye un nonsense desde la perspectiva kantiana, pues Kant rechaza cualquier intento de legitimar la heteronomía del arbitrio como fuente de obliga- ción. Una legislación heterónoma compele, pero la mera compulsión física no da lugar a deber alguno, en el sentido estricto del término. Por ello, a  n de conjugar la idea de una ciencia de deberes con la idea de que estos deberes puedan tener algo que ver con la coacción, Kant precisó con posterioridad: “Sin duda, este [el derecho estricto] se fundamenta en la conciencia de la obli- gación de cada uno según la ley; pero, para determinar al arbitrio conforme a ella, ni le es lícito ni puede, si es que debe ser puro, recurrir a esta conciencia como móvil, sino que se apoya por tanto en el principio de posibilidad de una coacción exterior, que puede coexistir con la libertad de cada uno según leyes universales”1355 (MS 2005, 41). 1353 „Die Autonomie des Willens ist das alleinige Princip aller moralischen Gesetze und der ihnen gemäßen P ichten: alle Heteronomie der Willkür gründet dagegen nicht allein gar keine Verbindlichkeit, sondern ist vielmehr dem Princip derselben und der Sittlichkeit des Willens entgegen“ (V, 33). 1354 „Wie kann man aber nach diesem System die Rechtsmässigkeit des Zwangs erwiesen werden? In der That sind auch die Vertheidiger dieser Theorie in grosser Verlegenheit, wenn es auf diesen Punkt kommt, und sie lassen entweder das Zwangsrecht in ihr System hineinschlüpfen, ohne dass man Weiss, wie es hineingekommen ist, oder sie werden ihrer Therorie ungetreu und nehmen zu der relativen Deduktion ihre Zu ucht, wo sie aus der P icht des andern, die Rechtsmässigkeit des Zwangs erweisen“. 1355 „Dieses gründet sich nun zwar auf dem Bewußtsein der Verbindlichkeit eines jeden nach dem Gesetze; aber die Willkür darnach zu bestimmen, darf und kann es, wenn es rein sein soll, sich auf dieses 380 Jesús Miguel Santos Román No solo el deber coactivo, sino también el concepto de derecho podía que- dar en entredicho si se lo intentaba delimitar mediante el concepto de coacción o fuerza. Feuerbach, nada partidario de una conceptualización del derecho como lo permitido, resumía así las consecuencias de tal de nición: “La permisión, según esto, no consiste en otra cosa que en la ausencia de una coacción, en una libertad cuya esencia consiste en una prohibición -cuando sostengo que algo me está permitido, no quiero decir otra cosa que: la ley ética guarda silencio al respecto”1356 (Feuerbach 1796, 105). De este modo, apuntaba directamente a una di cultad que había pasado inadvertida para la escuela kantiana: si el concepto de derecho venía a coincidir con una permisión (Erlaubtseyn, Befugniß), esto necesariamente tenía que excluir toda coacción (Zwang) de su de nición, lo que resultaba difícil de cohonestar con el concepto de Zwangsrechte. Además, se daba el caso de que la precisión doctrinal que había caracteriza- do a Kant pareció vacilar en este punto, pues el autor que a rmara: “el castigo es un mal físico que aunque no estuviera ligado con el mal moral como consecuencia natural debería estarlo como consecuencia según los principios de una legislación moral”1357 (KpV 2005, 45), era el mismo autor que había dejado establecido unas páginas antes: “de ninguna representación de objeto alguno (…) se puede cono- cer a priori si estará ligado con el placer o con displacer o si será indiferente”1358 (KpV 2005, 22). Ni el castigo, ni mucho menos la coacción se podía concebir apriorísti- camente como un mal físico, cuando se había sostenido con tanta rotundidad que ninguna representación podía considerarse como un bien o un mal a priori. Algunas precisiones: en cuanto al enlace entre derecho y coacción La clave para una comprensión adecuada de la postura kantiana radica en determinar qué tipo de enlace vincula al concepto de derecho con el de coacción, es decir, si se está en presencia de un enlace analítico o sintético, y en este último caso, si se trata de un enlace a priori o a posteriori. Bewußtsein als Triebfeder nicht berufen, sondern fußt sich deshalb auf dem Princip der Möglichkeit eines äußeren Zwanges, der mit der Freiheit von jedermann nach allgemeinen Gesetzen zusammen bestehen kann“ (VI, 232). 1356 „Das Erlaubtseyn besteht daher in nichts weiter, als in der Abwesenheit einer Nöthigung, in einer Freiheit, deren Wesen in einem Nichtverbotenseyn besteht – Wenn ich sage, es ist mir etwas erlaubt, so sage ich nichts weiter, als das Sittengesetz schweigt hierüber“. 1357 „Also ist Strafe ein physisches Übel, welches, wenn es auch nicht als natürliche Folge mit dem mora- lisch-Bösen verbunden wäre, doch als Folge nach Prinzipien einer sittlichen Gesetzgebung verbunden werden müßte“ (V, 37). 1358 „Es kann aber von keiner Vorstellung irgend eines Gegenstandes, welche sie auch sei, a priori erkannt werden, ob sie mit Lust oder Unlust verbunden, oder indifferent sein werde“ (V, 21). 381La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) Se trata de un enlace sintético Que no se trata de un enlace analítico, se puede probar desde distintos textos. Hufeland a rma que un enconsertamiento de la libertad en general “no está permitido, de manera que la coacción es ilícita a nivel de regla”1359 (Hufeland 1790, 27). “Para que sea autorizada, y por tanto conectada con un derecho, debe haber una nueva prohibición. Así, sólo se pueden fundar válidamente los dere- chos coactivos en deberes de coaccionar”1360 (Hufeland 1790, 28). Se ha de seguir avanzando hacia otros autores, dado que la fundamentación ética que Hufeland, a la altura de 1790, ofrecía para esta restricción se movía todavía en el sentido de los autores prekantianos: “puedo utilizar como medios coactivos todos aquellos medios que no repugnen al principio supremo de la moralidad, es decir, que no nieguen más perfección que la que haya de ser ganada”1361 (Hufeland 1790, 46ss). Abicht plantea expresamente la paradoja que supone vinculación analíti- ca del concepto de coacción al de derecho: “no puede darse, para una persona, ningún fundamento de obligación o de necesidad consciente, excepto aquellos que le son ofrecidos por su naturaleza en representaciones y sentimientos de sus propios  nes y bienes”1362 (Abicht 1792, 19), y en consecuencia se sigue que: “A la obligación se le opone la coacción; al fundamento de la obligación se contrapone el fundamento de la coacción: quien está obligado, no es coaccio- nado, y quien es coaccionado, no está obligado. Toda coacción, en el auténtico sentido de la palabra, es antinatural”1363 (Abicht 1792, 20). Ta nger, por su parte, sostiene: “Por tanto, la coacción sería considerada una consecuencia del derecho; y el sistema de reglas universales por el que las posibles autorizaciones de acuerdo a reglas morales o los derechos de los hombres, determinados en relaciones de los mismos individualmente representadas, constituiría la ciencia del derecho natural”1364 (Ta nger 1794, 12). 1359 „(...) ist nicht erlaubt, also ist Zwang in der Regel unerlaubt“. 1360 „Zwang ist verboten: um erlaubt und also mit einem Recht verknüpft zu seyn, muss es wieder geboten werden. Also kann man Zwangsrechte nur gültig auf P ichten zu zwingen gründen“. 1361 „Ich kann alle Mittel als Zwagnsmittel brauchen, die dem höchsten Grundsatze der Sittlichkeit nicht zuwider sind, d. h. die nicht mehr Vollkommenheit vernichten als durch sie erhalten werden soll“. 1362 „Für eine Persohn keine Verp ichtungs- oder bewusten Nöthingungsgründe geben kan, ausser denje- nigen, welche ihr in Vorstellungen und Gefühlen ihrer eignen persöhnlichen Zweke und Güter von ihrer Natur aufgegeben werden“. 1363 „Den Gegensatz von Verp ichtung ist Zwang, den Verp ichtungsgründe stehen Zwangsgründe ent- gegen : wer verp ichtet wird, wird nicht gezwungen, und wer gezwungen wird, wird nicht verp ichtet. Jeder Zwang in dem angegebenen wahren Sinne des Worts ist widernatürlich“. 1364 „So würde alsdenn der Zwang wenigstens als eine Folge des Rechts betrachtet; und das System allge- meiner Regeln, wodurch die nach dem Sittengesetz möglichen Befugnisse, oder die Rechte des Menschen in einzelnen vorgestellten Verhältnissen desselben bestimmt werden, würde die Wissenschaft des Naturrecths ausmachen“. 382 Jesús Miguel Santos Román Si la coacción ha de ser considerada una consecuencia del derecho, es que no es constitutiva del derecho mismo, ni se puede colegir analíticamente de su concepto. Jakob, en 1795 lo re ere expresamente: “Todo juicio jurídico es sintético. Pues en el juicio jurídico se conecta el con- cepto de derecho a algo que es distinto del concepto mismo de derecho. Debe, pues, haber un fundamento por el que la razón esté legitimada a unir el con- cepto de derecho con lo que es distinto de este concepto, y este principio no es el concepto de derecho”1365 (Jakob 1795, 37). También advierte que este ejercicio de la libertad en que consiste el derecho no puede constituir un abandono a las meras fuerzas físicas: “Algunos podrían quizá creer que aquí hay un principio de desencadenamien- to de fuerzas (…) lo que cada cual puede hacer según sus fuerzas (…) este principio destruye todo derecho y tira por la borda toda ley moral, y reduce todo a mera naturaleza”1366 (Jakob 1795, 46-47). No era el único. También Schmid fue consciente de ello: “la ciencia de las condiciones últimas necesarias de toda legislación exterior coincide, por tanto, con la ciencia del derecho exterior perfecto o del derecho coactivo (esa propo- sición, empero, es sintética)”1367 (Schmid 1795, 6). Mellin sigue la misma línea: “aquel principio supremo [del derecho natural] es sintético”1368 (Mellin 1796, 47). Quizá con un argumentario menos trabajado, Feuerbach indicaba, casi dog- máticamente: “Los derechos coactivos dependen tan íntimamente de los derechos no coacti- vos, que es imposible una separación (…) todo derecho funda derechos coacti- vos, y estos se dan con la simple existencia de aquellos. Nos es imposible, por tanto, escindir unos de otros”1369 (Feuerbach 1796, 48-49). Estos argumentos, sin embargo, contradecían  agrantemente aquel princi- pio que Kant había dejado sentado: a falta de intuición sobre la que cimentarse, 1365 „Jedes Rechtsurtheil ist synthetisch. Denn in dem Rechtsurtheile wird der Begriff Recht auf etwas bezogen, das von dem Begriff Recht selbst verschieden ist. Es muß also ein Grund da seyn, wodurch die Vernunft berechtigt wird, den Begrif des Rechts mit dem, was von diesem Rechte verschieden ist, zu ver- binden, und dieser Grund ist nicht der Begrif des Rechts“. 1366 „Mancher dürfte villeicht glauben, es sey hier das Princip der Stärke ausgelassen (…) Was jemand durch seine Kräfte thun kann (…) dieses Princip alles Recht zestört, und daß es alle moralischen Gesetze geradezu über den Haufen wirst, und alles in bloße Natur verwandelt“. 1367 „Die Wissenschaft der nothwendigen letzten Bedingungen aller äusseren Gesetzgebung ist also einer- ley mit der Wissenschaft des äusseren vollkommenen Rechtes oder des Zwangsrechts. (Dieses Satz ist aber synthetisch)“. 1368 „Jener oberste Grundsatz ist synthetisch“. 1369 „Hängen die Zwangsrechte so innig mit den Nicht-Zwangs-Rechten zusammen, dass eine Trennung unmöglich (…) Jedes Recht begründet Zwangsrechte, und mit dem Daseyn von jenen sind auch diese gesetzt (…) Wir können sie daher unmöglich aus einander reissen“. 383La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) en el uso práctico de la razón “no es posible ninguna proposición sintética”1370 (KpV 2005, 160). La escuela kantiana, en cambio, hizo oídos sordos de esta a r- mación categórica, y siguió sus propios derroteros, vinculando derecho y coac- ción mediante un juicio de tipo sintético. Corresponde ahora, por tanto, dilucidar si se trata de un juicio sintético a priori o a posteriori. Se trata de un enlace sintético a priori Si el vínculo que hace posible la representación sintética del Zwangsrecht fuera un enlace sintético a posteriori, entonces la ciencia jurídica quedaría re- ducida a mera sociología jurídica, psicología jurídica o historia del derecho, o puede que incluso a una ciencia natural sobre la medición y efectos de la fuerza en una sociedad concreta. Jakob es el primero que apunta en esta dirección, no respecto de toda la ciencia jurídica, sino simplemente respecto de aquella parte que no es estricta fundamentación jurídica, cuando indica: “la coacción misma es determinada tanto en el modo como en el grado por cada derecho material, y por tanto, su modo y grado no pueden en ningún caso ser determinados a priori”1371 (Jakob 1795, 99). Con estas palabras, Jakob parecía preanunciar los historicismos y positivismos posteriores, al poner coto a la ciencia pura del derecho y dejar todo un campo para el estudio de las manifestaciones empíricas de la coacción jurídica. Interpretando el texto, se sigue que el enlace que vincula los conceptos de derecho y coacción ha de ser necesariamente sintético a priori. Aunque sobran las interpretaciones cuando Schmid declara con contundencia: “El principio del derecho debe ser, como todo principio a priori, sintético; si fuera analítico, no po- dría fundar reglas jurídicas especiales, sino más bien presuponerlas”1372 (Schmid 1795, 29). En 1797, Kant venía a con rmar las intuiciones de tantos autores previos: “todas las proposiciones jurídicas son proposiciones a priori, porque son leyes ra- cionales (dictamina rationis)”1373 (MS 2005, 61). Quizá, habría sido más conveniente haber precisado que las proposiciones a priori a las que hace referencia son solo las propias de la doctrina metafísica del derecho, y no cualesquiera proposiciones jurídicas, dando así cabida a las disciplinas jurídicas aplicadas. He aquí la clave para delimitar el objeto formal de la Rechtslehre: se trata de una disciplina que juzga acerca de la coacción, pero que no se reduce a una 1370 „Jene Begriffe real sind, und wirklich ihre (mögliche) Objekte haben, dabei aber uns nichts von Anschauung derselben gegeben wird (…) so ist kein synthetischer Satz durch diese eingeräumte Realität derselben möglich“ (V, 134). 1371 „Der Zwang selbst ist sowohl der Art als dem Grade nach, durch das jedesmalige materiale Recht be- stimmt, und dessen Art und Grand kann daher a priori gar nicht bestimmt werden“. 1372 „Der Grundsatz des Rechts muss, so wie ieder Grundsatz a priori synthetisch seyn; wenn er analytisch ist, könnte er die besondern Rechtssätze nicht begründen, sondern setze vielmehr diese selbst voraus“. 1373 „Alle Rechtssätze sind Sätze a priori, denn sie sind Vernunftgesetze (dictamina rationis)“ (VI, 249). 384 Jesús Miguel Santos Román consideración empírica de este su objeto material, sino que lo juzga según un juicio sintético a priori, el cual permite su enlace con la idea pura de libertad. La doctrina jurídica es la ciencia de la coacción en cuanto coacción legítima. Por una parte, como recordaba Kohlschütter: “la tarea de la ciencia jurídica es cómo hacer posible una comunidad de hombres sin lesión de su dignidad”1374 (Kohlschütter 1797, 8). Por otra parte, “la de nición tradicional de ciencia jurídica como ciencia de los derechos y deberes coactivos del ser humano” advierte Zachariä, “pro- piamente contiene una tautología”1375 (Zachariä 1804, 13), y lo sería si no fuera porque el concepto de derecho no se identi ca con la mera coacción: “Pero la sanción misma de las leyes no descansa solo en la razón, sino también en condicionantes físicos. Sin embargo, esta parte de la legislación práctica sin duda compone una parte de la  losofía práctica. Pues (…) la sanción exterior de aquellas leyes se fundamentará mediatamente por medio de la razón, y de acuerdo con su validez moral”1376 (Zachariä 1804, 24-25). La concepción del objeto formal de la doctrina jurídica como juicio a priori ya gozaba de una larga tradición en la escuela kantiana desde sus orígenes: “En el derecho general del hombre a una actividad libre está ya concebido el derecho a remover los obstáculos a esta actividad libre. Si un hombre (A) pone a otro (B) obstáculos en el uso de sus fuerzas según sus propias leyes y sus propios  nes, entonces este último (B) tiene en general un derecho a eliminar esos obstáculos”1377 (Schmid 1790, 684-685). Así pues, el objeto formal de la Rechtslehre no pueden ser simplemente los derechos coactivos, o la coacción como tal, sino en todo caso, la coacción en tanto que legítima. Si la doctrina jurídica versara sobre la coacción en general, entonces también habría abarcado el arte, como facultad de transformar objetos exteriores según las leyes del espíritu, pero Zachariä recuerda: “los condicionantes para esta concordancia [entre esencias racionales] son en parte físicos y en parte prácticos. Aquellos descansan exclusivamente sobre leyes de la naturaleza, estos, en cam- bio, sobre las acciones de la persona”, y así, “el conjunto de condiciones prácticas por las que la libertad exterior de una persona se hace compatible con la liber- 1374 „(…) die Aufgabe der Rechtswisseschaft ist: wie ist eine Gemeinschaft der Menschen unter einander ohne Verletzung ihrer Würde möglich“. 1375 „Die gewöhnliche De nition der Rechtswissenschaft, als eine Wissenschaft von den Zwangsrechten und P ichten des Menschen, enthält eigentlich eine blosse Tautologie“. 1376 „Aber die Sanction der Gesetze selbst beruht in so fern nicht auf der Vernunft allein, sondern auf phy- sischen Bedingungen. Gleichwohl wird diese Art der praktischen Gestezgebung allerdings einen Theil der praktischen Philosophie ausmachen. Denn (…) wird die äussere Sanction jener Gesetze durch die praktische Vernunft mittelbar, und ihrer moralischen Gültigkeit nach begründe“. 1377 „In dem allgemeinen Rechte des Menschen zu eigner freyen Thätigkeit ist nothwendigerweise schon begriffen das Recht, die Hindernisse dieser freyen Thätigkeit wegzuräumen. Wenn nun Ein Mensch (A) dem Andern (B) Hindernisse in den Weg legt, seine Kräfte nach eignen Gesetzen und zu eignen Zwecken zu gebrauchen: so hat der letztere (B) im Allgemeinen das Recht, diese Hindernisse zu entfernen“. 385La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) tad exterior de todos los demás, se denomina derecho exterior, o sencillamente derecho”1378 (Zachariä 1804, 8). La doctrina jurídica estudiaría, y este parece que es el objeto que mejor se adecua al sentir general de toda la escuela, aun a pesar de ciertas vacilaciones, el fundamento de legitimidad de todo uso de la coacción. Tal idea, quizá no enunciada expresamente, se puede rastrear en incontables citas y formulaciones, ya desde los tiempos previos al kantismo: “para que una obliga- ción y una ley exteriores [sean] auténticas, se requiere que la coerción de la acción libre sea absolutamente posible física y moralmente; en caso contrario, surge una obligación exterior falsa y una ley exterior falsa”1379 (Meier 1769, 36). Abicht, por ejemplo, observa que la vinculación entre derecho y coacción ha de ser apriorística, y no meramente accidental, cuando declara: “Esta autorización a la coacción reside así en la autorización a aquellas inten- ciones, acciones y permisiones que han de fomentar el  n último del derecho, esto es, la racionalidad y su disfrute; a los cuales no habría ninguna permisión, ni posibilidad, donde se diera una permisión general contraria, es decir, una posibilidad de abolir aquella posibilidad”1380 (Abicht 1790, 124). De ahí que concluya sobre los Zwangsrechte: “dan la facultad incondicional plena de, a aquellos que no respetan estos derechos y que nos quieren obstaculi- zar en el ejercicio de los mismos, forzarlos moral y físicamente a que se abstengan de sus perturbaciones”1381 (Abicht 1790, 123). Y en una obra posterior, es más ex- plícito a la hora de vincular la coacción al deber ético: “Los verdaderos fundamentos de juridicidad, o derechos de una persona, no pueden ser otros que los fundamentos de su obligación; o lo que es lo mismo, una persona no puede tener derechos válidos distintos de aquellos que se le- gitiman sobre sus auténticos deberes; una persona sólo puede quedar legiti- mada por medio de sus derechos a aquellos objetos a los que igualmente está obligada”1382 (Abicht 1792, 44). 1378 „Der Inbegriff der praktischen Bedingungen aber, unter welchen die äussere Freyheit einer Person mit der äussern Freyheit aller andern im Übereinstimmung steht, soll hier das äussere Recht, oder das Recht schlechthin genannt werden“. 1379 „Zu einer wahren äusserlichen Verbindlichkeit und Gesetz wird erfordert, daß die Erpressung der freyen Handlung schlechterdings physisch und sittlich möglich sey; in dem entgegengesetzten Falle ent- steht eine falsche äusserliche Verbindlichkeit, und ein falsches äusserliches Gesetz“. 1380 „Diese Befugniß des Zwangs liegt also schon in jener Befugniß zu Absichten, Handlungen und Unterlassungen, welche den Endzwecke des Rechts nämlich die Vernünftigkeit und ihren Genuß beför- dern sollen; dem es würde gar keine Befugniß, oder keine Möglichkeit zu handeln seyn, wo ihr überall eine entgegengesetze Befugniß, das heißt, eine Möglichkeit jene Möglichkeit aufzuheben, entgegenstün- de“. 1381 „Geben die volle unbedingte Befugniß, diejeinigen, welche diese Rechte nicht respektiren und uns in der Ausübung derselben hindern wollen, moralisch und physisch zu zwingen, daß sie von ihren Störungen abstehen“. 1382 „Die wahren Berechtigungsgründe oder Rechte einer Persohn können nur ihre Verp ichtungsgründe seyn; oder eine Persohn kan keine andere wahre gültige Rechte haben, als diejenigen, welche sie auf ihre wahre P ichten berechtigen; nur auf diejenigen Gegenstände kan eine Persohn durch ihre Rechte berech- 386 Jesús Miguel Santos Román Schmid, por su parte, a rma: “permitida (conforme a derecho) es la coacción que aplico cuando y en la medida en que ella es un deber, y fuera de esto jamás lo está. Sólo puedo [me es lícito] coaccionar si debo”1383 (Schmid 1790, 688). Así pues: “Justicia para conmigo mismo y bondad para con los demás hacen que para mí sea un deber estricto el coaccionar al otro si éste me estorba, o estorba a un tercero, en el uso de mis o sus derechos indisponibles”1384 (Schmid 1790, 687). Este mismo autor, en una publicación posterior, declara como allgemeines Gesetz für das Recht zu zwingen (ley universal para el derecho a coaccionar): “tie- nes un derecho a utilizar la coacción contra las lesiones antijurídicas”1385 (Schmid 1792, 164). Es decir, no todo uso de la coacción es legítimo, sino que existe un uso jurídico de la misma. En palabras de Heydenreich: “regla del derecho coactivo: puedes utilizar la fuerza contra tu prójimo si él acomete arbitrariamente un cambio en tu estado en contra de tu voluntad y de tu  n”1386 (Heydenreich 1794, 103). Schmid, esta vez en 1795, establecía la línea divisoria entre la legislación ética y la legislación jurídica: “esta [la razón pura práctica] construye la idea de una legalidad universal, y determina a la voluntad a realizarla –en parte interior- mente, mediante la libertad, según máximas morales (moral), en parte también exteriormente mediante coacción (derecho natural)-”1387 (Schmid 1795, 7). Klein era rotundo al respecto: “La coacción y la fuerza solo resulta aceptable en la medida en que los hom- bres se sirvan de ella para impedir el uso de la fuerza, o para hacerlo ine caz. Así adquiere validez la regla: la coacción y la fuerza solo están permitidas para la protección de la libertad común de las esencias racionales, o cuando sean compatibles con ella”1388 (Klein 1797, 42). tigt seyn, zu welchen sie zugleich verp ichtet ist“. 1383 „Erlaubt (Rechtsmässig) ist der Zwang, den ich anwende, wenn und so fern er P icht ist, ausserdem nie. Ich darf nur dann zwingen, wenn ich soll“. Vid. qq. 686. 1384 „Gerechtigkeit gegen mich selbst und Güte gegen andere macht es mir zur strengen P icht, den andern mit Zwang zu belegen, wenn dieser mich oder einen Dritten in dem Gebrauche meiner oder seiner unver- säusserlichen Rechte störet“. 1385 „Du hast ein Recht, gegen rechtswidrige Verletzung Zwang zu gebrauchen“. 1386 „Zwangsrechtssatz: du darfst gegen deinen Mitmenschen, wenn er es unternimmt, deinen Zustand wider deinen Willen und Zweck willkührlich zu verändern, Gewalt brauchen“. 1387 „Diese bildet die Idee von allgemeiner Gesetzmässigkeit, und bestimmt den Willen dieselbe zu realisi- ren – theils innerlich durch Freyheit, vermittelst sittlicher Maximen (Moral), theils auch äusserlich durch Zwang (Naturrecht)“. 1388 „Sie können also Zwang und Gewalt nur in sofern billigen, als sie dazu dienen, den Gebrauch der Gewalt zu hindern, oder unwirksam zu machen. Hieraus rechtfertigt sich die Regel: Zwang und Gewalt sind nur zum Schutz der gemeinsamen oder der mit dieser verträglichen eigenen Freyheit vernünftiger Wesen erlaubt“. 387La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) Si la coacción es deber o derecho Si, como se ha indicado, toda coacción ha de estar fundada en un orden moral que la legitima, cabe plantearse cuál ha de ser su relación con la moral en general. Teniendo en cuenta que todo derecho constituye una facultad de obrar (Befugniß), habría que cuestionarse si la coacción ha de ser considerada como un deber o como una facultad. Si el ejercicio de la coacción constituye un deber ante toda injusticia, entonces tendríamos que la coacción misma no formaría parte de los derechos, sino de los deberes, y que por tanto, sería más propia de la moral que de la Rechtslehre. Heydenreich, apartándose de la doctrina de Hufeland1389, trata de salir al paso de esta paradoja declarando: “la facultad de coaccionar en caso de un ata- que injusto no es una obligación, ni puede ser derivada analíticamente de un deber de coaccionar”1390 (Heydenreich 1794, 100). Sin embargo, a pesar de este intento de preservar la autonomía del derecho frente a la moral, lo cierto es que el propio Heydenreich se contradice a sí mismo, y al plantearse la pregunta sobre cómo es posible que en moral, diciplina que señala con toda exactitud y precisión qué debe realizar el sujeto de la libertad, se puede dar la acción moralmente in- diferente1391, declara: “En relación con la ley moral en la conciencia del sujeto agente, no existe una simple permisión, ni tampoco un poder [ser lícito] (…) sino mandatos absolu- tamente necesarios y preceptivos. Tan pronto como yo digo: esto me está per- mitido, me es lícito algo, esto no signi ca: mi razón moral me permite esto, sino: la razón moral en los seres humanos fuera de mí prohíbe impedirme esto”1392 (Heydenreich 1794, 110). Y en otro lugar: “A través de esta determinación, decae también una objeción contra la posibili- dad del Zwangsrecht (…) a saber: parece como si se permitiera, con la aceptación del derecho coactivo, acciones moralmente indiferentes, contradiciendo de esta manera a la razón como la [facultad] que en todo caso ordena necesariamente nuestra libertad. Por el contrario, el titular, del derecho está siempre obligado en sí y por sí, y en ningún caso meramente autorizado, es decir, no es que en sí y por sí pueda, sino que siempre debe”1393 (Heydenreich 1794, 7). 1389 Cfr. Hufeland 1790, 28. 1390 „Die Befugnis zum Zwange, im Fall eines unrechtmässigen Angriffs, ist keine Verp ichtung, kann auch nicht analytisch aus einer P icht zu zwingen abgeleitet werden“. 1391 Cfr. Heydenreich 1794, 109. 1392 „In Beziehung auf das Sittengesetz im Bewußtseyn des Handelnden giebt es also kein bloßes Erlaubtseyn, kein Dürfen (...) aber schlechterdings nothwendig gebiethenden Gesetzen. Sobald ich also sage: es sey mir etwas erlaubt, ich dürfe etwas, so heisst dies nicht: meine moralische Vernunft lasse mir es zu, sonder die moralische Vernunft in den Menschen ausser mir verbiethe diesen mich zu hindern“. 1393 „Durch diese Bestimmung fällt zugleich ein Einwurf gegen die Möglichkeit eines Zwangsrechtes weg (...) Es hat nämlich den Anschein, als ob man mit der Annahme von Zwangsrechten moralisch indiffe- 388 Jesús Miguel Santos Román Todo lo cual resulta tremendamente difícil de cohonestar con su a rma- ción de que la coacción no puede derivarse analíticamente de ningún deber, y que constituye una mera autorización cuando, según la dos últimas citas recogi- das, toda autorización y toda permisión, se fundan necesariamente en un deber. Hasta tal punto Heydenreich había sido  rme en este punto, que concluía lapi- dariamente: “desde este punto de vista, toda permisión y todo poder [licitud] es contradictorio en  losofía moral”1394 (Heydenreich 1794, 111). La única manera de salvar la doctrina kantiana sobre la coacción es hacién- dola depender directamente de un orden moral. La línea divisoria entre dere- cho y moral no puede ser el mero ejercicio de la fuerza en sentido físico, porque ello haría depender la entera disciplina jurídica de una cuestión de hecho, y por tanto, la ciencia jurídica quedaría reducida a mera ciencia natural especulativa. “La facultad de coacción ha de diferenciarse de la posibilidad física de ejercer la coacción”1395 (Heydenreich 1794, 101). Es por eso que, según este mismo autor, “a todo derecho coactivo le sigue una posibilidad de coacción por la propia existen- cia del derecho, pero no al revés”1396 (Heydenreich 1794, 102). Es decir, por más giros que se intenten dar, la coacción exterior ha de estar fundada en un orden interior para que pueda ser considerada como legítima, y por tanto, como objeto de estudio de la Rechtslehre: “El derecho coactivo interior se distingue, con fundamento, del derecho coactivo exterior. El derecho coactivo interior es la facultad de coaccionar, determinada por medio de la razón, en la medida en que esta se da sin relación a un dato de hecho exterior que la haya hecho posible. El derecho coactivo exterior es la facultad de coaccionar, determinada mediante la razón, bajo la condición de una coacción previa, prohibida por la razón, de parte de otro”1397 (Heydenreich 1794, 5). Ta nger también con rma que todo derecho coactivo presupone un orden que se trata de hacer efectivo: “derecho cogente, empero, es la aplicación de una ley más alta con inevitable sacri cio de una [ley] subordinada”1398 (Ta nger 1794, 21). rente Handlungen zulasse, und auf diese Weise die Vernunft widerspreche, als welche in iedem Falle mit Nothwendigkeit über unsre Freyheit gebiethet. Allerdings ist der Rechthabende an und für sich iederzeit verp ichtet, nie blos befugt, an und für sich darf er nie, sondern soll immer“. 1394 „Von dieser Hinsicht ist alles Erlaubtseyn, und alles Dürfen in der Sittenphilosophie widersprechend“. 1395 „Die Befugnis zum Zwange ist wohl zu unterscheiden von der physischen Möglichkeit, den Zwang auszuüben“. 1396 „Bey iedem Zwangsrechte folgt die Möglichkeit des Zwanges aus dem Daseyn des Recht, nicht umgekehrt“. 1397 „Man unterscheidet mit Grund das innerliche Zwangsrecht von dem äuserlichen. Das innerliche Zwangsrecht ist die durch Vernunft bestimmte Befugnis zum Zwange, inwiefern sie dies ist, ohne Beziehung auf eine äu- serliche That, welche dieselbe möglich machte. Das äuserliche Zwangsrecht ist die durch Vernunft bestimmte Befugnis zum Zwange, unter der Bedingung eines vorhergegangenen durch die Vernunft verbothenen Zwanges von Seiten des Andern“. 1398 „Nothrecht aber ist Anwendung eines höheren Gesezes mit unvermeidlicher Aufopferung eines un- tergeordneten“. 389La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) Jakob, en 1795 manda: “nadie puede ser violentado arbitrariamente, sino siempre según una regla general en la que debe estar determinado tanto el modo, como el grado de violencia”1399 (Jakob 1795, 76). Por todos los argumentos alegados, Schmid indica, casi preanunciando lo que será la escuela histórica del derecho: “la investigación de la efectividad de la legislación exterior, como dato de hecho, es histórica; la investigación de la posi- bilidad práctica y de la necesidad de la misma es, empero,  losó ca, y de hecho, práctica”1400 (Schmid 1795, 3-4). Y así, aunque él mismo había sostenido que el objeto de estudio del Naturrecht son los derechos exteriores perfectos, no puede resistir la necesidad de aclarar que: “Todo derecho debe estar fundamentado, es decir, debe ser pensado algo por lo que este derecho pueda ser reconocido. A esto se lo denomina fundamento de derecho. Todo derecho está determinado según su forma como derecho por medio de la ley práctica suprema del derecho exterior, y por tanto, ésta es el más alto fundamento jurídico universal y formal”1401 (Schmid 1795, 16). Y en el mismo sentido: “ningún derecho positivo puede, por tanto, contra- decir al derecho natural”1402 (Schmid 1795, 19). Zachariä, para quien el carácter de perfectos de los derechos coincide con su condición de coactivos, de ne: “el derecho estricto exterior es la posibilidad moral de tratar a otro como un mero medio, o, con otras palabras, como una mera esencia natural, o también, la posibilidad moral de coaccionar a otro”1403 (Zachariä 1795, 20). El derecho no viene de nido tanto por la coacción, como por la posibilidad moral de la coacción. De hecho, la ley jurídica suprema se enuncia en términos idénticos al imperativo categórico. Es el orden moral el que habilita al orden jurídico: “por tanto, ha de ser posible de acuerdo con esta ley proscribir la coacción mediante la coacción. Este es el principio del derecho exterior estricto”1404 (Zachariä 1795, 22). Y en relación con el poder, que había sido de nido por Zachariä como coac- ción ordenada a lograr una obediencia incondicionada, encontramos que, “en 1399 „Niemand kann also nach bloßem Belieben, sondern nur nach einer allgemeinen Regel gezwungen werden, in welcher sowohl die Art als der Grad des Zwanges bestimmt seyn muß“. 1400 „Die Untersuchung der Würlichkeit eines äusseren Gesetzes, als einer Thatsache, ist historisch; die Untersuchung der praktischen Möglichkeit und Nothwendigkeit desselben, ist aber philosophisch und zwar praktisch“. 1401 „Iedes Recht muss gegründet seyn, d. h. es muss etwas gedacht werden, woraus sich dieses Recht erkennen lässt. Dieses heisst der Rechtsgrund. Alles Recht wird seiner Form nach als Recht bestimmt, durch das oberste praktische Gesetz des äussern Rechtes, dieses ist also der allgemeine und höchste formale Rechtsgrund“. 1402 „Kein positives Recht darf daher dem natürlichen Rechte widersprechen“. 1403 „Das äussere strenge Recht ist die moralische Möglichkeit, andre bloss als Mittel zu behandeln, oder, mit andern Worten, als blosse Naturwesen, oder, die moralische Möglichkeit andre zu zwingen“. 1404 „Mithin muss es nach diesen Gesetze moralisch möglich seyn, Zwang durch Zwang zu vertreiben. Diess ist das Princip des äussern strengen Rechts“. 390 Jesús Miguel Santos Román orden a la juridicidad del mismo [del ejercicio del poder estatal], se requiere: 1) que se ejerza según leyes objetivas, 2) que la ley sea aplicada al caso individual por medio de una facultad de juzgar objetiva”1405 (Zachariä 1795, 30). Mellin lo tiene claro: “que la fuerza física no puede ser la fuente del dere- cho, se ve de inmediato. Pues esta solo puede proporcionar poder, pero el poder no es derecho”; sostener eso sería, en de nitiva, a rmar que el plano jurídico se reduce al del derecho del más fuerte, pero “esta expresión [derecho del más fuerte] solo puede ser irónica”1406 (Mellin 1796, V). Es así que “en derecho natural no se investiga un objeto físico, sino uno moral”1407 (Mellin 1796, VI). A ello se añade también la idea de que la investigación del derecho natural está a la base de todo derecho positivo, tanto si esta es obra de “la voluntad del Jefe del Estado”, como si es obra de “la voluntad general del pueblo”, pues en todo caso es necesario “demostrar la juridicidad de esa voluntad, y esto no puede suceder más que por medio de una investigación a priori sobre el concepto de derecho y de ley”1408 (Mellin 1796, XIV-XV). Mellin ofrece aún otra vía de argumentación conducente a la misma con- clusión: el extrinsecismo de toda coacción a la naturaleza de un derecho se ma- ni esta especialmente si se atiende a la distinción entre el concepto de validez subjetiva y objetiva. Porque se ha de recordar que, para Mellin, la coacción es una pulsión con validez meramente subjetiva. Pretender resolver la cuestión de la validez jurídica remitiéndola a una instancia superior, por ejemplo el Estado, no resolvería el problema, sino que en ese caso se estaría aceptando que a la base de toda validez objetiva siempre hay un acto de fuerza: “aquella sería una fuerza física por medio del terror, y por tanto, un uso de la esencia natural práctica como un simple medio”1409 (Mellin 1796, 14). En cambio, “una exigencia solo puede ser objetivamente válida para la voluntad de una esencia práctica si la ley moral ordena esta exigencia al mismo tiempo, y obliga a la voluntad, a través del res- peto a la ley (…) a esta validez objetiva de una existencia se la denomina derecho (jus)”1410 (Mellin 1796, 11). El derecho aparece como una categoría que extrae su 1405 „Zur Rechtsmäsigkeit derselben wird erfordert, 1) dass sie nach objectiven Gesetzen ausgeübt, 2) dass das Gesetz durch eine objective Urtheilskraft auf den einzelnen Fall angewendet wird“. 1406 „Dass nicht physische Kraft die Quelle des Rechts seyn könne, sieht man sogleich daraus, weil diese nur Gewalt geben kann. Gewalt aber ist kein Recht. (…) Recht des Stärkern (…) diese Ausdruck kann nur ironisch“. 1407 „Im Naturrecht wird also nicht ein physisches, sondern ein moralisches Object untersucht“. 1408 „Das mag nun entweder der Wille des Staatsoberhaupts oder der allgemeine Wille des Volks seyn, so muss auch die Rechtsmässigkeit dieses Willens nachgewiesen werden, und das kann nicht anders ge- schehen, als durch eine Untersuchung a priori über den Begriff des Rechts und des Gesetzes,woraus alles Recht a priori entspringt“. 1409 „Jenes wäre aber ein physischer Zwang durch Furcht, folglich der Gebrauch eines practischen Naturwesens als eines blossen Mittels, gegen“. 1410 „Objectiv gültig kann eine Forderung für den Willen eines practischen Naturwesens nur dann seyn, wenn das Sittengesetz zugleich mit dieser Forderung gebietet, und den Willen durch die Achtung fürs Gesetz nöthigt (...) und diese objective Gültigkeit einer Forderung heisst das Recht (jus)“. 391La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) objetividad del plano práctico, y jamás de la coactividad misma, que se mueve en un horizonte meramente subjetivo. De hecho, es interesante atender al cuadro sinóptico elaborado por Mellin (cfr. Mellin 1796, 63), titulado: “cómo puede una esencia natural práctica A de- terminar la facultad de desear de otra esencia B, o cómo puede actuar sin consi- deración a dicha facultad de desear”. En dicha tabla, se declara que la facultad de desear puede ser sensitiva (sinnlich) o racional (vernünftig). Es de notar que el derecho ocupa un puesto en las antípodas de la coacción. Esta última (Gewalt, Zwang) aparece como el resultado de un predominio físico (physisches Obermacht) de la esencia A sobre la esencia B. No es, por cierto, la única forma que A tiene de in uir sensitivamente sobre B, puesto que también se recoge la pulsión psico- lógica, por medio de la amenaza (Drohung), que da lugar al miedo (Furcht), y el ruego (Bitte), o el afecto (Zuneigung), los cuales dan origen a la simpatía (Gunst). El derecho y el deber ocupan una posición contraria a todas las anteriores, dado que se encuentran entre los modos por los que una esencia A puede in uir en la facultad de desear de otra esencia B racionalmente. Fichte, en su etapa más vinculada al kantismo, también reconocía que la declaración de suidad jurídica ha de preceder a todo acto de coacción: “en estos límites [los jurídicos, es decir, los surgidos de una declaración de suidad para cada individuo] han de ser mantenidos los ciudadanos por coacción, y la ame- naza de infringirles cierto daño, en caso de transgredirlos, tiene que disuadir sus voluntades de la decisión de transgresión”1411 (Fichte 1796, Einleitung). Es decir, la coacción mantiene a los ciudadanos del Estado en los límites jurídicos, por consiguiente, la coacción solo es un medio al servicio de tales límites. Feuerbach sostiene que la ley jurídica suprema es aquella que hace posible cohonestar la libertad de todas las esencias racionales en la manifestación feno- ménica de su libertad: “Por medio de esta ley será determinada la libertad exterior de nuestras accio- nes, o, lo que es lo mismo, será determinada la posibilidad jurídica de todas las acciones y omisiones de modo que no sea restringida ni cancelada la libertad exterior de los demás”1412 (Feuerbach 1798, 14). De donde concluye, en relación con la cuestión sobre la legitimidad de los derechos coactivos: 1411 „In diesen Schränken nun müssen die Bürger durch Zwang erhalten werden, und ein gewisses ih- nen bevorstehendes Übel, fals sie dieselben überschreiten, muss ihren Willen von der Entschliessung der Übertretung abschrecken“. 1412 „Durch dieses Gesetz wird die äussere Freiheit unsrer Handlungen bestimmt, oder die juridische Möglichkeit aller der Handlungen und Unterlassungen, durch welche eben diese äussere Freiheit anderer nicht beschränkt oder aufgehoben wird“. 392 Jesús Miguel Santos Román “Allí donde tengo un derecho a ejercer la coacción, tengo también el derecho a omitir la coacción (…) pero si quedó establecido que la coacción surgía del deber de coaccionar, y el derecho a la misma se determina por lo que es co- rrecto, entonces ningún arbitrio podría tener una elección sobre el ejercicio u omisión de la coacción”1413 (Feuerbach 1796, 122). Este autor se muestra partidario de conceptualizar la coacción no como un derecho, sino como un deber: “la coacción no es una acción moralmente indife- rente, dado que la ley ética no guarda silencio al respecto”1414 (Feuerbach 1796, 126-127). Kant con rmaba con su autoridad el argumentario de los kantianos: “La coacción es un obstáculo o una resistencia a la libertad (…) entonces la coac- ción que se le opone, en tanto que obstáculo frente a lo que obstaculiza la liber- tad, concuerda con la libertad según leyes universales; es decir, es conforme al derecho (recht): por consiguiente, al derecho está unida a la vez la facultad de coaccionar a quien lo viola, según el principio de contradicción”1415 (MS 2005, 40). Por la Rechtslehre se enjuicia la Rechtsmäßigkeit de toda coacción, es decir, su adecuación a la ley moral, pero solo en cuanto a su adecuación exterior, como coacción ética o legítima que hace posible el desarrollo de un obrar moral para las esencias racionales  nitas. Hoffbauer, tras establecer una línea divisoria entre los deberes coactivos y los no coactivos, descubre que tal frontera no está delimitada por la mera coac- ción, sino que tiene un fundamento ulterior: “Una obligación cuyo cumplimiento no puede ser rehusado sin contradicción conmigo mismo, si es que quiero tratar a toda otra persona fuera de mí como persona, eso es una obligación coactiva. El cumplimiento de cualquier otra obligación, es una obligación de conciencia”1416 (Hoffbauer 1798, 141-142). Lo cual no parece sino una formulación del imperativo categórico, con la única diferencia de que esta vez se pone de mani esto la coacción que ha de llevar aparejado su incumplimiento. 1413 „Wo ich das Recht habe, den Zwang auszuüben, da habe ich auch das Recht, den Zwang zu unterlassen (…) Setzet nun, der Zwang entsrpränge aus der P icht zu zwingen, und das Recht zu demselben würde durch das, was recht ist, (…) bestimmt, so könnte keine Willkühr in der Wahl zwischen der Ausübung oder der Unterlassung des Zwangs statt  nden“. 1414 „Der Zwang keine moralisch-indifferente Handlung ist, da das Sittengesetz über denselben nicht schweigt“. 1415 „Der Zwang aber ist ein Hinderniß oder Widerstand, der der Freiheit geschieht (...) so ist der Zwang, der diesem entgegengesetzt wird, als Verhinderung eines Hindernisses der Freiheit mit der Freiheit nach allgemeinen Gesetzen zusammen stimmend, d.i. recht: mithin ist mit dem Rechte zugleich eine Befugniß, den, der ihm Abbruch thut, zu zwingen, nach dem Satze des Widerspruchs verknüpft“ (VI, 231). 1416 „Eine Verbindlichkeit, deren Erfüllung ich nicht ohne Widerspruch mit mir selbst verweigern kann, wenn ich jeden andern außer mir, als Person betrachten will, ist eine Zwangsverbindlichkeit, die Erfüllung jeder andern Verbindlichkeit, eine Gewissensverbindlichkeit“. 393La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) Tieftrunk parece querer evitar la consecuencia obvia de fundamentar toda coacción exterior en una instancia que no puede ser exterior, y por eso declara: “el derecho interior, en cuanto tal, solo puede fundar una coacción interior, mientras que el derecho exterior estatuye también una coacción exterior”1417 (Tieftrunk 1803, 7). La conclusión no puede ser otra que insistir en aquello que ya se había apuntado (cfr. apart. 2.3.3.): la Sittenlehre, como doctrina metafísica de la ética, es una ciencia universal sobre las condiciones de toda praxis racional; dentro de la Sittenlehre se puede distinguir una parcela especí ca dedicada a la doctrina me- tafísica de la ética respecto de la esencia racional  nita (que hemos denominado Sittenlehre quoad nos, cfr. apart. 2.3.). Desde el punto de vista de la esencia racional  nita, en cuanto esencia sensitivo-racional, la ley moral se pone de mani esto como un deber, es decir, como una constricción. Pero, ¿constricción de qué? Por un lado, el deber es fruto de una ley de libertad, y la libertad es ausencia de cons- tricción, independencia de toda condición limitante. Entonces, ¿qué es lo que resulta constreñido por la ley moral? La respuesta no puede ser otra que: la natu- raleza. He aquí el carácter bifronte de la ley moral para la esencia racional  nita, con fundamento en su constitución dual: la ley moral es constricción desde el punto de vista de la naturaleza, pero no desde el punto de vista de la libertad, para la cual la ley moral es ley connatural. Presupuesto este carácter bifronte de la ley moral para la esencia sensitivo-racional, el iusnaturalismo de corte kantiano distinguió entre una coacción interior y una coacción exterior. La coacción interior es denominada virtud, como fuerza antipática en pugna contra los impulsos de la sensibilidad; la coacción exterior, empero, es llamada derecho, la cual, en cierto modo, también constituye una fuerza antipática, pero respecto de circunstan- cias denominadas exteriores, con todas las di cultades que entraña una distinción entre lo interior y lo exterior desde el punto de vista kantiano, y que ya fueron abordadas anteriormente (cfr. apart. 3.2.3.). Libertad y naturaleza son dos formas de la causalidad (cfr. apart. 2.2.1.). La liber- tad posee en sí y por sí el principio de causación. La naturaleza consiste en una suce- sión causal cuyos extremos se pierden asintóticamente en la incognoscibilidad del noúmeno, de manera que cualquier investigación de tipo teorético sobre los mismos solo puede conducir a las antinomias de la razón pura. Para el conocimiento posible de una esencia racional  nita, y en virtud de su misma  nitud, libertad y naturaleza deben aparecer como dos compartimentos estancos, pero no sin una cierta in uencia recíproca. La in uencia de la naturaleza sobre la libertad es posible, pero ilegítima, se trata de una in uencia de hecho. Por este in ujo ilegítimo se puede explicar, desde el punto de vista de la doctrina kantiana, el estado lamentable en que se ha desenvuelto la historia humana hasta la eclosión de la razón. La in uencia de la libertad sobre la naturaleza, en cambio, no solo es posible, sino legítima; en virtud de la primacía de 1417 „Das innere Recht kann, als solches nur einen innern Zwang begründen, dagegen statuirt das äussere auch einen äussern Zwang“. 394 Jesús Miguel Santos Román la praxis (cfr. apart. 2.1.), es posible a rmar que se trata de una in uencia de derecho. Presupuesto que el in ujo de la libertad sobre la naturaleza es extrínseco a la propia naturaleza, y la somete a un orden que no es el suyo propio, de tal in ujo se puede predicar con todo rigor que es coactivo, movimiento violento, ex motu (cfr. Carpinte- ro Benítez 2004, 85 ss.). Como señalara Bobbio: “Se puede hablar de dos usos de la fuerza: un uso legítimo y justo, y un uso ilegítimo e injusto, según que se re era a la fuerza utilizada para hacer respetar el derecho violado o para violar el derecho”1418 (Bobbio 1969, 132). Virtud y derecho son dos formas de la coacción, por cuanto son dos manifestaciones complementarias del in ujo de la libertad sobre la naturaleza, advertido, eso sí, que solo son coacción desde el punto de vista de la naturaleza, pero no desde el punto de vista de la libertad. En palabras de Fries: “todos los deberes requieren coacción, en tanto que compulsión física a una acción, también [en el caso de los deberes] contra las inclinaciones”. Fries es consciente de que la coacción no es exclusiva del ámbito jurídico. En doctrina kantiana genuina, la ley moral necesaria- mente se pone de mani esto como una constricción para la esencia racional  nita, y así, la coacción no es exclusivamente exterior. “Tal coacción, desde el punto de vista de la legislación de virtud, es solo una autocoacción interior, a saber, respeto ante la ley (…) En cambio, desde el punto de vista de una legislación jurídica, implica también una coacción por medio de la fuerza exterior (…) La legislación ética de virtud y la legislación jurídica para el derecho se contraponen por cuanto la primera no puede darse exteriormente, mientras que la segunda también puede darse por medio de la fuerza”1419 (Fries 1803, 12). Ahora bien, del Faktum por el que la esencia racional  nita se percibe como per- teneciente a un orden supranatural, solo se puede derivar una ley moral meramente formal, que no determina el qué, sino el cómo para toda praxis posible. Y así, la Rechts- lehre, como doctrina metafísica del derecho únicamente aborda las condiciones por las que una cierta sucesión causal resulta cognoscible como conforme a la idea de libertad (Gesetzmäßig), juicio que entraña al mismo tiempo un deber (Sollen) y un poder (Dürfen). La doctrina jurídica establece las condiciones en las que cualquier esencia racional  nita debe poder ejercer una coacción jurídica, con independencia de que lo haga, o de cómo se concrete el ejercicio de la coacción. De este modo queda resuelta la di cultad aparente sobre si la coacción es un deber o un derecho. 1418 “Si può parlare di due usi della forza: di un uso legittimo o giusto, di un uso illegittimo o ingiusto, se- condo che si riferisca alla forza adoperata per far rispettare il diritto violato o per violare il diritto”. 1419 „Zu aller P icht wird Zwang erfordert, als eine physische Nöthigung zur Handlung, auch gegen die Neigung. Dieser Zwang ist nun in Rücksicht der Gesetzgebung der Tugend nur ein innerer Selbstzwang, nämlich die Achtung vor dem Gesetze (…) Hingegen für die Gesetzgebung des Rechts  ndet auch ein Zwang durch äußere Gewalt statt (…) Die ethische Gesetzgebung der Tugend und die juridische Gesetzgebung für das Recht stehen sich also so entgegen, daß die erstere nicht äußerlich seyn, hingegen die letztere auch durch Gewalt statt  nden kann“. 395La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) 3.2.5. Principio de solución a las objeciones Si, como razonaba Feuerbach, “el derecho en general” ha de presentarse “como un género”, y “el derecho coactivo solo como especie”, aún quedaría por responder la pregunta: “con qué derecho se pretende excluir los derechos no coactivos del derecho natural”1420 (Feuerbach 1796, 47). Cosa que, por otra parte, no sucedía entre los profesores de derecho, como denunciaba Feuerbach, los cua- les, a pesar de sus hipótesis iusnaturalistas, seguían enseñando los derechos no coactivos en sus respectivas disciplinas (cfr. Feuerbach 1796, 49). Según se ha analizado hasta el momento, perfección, exterioridad, coactividad, son predicamentos que corresponden al concepto de derecho. Ahora bien, el gali- matías de taxonomías, categorizaciones y subcategorizaciones, muchas de ellas contradictorias entre sí, al que se vio abocada la escuela kantiana a la hora de concretar la  losofía criticista en el ámbito jurídico, obedece al error de pretender dar consistencia propia a cada una de estas categorías. Por esta vía se podría llegar a concluir aquello que señalara Dulckeit: “por tanto, de acuerdo con Kant, hay deberes éticos universales que no son deberes de virtud, pero tampoco deberes jurídicos”1421 (Dulckeit 1973, 11). Es decir, habría deberes jurídicos, deberes de virtud, y deberes éticos en general que no serían ni jurídicos ni de virtud. Por la misma razón, se podría inferir que existen derechos jurídicos, derechos virtuosos, y derechos en general, que no son ni jurídicos ni virtuosos. Y así podríamos seguir con cada una de las categorías, y el subsiguien- te debate sobre si tal o cual término realmente existe y cuál debe ser su encuadre. La doctrina de Kant, en cambio, invita a contemplar todos los predicados de derecho desde la propia esencia del derecho como a rmación de la libertad en el reino de la naturaleza, es decir, como fenomenización de la ética. 3.2.6. Conclusión y método: el derecho como ciencia La conclusión de los apartados anteriores es que el objeto formal de la doc- trina jurídica está condicionado y determinado por el interés que preside todo el desarrollo iusnaturalista: hacer del derecho una ciencia. No es nada trivial el hecho de que tanto el älteres como el jüngeres Naturrecht vieran en el derecho natural, especialmente en el derecho natural absoluto (cfr. apart. 3.3.2.), un derecho tético. Se ha de recordar que el término tesis y todos sus derivados lingüísticos proceden de la raíz griega τίθημι, que signi ca poner, de donde tesis (θέσις) hace referencia a lo puesto, con todo lo que este vocablo puede connotar (posición, proposición, imposición). Tético es tanto como decir positivo. Y así, el objeto formal de la doctrina 1420 „(...) das Recht überhaupt als Gattung, das Zwangsrecht nur als Art (…) Mit welchem Rechte nun wol- len wir die Nichtzwangsrehcte aus dem Naturrechte ausschliessen?“ 1421 „Es gibt nämlich nach Kant in der Tat allgemein-ethische P ichten, die keine Tugendp ichten, aber auch keine Rechtsp ichten sind“. 396 Jesús Miguel Santos Román jurídica es el derecho, y este en cuanto tético, es decir, positivo. El objeto formal de la doctrina metafísica del derecho es el conjunto de condiciones para un conocimien- to posible del derecho. Constituiría un desenfoque total una investigación ius lo- só ca que pretendiera ver en el derecho natural una especie de derecho epentético (superpuesto) o parentético (interpuesto) por relación al derecho positivo. Sin una síntesis entre el fenómeno y el Faktum de la autoconciencia libre, no sería posible siquiera reconocer las manifestaciones de la causalidad natural como manifestacio- nes jurídicas. El derecho natural como derecho tético ofrece las condiciones para el reconocimiento de cualquier fenómeno como fenómeno jurídico, y en este sentido, es derecho positivo, algo que la razón pone necesaria y apriorísticamente. Es común aproximarse a los textos iusnaturalistas en un sentido parecido al de Thibaut: “el derecho natural no está por debajo del positivo, ni el positivo por debajo del natural. Ambos están, como especies que son, coordinados entre sí, pero no subordinados, y por tanto, inmediatamente bajo principios y concep- tos genéricos comunes”1422 (Thibaut 1797, 10-11). Quizá la prolongación de esta línea argumental, habría hecho que, progresivamente, el derecho natural fuera perdiendo su estatus de doctrina introductoria a la ciencia jurídica, y comenzara a sentirse la necesidad de una previa exposición propedéutica comprensiva de sendas regiones autónomas, derecho natural y derecho positivo, lo que explica, sin duda, la con guración decimonónica de la  losofía del derecho, en cuanto disciplina presente en los programas de estudios superiores: “Pues el método cientí co hace necesario hacer preceder las doctrinas genera- les a las especiales, y diferenciar ambas entre sí, de manera que esos principios constituyen también una ciencia preparatoria general e independiente, que se puede llamar Introducción al derecho en general, o Propedéutica del derecho natural y del positivo”1423 (Thibaut 1797, 10-11). Pero, en realidad, el surgimiento de la  losofía del derecho como disciplina universitaria es fruto de las diversas corrientes que se van a rmando a lo largo del siglo XIX: idealismo, escuela histórica del derecho, positivismo. Todas ellas tributarias de la escuela kantiana, y en último término, de la  losofía jurídica de Kant, según la cual, el estudio de los desenvolvimientos históricos debía estar presidido por una regla de reconocimiento del derecho positivo, sive derecho na- tural, sive derecho, sive adecuación del orden de la naturaleza al orden de la li- bertad. Como señalara Feuerbach: “La  losofía del derecho positivo consiste en la prueba de la juridicidad y adecuación de las leyes positivas presentes en un 1422 „Das Naturrecht ist nicht unter dem positiven, und das positive Recht, nicht unter dem natürlichen begriffen. Beyde sind, als Arten, einander beygeordnet, aber nicht untergeordnet, und stehen daher un- mittelbar unter gemeinschaftlichen Grundsätzen und Gattungsbegriffen“. 1423 „Da es die wissenschaftliche Methode nothwendig macht, die allgemeinen Lehren den besondern un- tergeordneten voranzuschicken, und beyde von einander zu trennen: so machen jene Grundsätze eine allgemeine, für sich bestehende Vorbereitungswissenschaft aus, welche man eine Einleitung in das Recht überhaupt, oder Propädeutik des Natur- und positiven Rechtes nennen kann“. 397La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) determinado Estado”, necesariamente “presupone el derecho natural y la políti- ca, y es una ciencia aplicada por ambas”1424 (Feuerbach 1796, 42). Esta conclusión se va desarrollando de un modo progresivamente más consciente a lo largo de todo el periodo. Si se atiende a las de niciones de dere- cho positivo, es posible extraer conclusiones interesantes. Ya Wolff señalaba: “se denomina ley natural a aquella que tiene su fundamento su ciente en la natu- raleza del hombre y de las cosas. Ley arbitraria (lex positiva), empero, es aquella cuya obligatoriedad depende de la voluntad de una esencia racional”1425 (Wolff 1754, 26). Las de niciones posteriores repiten esta misma idea: “Dado que las obligaciones son naturales o positivas, y estas últimas, divinas o humanas, y presupuesto que las leyes son proposiciones obligatorias, las hay naturales (objetivas) o de obligación natural, es decir, que pueden ser conocidas su cientemente por la naturaleza de la acción y del agente; o bien positivas (sub- jetivas, formales, arbitrarias), o de obligación positiva, esto es, que han de ser co- nocidas racionalmente a partir de algún arbitrio libre”1426 (Baumgarten 1760, 30). En 1797, casi a  nales de siglo, la percepción del derecho positivo seguía siendo casi la misma: “no todas y cada una de las leyes jurídicas son objeto del derecho natural. Pues hay también leyes jurídicas cuya vigencia depende del ar- bitrio humano”1427 (Hoffbauer 1797, 48). Y en palabras de Thibaut: “En el lenguaje de los juristas, se llama derecho positivo, en sentido amplio, a toda regla reconocida como válida que no ha entrado en vigor ni resulta vinculante por la sola razón, sino inmediatamente en virtud de una acción del arbitrio”1428 (Thibaut 1797, 43). Sensu contrario, el derecho natural quedaría a salvo del arbitrio humano: “Las leyes jurídicas que son válidas independientemente de todo arbitrio hu- mano, se denominan leyes jurídicas naturales, o si el discurso va sobre leyes jurídicas, simplemente leyes naturales. Pues nada es más consabido que el 1424 „Philosophie des positiven Rechts besteht in der Prüfung der Rechtsmässigkeit und Zweckmässigkeit, der in einen bestimmten Staat vorhandenen positiven Gesetze. Sie setzt das Naturrecht und die Politik voraus, und ist eine angewandte Wissenschaft von beiden“. 1425 „Man nennt dasjenige ein natürliches Gesetz, welches seinen hinreichenden Grund selbst in der Natur des Menschen und der Dinge hat. Aber ein wilkührliches (lex positiva) ist dasjenige, dessen Verbindlichkeit von dem Willen eines vernünftigen Wesens abhänget“. 1426 “Quoniam obligationes sunt vel naturales, vel positiuae, et hae vel diuinae, vel humanae, leges autem propositiones obligatoriae, sunt hae vel obligationis naturalis, s. ex natura actionis et agentis suf cienter cognoscendae, naturales (obiectiuae) vel obligatonis positiuae, s. rationis ex arbitrio alicuius libero cogno- scendae, positiuae (subiectiuae, formales, arbitrariae)”. 1427 „Nicht alle und jede Rechtsgesetze sind daher der Gegenstand des Naturrechts. Denn es giebt auch Rechtsgesetze, welche durch menschliche Willkühr als gültig fest gesetz sind“. 1428 „Nach dem juristischen Sprachgebrauch heißt positives Recht, im weitesten Sinn, jede als gültig aner- kannte Regel, welche gar nicht, oder nicht blos durch die Vernunft allein, sondern unmittelbar durch eine Handlung der Willkühr geltend, oder verbindlich geworden ist“. 398 Jesús Miguel Santos Román hecho de que lo natural se opone a lo arbitrario, y llamamos natural a lo que es independiente de todo arbitrio humano”1429 (Hoffbauer 1797, 48). Es curioso detenerse a considerar que, si bien la tónica general fue la de con- cebir el derecho positivo como dependiente del arbitrio humano en general, sin mayor especi cación, como cuando Hoffbauer de nía: “la ciencia jurídica positiva es el compendio cientí co de todo aquello que ha sido determinado en la socie- dad civil de los hombres para la a rmación de la dignidad humana exterior”1430 (Kohlschütter 1797, 18), algunos autores, sin embargo, comenzaban a hacer del arbitrio colectivo la única fuente del derecho: “la doctrina del derecho positivo es la ciencia de los derechos determinados mediante la voluntad general de una determinada sociedad civil”1431 (Feuerbach 1796, 39); otros, más en concreto, re- mitían el origen del derecho positivo exclusivamente al Estado: “todas las pres- cripciones para el obrar, dadas por la potestad suprema en el Estado, reciben el nombre de leyes positivas”1432 (Kohlschütter 1797, 16). Denominador común de todos los autores fue siempre la consideración del carácter radical, legitimador y fundante del derecho natural: “en de nitiva, debemos probar que el derecho natural es aquella parte de la  losofía que constituye el fun- damento próximo del derecho positivo”1433 (Darjes 1751, 63). Para este autor, “que el propósito del derecho arbitrario o positivo (…) es cultivar la justicia, es mani esto”1434 (Darjes 1751, 63), de manera que el derecho positivo está en todo caso ordenado al derecho natural, no solo como a su  n propio, sino también como a su método (cfr. Darjes 1751, 68). Hufeland, en los albores de la escuela kantiana indicaba: “y así también se reconoce en general que el Estado ha de cambiar gran parte de los derechos naturales, pero no violar ni uno solo de ellos”1435 (Hufeland 1785, 10). Para Heydenreich, la importancia del Naturrecht radicaba en devolver al hombre la uni- dad y armonía perdidas siempre que se confunden las reglas de astucia con las de la verdadera moralidad, así como para hacer que los hombres se hagan conscientes de la importancia de la ley, y no sólo exteriormente de manera que en cuanto pue- 1429 „Rechtsgsetze, welche von aller menschlichen Willkühr unabhängig gültig sind, heißen natürliche Rechtsgesetze, oder auch, wenn von Rechtsgesetzen die Rede ist, schlechthin Naturgesetze. (…) Denn nichts ist bekannter, als das Natürliche dem Willkührlichen entgegen setzen, und natürlich etwas nennen, was von aller menschlichen Willkühr unabhängig vorhanden ist“. 1430 „Die positive Rechtswissenschaft ist also der wissenschaftliche Inbegriff alles dessen, was in den bürger- lichen Gesellschaften der Menschen zur Behauptung der äussern Menschenwürde bestimmt worden ist“. 1431 „Die positive Rechtslehre ist die Wissenschaft der durch den allgemeinen Willen einer bestimmten bürgerlichen Gesellschaft bestimmten Rechte”. 1432 „Alle von der höchsten Gewalt im Staate gegeben Vorschriften für Handlungen nennt man positive Gesetze“. 1433 “Hunc in  nem primo probare debemus, ius naturae esse eam philosophiae partem, quae proximum est fundamentum iuris positiui”. 1434 “Iuris arbitrarii seu positiui (…) scopum esse, colere iustitiam, manifestum est”. 1435 „Und eben so allgemein ist auch anerkannt, daß der Staat vieles an der natürlichen Rechten ändern muß, einiges aber nicht antasten darf […] wer hat nur je das bestimmt und bewiesen, was der Staat am Naturrecht ändern darf und nicht ändern darf?“ 399La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) dan escapar de la pena se dediquen a quebrantar sus obligaciones y derechos, sino también interiormente (cfr. Heydenreich 1794, 31-37). Schmid centraba la utilidad del Naturrecht en tres puntos fundamentalmente: el interés de conocer la acción ex- terior, juzgar de la legislación positiva y servir de fuente del derecho en caso de que falte legislación positiva (cfr. Schmid 1795, 10-11). Resulta paradigmático el orden jerárquico descendiente enunciado por Zachariä “el derecho natural determina su posición en la ciencia jurídica al derecho positivo, el público al privado, el derecho positivo general al particular”1436 (Zachariä 1795, 34). Klein entendía que la función del derecho natural es doble: determinar los derechos a falta de una regulación posi- tiva, y contribuir a rellenar las lagunas que dejan las leyes y contratos (cfr. Klein 1797, 32), aunque ambas funciones venían a ser una sola. A falta del derecho natural, el derecho positivo perdería su misma razón de ser: “se llama derecho completo a aquel que es su ciente para decidir sobre todas las controversias en torno a la moralidad de los hechos (bien de todos ellos sim- pliciter, bien de cierto género)”1437 (Baumgarten 1760, 59), por supuesto, también carente de legitimidad: “pues, en último término, el legislador no puede derivar su derecho a legislar a partir de leyes positivas”1438 (Hoffbauer 1797, 49), pues “queda claro que toda ley positiva solo puede ser válida por medio del derecho natural”1439 (Hoffbauer 1797, 50; vid. qq. Abicht 1795, 19-20). Tampoco el jurista, ni el académico, podían considerarse como tales si les faltaba el conocimiento del derecho natural. Hufeland sintetizaba aquella doble función del derecho natural de la siguiente manera: “La utilidad del derecho natural se pone de mani esto en parte en la deter- minación y enjuiciamiento mismo de los derechos, en parte en el tratamiento del conjunto de la ciencia jurídica. En aquella consideración, el legislador po- sitivo aprende el fundamento y los límites de su derecho a otorgar leyes; el experto en leyes conoce la validez de las leyes positivas y una fuente para la integración de las mismas, incluso en atención a la aplicación inmediata. Para la ciencia del derecho en general, el derecho natural ofrece los elementos y la preparación más adecuada para el cultivo de la misma”1440 (Hufeland 1797, 14). 1436 „Daher bestimmt das Naturrecht dem positiven Rechte, das öffentliche dem Privatrechte, das allgemei- ne positive Recht dem besondern seine Stelle der Rechtswissenschaft“. 1437 “Ius completum dicitur, quod ad omnes controuersias circa moralitatem factorum, (vel simpliciter om- nium, vel certi generis), decidendas suf cit”. 1438 „Denn sein Recht, Gesetze zu geben, kann der Gesetzgeber nicht zuletzt aus positiven Gesetzen ablei- ten“. 1439 „So erhellt es daher, daß jene positiven Gesetze nur durch das Naturrecht gültig seyn können“. 1440 „Der Nutzen des Naturrechts zeigt sich theils in der Bestimmung und Beurtheilung der Rechte selbst, theils in der Bearbeitung der ganzen Rechtswissenschaft. In jener Rücksicht lernt der positive Gesetzgeber daraus den Grund und die Gränze seines Rechts, Gesetze zu geben; der Gesetzkundige aber die Gültigkeit der positiven Gesetze und eine Quelle zur Vervollständigung derselben, selbst in Rücksicht unmittelbarer Anwendung, kennen. Für die Wissenschaft des Rechts überhaupt liefert das Naturrecht die allgemeinen Grundlagen und zugleich die zweckmässigste Vorbereitung zur Betrachtung derselben“. 400 Jesús Miguel Santos Román Ahora bien, es claro que el derecho natural ni podía ni debía determinar totalmente al derecho positivo. Hufeland enseñaba: “así pues, el derecho natural sería la materia prima para otorgar leyes; este ha de considerar también los lími- tes de la legislación, mostrando dónde empiezan y hasta dónde pueden llegar”1441 (Hufeland 1785, 9). Según Hoffbauer: “el derecho natural no enseña todos y cada uno de los derechos, sino solo los principios de los mismos”1442 (Hoffbauer 1797, 50). Feuerbach declaraba: “El derecho natural no puede enseñar, por tanto, los derechos dependientes de la voluntad general particular de un Estado en concreto, sino que, presu- puesto que tiene por objeto derechos, y que ha de ser una ciencia distinta de la ciencia jurídica positiva, más bien ha de enseñar aquellos derechos que no son otorgados por ningún Estado, sino aquellos cuya existencia demuestra la propedéutica de la doctrina jurídica  losó ca a través de la sola naturaleza racional del hombre”1443 (Feuerbach 1796, 40-41). Al derecho llamado positivo se relegaba la determinación in concreto de la regla particular para una acción, dentro del margen preestablecido por el derecho natural: “la ley materialmente positiva, si se adecúa a la razón, solo puede prescribir hacer u omitir aquello que según la naturaleza es objetivamente indiferente”1444 (Darjes 1751, 165-166). Asimismo, y en virtud de lo anterior, el derecho natural se erigía en criterio de  scalización sobre la validez del derecho positivo, y, como ya se indicó, en caso de antinomia, la prevalencia del derecho natural fue una asunción indiscutida: “las leyes que son positivas en cuanto a su materia, no deben repugnar a las leyes que, según su materia, son naturales”1445 (Darjes 1751, 165), y de forma más tajante, si cabe: “la ley natural prevalece (…) En una colisión entre una ley natural y otra positiva, ha de ser preferida la ley natural a la positiva”1446 (Darjes 1751, 305). Para Schmalz, la labor de  scalización del derecho positivo venía a constituir casi la única razón de ser del derecho natural: “el derecho natural es propiamente inútil para cualquier  n, ex- cepto para juzgar acerca de los derechos de los hombres en el Estado”1447 (Hufeland 1441 „So würde dann das Naturrecht den Grundstoff zu den Gesetzen hergeben; aber es muß noch mehr thun; es muß auch die Gränzen der Gesetzgebung bestimmen, muß anzeigen, wo sie anfangen und wie weit sie gehen soll“. 1442 „Das Naturrecht lehrt nicht alle und jede Rechte, sondern nur die Principien derselben“. 1443 „Das Naturrecht kann demnach nicht positive von dem bestimmten allgemeinen Willen eines concre- ten Staats abhängige Rechte lehren, sondern es muss, da es Rechte zum Gegenstande hat und doch eine von der positiven Rechtswissenschaft abgesonderte Wissenschaft seyn soll, solche Rechte lehren, welche nicht durch den Staat gegeben sind, und welches in der Propädeutik der philosophischen Rechtslehre erwiesen wird, durch die vernünftige Natur des Menschen allein ihr Daseyn erhalten haben“. 1444 “Lex materialiter positiua, si ratione conueniat, id solum praescribere potest, quod ex iis, quae secundum naturam obiectiue indifferentia sunt, faciendum, vel omittendum”. 1445 “Leges, quae quoad materiale sunt positiuae, legibus, quae quoad materiale sunt naturales, non debent repugnare”. 1446 “Legem naturalem esse praeferendam (...) In collisione itaque legis positiuae cum naturali lex naturalis positiuae praeferri debet”. 1447 „Das Naturrecht (jus naturae) ist die Wissenschaft, welche die Zwangsrechte des Menschen im Naturstande lehrt (...) Demnach ist das Naturrecht eigentlich zu keinem Zwecke brauchbar, als um über 401La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) 1790, 6-7). Kohlschütter enseñaba que “[el derecho positivo] tiene en común con el derecho natural el fundamento conceptual, y la regla del derecho, esto es: que nada que sea incorrecto ante el tribunal de la razón puede volverse recto por medio de leyes positivas”1448 (Kohlschütter 1797, 18). En el mismo sentido: “Relación del derecho natural con el derecho positivo: este último no contiene nada que sea contrario al primero; en cambio, contiene mucho de lo que debe ser reconocido por el derecho natural como necesario, pero solo en el caso de ciertas condiciones sobrevenidas”1449 (Gutjahr 1799, 3). La primacía del derecho natural era incuestionable: “por esto se dice: en caso de colisión con las leyes positivas, prevalecen las leyes naturales, pues las leyes po- sitivas son mutables, pero no las naturales”1450 (Darjes 1762, 228), se a rmaba en el veteroiusnaturalismo, y los argumentos del novoiusnaturalismo eran muy pareci- dos: “la ciencia jurídica ofrece los principios inmutables de toda legislación positiva, y esta última no puede contradecir a aquella, si es que realmente se está hablando de derecho y no de mero encopetamiento”1451 (Tieftrunk 1803, 4), y también: “Con el concepto de derecho está conectado el concepto de universalidad y necesariedad, y tal naturaleza demuestra que la ciencia de los derechos en general, o derecho natural, es una parte pura del derecho positivo, o también, que ha de fundamentar la legislación, de donde surgen todos los derechos positivos. Solo de acuerdo con el derecho natural se puede juzgar la juridi- cidad de una legislación positiva, y decidir si merece el nombre de derecho positivo”1452 (Mellin 1796, XV). En de nitiva: “lo que es de derecho positivo, solo se puede reconocer his- tóricamente; en cambio, que ello tenga un carácter de conformidad al derecho, solo puede ser juzgado según fundamentos  losó cos”1453 (Kohlschütter 1797, 19). La erudición sobre el derecho positivo quedaba relegado a un nivel de conocimiento die Recthe der Menschen im Staate zu urtheilen“. 1448 „Den Grundbegriff, und die Regel des Rechts, hat sie mit dem Naturrechte gemein: nichts kann durch posi- tive Gesetze recht werden, was vor dem Richterstuhle der Vernunft unrecht ist“. 1449 „Verhältniss des Naturrechts zum positiven Rechte. Das letztere enthält nichts, was gegen das erstere wäre, wohl aber vieles, was von dem Naturrechte zwar als nothwendig, aber nur auf den Fall gewisser eintretender Bedingungen, anerkannt werden muss“. 1450 „Daher sagt man: Leges naturales in collisione cum positivis sunt praeferendae, denn positivae leges sind veränderliche aber nicht die natürlichen“. 1451 „Die Rechtswissenschaft gibt die unwandelbaren Principien zu aller positiven Gesetzgebung, und die- se darf jenen nie widerstreiten, wenn vom Recht und nicht von Anmaßungen die Rede seyn soll“. 1452 „Mit dem Begriff eines Rechts ist der Begriff der Allgemeingültigkeit und Nothwendigkeit verbunden, und diese Beschaffenheit beweiset, dass die Wissenschaft von den Rechten überhaupt, oder das Naturrecht ein reiner Theil des positiven Rechts sey, oder der Gesetzgebung zum Grunde liegen müssen, aus welcher alle positiven Rechte entspringen. Nach dem Naturrecht allein kann man die Rechtsmässigkeit eines posi- tiven Gesetzes beurtheilen, und entscheiden ob ein positives Recht diesen Namen verdiene“. 1453 „Was positives Rechte sei, kann nur historisch erkannt werden: ob es den Charakter der Rechtsmässigkeit habe, kann nur nach philosophischen Gründen beurtheilt werden“. 402 Jesús Miguel Santos Román empírico, antropológico, histórico, lo que ponía en cuestión el estatus del derecho positivo como ciencia: “Una ciencia en su sentido más amplio se da cuando varios conceptos son congregados según un orden sistemático, bajo un concepto supremo genérico común. Donde falta el orden sistemático (esto es, una reducción a especies y géneros) y la síntesis bajo un principio supremo, no tiene lugar la ciencia. Según esto, la historia no pertenece, en sentido propio y tomada en sí misma, a la ciencia, puesto que es completamente impensable un orden sistemático en ella”1454 (Thibaut 1797, 1). Para Zachariä, la pregunta clave a la que debe responder la doctrina jurídica en general reza así: “A partir del principio de derecho formulado surge una tarea: ¿cuáles son las condiciones prácticas en las que resulta compatible la libertad exterior de una persona con la libertad exterior de todos los demás, con los que se encuentra en una relación de interacción? O también, poniendo esta tarea en relación con los seres humanos, ¿qué debe suceder para que impere una paz perpetua sobre la faz de la tierra?”1455 (Zachariä 1804, 12). Así pues, se observa la incoherencia del lenguaje académico durante todo el periodo, que sigue hablando de derecho positivo a pesar de haber dejado estable- cido que el derecho natural (especialmente el derecho natural absoluto) es el dere- cho tético. En realidad, por derecho positivo lo que se quiere expresar es derecho arbitrario, acto de determinación concreta de la libertad en una acción dentro del horizonte de la naturaleza. Desde el análisis etimológico que habíamos comen- zado al principio del epígrafe, si el derecho natural es el derecho tético (puesto, positivo), el derecho arbitrario no es per se un derecho antitético (contrapuesto) al derecho natural, sino un derecho hipotético (constituye el supuesto de hecho). La tarea del derecho como ciencia consiste en establecer (poner) las condi- ciones que harán posible una subsunción de las determinaciones del arbitrio (lo que en el lenguaje de la época se expresa como derecho positivo) bajo la premisa mayor (y regla de reconocimiento), que es el derecho natural. Es decir, hacer posible el reconocimiento de lo jurídico. En esto consiste el método jurídico: 1454 „Eine Wissenschaft in allgemeinster Bedeutung ist alsdann vorhanden, wenn mehrere Begriffe in syste- matischer Ordnung unter einem gemeinschaftlichen höheren Gattungsbegriff zusammengefaßt. Wo die systematische Ordnung (d. h. die Zurückführung auf Arten und Gattungen) und die Zusammenfassung unter einem höchsten Begriff fehlt,  ndet keine Wissenschaft Statt. Die Geschichte gehört daher auch nicht in eigentlichem Verstande, und für sich genommen, zu den Wissenschaften, da in ihr eine systema- tische Ordnung völlig undenkbar ist“. 1455 „Aus dem aufgestellten Principe des Rechts geht nun die Aufgabe hervor: Welches sind die praktischen Bedingungen, unter welchen die äussere Freyheit einer Person mit der äussern Freyheit aller andern, mit welchen jene in dem Verhältnisse der Wechselwirkung steht, zusammen bestehen kann? oder, wie diese Aufgabe in Beziehung auf den Menschen auch ausgedrückt werden kann, was muss geschehn, damit ein ewiger Friede auf Erden herrsche?“ 403La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) “aplicar leyes a hechos signi ca resolver según leyes las disputas que surgen entre los seres humanos”1456 (Darjes 1762, 51). Con estas palabras, Darjes daba a entender que el derecho no solo tiene un método, sino que él mismo es un método de resolución de con ictos. Método según leyes, indica este autor, de manera que, por el antiquísimo vínculo etimológico entre los términos ley y λóγος, se puede colegir con todo rigor que el método jurídico, de suyo, es una metodo-logía, es decir, un estudio cientí co sobre las condiciones a priori que hacen posible la manifestación de la libertad individual en el horizonte feno- ménico, derribando los obstáculos que puedan aparecer en el camino (μέθοδος, literalmente: el camino seguro para llegar más allá). Para Zachariä, “el método a seguir en las ciencias jurídicas particulares es, en general, el analítico”, y en un corolario a esta a rmación matiza: “sin embargo, el análisis, de hecho, no es siempre del mismo tipo”; eso sí, “todo análisis supone una síntesis previa”1457 (Zachariä 1795, 35-36). En consecuencia, el lugar propio de la síntesis radica “en el derecho natural y en el derecho positivo general”, y dicha síntesis es “el principio de esta misma ciencia”1458 (Zachariä 1795, 36). A partir del enlace trascendental cuyo estudio corresponde al Naturrecht y al positives Recht en general, se pueden derivar analíticamente las reglas de derecho positivo par- ticular. Lo cual no excluye la síntesis del ámbito del derecho positivo particular; de hecho, “en el derecho positivo particular hay tantas [proposiciones sintéticas] como leyes, o también, tantas como proposiciones positivas contiene la Constitu- ción (materialiter)”1459 (Zachariä 1795, 36). “El imperativo categórico solo nos puede servir como mandato supremo en tanto que ley para un reino de esencias liberevolentes, según la idea”. Pero la idea de libertad se ha de concretar en una acción susceptible de percepción empírica, es decir, se ha de fenomenizar en el horizonte de la naturaleza. De ahí la necesidad de descender desde la ley moral pura hasta el nivel inferior de determinación con- creta. “En sede de ciencia, debemos descender poco a poco, desde la idea, hasta la acción individual, por medio de la subsunción”1460 (Fries 1803, 17-18). “¿Qué es derecho? (…) Si sabemos lo que es correcto, ¿cómo se puede hacer recti car la sociedad humana? La primera pregunta contiene la tarea de la pri- 1456 „Adplicare leges ad facta heist die Streitigkeiten, die unter den Menschen entstehen, secundum Leges entscheiden“. 1457 „Die in den besondern Rechtswissenscahften zu befolgender Methode ist überhaupt die analytische. Anmerk. I. Aber freylich ist die Analysis nicht immer von derselben Art (…) Alle Analysis sezt eine Sythesin voraus“. 1458 „In dem Naturrechte und dem allgemeinen positiven Rechte giebt es nur eine Synthesis; und das ist der Grundsatz dieser Wissenschaft selbst“. 1459 „In dem besondern positiven Rechte giebt es deren so viele, als das Gesetz oder die Constitution (ma- terialiter) positive Sätze enthält“. 1460 „Der kategorische Imperativ läßt uns nur zum obersten Gebote als einem Gesetze des Reiches freywol- lender Wesen, der Idee nach, gelangen. Von dieser Idee müssen wir dann in der Wissenschaft erst zum Einzelnen nach und nach durch Subsumtion herabsteigen“. 404 Jesús Miguel Santos Román mera parte de aquella ciencia, en cuanto ciencia sobre la premisa mayor o idea; a esta la llamo legislación universal. La segunda pregunta contiene la tarea de las demás partes de aquella ciencia, ciencia sobre la premisa subordinada, que yo llamo política. A partir de ambas se puede deducir como conclusión una crítica de toda legislación positiva, en la que adaptamos las prescripciones de la política a las exigencias de la legislación universal”1461 (Fries 1803, 19). Hufeland, por su parte, al abordar la metodología del derecho, lo hace desde una consideración del método de estudio que debe presidir la adquisición del conocimiento jurídico: “La exposición cientí ca de la ciencia jurídica se divide en: el tratado de la ciencia jurídica propiamente dicha y sus ciencias auxiliares. La metodología se divide en la exposición ordenada al estudio jurídico propiamente dicho (el plan de estudios) en general, y algunos recordatorios, una vez consideradas las ciencias particula- res, y hechas algunas re exiones”1462 (Hufeland 1797, 5). La aplicación del derecho natural a la realidad contingente, no consiste en una acomodación de lo primero a lo segundo, como si se tratara de un deslei- miento del derecho natural, sino más bien de lo contrario, es decir, una adecua- ción de la realidad contingente a la idea. Y al mismo tiempo, se observa que el de- recho natural no solo no es la antítesis (contraposición) del derecho positivo como derecho arbitrario, sino al contrario, el derecho natural mani esta una diátesis (predisposición) consustancial hacia la determinación arbitraria, sin la que queda- ría inconcluso, conformando una especie de lógica trascendental de la libertad. El objeto formal de la ciencia jurídica son las condiciones puras por las que es posible un juicio jurídico, como juicio sintético en el que se declara la adecuación (Gesetzmäßigkeit) de la determinación del arbitrio, como derecho hipotético, a la idea de libertad. A partir de este enlace sintético, es posible derivar analítica- mente la regla de reconocimiento, es decir, la idea de derecho, que constituye, por tanto, la tesis, el derecho tético, y con todo rigor se puede llamar derecho natural, puesto que permite un enlace de adecuación de las cosas a leyes, es decir, a la ley de libertad, que es la naturaleza de la esencia racional  nita en cuanto participante del mundo suprasensible. 1461 „Was ist recht? (…) wenn wir wissen, was recht sey, wie ist es zu machen, daß dieß in der menschlichen Gesellschaft rechtens werde? Die erste Frage enthält die Aufgabe des ersten Theils der Wissenschaft, als die Wissenschaft des Obersatzes oder der Idee; diesen nenne ich die allgemeine Gesetzgebung. Die zweyte Frage enthält die Aufgabe des andern Theils der Wissenschaft, die Wissenschaft des Untersatzes, welche ich die Politik nenne. Aus beyden wird sich in der Stelle des Schlußsatzes eine Kritk aller positiven Gesetzgebung ableiten las- sen, indem wir die Vorschriften der Politik auf die Forderung der allgemeinen Gesetzgebung anwenden“. 1462 „Die Wissenschaftskunde der Rechtswissenschaft zerfällt in die Abhandlung der eigentliche Rechtswisseschaften und ihrer Hülfswissenschaften; die Methodologie in die Lehre von der Anordnung des eigentlichen Rechtsstudiums (dem Studienplan) überhaupt, und in einige Erinnerungen, die einzelne Wissenschaften und einzelne Rücksichten angesehen“. 405La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) Quizá pueda resultar sorprendente que el derecho positivo se asimile a la acción arbitraria del individuo, y no a las instituciones del derecho a las que está acostumbrado el jurista: propiedad, derechos reales, contratos, indemnizaciones, etc. Es necesario atender al dinamismo histórico en el que se produce la a rma- ción de la libertad sobre la naturaleza. En los dos primeros puntos del apartado 3 se ha expuesto cómo la doctrina metafísica del derecho es la disciplina  losó ca que está llamada a enunciar las condiciones racionales por las que el derecho puede y debe llegar a ser auténtica ciencia. Ahora es el momento de adentrarse en los cimientos sobre los que radica la fuerza persuasiva de la doctrina jurídica germana de la segunda mitad del siglo XVIII, es decir, la pretensión histórica subyacente a todo el conjunto. La toma de posesión del reino de la naturaleza por parte del reino de la libertad se va con gurando como un proceso gradual de tipo histórico. La naturaleza cientí ca del derecho solo puede a rmarse desde un uso práctico de la razón, y así, lo que parece una a rmación de tipo óntico, en reali- dad ha de entenderse en sentido regulativo, como un proyecto que puede y debe realizarse. Las distintas manifestaciones empíricas del derecho que se han dado, están llamadas a irse adecuando gradualmente a la idea de derecho, de modo que aquellas con guraciones jurídicas pretéritas se resuelvan en puras determi- naciones del arbitrio individual. La principal manifestación de esta pretensión de historicidad radica en las secciones en las que la doctrina estructuró el derecho natural. Una vez examinado el objeto formal de la doctrina jurídica, es momento de acercarse a la división interna de esta disciplina, y a los diversos subapartados que la doctrina iusnaturalista entendió incluidos en ella. En este caso, en lugar del término genérico Rechtslehre se ha recurrido al más especí co de Naturrecht. Ello se debe a que el despliegue categorial de que hizo gala el iusnaturalismo ilustrado cayó exclusivamente del lado del Naturrecht. De acuerdo con el esquema de jerarquías formales de raigambre scotista, los autores del periodo sintieron progresivamente la necesidad de establecer distincio- nes dentro del derecho natural, que permitieran analizar con más detalle la plurali- dad de condiciones por las que la praxis jurídica había de convertirse en auténtica ciencia jurídica, según diversos grados de universalidad y necesariedad. 3.3.1. Clasi cación: criterios 3.3.1.1. División bipartita Al comienzo del periodo que es objeto de investigación, la división dentro de la exposición jurídica era bastante sencilla en autores como Wolff, Achenwall o Baumgarten, distinguiendo simplemente entre derecho natural y derecho po- 406 Jesús Miguel Santos Román sitivo. Achenwall, por ejemplo, señalaba con sencillez: “todo derecho de natura- leza se resuelve en derecho de naturaleza en genérico, de un lado, y derecho social y derecho de gentes, de otro”1463 (Achenwall 1750, 6). El derecho natural aparecía como una disciplina unitaria que tenía por misión sentar los fundamentos de la tarea jurídica. En cambio, otros autores, como Darjes, en orden a una exposición doctrinal más acabada, sintieron la necesidad de efectuar ciertos distingos dentro del dere- cho natural, en cuanto disciplina. El criterio de estos autores prevaleció progre- sivamente a lo largo del tiempo, hasta llegar a la prolijidad rococó del kantismo jurídico, como se verá más adelante. A la altura de 1751, el lenguaje que utilizado por Darjes, lógicamente distin- to al de la escuela kantiana, sin embargo, ya contenía el andamiaje que después explicitaría con mayor nitidez en 1762, y que sería perfeccionado por el jüngeres Naturrecht. Por una parte, Darjes destaca, como criterio divisorio, el “punto de vista, que enseña el grado del derecho de naturaleza subjetivamente considera- do”, y, de otro lado “el objeto, a partir de cuya noción se in ere lo que es bueno y malo”1464 (Darjes 1751, 36). En el caso del derecho natural subjetivamente con- siderado, Darjes entiende que procede una división no por apartados, sino por grados: “dos son los grados del derecho natural subjetivamente considerado, de los cuales el primero dirige a aquellas cosas necesarias para la conservación, el segundo conduce a aquellas cosas en las que nuestras potencias son capaces de incrementarse y perfeccionarse”1465 (Darjes 1751, 35-36). El primer grado es el derecho natural cogente (ius cogens, ius necessitatis, el que corresponde a los brocardos neminem laedas, suum cuique tribuas), mientras que el segundo nivel es el derecho natural de humanidad (ius humanitatis, el que corresponde al adagio honeste uiuas) (cfr. Darjes 1751, 36). Pero en cuanto al objeto, es decir, en cuanto al discernimiento entre lo bueno y lo malo, sigue un criterio muy parecido al que se hará tan popular en el resto de autores, distinguiendo entre derecho natural absoluto, que obtiene las nociones de bien y mal atendiendo a la “naturaleza des- nuda de las cosas”, y el derecho natural hipotético, que las obtiene atendiendo a “los institutos añadidos a la naturaleza” (cfr. Darjes 1751, 37). La consecuencia de esta consideración para la ciencia jurídica se observaba más netamente en 1762: “De ello se sigue que la Jurisprudencia tiene dos partes principales. 1463 “Itaque omne ius naturae abit vel in ius naturae in specie, vel in ius sociale et ius gentium”. 1464 [Dos partes:] “altera est scopus, qui gradum iuris naturae subiectiue sumti docet, altera est obiectum, ex cuius notione quae bona atque mala sunt, inferuntur”. 1465 “Duo sint iuris naturalis subiectiue sumti gradus, quorum primus ad ea ducit, quae ad conseruandum necessaria, secundus ad ea ducit, quibus vires augeri magisque per ci queunt”. 407La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) 1) Ciencia de las leyes; esto es, jurisprudencia κατ’ εξοχήν, parte teorética del derecho. 2) Ciencia de la aplicación de las leyes a los hechos; esta se denomina Jurispru- dencia judicial, parte práctica de la Jurisprudencia. Se ha de diferenciar esta última de la Jurisprudencia legislativa, que propia- mente pertenece a la Política, y es una ciencia sobre las reglas que han de ob- servarse al formular las leyes”1466 (Darjes 1762, 51-52). Centrándonos en la jurisprudencia κατ’ εξοχήν, es decir, la jurisprudencia como tal, Darjes distingue entre: “El derecho de la naturaleza sistemáticamente considerado, o jurisprudencia universal, atiende: Bien al estado natural absoluto: en él se examina, a partir de los conceptos de las cosas, lo que es justo o injusto para el ser humano, puesto que todavía no se atiende a las diversas circunstancias que dependen de sus acciones. Bien al estado natural hipotético: en él se deduce, a partir de los conceptos de las cosas, lo justo y lo injusto en las diferentes circunstancias de los seres humanos que han sido establecidas por medio de sus acciones”1467 (Darjes 1762, 59). La terminología con que Darjes se expresaba a la altura de 1762 se puede considerar el precedente directo de las tomas de posición kantianas. El cuadro que se recoge entre las páginas 36 y 37 de su tratado fue suscrito por multitud de autores posteriores. En el encabezado, Darjes de ne: “estado es el conjunto de determinaciones que se asumen como existentes en el sujeto”. A continuación, diferencia si las determinaciones corresponden al sujeto por su propio concepto, o no. En el primer caso, se habla de un “estado natural”, en el segundo de un “estado adventicio”. A su vez, en el estado natural se distingue si tales determi- naciones corresponden al sujeto “por la propia noción de sujeto considerada en sí”, en cuyo caso se trata del estado natural absoluto”, o si le corresponden “bajo ciertas circunstancias”, y entonces se habla de estado natural hipotético (Darjes 1762, 36-37). 1466 „Daraus folget, daß die Jurisprudentia zwey HauptTheile habe. 1) Scientiam de Legibus. Dieser heist kat exochn Jurisprudentia, Pars Juris theoretica. 2) Scientiam de Adplicatione Legum ad Facta; dieser heist Jurisprudentia judicialis, Pars Jurisprudentiae practica. Man muß den letzten von der Jurisprudentia legisla- toria unterscheiden, welche eigentlich zur Politic gehöret, und eine Wissenschaft ist von den Regeln, die bey der Bildung der Gesetze zu beobachten“. 1467 „Jus naturae systematice sumtum, s. Jurisprudentia universalis spectat aut statum naturalem absolu- tum: Da man aus den Begriffen der Dinge untersuchet, was bey einem Menschen recht und unrecht ist, da wir noch nicht auf seine verschiedene Verhältnisse sehen, die von seinen Handlungen abhangen; aut statum naturalem hypotheticum: Da wir aus den Begriffen der Dinge schliesen, was in den verschiedenen Verhältnissen der Menschen recht und unrecht, in welche sie durch ihre Handlungen sind gesetzt worden“. 408 Jesús Miguel Santos Román Tal clasi cación de los estados del ser humano iba a determinar el esquema interno del Naturrecht durante más de medio siglo, pues las diversas secciones de esta disciplina habían de tener una correspondencia directa con cada uno de los apartados en que se divide el estado de naturaleza: “para formarnos una idea sobre las partes del jus naturae hemos de explicar los diferentes estados morales de los seres humanos”. En el estado moral absoluto, los derechos que correspon- den al hombre “no presuponen ningún hecho”, y el hombre se considera en lo absoluto, mientras que los derechos que corresponden al hombre en el estado moral hipotético, “suponen hechos”. Dentro del estado moral absoluto, se puede considerar al hombre en sí, y entonces “únicamente considero los derechos que tiene el hombre en atención a su propia persona”, de manera que este es el “status solitudinis, pues estos derechos permanecen también cuando vivimos solos en el mundo”. Pero también se puede considerar al hombre “en relación con otros”, y esto da como resultado el llamado “status socialis absolutus”, donde “sociale no signi ca otra cosa que la relación de hombre a hombre”, de manera que “este se denomina status socialis absolutus por cuanto atendemos a los derechos que nos corresponden en relación con otros sin fundarlos en hechos. Por ejemplo: procu- rar que nadie me lesione” (Darjes 1762, 42-43; cfr. también Darjes 1762, 39): Status est collectio determinationum, quae in Subjecto ut existentes sumuntur Insunt determinationes per Subjecti notionem, naturam Status naturalis Vel per notionem subiecti in se considerati insunt Vel per notionem subiecti, sub quibusdam circumstantiis consideratam Status naturalis absolutus Status naturalis hypotheticus Status adventitius vel non Um uns von den Partibus Iuris Naturae einen Begriff zu machen, so wollen wir die verschiedenen Status hominum morales aus einander setzen. Ich betrachte die Jura, die den Menschen zukommen, diese machen den Statum moralem Vel absolutum, wo ich nämlich auf die Jura sehe, die keine Facta voraussetzen. In diesem Statu homo consideratur Vel in se Hier betrachte ich nur die Jura, die der Mensch in Ansehung seiner eigenen Person hat, inde Hier betrachte ich, die dem Menschen in Beziehung auf andere zustehen, inde Status solitudinis Weil diese Jura dauern, wenn wir auch ganz allein in der Wel leben Status socialis absolutus (…) Sociale heist nichts anders, als Relatio hominis ad hominem. (…) Societas ist was anders, da wird das sociale magis determinirt. Es heisßt dieß der satus sociali absolutus, weil wir da nur auf die Jura sehen wollen, die uns in Beziehung auf andere zustehen, ohne daß sie Facta zum Grund setzen. Z. E. Zu fordern, daß mich keiner beleidigen soll. Vel in relatione ad alios Vel hypotheticum, wo ich auf die Jura sehe, die Facta supponirem 409La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) La exposición de Darjes tuvo continuidad. Pütter recordaba que el derecho de la naturaleza no está restringido ni mucho menos a considerar al hombre en solitario: “El derecho de la naturaleza representa (…) A) a los hombres sin vínculos sociales (…) B) [a los hombres] en sociedades, tanto en general, como en particular: 1) en sociedades domésticas; (…) 2) en Estados; y por tanto, abarca: a) el derecho estatal universal; (…) b) el derecho privado civil universal; (…) c) el derecho de gentes universal”1468 (Pütter 1767, 8-10). Höphner señalaba: “por eso, se puede decir que el derecho natural absoluto es aquel que tiene validez en el estado absoluto; el hipotético, aquel que tiene lugar en el estado hipotético, y así sucesivamente”, siendo así que el estado ab- soluto se produce allí “donde el hombre es considerado únicamente según su esencia y no se examina ningún dato de hecho”, mientras que en los estados hipotéticos sí entra en juego la consideración de lo fáctico, con sus propiedades y circunstancias “extrasocietarias y societarias”1469 (Höphner 1780, 27-28). En la doctrina kantiana, la  ebre taxonómica fue notable. Ello se debe, sin duda, al estilo marcado por el  lósofo de Königsberg, pero mucho más radi- calmente, a los postulados metafísicos que yacían a la base de todo el edi cio doctrinal kantiano. La  losofía kantiana llevaba hasta sus últimas consecuen- cias aquella pérdida moderna, señalada por Muralt, de la unidad trascendental propia del hilemor smo aristotélico. Así, materia y forma, “lejos de formar una unidad sustancial pura y simple, absoluta y una por sí, tanto los componentes fí- sicos como los grados metafísicos de la sustancia constituyen una superposición jerárquica de formas, una unidad de orden por sí” (Muralt 2002, 54), las cuales aparecen como entidades autónomas, con posibilidad de ser estudiadas de forma independiente. 1468 „Das Recht der Natur stellt A) den Menschen ohne Gesellschaftlichen Verbindungen vor. (…) B) in Gesellschaften, sowohl überhaupt als insonderheit 1) in häuslichen Gesellschaften; (…) 2) im Staate; und zwar a) mit Erörterung des allgemeinen Staatsrechts; (…) b) so fern es ein allgemeines bürgerliches Privat-Rechts gibt; (…) c) das allgemeine Völkerrecht“. 1469 „(...) den absoluten (wo der Mensch bloß nach seinem Wesen betrachten, und auf keine Thathandlungen Rücksicht genommen wird,) und hypothetischen; letzteren wieder in den aussergesellschaftlichen und gesellschaftlichen ein. Man kann daher sagen, das absolute Naturrecht ist, welches im absoluten“. En la traducción del texto se ha seguido un orden distinto al del párrafo original. 410 Jesús Miguel Santos Román Efectivamente, a modo de superposición de órdenes jerárquicos autónomos, la mayor parte de la doctrina siguió un esquema dual que distinguía entre el de- recho natural puro (reines Naturrecht) y el derecho natural aplicado (angewandtes Naturrecht). Sin embargo, la terminología concreta manejada por los autores fue muy variada, y ello no supuso una ruptura dentro de la escuela, dada la equi- valencia entre las expresiones que se entendían referidas a una misma realidad material, sin perjuicio de las precisiones que cada autor quiso añadir en pro de la originalidad. Así, por ejemplo, desde los orígenes de la escuela, Hufeland llama a la parte más pura de la doctrina jurídica metafísica “derecho natural absoluto u origina- rio (jus naturae theticum, absolutum, primarium, connatum)”, y a la parte derivada, “derecho natural hipotético o adquirible (jus naturae hypotheticum, secundarium, adventitium, acquisitum)”1470 (Hufeland 1790, 8-9). Como se puede observar, la pro- digalidad en términos latinos solo pretendía hacer patente la innecesariedad de un debate terminológico. Lo que Hufeland quería remarcar es que únicamente existen dos instancias distintas dentro del Naturrecht. En cambio, este autor pre- senta una particularidad, y es que considera como excluidos del derecho natural las siguientes disciplinas: el derecho del Estado (Staatsrecht), el derecho de gentes (Völkerrecht) y el derecho civil (Bürgerliches Recht), abordándolas en apartados distintos. Esto no siempre fue aceptado por los kantianos, especialmente en lo referente a las dos primeras categorías, como se verá a continuación. Es curioso que, con posterioridad a la taxonomía ya analizada, Hufe- land dejó establecido que “la ciencia jurídica se divide en teórica y práctica”1471 (Hufeland 1797, 12). La división entre derecho natural y derecho positivo, y la subdivisión del primero en derecho natural absoluto e hipotético, las entendía como comprendidas dentro de la ciencia jurídica teorética. La ciencia jurídica práctica, por su parte, se articulaba en praxis del derecho estatal, praxis estatal y de cancillería (que hoy podríamos llamar praxis administrativa) y praxis del derecho privado (cfr. Hufeland 1797, 22-23). Pero esta división de la ciencia jurídica en teórica y práctica es realmente insólita dentro de la escuela kan- tiana. Cierto que Hufeland fue uno de los primeros autores pasados a las  las del kantismo, y esto puede explicar que conservara ciertos dejes de posturas  losó cas anteriores. Sin embargo, no deja de sorprender que, en el año 1797, en pleno auge del jüngeres Naturrecht, se atreviera a hacer una a rmación de tal calibre. Si algo había dejado claro el kantismo, es que la Rechtslehre obedecía a un uso práctico de la razón. Lo correcto, desde la perspectiva kantiana, ha- bría sido precisamente lo contrario, es decir, que la ciencia jurídica práctica se 1470 „Absolutes oder ursprüngliches Naturrecht (jus naturae theticum, absolutum, primarium, connatum) (...) Hypothetisches oder erwerbliches Naturrecht (jus naturae hypotheticum, secundarium, adventitium, acquisi- tum)“. 1471 „Die Rechtswissenschaft zerfällt in die theoretische und praktische“. 411La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) divide en derecho natural y derecho positivo, y que lo que él llama praxis, en realidad mera técnica, debería haber sido parte integrante de la ciencia jurídica teórica. De todas formas, Hufeland fue un autor en el que abundaron las in- congruencias, como cuando en 1790 a rmaba que la experiencia nos enseña que disponer de las potencias superiores sin aminorarlas, sino haciéndolas crecer (cfr. Hufeland 1790, 66 ss.), como si la experiencia pudiera ser criterio dirimente para las facultades superiores. Schmalz también habla de un “derecho natural puro” o “derecho natural absoluto”, y de un “derecho natural derivado” o “derecho natural hipotético”1472 (cfr. Schmalz 1790, 9). La idea general que latía tras esta división era la inclinación a repetir, en cada disciplina a la que el kantismo hacía frente, el esquema dual doctrina metafísica / doctrina aplicada con que Kant había abierto su investiga- ción en el horizonte práctico, según la célebre Grundlegung der Metaphysik der Sit- ten. Así pues, el derecho natural, que se presentaba a sí mismo como la doctrina metafísica del derecho, a su vez se veía sometido a una nueva división interna, en la que el derecho natural puro o absoluto se convertía en la “metafísica del derecho natural”1473 (Abicht 1790, 123). Schaumann es mucho más prolijo en cuanto al vocabulario que sus pre- decesores. Como sinónimos de “derecho racional puro (jurisprudentia rationa- lis)” señala: “metafísica del derecho”, “principios metafísicos elementales del derecho natural”, “derecho natural tético” y, en de nitiva, todo aquello que se identi ca con “la discusión de los conceptos fundamentales y la exposición de principio (…)”. Y como sinónimos de “derecho natural derivado” desta- ca: “derecho natural hipotético”, “derecho natural en sentido propio”1474 (cfr. Schaumann 1792, 12). Este último pone de mani esto la preferencia de Schau- mann por el saber jurídico concreto, y su incomodidad a la hora de las grandes abstracciones doctrinales. Ta nger pre ere una terminología sencilla, y simplemente divide el Natu- rrecht en “derecho natural absoluto” y “derecho natural hipotético” (cfr. Ta nger 1794, 42-43). Eisenhart, al contrario que Schaumann, entiende que la parte pura del derecho natural es precisamente el “derecho natural en sentido propio”, no porque el derecho natural lato sensu se corresponda con la parte aplicada, sino porque este derecho natural en sentido amplio engloba ambas categorías, en 1472 „Reines Naturrecht (…) absolutes Naturrecht“ (...) „Angewandtes Naturrecht (...) hypothetisches Naturrecht“. 1473 „Metaphysik des Naturrechts“. 1474 „Reines Vernunftrechte (jurisprudentia rationalis) / Metaphysik der Rechte / metaphysische Anfangsgründe des Naturrechts / thetisches Naturrecht (...) Erörterung der Grundbegriffe und Darstellung des Grundsatzes“ (...) „Angewandtes Vernunftrecht / hypothetisches Naturrecht / Naturrecht im eigent- lichen Sinne“. 412 Jesús Miguel Santos Román cuanto “ciencia de aquellos derechos coactivos que corresponden a los seres humanos tanto en el estado de naturaleza, como presupuesto el concepto uni- versal de Estado o de pueblo”1475 (Eisenhart 1795, 7). Lo cual también se opone al criterio de Hufeland, que había excluido el derecho estatal y el derecho de gentes del Naturrecht. De este modo, Eisenhart pre ere prescindir de nomina- lismos convencionales, y entiende que puede haber dos niveles en la intensidad del concepto de derecho natural: un sentido estricto, que lo ciñe al estado de naturaleza, y un sentido amplio, que abarca todo el derecho natural, tanto en el estado de naturaleza como fuera de él. Jakob se ciñe exclusivamente a la terminología que se ha utilizado como encabezamiento de este epígrafe, y divide el derecho natural en “puro” y “aplicado”1476 (cfr. Jakob 1795, 5-6). Schmid, como todos los demás autores, sigue la división en “derecho na- tural puro” y “derecho natural derivado” (cfr. Schmid 1795, 8), pero añade una nueva idea, al poner en relación esta clasi cación con aquella otra que distingue entre “derechos formales” (puros, cognoscibles a priori) y “derechos materiales” (derivados, cognoscibles solo si se introduce un criterio a posteriori, procedente de la experiencia): “todos los derechos formales son puros, y todos los derechos materiales son derivados”1477 (Schmid 1795, 18). La exposición de Schmid podría dar lugar a equívoco, pues parecería que los derechos materiales, en cuanto tales, ya no pertenecerían al campo del derecho natural, sino directamente al horizonte del derecho positivo, y esta no fue la postura adoptada por el autor, que aclara: “Según el diverso fundamento del contenido de un derecho material, el mismo es o bien un derecho natural, un derecho en el estado de naturaleza – o bien un derecho positivo, un derecho en un estado arbitrario. El primero se funda sobre la naturaleza de una esencia racional, el otro sobre acciones contingen- tes, arbitrarias de varias personas”1478 (Schmid 1795, 19). Zachariä parece apartarse del criterio general cuando apunta: “el derecho natural es, por tanto, o bien derecho natural del hombre individual, o derecho societario”1479 (Zachariä 1795, 29). Pero en realidad, esta división no entra en con- 1475 „Naturrecht im weitern Sinne, die Wissenschaft derjenigen Zwangsrechte, welche den Menschen so- wohl im Naturstande, als auch unter Voraussetzung des allgemeinen Begriffs von Staat oder Volk zu- kommen“. 1476 „Rein“ / „angewandt“. 1477 De un lado, la clasi cación entre „reines Naturrecht“ y „das angewandte Naturrecht“. De otro lado, la combinación entre ambos criterios: „Alle formale Rechte sind also reine, und alle materialen Rechte sind angewandt“. 1478 „Nach dem verschiedenen Grunde von dem Inhalte eines materialen Rechts, ist dasselbe entweder ein natürliches Recht, ein Recht im Naturstande – oder ein positives Recht, ein Recht in einem willkührlichen Stande. Das erstere gründet sich auf die bestimmte Natur eines vernünftigen Wesen, das andre auf zufäl- lige, willkührliche Handlungen mehrere Menschen“. 1479 „Das Naturrecht ist mithin entweder das Naturrecht des einzelnen Menschen, oder das Gesellschaftsrecht“. 413La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) tradicción alguna con la categorización que se viene exponiendo, sino que pre- tende ser una explicitación de los contenidos de cada una de las dos partes del Naturrecht. Aun así, es de remarcar que no todos los autores coincidían en identi-  car el derecho natural aplicado con el derecho societario sin más. Mellin, por su parte, adopta la célebre división entre derecho natural puro y aplicado, pero aporta una idea original: “dado que solo conocemos un único tipo de esencia natural dotada de voluntad, consecuentemente el derecho natural apli- cado resulta convertible con el derecho de los hombres”1480 (Mellin 1796, XIV). Hay que tener en cuenta que este autor fue especialmente consciente de la división de la  losofía práctica realizada por Kant, en metafísica de las costumbres y antropo- logía ética. A diferencia de otros profesores, Mellin quiso dar cabida a esta división también en la doctrina jurídica, y consideró que el derecho natural aplicado era en sí mismo “una parte de la antropología práctica”1481 (Mellin 1796, XIV). Klein, en función de su clasi cación entre derechos inmediatos y derechos mediatos, también llamados derivados o condicionados, divide el Naturrecht en “derecho natural absoluto” y “derecho natural hipotético condicionado”1482 (cfr. Klein 1797, 33-34). El cali cativo de condicionado para el derecho natural hipotético no pasa de ser un epíteto meramente explicativo, pues va de suyo que los derechos abordados por este subepígrafe de la doctrina jurídica se ponen de mani esto como consecuencia de la entrada en escena de ciertas condiciones exteriores. Esta misma opinión será sostenida por Kolschütter, para quien la ciencia jurídica “se puede dividir en una parte pura y una aplicada”1483 (Kohlschütter 1797, 8), y por las mismas razones que expusiera Klein. La mezcolanza de unas categorías y otras llevó poco a poco a los autores a caer en la cuenta de que la condición de puro no tenía por qué ser perfecta- mente sinónima de absoluto, y que, siguiendo la exposición de sus predecesores, el mismo derecho natural, doctrina pura del derecho, podía dar cabida a una consideración absoluta, pero también a una intermedia, a medio camino entre aquella y lo condicionado de la experiencia empírica. En otras palabras, no por condicionado, el derecho natural dejaba de ser puro. De ahí la aclaración de Ko- hlschütter: “el derecho natural puro enseña, en parte derechos necesarios, absolu- tos, que solo presuponen la existencia de la esencia racional, y en parte derechos contingentes, hipotéticos, que además presuponen un hecho distinto de aquella”1484 (Kohlschütter 1797, 10-11). Hoffbauer, en cambio, aun cuando también compartía 1480 „Da wir aber nur eine einzige Art Naturwesen mit einem Willen kennen, so ist das angewandte Naturrecht glaichbedeutend mit dem Menschenrecht”. 1481 „(...) das angewandte Naturrecht ein Theil der practischen Anthropologie ist“. 1482 „Das absolute Naturrecht“ (…) „Das bedingte hypothetische Naturrecht“. 1483 „Man kann also bei beiden einen reinen, und einem angewandten Theil unterscheiden“. 1484 „Das reine Naturrecht lehrt theils nothwendige, absolute Rechte, welche bloss die Existenz vernünf- tiger Wesen, theils zufällige, hypothetische Rechte, welche noch ausserdem eine von iener verschiedene Thatsache voraussetzen“. 414 Jesús Miguel Santos Román que “el derecho natural de los hombres se divide en absoluto y condicionado”1485 (Hoffbauer 1797, 110), sin embargo, seguía el criterio contrario al de Kohlschüt- ter, entendiendo que en ningún caso es el derecho natural puro el que se divide en absoluto e hipotético, sino que más bien son cada una de las categorías de derecho natural absoluto y derecho natural condicionado las que se dividen, a su vez, en una parte pura y otra aplicada: “El derecho natural absoluto es puro cuando considera los derechos origina- rios en su universalidad, y cómo pueden ser atribuidos a toda esencia racional, a toda esencia que sea capaz de ciertos derechos; el derecho natural condicio- nado es puro en la medida en que considera los derechos adquiridos también en su universalidad, es decir, cuando habla de la adquisición de derecho en toda esfera jurídica”1486 (Hoffbauer 1797, 110). Thibaut simplemente recogía el testigo de sus predecesores, sin valoración alguna por su parte: “habitualmente el derecho natural se divide en derecho na- tural puro, absoluto (primarium, connatum, purum, absolutum), y el derecho natu- ral hipotético o derivado (hypotheticum, adventitium, secundarium, acquisitum)”1487 (Thibaut 1797, 19). Gutjahr, con ánimo de una mayor sistematicidad, sigue el tradicional esque- ma dual, pero añade una idea: “el derecho natural se divide en absoluto o incon- dicionado, e hipotético o condicionado, y este último, a su vez, en extrasocietario y societario”1488 (Gutjahr 1799, 9). Esta a rmación pretendía ser una precisión frente a la identi cación, por parte de Zachariä, entre derecho natural aplicado y derecho societario. Por otra parte, en nota al pie, Gutjahr dejaba claro que la terminología puro y aplicado no terminaba de ser de su agrado, por imprecisa, y confesaba: “me convencen más las ventajas de una separación entre lo necesario y lo accidental en una esencia racional”1489 (Gutjahr 1799, 9-10). Para este autor, lo puro debía dar paso a lo necesario, y lo aplicado, ceder el terreno a lo accidental. Krug seguía el mismo criterio que Schmid, identi cando el derecho natural puro con la forma de todo derecho en general, y el derecho natural aplicado con la materia de aquel, esto es, con el alcance concreto en el uso de la libertad por parte de una esencia racional (cfr. Krug 1800, 39). 1485 „Von diesen unterscheidet sich das absolute und bedingte Naturrecht des Menschen“. 1486 „Das absolute Naturrecht ist rein, wenn es die ursprünglichen Rechte in der Allgemeinheit betrachtet, wie sie jedem vernünftigen Wesen, jedem Wesen, das gewisser Rechte fähig ist, beygelegt werden kön- nen; das bedingte Naturrecht ist rein, in so fern, wenn es die erworbenen Rechte in gleicher Allgemeinheit betrachtet, wenn es von der Erwerbung der Rechte in jeder rechtlichen Sphäre überhaupt redet“. 1487 „Man theilt das Naturrecht gewöhlich ein in das reine, absolute, (primarium, connatum, purum, abso- lutum) und das hypothetische oder abgleitete (hypotheticum, adventitium, secundarium, acquisitum)“: 1488 „Das Naturrecht theilt sich in das absolute oder unbedingte, und das hypothetische oder bedingte, das letztere wiederum in das aussergesellschaftliche und das gesellschaftliche“. 1489 „Vielmehr überzeuge ich mich von den Vortheilen einer Sonderung des in einem vernünftigen Wesen Nothwendigen und Zufälligen“. 415La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) También Reidenitz distingue entre un derecho natural innato y uno adqui- rido: “Los derechos (facultades) del ser humano son, o bien innatos, o bien adquiri- dos. Los primeros surgen del concepto de humanidad y, por tanto, correspon- den a todos. Se los llama derechos originarios porque son el origen de todos los derechos. Los derechos adquiridos tienen su fundamento en una acción (…) Los derechos innatos conforman lo tuyo y lo mío interior, los derechos adquiridos, lo tuyo y lo mío exterior”1490 (Reidenitz 1803, 24). 3.3.1.2. División tripartita La aceptación de una categoría como la del derecho natural aplicado, cual- quiera que fuera el nombre concreto que cada autor quisiera darle, introducía una problemática no menor que la que intentaba resolver. Qué duda cabe, el an- gewandtes Naturrecht se mostraba como una disciplina intermedia entre el derecho natural y el derecho positivo, y la delimitación de sus fronteras no resultaba nada clara. Quizá por ello, algunos autores optaron por una subdivisión del derecho natural en tres categorías diferentes, introduciendo un nuevo nivel intermedio, a modo de bisagra entre el reines Naturrecht y el angewandtes Naturrecht. Schmid, por ejemplo, aunque distingue entre los derechos “basados en la naturaleza humana en general (derechos necesarios y universales de los seres humanos”, y los derechos basados “en determinaciones y circunstancias particula- res, interiores y exteriores (facultades y  nes) del hombre”, y podría parecer una clasi cación dual, lo cierto es que su esquema es tripartito, puesto que dentro de la primera categoría distingue entre “derechos de la humanidad” (Rechte der Menschheit) y “derechos de la humanalidad”1491 (Rechte der Menschlichkeit). Para la traducción del término Menschlichkeit, por oposición a Menschheit, se ha optado por un vocablo de nueva creación: humanalidad, presupuesto que, en castellano, fuera del presente contexto  losó co, ambos términos, Menschheit y Menschli- chkeit tienen exactamente la misma traducción, y habría resultado enormemente complicado hacer presente la diferencia de matiz entre ellos. Para explicar mejor su signi cado, se aporta cita de Abicht, que en su obra del mismo año de ne ambos términos de la siguiente manera: 1490 „Die Rechte (Befugnisse) des Menschen sind entweder angeboren oder erworben. Die erste folgen aus dem Begriff der Menschheit, stehen daher jedem Menschen zu. Man nennt sie Urrechte, weil sie der Ursprung aller Rechte sind. Die erworbenen haben ihrer Grund in einer Handlung, welche geschehen seyn muß, wenn sie entstehen sollen. Die angebornen machen das innere Mein und Dein aus; die erwor- benen das äußere“. 1491 „Die menschliche Rechte sind: (...) a) in der menschlichen Natur überhaupt gegründet (nothwendige und allgemeine Rechte der Menschen) (...) Rechte der Menschheit (…) Rechte der Menschlichkeit (...) b) in besondern, innern und äussern, Bestimmungen und Verhältnissen, (Kräften und Zwecken) der Menschen“. 416 Jesús Miguel Santos Román “Bajo el término humanidad [Menschheit] se entiende lo necesaria y originaria- mente propio y común del espíritu humano, o lo que por lo general se quiere expresar con lo esencial del espíritu. La humanalidad [Menschlichkeit], sin embargo, signi ca la humanidad en cone- xión con el cuerpo y la naturaleza restante, junto con las limitaciones y tenden- cias que surgen de esta conexión”1492 (Abicht 1790, III). Que la humanidad (Menschheit), en cuanto a su signi cado, está, por tanto, más próxima a la naturaleza propiamente humana, se demuestra en el hecho de que Abicht llega a utilizarlo como un sinónimo de naturaleza: “cada hombre tiene en su humanidad o naturaleza (…)”1493 (Abicht 1792, 74). El propio Abicht, lo mismo que Schmid, tanteó la posibilidad de un esque- ma tripartito, aunque lo cierto es que cambió varias veces de criterio. Si en su obra de 1790 parecía seguir el criterio de una división dual de Hufeland, en 1792 se decantaba por una clasi cación tripartita, que es la que se va a analizar, aun cuando en 1795 parecía mezclar ambos criterios sin darle demasiada importan- cia, a veces recurriendo a una bipartición (cfr. Abicht 1795, 14), a veces a una tripartición. En 1792 estructuraba el derecho natural del siguiente modo: “Derechos absolutos, puros”, es decir: “los primeros principios absolutos que son dados en la humanidad, en la personalidad o en la naturaleza inmutable dada de la voluntad humana. Derechos condicionados o hipotéticos a priori (…) esto es, aquellos que son válidos bajo la condición y presupuesto de que sean veri cados como derechos a los medios y condiciones del  n absoluto (…) Derecho natural hipotético derivado” o también “derecho natural empírico”1494 (Ab- icht 1792, 69-71). En 1795, a pesar de las vacilaciones, retomaba parcialmente este esquema tripartito. Abicht entiende que el análisis sobre los derechos siempre presupone una toma en consideración de las circunstancias en que se da la existencia humana. Ahora bien, “estas condiciones son, bien innatas, es decir, dadas originariamente”, y entonces se estaría en presencia del derecho natural absoluto, o bien, por el con- trario, constituyen “bienes intermedios adquiridos o adquiribles”, en cuyo caso 1492 „Unter Menschheit wird das dem menschlichen Geiste nothwendig und ursprünglich Eigne und Gemeinsame, oder was man sonst mit dem wesentlichen des Geistes auszudrücken p egt, verdstanden. Die Menschlichkeit hingegen bedeutet die Menschheit in Verbindung mit dem Körper und der übrigen Natur, nebst den Einschränkungen und Richtungen des Geistes, die aus dieser Verbindung entstehen“. 1493 „Jeder Mensch hat in seiner Menschheit oder Natur“. 1494 „Die absoluten, reinen Naturrechte (...) die absoluten, ersten Rechtsgrundsäze, welche in der Menschheit, in der Persöhnlichkeit, oder in der gegebenen unveränderlichen Natur des menschlichen Willens gegeben sind. Die bedingten oder hypothetischen Rechte a priori (...) d. h. diejenigen, die nur unter der Bedingung und Voraussezung gültig sind, daß sie als Rechte auf Mittel und Bedingnisse der absoluten Zweke (...). Das angewandte hypothetische Naturrecht (...) empirische Naturrecht“. 417La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) habría que distinguir entre aquellos que son “adquiribles en soledad” y aquellos otros que son “adquiribles en el estado social”1495 (Abicht 1795, 46). Es por eso que a la hora de distinguir derechos hipotéticos y derivados, Abicht se ve en la obligación de aclarar que, cuando se habla de adquisición de derechos en soledad, no se está haciendo referencia ya al estado de naturaleza, cuya consideración queda reserva- da al derecho natural absoluto, sino simplemente a los modos de adquisición de derechos sin el concurso de los demás (cfr. Abicht 1795, 52). Así pues, la separación que existe entre derechos adquiribles en soledad, y derechos adquiribles en el esta- do social, hace que pueda hablarse de un “derecho hipotético originario”1496 (Abicht 1795, 47), que versa sobre la propiedad de las facultades corporales y anímicas del hombre, y de un “derecho de adquisición, posesión, uso y garantía en general”1497 (Abicht 1795, 48), prácticamente en contacto directo con el derecho positivo. Heydenreich sigue la misma vía tripartita, pero con un criterio distinto, dando una cierta autonomía al derecho societario como disciplina con especi ci- dades propias: En primer lugar, tendríamos “el derecho natural absoluto u originario (jus naturae theticum, absolutum, primarium, connatum)”, el cual tiene por misión “re- presentar aquellos derechos coactivos exteriores del hombre que resultan inme- diatamente y sin necesidad de una acción previa, del propio carácter de su per- sonalidad”. A continuación, el “derecho natural hipotético”, también llamado “jus naturae hypotheticum, secundarium, adventitium, acquisitum”, puesto que “de los derechos coactivos originarios exteriores del hombre resulta la autorización del mismo a acciones por las que sean fundamentados nuevos derechos coactivos exteriores derivados”. Por último, aparecería el derecho societario “si se aplica la doctrina de los derechos coactivos exteriores surgidos por medio de contratos al concepto de sociedad en general, surge así el llamado derecho societario general, jus sociale universale”1498. 1495 „Diese Bedingungen sind entweder angebohrne, oder ursprünglich gegebene, oder erworbene, oder erwerbliche Mittelgüter; und letztre sind entweder im isolirten, oder im geselligen Zustande erwerblich“. 1496 „Ursprüngliches hypothetisches Recht“. 1497 „Erwerb- Besitz- Gebrauchs- und Sicherungs-Recht im allgemeinen“. 1498 „[Absolutes Naturrecht:] Dieienigen äussern Zwangsrechte des Menschen darzustellen, welche sich un- mittelbar und ohne Voraussetzung einer Handlung aus dem Charakter seiner Persönlichkeit ergeben. [Hypothetisches Naturrecht:] Aus den ursprünglichen äussern Zwangsrechten des Menschen ergiebt sich desselben Berechtigung zu Handlungen, wodurch neue, abgeleitete äussere Zwangsrechte begründet werden. [Gesellschaftsrecht:] Wenn die Lehre von denen, durch Verträge entstehenden äussern Zwangsrechten auf den Begriff der Gesellschaft überhaupt angewendet wird, so entstehen das sogenannte allgemeine Gesellschaftsrecht, jus sociale universale“. 418 Jesús Miguel Santos Román 3.3.1.3. Discusión sobre ambos criterios La división misma del derecho natural, bien en dos subepígrafes, bien en tres, era realmente problemática desde el punto de vista de la doctrina práctica kantiana, tal y como había sido enunciada por Kant. Esta di cultad fue incluso notada por algún autor kantiano como Stephani, quien testimonia: “de todo ello se comprende que no podemos usar la antigua división entre derecho natural ab- soluto e hipotético, la cual condujo a error, pues en el derecho societario (en el es- tado hipotético) volvemos a encontrar de nuevo derechos absolutos”1499 (Stephani 1797, Grundlinien, 49). Analizaremos las posibles objeciones a la división interna del derecho natural, tanto desde el punto de vista del derecho natural puro, como desde el punto de vista del derecho natural aplicado. Desde la consideración del derecho natural puro La aceptación de un derecho natural puro violentaba toda la dinámica de la Rechtslehre, siendo así que esta era concebida como una auténtica doctrina me- tafísica del derecho. En todos los demás casos, el kantismo había identi cado la exposición metafísica con una doctrina pura, pero en el caso del derecho, parecía que se daba cabida a una doctrina metafísica aplicada, lo cual debía haber sonado a contradictio in terminis. Es por esto que, como se ha analizado, algunos kantianos se mostraron reacios a utilizar el término puro, y pre rieron acudir a otros voca- blos como absoluto, tético, incondicionado, etc. Aun así, lo cierto es que el derecho natural puro ya suponía en sí mismo una doctrina práctica aplicada. Si, como ya hubo ocasión de discutir, la doctrina jurídica tiene su fundamento en una legislación exterior, es claro que no se trata de una doctrina cuyo objeto pueda alcanzar a todas las esencias racionales sin excepción. Aunque pudiéramos imaginar que los ángeles, u otras criaturas ra- cionales todavía desconocidas para nosotros, se rigieran por relaciones jurídicas, resulta obvio que el ser santo jamás podría representarse como sometido a este tipo de constricción. A él no le resulta aplicable el concepto de deber, dado que la ley práctica suprema coincide con su naturaleza, y siempre se comporta inde- fectiblemente conforme a la santidad de la ley moral. Siendo esto cierto, se sigue que la doctrina jurídica no puede ser pura en sentido absoluto, pues la pureza se identi ca con la universalidad y necesariedad de su principio, el cual, como ya se ha indicado, no puede darse en el caso de la Rechtslehre, sino solo al nivel de la Sittenlehre. En cierto sentido, la doctrina jurídica es una doctrina práctica apli- cada a un subconjunto de esencias que, pudiendo regirse enteramente por leyes éticas, sin embargo, de hecho, no lo hacen. El argumento adquiere más fuerza si se acepta que el objeto de la doctrina jurídica no solo es legislación exterior, sino, 1499 „Man sieht hieraus, warum wir die alte Eintheilung vom absoluten und hypothetischen Naturrecht nicht gebrauchen können, die ohne dieß Verwirrung erzeugte, weil in dem Gesellschaftsrechte (dem hypothetischen Stande) wieder absolute Rechte vorkommen“. 419La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) además, en cuanto que esta se mani esta en derechos coactivos. En resumen, el derecho natural puro ya tiene algo de aplicado en su propio concepto. Por otra parte, el derecho natural puro, a fuer de formal, quedaba en grave riesgo de convertirse en una doctrina jurídica sin aplicabilidad directa, en cuyo caso podía fácilmente cali carse de interior, imperfecto, y en último término, de doctrina ética encubierta, o doctrina sobre derechos en sentido muy lato, es decir, de derechos morales. Lo que los kantianos habían tratado de evitar a toda costa a la hora de delimitar el objeto formal de la Rechtslehre, es decir, la confusión entre derecho y ética, se reintroducía subrepticiamente bajo el disfraz de derecho natural puro. Desde el punto de vista del derecho natural aplicado Kant había dejado establecido muy explícitamente que “todos los princi- pios prácticos que presuponen un objeto (materia) de la facultad de desear como fundamento determinante de la voluntad son empíricos y no pueden propor- cionar leyes prácticas”1500 (KpV 2005, 21). Y ello por cuanto en el uso práctico de la razón “no nos es dada ninguna intuición”1501 (KpV 2005, 160). Es decir, la pre- sencia de elementos empíricos dentro del saber práctico no puede serlo a modo de una recepción de contenidos exteriores, de la cosa a la mente, sino solo como una aplicación del principio práctico absoluto a cualesquiera realidades, como un camino de la mente a la cosa, y únicamente con un propósito regulativo. Esto, sin duda, daría razón de aquella denominación, derecho natural aplicado, es decir, no un derecho natural surgido de una observación empírica, ni siquiera de una abstracción operada sobre las relaciones del trá co jurídico real, sino simplemen- te una aplicación de un principio práctico indeclinable a una serie de realidades que se toman de la razón pura teórica, pero desvestidos de cualquier intención especulativa, solo a efectos de dotar de contenido a la regulación racional. Aun así, el olvido de tal premisa en el kantismo es palmaria, especialmente en los primeros tiempos. La existencia de un derecho natural aplicado suponía, de suyo, la introducción de un cierto criterio empírico. Por mucho que se hubie- ra podido advertir que tal criterio empírico no tenía ánimo explicativo alguno, las declaraciones de los kantianos no dejaban lugar a duda, se reabría una po- sibilidad que la Sittenlehre de Kant había tratado de clausurar a toda costa: la dependencia de criterios empíricos en el orden práctico regulativo. Difícilmente se podía ya cali car al Naturrecht de doctrina metafísica del derecho, y mucho menos podía caracterizarse como pura en su conjunto, desde el momento en que una de sus secciones entraba en conmixtión con lo empírico. 1500 „Alle praktische Prinzipien, die ein Objekt (Materie) des Begehrungsvemögens, als Bestimmungsgrund des Willens, voraussetzen, sind insgesammt empirisch und können keine praktische Gesetze abgeben“ (V, 44). 1501 „Dabei aber uns nichts von Anschauung derselben gegeben wird“ (V, 134). 420 Jesús Miguel Santos Román La gran pregunta, sin duda, es por qué se hacía necesaria una categoría como la del derecho natural aplicado, y no se recurría directamente al concepto de derecho positivo. Si, como ya hubo ocasión de señalar (cfr. apart. 3.2.6.), el derecho positivo no es más que una concreción histórica del derecho natural, y en ningún caso puede traspasar los límites señalados por este, no habría sido difícil argumentar que el derecho positivo es propia y estrictamente derecho natural aplicado. El desarrollo doctrinal de un derecho natural aplicado parecía una in- necesaria multiplicación de entidades. Incluso aunque se hubiera objetado que el angewandtes Naturrecht no forma parte ya de la metafísica del derecho, sino que es la parte pura del derecho positivo (cosa que no hizo ningún autor), tampoco esto habría sido una solución al problema de por qué el derecho natural puro, en cuanto forma a priori de todo derecho posible no podía ser la forma del derecho positivo sin más, sin necesidad de recurrir a una categoría intermedia. Por otra parte, cabe cuestionarse también por qué sea necesario un derecho natural aplicado, cuando había quedado claro que el derecho es en sí mismo le- gislación exterior. El término aplicado podía dar la sensación de que algo interior se vertía, o se ponía en contacto con algo exterior. Sin embargo, el conocimiento jurídico ya es esencialmente exterior, como hubo ocasión de analizar. También podría sostenerse lo contrario, es decir, que el derecho natural aplicado recibe su nombre por ser una aplicación de algo exterior a lo interior del individuo. Pero en ese caso, el angewandtes Naturrecht jamás habría podido entenderse como formando parte del orden jurídico, sino más bien, en cuanto motivación exterior, según los criterios empíricos de placer o displacer, perteneciente al orden de la técnica o de la astucia. 3.3.1.4. El aporte de Kant Todas estas consideraciones hicieron que Kant se apartara del criterio de sus predecesores, y ofreciera una nueva división del derecho natural, con mucho mejor criterio desde el punto de vista de la coherencia doctrinal: “La división suprema del derecho natural no puede ser la división en derecho natural y social (como sucede a veces), sino la división en derecho natural y civil, el primero de los cuales se denomina derecho privado y el segundo dere- cho público. Porque al estado de naturaleza no se contrapone el estado social sino el civil: ya que en aquel puede muy bien haber sociedad, solo que no civil (que asegura lo mío y lo tuyo mediante leyes públicas), de ahí que el derecho en el primer caso se llame privado”1502 (MS 2005, 54). 1502 „Die oberste Eintheilung des Naturrechts kann nicht (wie bisweilen geschieht) die in das natürliche und gesellschaftliche, sondern muß die ins natürliche und bürgerliche Recht sein: deren das erstere das Privatrecht, das zweite das öffentliche Recht genannt wird. Denn dem Naturzustande ist nicht der gesell- schaftliche, sondern der bürgerliche entgegensetzt: weil es in jenem zwar gar wohl Gesellschaft geben kann, aber nur keine bürgerliche (durch öffentliche Gesetze das Mein und Dein sichernde), daher das Recht in dem ersteren das Privatrecht heißt“ (VI, 242). 421La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) Ni una mención a la división en derecho natural puro y derecho natural aplicado. El aporte de Kant no radicaba en sostener que el derecho societario podía pertenecer al ámbito del derecho natural, cosa que ya había sido destacado por muchos otros autores. Darjes, por ejemplo, había declarado: “Dentro de la ciudad distinguimos: a) El estado público: a este pertenecen aquellas determinaciones de una Repú- blica que hacen referencia al poder soberano común, al todo (…) b) El estado privado: en el que no hay referencia al poder soberano común (…) Lo que no dice relación a aquel Imperium commune, pertenece al estado privado”1503 (Darjes 1762, 47-48). Lo novedoso, más consecuente con sus presupuestos  losó cos que las con- tribuciones de sus correligionarios, fue el hecho de que Kant asimilara el derecho privado al derecho natural, el cual, a su vez, quedaría dividido en un primer capítulo, dedicado al “modo de tener algo exterior como suyo”, y un segundo capítulo, sobre “el modo de adquirir algo exterior”. En cambio: “El conjunto de leyes que precisan ser universalmente promulgadas para pro- ducir un estado jurídico es el derecho público. – Este es, por tanto, un sistema de leyes para un pueblo, es decir, para un conjunto de hombres, o para un conjunto de pueblos que, encontrándose en una relación de in uencia mutua, necesitan un estado jurídico bajo una voluntad que los uni que, bajo una cons- titución (constitutio), para participar de aquello que es de derecho”1504 (MS 2005, 139-140). Desde esta perspectiva, quedaba superada la distinción entre el derecho estatal y el derecho civil privado: “Lo que en cada Estado determina los derechos y obligaciones del conjunto del Estado y de su poder supremo, constituye el derecho estatal. En cambio, todos los demás derechos y obligaciones, tal y como son determinados para los ciuda- danos de un Estado, pertenecen a su derecho privado”1505 (Pütter 1767, 16). 1503 “In Civitate distinguimus: a.- Statum publicum. Hierher gehören diejenigen Bestimmungen einer Republique, welche sich auf das Imperium commune, auf das totum beziehen (…) b.- vel privatum. Wo keine Relation ad Imperium commune gemacht wird (…) Hier ist keine Relatio ad Imperium illud commune, daher gehöret es ad Statum privatum”. 1504 „Der Inbegriff der Gesetze, die einer allgemeinen Bekanntmachung bedürfen, um einen rechtlichen Zustand hervorzubringen, ist das öffentliche Recht. — Dieses ist also ein System von Gesetzen für ein Volk, d.i. eine Menge von Menschen, oder für eine Menge von Völkern, die, im wechselseitigen Ein usse gegen einander stehend, des rechtlichen Zustandes unter einem sie vereinigenden Willen, einer Verfassung (con- stitutio), bedürfen, um dessen, was Rechtens ist, theilhaftig zu werden“ (VI, 311). 1505 „Was nun in jedem würklichen Staate von Rechten und Verbindlichkeiten des ganzen Staats oder des- sen höchster Gewalt bestimmet ist, das macht dessen Staatsrecht aus. Hingegen alle andere Rechte und Verbindlichkeiten, wie sie für Unterthanen eines Staats bestimmt sind, gehören zu dessen Privat-Rechte“. 422 Jesús Miguel Santos Román Aunque es importante observar cómo en los autores del veteroiusnaturalismo ya se registra la necesidad de centralizar el derecho privado a través de la legisla- ción del Estado: “En caso de necesidad, puede haber un verdadero Estado sin un derecho pri- vado propio cuando este permite que, por una parte, el derecho de la natura- leza, y por otra parte, cada súbdito y cada familia, cada comunidad, resuelvan, según su libertad natural, las controversias jurídicas que surjan, según sus cir- cunstancias; esto es lo que constituye el primer principio de autonomía y de los derechos consuetudinarios”1506 (Pütter 1767, 18-19). Resalta el hecho de que Pütter contemple esta situación solo como una situación extraordinaria, un “caso de necesidad”. La publi cación del derecho es un proceso que se debe observar en su dinamismo histórico, y que ya había comenzado con las codi caciones del primer absolutismo. La doctrina de Kant simplemente venía a ofrecer una nueva perspectiva que con rmaba la necesidad de culminar aquel proceso. Se ha de precisar que el concepto de derecho público en Kant rebasa las fronteras de la comunidad política: “bajo el concepto general de derecho público no se piense solamente en el derecho político, sino también en un derecho de gen- tes (ius gentium)”1507 (MS 2005, 140), e incluso, más allá, “uno y otro de consuno (…) conducen inevitablemente a la idea de un derecho político de gentes (ius gentium) o un derecho cosmopolita (ius cosmopoliticum)”1508 (MS 2005, 140). De hecho, esta idea no era nueva. Kant la había dado a conocer anteriormen- te: “sin un estado jurídico, que una activamente a las distintas personas (físicas o morales), estaríamos en el estado de naturaleza, donde no hay más que derecho privado”1509 (ZeF 2005, 64). Sin embargo, tardó un tiempo en calar en la escuela. Ya en pleno siglo XIX, Tieftrunk sigue la estela de Kant: “La ciencia jurídica, o bien es ciencia de los derechos, esto es, el compendio de leyes sobre lo mío y lo tuyo, derecho privado (jus privatum), o bien es ciencia de la coacción jurídica, esto es, el compendio de leyes para garantizar lo mío y 1506 „Es kann daher ein würklicher Staat zur Noth ohne ein eignes Privat-Recht bestehen, wenn er es theils beym Rechte der Natur bewenden lässt, theils jedem Unterthanen oder jeder Familie, jeder Gemeinde, allenfalls die natürliche Freyheit, vorkommende Rechtsfälle nach ihren Umständen zu bestimmen, überlasst; woraus der erste Grund von Autonomie und Gewohnheits-Rechten erwächset. Ein bestimmtes Staatsrecht kann kein würklicher Staat jemals entbehren“. 1507 „Unter dem allgemeinen Begriffe des öffentlichen Rechts nicht bloß das Staats-, sondern auch ein Völkerrecht (ius gentium) zu denken Anlaß giebt“ (VI, 311). 1508 „Welches dann, weil der Erdboden eine nicht gränzenlose, sondern sich selbst schließende Fläche ist, beides zusammen zu der Idee eines Völkerstaatsrechts (ius gentium) oder des Weltbürgerrechts (ius cosmo- politicum) unumgänglich hinleitet“ (VI, 311). 1509 „Denn ohne irgend einen rechtlichen Zustand, der die verschiedene (physische oder moralische) Personen thätig verknüpft, mithin im Naturstande kann es kein anderes als blos ein Privatrecht geben“ (VIII, 383). 423La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) lo tuyo, derecho privado o derecho estatal (jus publicum s. politicum)”1510 (Tief- trunk 1803, 32-33). Y cada una de estas categorías también aparece subdividida según el bino- mio interior-exterior: “El derecho privado, como ciencia propia de los derechos, comprende o bien los derechos interiores e innatos, o bien los exteriores y adquiridos (…) El de- recho estatal, como ciencia de la coacción jurídica para la garantía de lo mío y lo tuyo por medio de leyes públicas, abarca a) el derecho del Estado en sus relaciones consigo mismo, esto es, el derecho estatal interior, o b) en sus re- laciones con otros Estados, es decir, el derecho estatal exterior”1511 (Tieftrunk 1803, 33). Ninguna de estas clasi caciones manejadas por el autor y recogidas hasta el momento, pertenecen todavía al derecho positivo, sino que todas ellas son sube- pígrafes dentro del derecho racional (rationales Recht), como deja bien claro en el esquema recogido en p. 34. El aporte de Kant recon guraba el lenguaje jurídico habitual del iusnaturalismo moderno, y así: “Un derecho real (jus reale, jus in re) signi ca, según su forma, el compendio de leyes según las cuales es posible lo mío y lo tuyo en relación con una cosa; según la materia, sin embargo, la posesión jurídica de una cosa. Un derecho personal (jus personale, jus in personam) signi ca, según la forma, el compendio de leyes según las cuales es posible la adquisición y posesión de la capacidad de obrar de otra persona; según la materia, sin embargo, la posesión jurídica de la capacidad de generar prestaciones de otra persona”1512 (Tieftrunk 1803, 67). El aporte de Kant no es una cuestión menor, y puede ser juzgado como una contribución original del  lósofo de Königsberg, cuyos principios metafísicos de la doctrina jurídica llegaban tarde, pero no sin algo que añadir a la ingente canti- dad de manuales iusnaturalistas kantianos que se habían adelantado a aplicar los principios de la  losofía criticista al ámbito del derecho. Como señalara Bobbio: 1510 „Die Rechtswissenschaft ist entweder die der Rechte selbst, d. h. Inbegriff der Gesetze des Mein und und Dein, das Privatrecht (jus privatum), oder die des rechtlichen Zwanges, d. h. Inbegriff der Gesetze der Sicherung des Mein und Dein, das öffentliche oder Staatsrecht (jus publicum s. politicum)“. 1511 „Das Privatrecht, als Wissenschaft der Rechte selbst, ist enteweder das innern und angebohrnen, oder das äussern und erwerbliche Rechte (…) Das Staatsrecht, als Wissenschaft des rechtlichen Zwanges, mithin der Sicherung des Mein und Dein durch öffentliche Gesetze ist entweder a) Das des Staats im Verhältnisse zu sich selbst, d. h. das innere Staatsrecht, oder b) im Verhältnisse zu andern Staaten, d. h. das äussere Staatsrecht“. 1512 „Ein dingliches Recht (jus reale) oder Sachenrecht (jus in re) bedeutet der Form nach den Inbegriff der Gesetze, nach welchen ein Mein und Dein in Ansehung einer Sache mögliche ist; der Materie nach aber den rechtlichen Besitz einer Sache. Ein persönliches Recht (jus personale, jus in personam) bedeutet der Form nach den Inbegriff der Gesetze, nach welchen ein Erwerb und Besitz des Wirkungsvermögens einer andern Person möglich ist; der Materie nach aber den rechtlichen Besitz des Leistungsvermögens einer andern Person“. 424 Jesús Miguel Santos Román “Kant, como se ha dicho, elabora no una doctrina empírica del derecho, sino una metafísica, es decir, una doctrina racional del derecho. Tampoco la dis- tinción entre derecho privado y público puede ser para él una distinción em- pírica, sino que debe estar fundada racionalmente (…) Para Kant, que es un iusnaturalista, la respuesta no alberga dudas; un derecho fuera del derecho estatal existe, y es el derecho natural, entendido, en sentido propio y estricto, como el derecho que regula las relaciones entre los hombres en el estado de naturaleza. Por tanto, si por derecho privado se debe entender un derecho que se distinga esencialmente del derecho público o estatal, y que no sea parte de él, como comúnmente se entiende, se debe concluir que el derecho privado se identi ca con el derecho que es propio del estado de naturaleza”1513 (Bobbio 1969, 143-144). 3.3.2. Das reine ~ absolute Naturrecht El derecho natural puro o absoluto fue de nido de muchas maneras por los miembros de la escuela kantiana, pero, en realidad, todas las de niciones vienen a coincidir materialmente. Con ánimo de sistematicidad, las distintas aproxima- ciones se han agrupado en tres ideas fundamentales, a saber: a) El derecho natural puro es ciencia de los derechos del individuo en cuanto individuo. b) El derecho natural puro es ciencia de los derechos existentes en el estado de naturaleza. c) El derecho natural puro es ciencia de los derechos a priori. Dichas notas en ningún caso deben entenderse como excluyentes entre sí, sino como complementarias. 3.3.2.1. Ciencia de los derechos del individuo en cuanto individuo Como señalara Schmalz, el objeto de esta sección del Naturrecht la com- ponen los derechos que “corresponden a los hombres en cuanto hombres”1514 (Schmalz 1790, 9). O más especí camente: “la validez de estos derechos innatos, inalienables, que pertenecen a la humanidad, queda con rmada y elevada (…) al representarse a sí mismo (…) como un ciudadano de un mundo suprasensible”1515 (ZeF 2005, 16). 1513 “Per Kant, che è un giusnaturalista, la risposta non può essere dubbia; un diritto fuori del diritto statale esiste, ed è il diritto che regola i rapporti tra gli uomini nello stato di natura. Dunque, se per diritto privato si deve intendere un diritto che si differenzi essenzialmente dal diritto pubblico o statale, e non sia una parte di esso, com’è il diritto privato comunmente inteso, si deve giungere alla conclusione che il diritto privato s’identi ca col diritto che è proprio dello stato di natura”. 1514 „Die Rechte, (...) den Menshen als Meschen (...) zukommen“. 1515 „Die Gültigkeit dieser angebornen, zur Menschheit nothwendig gehörenden und unveräußerlichen Rechte wird (…) bestätigt und erhoben, indem er sich (…) als Staatsbürger einer übersinnlichen Welt vorstellt“. 425La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) Schmid pre ere una clasi cación más concienzuda, y distingue entre los “derechos basados en la naturaleza humana en general” y los “derechos basados en determinaciones y circunstancias particulares, interiores y exteriores”. Por el momento, nos centramos en la primera categoría: “Los derechos humanos son: 1) Según su fundamento: a) basados en la naturaleza humana en general (derechos necesarios y universa- les de los seres humanos), a saber: Derechos de la humanidad, que se fundan sobre las potencias esenciales y los  nes de la naturaleza racional del ser humano (…) Derechos de la humanalidad, que se fundan en las instituciones esenciales, condicionalmente necesarias, de la naturaleza sensorial del hombre; lo que es necesario para la felicidad del hombre, para su determinación sensible; el de- recho a promover su felicidad libremente y por sí mismo. Esos derechos los tienen todos los hombres; la obligación de cuidarlos y de no lesionarlos, es universal”1516 (Schmid 1790, 692-693). Aun cuando Schmid pre ere utilizar una terminología propia, es claro que los derechos de la humanidad se corresponden con el derecho natural puro o absoluto destacado por otros autores. Es por eso que tal categorización puede resultar perfectamente traspolable a la división acogida por Schaumann en una obra posterior, cuando distingue entre los “derechos absolutos de la humani- dad”, y los “derechos hipotéticos de los hombres”1517 (Schaumann 1792, 13). Para este autor, lo mismo que para los anteriores: “El derecho natural tético (Ius Naturae theticum, absolutum, primarium, origina- rium, connatum) es un sistema de teoremas que determinan los derechos perte- necientes al hombre en cuanto hombre (bajo el único presupuesto de su huma- nidad). El objeto del derecho natural tético son los derechos de la humanidad”1518 (Schaumann 1792, 149). 1516 „Die menschliche Rechte sind: 1) ihrem Grunde nach a) in der menschlichen Natur überhaupt gegründet (nothwendige und allgemeine Rechte der Menschen), nemlich: Rechte der Menschheit, die sich auf wesentliche Kräfte und Zwecke der vernünftigen Natur des Menschen gründen (…) Rechte der Menschlichkeit, die sich auf wesentliche, bedingt nothwendige Einrichtungen der sinnlichen Natur des Menschen gründen; was zur Glückseligkeit des Menschen, zu seiner sinnlichen Bestimmung nothwendig ist; das Recht seine Glückseligkeit selbst und frey zu befördern. Diese Rechte haben alle Menschen; die P icht, ihrer zu schonen, und sie nicht zu verletzen, ist allgemein“. 1517 „Absolute Rechte der Menschheit (…) hypothetische Rechte der Menschen“. Vid. qq. 139-140. 1518 „Das thetische Naturrecht (Ius Naturae theticum, absolutum, primarium, originarium, connatum) ist ein System von Lehrsätzen, welche die Rechte bestimmen, die dem Menschen als Menschen (unter der alleinigen Voraussetzung der Menschheit) zukommen. Das Object des thetischen Naturrechts sind also die Rechte der Menshcheit“. 426 Jesús Miguel Santos Román La demostración de que no hay ningún tipo de contraposición entre la ter- minología de Schmid y el resto de autores es que, en 1795, sin hacer mayor pro- blema de ello, hace uso del vocabulario común, para de nir: “El derecho natural busca: 1) analíticamente, el concepto de un derecho en general, así como los conceptos vinculados al mismo, y determina, por este medio, las características lógicas que pueden o deben ser pensadas en este concepto, 2) sintéticamente a priori, las características necesarias que corresponden al ob- jeto de este concepto, en la medida en que ha de ser subsumido bajo aquellos conceptos”1519 (Schmid 1795, 12). Mellin busca extraer el concepto de derecho natural puro a partir de la sola existencia del ser humano, como esencia racional  nita, con una composición sensitivo-racional: “si se da el concepto meramente empírico de una voluntad afectada por la naturaleza, entonces la ciencia de los derechos de una tal esencia es el derecho natural puro, que vale para toda esencia natural racional que tenga una voluntad”1520 (Mellin 1796, XIII). De un modo muy similar, Kohlschütter establece: “el derecho natural puro deduce los derechos de los hombres a partir de la razón, en la medida en que estos pueden ser pensados como meras esencias racionales”1521 (Kohlschütter 1797, 10). También Thibaut: “por el primero [Derecho natural puro, absoluto] se entiende el conjunto de todas las leyes coactivas que tienen validez para el hombre en cuanto tal”1522 (Thibaut 1797, 19). 3.3.2.2. Ciencia de los derechos existentes en el estado de naturaleza La a rmación del derecho natural como ciencia de los derechos del indivi- duo la pone en relación con el llamado estado de naturaleza. “Los derechos del ser humano sobre algo exterior, es decir, sobre objetos aje- nos de la naturaleza sensible que no son el propio ser humano, se exponen 1519 „Das reine Naturrecht untersucht 1) den Begriff von einem Rechte überhaupt analytisch, nebst den damit verbundenen Begrifen und bestimmt dadurch die logischen Merkmahle, welche in diesem Begriffe gedacht werden müssen oder können. 2) synthetisch, a priori die nothwendigen Merkmahle, welche dem Gegenstande dieses Begriffes zukom- men, in wie fern derselbe unter ienen Begriffen subsumirt werden soll“. 1520 „Ist aber bestimmt, auf welche Art der Wille durch die Natur af cirt werde, so dass die ganze Sinnlichkeit des Naturwesens zum Grunde gelegt, und darauf das reine Naturrecht angewendet wird“. 1521 „Das reine Naturrecht deducirt aus der Vernunft die Rechte der Menschen, in so fern sie bloss als ver- nünftige Wesen gedacht werden“. 1522 „Unter dem ersten verteht man einen Inbegriff von Zwangsgesetzen, welche für den Menschen, als solchen, gelten“. 427La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) mejor dividiendo los estados del ser humano en natural (estado privado) y civil (estado público)”1523 (Reidenitz 1803, 28). El vínculo entre derecho natural, o derecho natural absoluto y estado de na- turaleza provenía de una época anterior al kantismo: “El derecho de la naturaleza en sentido latísimo comprende todas las leyes na- turales que pueden ser su cientemente conocidas a partir de la naturaleza y por la naturaleza, tanto las absolutamente necesarias, ya sean físicas o psi- cológicas, como las leyes morales, ya sean internas o externas. El derecho de la naturaleza en sentido lato es el conjunto de leyes morales. El conjunto de leyes naturales que obligan al hombre es el derecho de la naturaleza menos lato, que habitualmente se estudia en el ámbito moral, y que comprende las leyes morales, tanto internas, como externas, aunque más convenientemente se lo denomina  losofía práctica objetivamente considerada. Una parte del mismo es el conjunto de las leyes naturales externas o cogentes, completamente dis- tinto de los consejos y de las leyes internas o suasorias, los cuales también son expuestos en la  losofía práctica caso de que sean naturales”1524 (Baumgarten 1760, 31). Darjes se plantea: “¿En qué sentido se utiliza la palabra naturaleza en derecho? Naturaleza se toma 1) por el concepto de la cosa. Es decir, lo natural que mana de la propia noción de la cosa (…) 2) por status que se adquiere por el nacimiento (…) 3) por vis modalizada por la esencia”1525 (Darjes 1762, 34). La estructura fundamental de la  losofía subyacente al iusnaturalismo hacía que el individuo se resolviera en su esencia, de modo que una considera- ción de lo natural se asimilara a una consideración de aquello que puede enten- derse como dimanante de su esencia: “el estado natural absoluto es esencial (…) el estado natural hipotético es accidental”1526 (Darjes 1762, 37). En consecuencia, lo no directamente dimanante de la esencia del sujeto, tampoco podía entra en la 1523 „Die Rechte des Menschen auf etwas äußer ihm, auf andere Gegenstände der sichtbaren Natur als er selbst, werden am besten nach der Eintheilung des Zustandes der Menschen, in natürlichen (Privatzustand) und den bürgerlichen (öffentlichen Zustand) vorgetragen“. 1524 “Jus naturae latissimum leges naturales omnes complectitur ex natura et per naturam suf cienter co- gnoscendas, absolute necesarias, physicas, psychologicas quascunque, morales internas et externas, ius naturae latius dictum est complexus legum naturalium moralium. Complexus legum naturalium hominem obligantium est ius naturae late dictum, quod a nobis moralia tractaturis solum attenditur, et leges morales tam internas, quam externas comprehendens commodius philosophia practica objectiue spectata dicitur. Pars eius est complexus legum naturalium externarum s. cogentium, ius naturae stricte dictum (cogens, externum) contradistinctum consiliis, legibus internis et suasoriis, quatenus naturalia sunt, per philoso- phiam practicam etiam exhibendis”. 1525 „Quo Sensu wird das Wort Natur im Jure naturae gebrauchet? Es wird Natura genommen 1) für den Begriff der Sache. Da heist denn das naturale, quod ex ipsa rei notione  uit (…) 2) pro Statu, den wird durch die Geburt erhalten (…) 3) Pro Vi per essentiam rei modi cata“. 1526 “Status naturalis absolutus est essentialis. (…) Status naturalis hypotheticus est accidentalis”. 428 Jesús Miguel Santos Román consideración jurídico-natural: “la diversidad de magnitudes morales pacticias está desterrada del estado de naturaleza. El estado de naturaleza no es un estado de desigualdad pacticia”1527 (Baumgarten 1763, 79). “Si se considera al hombre sin otras determinaciones que las que tiene en común con las  eras irracionales, entonces se lo está representando en el estado salvaje. Si se lo considera con las determinaciones que lo distinguen de los animales, en- tonces se lo piensa en el estado humano. En este último caso, si se lo representa como miembro de cierta sociedad y, por tanto, con determinaciones morales, es decir, con los derechos y obligaciones que le corresponden en sociedad, enton- ces [se lo representa] en el estado social. En caso contrario, [se lo representa] en el estado de naturaleza”1528 (Eberhard 1781, 108). Aun así, el estado de naturaleza no puede ser representado como una si- tuación de ajuridicidad absoluta: “en el estado de naturaleza hay obligaciones y derechos naturales”. Quizá porque estos derechos y deberes son demasiado im- perfectos, quizá porque su carácter transitorio, Eberhard se adelanta a cualquier objeción, y sentencia: “estamos obligados a vivir en sociedad y en una sociedad civil”1529 (Eberhard 1781, 111). El tópico del estado de naturaleza recibió continuidad de mano de la escue- la kantiana. Hufeland de ne el derecho natural absoluto u originario como “la doctrina de los derechos que el hombre tiene en el estado de naturaleza origina- rio, sin necesidad de ninguna acción”1530 (Hufeland 1797, 8-9). Schmalz, además de las declaraciones que ya recogíamos anteriormente, entendía que son del dominio del derecho natural puro o absoluto “los derechos que manan de la propia naturaleza del hombre, y cuyas circunstancias especí - cas sin excepción tienen a esta por fundamento”1531 (Schmalz 1790, 9). Por “derecho natural en sentido estricto”, Eisenhart entiende “la ciencia de los derechos coactivos de los hombres en el estado de naturaleza”1532 (Eisenhart 1795, 1527 “Omnium quantitatum moralium pactitiarum diuersitas ex statu naturali exsulat. Status naturalis non est status inaequalitatis pactitiae”. 1528 „Man betrachtet an dem Menschen entweder keine andern Bestimmungen, als die er mit den unver- nünftigen Thieren gemein hat, alsdenn stellt man sich ihn in dem thierischen Zustande vor, oder man betrachtet ihn mit den Bestimmungen, die ihn von den Thieren unterscheiden: dann denkt man ihn in dem menschlichen Zustande. In diesem letzten Falle stellt man sich den Menschen entweder als ein Mitglied einer gewissen Gesellschaft vor, also mit den moralischen Bestimmungen, d.i. mit den Rechten und P ichten, die er in der Gesellschaft erhält, also im gesellschaftlichen Zustande, oder nicht, also im Stande der Natur“. 1529 „Es giebt im Stande der Natur natürliche Verbindlichkeiten und Rechte (...) wir sind also verbunden in Gesellschaft und in der bürgerlichen Gesellschaft zu leben“. 1530 „Die Lehre von den Rechten, welche der Mensch im Naturstande ursprünglich, ohne Voraussetzung einer Handlung, hat“. 1531 „Die Rechte, welche aus der Natur des Menschen selbst  iessen und allen seinen einzelnen Verhältnissen zum Grunde liegen“. 1532 „Das Naturrecht im eigentlichen Sinne (...) die Wissenchaft der Zwangsrechte des Menschen im 429La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) 7). Y también: “el contenido de los derechos coactivos naturales que correspon- den al hombre en el estado de naturaleza, esto es, en cuanto el hombre es pen- sado fuera del estado civil, constituyen el derecho natural propio”1533 (Eisenhart 1795, 18). En opinión de Abicht: “El derecho natural absoluto expone, en parte, aquellos derechos que tienen su fundamento en la naturaleza universal de una esencia volitiva –Derecho natural universal puro–, en parte aquellos que están fundados en la naturaleza propia de una esencia volitiva humana –Derecho natural especial puro. En ambos casos, lo que se abordan son los derechos propios de la humanidad”1534 (Abicht 1795, 24). En este aspecto, Leysler supone un reconocimiento del cambio de frente en la escuela, cuando a rma, casi de pasada: “puesto que en el derecho natural absoluto solo se examinan los derechos que manan del concepto de miembro de una sociedad de hombres libres (…)”1535 (Leysler 1799, 35). Ello suponía el reco- nocimiento de que la barrera entre el derecho natural societario y extrasocietario había quedado derribada. De hecho, para Leysler: “esta libertad legal, o lo que es lo mismo, todos los derechos que la ley jurídica otorga a todos los miembros de la sociedad en cuanto tales, sin presupuestos adicionales, componen el objeto del derecho natural absoluto”1536 (Leysler 1799, 30-32). Contra el estado de naturaleza “El estado de naturaleza (status naturalis)”, atestiguaba Schaumann, “ha sido una pieza clave en la polémica del derecho natural”1537 (Schaumann 1792, 144). Efectivamente, que los seres humanos no habían vivido siempre formando co- munidades políticas, sino que el estadio actual de vida social había venido prece- dido por una etapa en que los hombres habían habitado el planeta dispersos los Naturstande“. 1533 „Der Inbegriff der natürlichen Zwangsrechte, welche dem Menschen im Naturstande, d. i. in so fern man sich den Menschen außer dem bürgerlichen Stande gendenkt, zu kommen, bildet das eigentliche Naturrecht“. 1534 „Das absolute Naturrecht trägt theils diejenigen Rechte vor, die in der allgemeinen Natur eines wollen- den Wesens ihren Grund haben – Allgemeines reines Naturrecht, - theils diejenigen, welche in der eigent- hümlichen Natur eines menschlichen wollenden Wesens gegründet sind – Besondres reines Naturrecht. In beyden werden die eigentlichen Rechte der Menschheit abgehandelt“. 1535 „Da in dem absoluten Naturrecht nur die Rechte abgehandelt werden, welche aus dem Begriffe eines Glieds einer Gesellschaft freier Menschen  iessen (…)“. 1536 „Diese gesetzliche Freiheit, oder welches das Nämliche ist, alle die Rechte, die das Rechtsgesetz jedem Gliede der Gesellschaft, blos als solchem, ohne weitere Voraussetzung zugesteht, sind der Gegenstand des absoluten Naturrechts“. 1537 „Der Naturstand (status naturalis) ist ein Hauptgegenstand der Polemik des Naturrechts gewesen“. 430 Jesús Miguel Santos Román unos de los otros, había sido un tópico arraigadísimo en el pensamiento occiden- tal, con manifestaciones muy diversas en la cultura y la literatura. Como es bien sabido, el iusnaturalismo moderno, desde los tiempos de Grocio, e incluso antes, con Vázquez de Menchaca1538, había hecho bandera de este mito, convirtiéndolo en una hipótesis destinada a la cimentación de ciertas posturas  losó co-políticas. Ya en el älteres Naturrecht la consideración del estado de naturaleza exigía ciertas precauciones. Para Meier, el estado de naturaleza “se distingue del estado salvaje”1539 (Meier 1769, 69). “Cuando se pregunta si existe un estado de naturaleza de los hombres, cabe preguntar: 1) si existe un estado natural limitado de hombres individuales, y esto se a r- ma; 2) si los hombres individuales, en determinadas circunstancias, pueden ser obligados y legitimados para actuar de forma diferente a como si vivieran en el estado natural incondicionado e ilimitado; y esto se a rma; 3) si existe un estado natural incondicionado e ilimitado de todas las socieda- des; y esto se a rma; 4) si existen hombres individuales que se encuentren solo en el estado natural incondicionado, individual e ilimitado; y esto se niega”1540 (Meier 1769, 70). En de nitiva, el estado de naturaleza que precisamente toma como referen- te Meier, no existe en la realidad, constituye solo una abstracción mental. La escuela kantiana, como heredera directa del iusnaturalismo anterior, también hubo de pronunciarse sobre este τόπος  losó co. Ahora bien, lo que puede llamar la atención del estudioso es la acritud despiadada con la que prác- ticamente toda la escuela kantiana se enfrentó a la idea del estado de naturaleza, tal y como ellos consideraban que había sido utilizada por el älteres Naturrecht. Encontramos que la escuela que más manuales de derecho natural había produ- cido en la historia del pensamiento, sin embargo, se presentaba como la enemiga 1538 Cfr. Carpintero Benítez (1977) Del derecho natural medieval al derecho natural moderno: Fernando Vázquez de Menchaca. Salamanca: Universidad de Salamanca. Vallet de Goytisolo, en cambio, ofrece una visión algo distinta de la de Carpintero: cfr. Vallet de Goytisolo (1994) Metodología de la determinación del derecho. Madrid: Centro de Estudios Ramón Areces, pp. 479-511, especialmente a partir de la p. 503. 1539 „(...) unterschieden ist von dem thierischen Zustande“. 1540 „Wenn man fragt, ob es einen natürlichen Zustand der Menschen gebe? so kan man fragen: 1) ob es einen eingeschränkt natürlichen Zustand einzelner Menschen gebe? und das wird behauptet; 2) ob einzelne Menschen in gewissen Umstäden nicht anders zu handeln berechtiget und verp ichtet seyn können, als wenn sie in dem unbedingten und uneingeschränkten natürlichen Zustande lebten? und das wird behauptet; 3) ob es einen unbedingten und uneingschränkten natürlichen Zustand ganzer Gesellschaften gebe? und das wird behauptet; 4) ob es einzelne Menschen gebe, welche sich bloß in dem unbedingten einzeln und uneingeschränkten natürlichen Zustande bedinfen? und das wird geleugnet“. 431La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) más feroz del llamado Naturstand, o al menos, una cierta conceptualización del mismo. El problema, según Schaumann, es que, en los siglos anteriores, el estado de naturaleza había sido concebido como “status extrasocialis, status solitudinis sive extrasocialis in specie, estado de salvajismo (…)”1541, etc. (Schaumann 1792, 146), y esto la había convertido en una idea de todo punto “inútil (…) para el derecho natural cientí co”1542 (Schaumann 1792, 147-148), de manera que se lanzaba una propuesta: “lo más recomendable es desterrar este concepto totalmente de nues- tra ciencia”1543 (Schaumann 1792, 148). Pero las diatribas contra el Naturstand ya habían comenzado desde los tiem- pos del tránsito entre el wolf anismo y el kantismo: “es precisamente este falso concepto del estado de naturaleza el que [lo confunde] con el estado salvaje o de depravación”1544 (Hufeland 1785, 159-160). Tal identi cación entre estado de naturaleza y estado salvaje solo podía contribuir a la denigración de este último, convirtiéndolo en un “estado infantil del género humano”1545 (Hufeland 1790, 6). El ataque de Abicht es incluso personal contra los que han sostenido un concepto equivocado del estado de naturaleza: “Las más diversas hipótesis y composiciones de los profesores de derecho sobre el estado de naturaleza en el que los hombres vivieron, y en el que cier- tos gobernantes y pueblos todavía han de vivir, son producto de una mente errática –se quería, para los hombres que vivían en el así llamado estado de na- turaleza, tener una cierta contraparte en los hombres que viven en el estado de sociedad-. Le atribuyeron ciertos derechos a aquel, y los llamaron derechos de naturaleza, para tener algo con lo que, en parte, llenar las lagunas del llamado derecho positivo de la sociedad (…)”1546 (Abicht 1792, 183-184). Y en 1795, volvía a la carga, con más descali cativos contra el tratamiento erróneo del estado de naturaleza: “querer deducir el derecho natural a los  nes establecidos a partir del estado de naturaleza de un hombre natural –en el senti- do habitual–, es una empresa sin sentido y peligrosa”1547 (Abicht 1795, 52). 1541 „Status extrasocialis, status solitudinis sive extrasocialis in specie, Stand der Wildheit (...)“. 1542 „Unbrauchbar (...) für das wissenscha tiche Naturrecht“. 1543 „Am rathsamsten ist es, diesen Begriff ganz aus unsrer Wissenschaft zu verbannen“. 1544 „Eben dieser falsche Begriff von Naturstande, der denselben mit dem Stande der Wildheit und Verdorbenheit“. 1545 „Stand der Kindheit des Menschengeschlechts“. 1546 „Die mannichfalstigen Dichtungen und Hypothesen der Rechtslehrer von einem Stande der Natur, in welchem Menschen gelebt haben, und in dem gewissenhassen Regenten und Völkerschaften noch kezt leben sollen, sind zweklose Hirngeburten. – Man wollte in dem im sogenannten Stande der Natur leben- den Menschen einen Gegensaz von dem im Stande der Gesellschaft lebenden Menschen haben. Jenem gab man nun gewisse Rechte, und nannte sie Rechte der Natur, um etwas zu haben, womit man theils die Lüken des sogenannten positiven Gesellschaftsrechts ausfüllen könnte (...)“. 1547 „Das Naturrecht zu den vorgesetzten Zweken von dem Naturzustande eines Naturmenschen, - in den 432 Jesús Miguel Santos Román Heydenreich abogaba incluso por la cancelación de nitiva de un término que se había convertido en un auténtico estorbo doctrinal: “para determinar la esencia del derecho natural, no necesitamos la asunción de aquella hipótesis sobre el estado de naturaleza del ser humano”1548 (Heydenreich 1794, 9). Kant, a pesar de que su doctrina jurídica llegaba tarde por comparación a otros autores de la escuela kantiana, se esforzó en sobreponerse a sus discípulos, condenando con mayor dureza que ellos, si cabe, cualquier especulación sobre el estado de naturaleza, si por tal se entendía un concepto empírico: “Tratar de investigar el origen histórico de este mecanismo es inútil, es decir, es imposible llegar al momento en que comenzó la sociedad civil (…) Pero iniciar esta investigación con el propósito, en todo caso, de cambiar por la fuerza la constitución actualmente existente es algo punible. Porque sería el pueblo quien realizaría tal cambio, amotinándose para ello, y no la legislación”1549 (MS 2005, 177-178). La desacreditación de antiguas posturas sobre el estado de naturaleza es constante a lo largo de todo el periodo de apogeo kantiano. Pero no se trata tanto de un ataque contra este concepto como tal, sino contra una cierta comprensión del mismo. Eisenhart ofrece la clave interpretativa cuando analiza los signi ca- dos que puede tener un término como el de Naturstand: “Cuando se piensa al hombre bajo este presupuesto, se puede hacer desde una doble perspectiva, a saber: a) que se presuponga al hombre únicamente según sus propiedades esenciales o universales, esto es, simplemente como una esen- cia racional, sin ningún hecho adicional; o bien b) que se lo represente bajo el presupuesto de ciertos datos fácticos”1550 (Eisenhart 1795, 18). Mellin ni siquiera consideraba que el estado de salvajismo pudiera merecer realmente el nombre de estado de naturaleza: “las esencias naturales prácticas que no reconocen mutuamente sus derechos conviven en un estado de simple bestialismo, donde todo dependería únicamente de lo que cada cual pudiera de- fraudar o robar al vecino”1551 (Mellin 1796, 27). gewöhlichen Bedeutungen, ableiten zu wollen, ist ein zwekloses und gefährliches Unternehmen“. 1548 „Um das Wesen des Naturrechts zu bestimmen, bedürfen wir nicht der Annahme irgend einer Hypothese über den Naturstand des Menschen“. 1549 „Der Geschichtsurkunde dieses Mechanismus nachzuspüren, ist vergeblich, d.i. man kann zum Zeitpunkt des Anfangs der bürgerlichen Gesellschaft nicht herauslangen (...) Diese Nachforschung aber in der Absicht anzustellen, um allenfalls die jetzt bestehende Verfassung mit Gewalt abzuändern, ist strä ich. Denn diese Umänderung müßte durchs Volk, welches sich dazu rottirte, also nicht durch die Gesetzgebung, geschehen“ (VI, 339-340). 1550 „Es läßt sich aber, wenn man sich den Menschen unter dieser Voraussetzung denkt, ein doppeltes Verhältniß annehmen, nämlich: a) daß man sich den Menschen blos nach seinen wesentlichen oder allge- meinen Eigenschaften, d. i. blos als ein vernünftiges Wesen, ohne weiter irgend eine Thatsache vorauszu- setzen; oder b) daß man sich ihn unter Voraussetzung gewisser Thatsachen vorstellt“. 1551 „Diejenigen practischen Naturwesen, welche ihre gegenseitigen Rechte nicht achten, leben also mit 433La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) Feuerbach, por su parte, entendía que la libertad exterior es insostenible en un estado en el que su defensa dependa de la fuerza de cada cual, “pues allí no todos son iguales en fuerza”1552 (Feuerbach 1798, 16). “Tal estado es, empe- ro, el estado de naturaleza, que no se llama así porque sea el estado más natu- ral y apropiado para el hombre, sino porque se opone al arti cial y urdido del Estado”1553 (Feuerbach 1797, 16). Como se puede apreciar fácilmente, la ofensiva de la escuela kantiana no era contra el estado de naturaleza en general, sino contra un cierto tratamiento del mismo, correspondiente a la segunda acepción de este concepto expuesta por Eisenhart. Y ello con un propósito: lo que se pretendía a toda costa era una resigni cación del término, a  n de dar continuidad al iusnaturalismo, que de otro modo habría tenido en el Naturstand un talón de Aquiles sobre el que se po- dían ensañarse los detractores de esta corriente ius losó ca. Por ello, Schaumann indicaba: “Si se quiere mantener el concepto de estado de naturaleza para el Naturrecht, no se puede pensar bajo el mismo otra cosa que aquel estado del hombre de- terminado por medio de la [sola] humanidad (las propiedades, rasgos distin- tivos, circunstancias del hombre que –con prescindencia de todas las civiles o de toda otra institución positiva y de toda mutación– son determinables única- mente desde el solo concepto de hombre)”1554 (Schaumann 1792, 148). Es decir, una vez transigni cado el concepto, “la mencionada objeción con- tra la existencia del Naturrecht que se infería del estado de naturaleza empírico, queda aquí total y absolutamente sin fuerza”1555 (Hufeland 1785, 160). La “men- cionada objeción” a que hacía referencia Hufeland era, en síntesis, que el estado de naturaleza jamás había existido en la realidad. Como señalaba Carpintero Be- nítez: “El tema del «estado de naturaleza» no podía ser tratado pací camente a  na- les del siglo XVIII. Efectivamente, los avances antropológicos ya habían dado sus frutos y nadie, desde luego, creía en el status naturae como en una etapa real de la Historia de la Humanidad” (Carpintero 1989, 91). einander im Zustande der blossen Thierheit, und es kömmt dann nur darauf an, welches das andere über- listen oder überwältigen kann“. 1552 „Denn da nicht alle an Kräften einander gleich sind“. 1553 „Ein solcher Stand ist aber der Stand der Natur, welcher nicht etwa darum mit diesem Namen bezeich- net wird, weil er dem Menschen natürlicher und angemessener wäre, sondern weil er dem künstlichen und erfundenen Zustande des Staats entgegengesetzt wird“. 1554 „Will man den Begriff Naturstand für das Naturrecht behalten, so darf man sich in demselben nichts anders denken, als den durch die Menschheit bestimmten Stand des Menschen (die Eigenschaften, Beschaffenheiten, Verhältnisse des Menschen, die – abgesehen von aller bürgerlichen oder irgend einer andern positiven Einrichtungen und Veränderung – aus dem blossen Begriff Menshc bestimmbar sind)“. 1555 „Und der obengedachte Einwurf gegen die Existenz des Naturrechts, der aus dem empirischen Naturstande hergenommen war, ist hier ganz und gar ohne Kraft“. 434 Jesús Miguel Santos Román Sin embargo, no parece que la desacreditación del estado de naturaleza obe- deciera, o no principalmente, a una cierta coyuntura cientí ca. El iusnaturalismo jamás había considerado en serio que el estado de naturaleza pudiera ser una situación real de la humanidad. Ni siquiera Hobbes, que puede contarse entre los padres fundadores de este movimiento, lo había considerado como tal: “podría pensarse, por ventura, que jamás hubo una época tal, ni una condición de guerra como esta; y yo creo que jamás lo fue de forma generalizada, en todo el mundo, pero hay muchos lugares donde ahora viven así”1556 (Hobbes 2005, 102-103). Comparativa con el veteroiusnaturalismo El estado de naturaleza es uno de los puntos clave en que la doctrina pos- terior ha hecho bascular la distinción entre derecho natural antiguo y derecho natural joven: “Así, el súbdito dentro del Estado era representado en contraposición al hom- bre en el estado de naturaleza (y por tanto, también en relación con el señor) no por medio del concepto de libertas, sino por medio del de subiectio”1557 (Klip- pel 1987, 271). Klippel incide en la función diversa que desempeñaba el concepto de estado de naturaleza para la doctrina del älteres y del jüngeres Naturrecht. En el primer caso, el estado de naturaleza no tenía otra función que la de resaltar y justi car la obediencia absoluta que los súbditos debían al poder soberano una vez abolido el estado natural. La libertas naturalis se exponía como una era primordial mítica de la humanidad, por supuesto ya superada, y sin incidencia alguna para la vida cotidiana de los súbditos en el Estado. Link coincide con Klippel en que, durante la etapa del älteres Naturrecht, la misión del Naturstand era la de contraponer “la representación del hombre en el estado de naturaleza, y como ciudadano tras la fundación del Estado, y los correspondientes estatus de derechos o de deberes resultantes”1558 (Link 1998, 39). Entre un estado y otro de la humanidad, es clave el concepto de contrato social: “El punto de in exión de la libertas naturalis a la obediencia de los súbditos, es el contrato social, que de ningún modo puede ser entendido siempre como «categoría emancipatoria», sino que fue utilizado magistralmente por el an- 1556 “It may peradventure be thought, there was never such a time, nor condition of warre as this; and I believe it was never generally so, over all the world, but there are many places, where they live so now”. Para un tratamiento más extenso del estado de naturaleza en Hobbes, remito a mi artículo Santos Román, J.M. (2013) Acerca del concepto de naturaleza en Thomas Hobbes: derecho natural y ley natural en “El Leviatán”, en Espíritu, 2013, LXII(145), 95-123. 1557 „So wird etwa der Untertan im Staat im Gegensatz zum Mensch im Naturzustand (und damit auch zum Herrscher) nicht durch den Begriff der libertas, sondern durch die subiectio gekennzeichnet”. 1558 „Die Stellung des Menschen im Naturstand und als Büger nach der Staatsgründung, der sich daraus ergebende unterschiedliche Rechts- und P ichtenstatus“. 435La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) tiguo derecho natural para la fundamentación del absolutismo”1559 (Klippel 1987, 271). Y en un artículo posterior indica: “Una función de la teoría del derecho natural era legitimar los orígenes y la existencia del Estado describiendo las desventajas del estado de naturaleza (…) En el derecho natural alemán, el contrato social fue contemplado como responsable de la completa pérdida de libertad, dado que las partes del con- trato con el Estado no tenían elección respecto de su celebración, y ninguna in uencia sobre su contenido”1560 (Klippel 1999, 73-74). Pero el intento de distinción, por parte de la doctrina alemana, entre el tra- tamiento del estado de naturaleza por parte del älteres Naturrecht, y la concepción por parte del jüngeres Naturrecht apenas tiene justi cación desde los textos. Cierto que, según Klippel, el tópico del estado de naturaleza había tenido, en el contexto del veteroiusnaturalismo, el propósito de legitimar la a rmación del Estado. Pero esta tarea justi cativa continuó tal cual entre los autores de la escuela kantiana. De ningún otro modo se podrían explicar las palabras del propio Kant: “La voluntad del legislador (legislatoris), en lo que se re ere a lo mío y lo tuyo exterior, es irreprochable (irreprensible), la facultad ejecutiva del jefe supremo (summi rectoris) es incontestable (irresistible), y la sentencia del juez supremo (supremi iudicis) es irrevocable (inapelable)”1561 (MS 2005, 147). Y más adelante: “contra la suprema autoridad legislativa del Estado no hay, por tanto, resistencia legítima del pueblo”1562 (MS 2005, 151). La intención de con- tar a los kantianos entre los pensadores revolucionarios de aquel periodo y el inmediatamente posterior, nos parece bien fundamentada, pero lo que asombra es que desde ciertos sectores doctrinales se haya pretendido señalar una especie de hiato entre la escuela kantiana y el periodo inmediatamente anterior, cuando en realidad, lo que resalta es la continuidad entre unos y otros autores. La de - nición que Wolff ofrece de estado de naturaleza podría haber sido suscrita por cualquier kantiano: 1559 „Der Wendepunkt von der libertas naturalis zum Gehorsam der Untertanen ist der Sozialvertrag, der keinesfalls immer als “emanzipatorische Kategorie” verstanden werden darf, sondern gerade vom älteren Naturrecht meisterhaft zur Begründung des Absolutismus gehandhabt wird“. 1560 “One function of the theory of natural law was to legitimize the origins and existence of the state by describing the disadvantages of the state of nature (…) In German natural law the social contract was seen as being responsible for the complete loss of Liberty, as the parties to the contract with the state had no choice about concluding it, and no in uence over its contents”. 1561 „Der Wille des Gesetzgebers (legislatoris) in Ansehung dessen, was das äußere Mein und Dein betrifft, ist untadelig (irreprehensibel), das Ausführungs-Vermögen des Oberbefehlshabers (summi rectoris) un- widerstehlich (irresistibel) und der Rechtsspruch des obersten Richters (supremi iudicis) unabänderlich (inappellabel)“ (VI, 316). 1562 „Wider das gesetzgebende Oberhaupt des Staats giebt es also keinen rechtmäßigen Widerstand des Volks“ (VI, 320). 436 Jesús Miguel Santos Román “Este su estado [del hombre], determinado por obligaciones y derechos, se llama moral; también se denomina natural en la medida en que los derechos y obligaciones por los que está determinado son naturales, es decir, le competen en virtud de la misma ley natural. Y, por eso, en el estado natural los hombres se rigen únicamente por el derecho natural”1563 (Wolff 1750, Institutiones, 50). Es más, la distinción entre un derecho natural originario y otro adventicio, y en consecuencia, su traducción en dos tipos de estado de naturaleza concordes con esta idea, ya estaba presente en Wolff, aunque no se tradujera en dos subca- tegorías dentro del derecho natural: “El estado natural de los hombres puede ser originario, determinado única- mente por derechos y obligaciones innatos; o bien adventicio, determinado por obligaciones contraídas y derechos adquiridos en virtud de la sola ley de la naturaleza. Así, el hombre se encuentra en el estado originario por la sola natu- raleza, y en el adventicio solo si interviene un cierto acto humano”1564 (Wolff 1750, Institutiones, 54). Darjes continuaba esta idea: “Por medio de sus acciones, los hombres pueden establecer ciertos límites a sus derechos. Por ejemplo, tan pronto como yo me someto a un poder so- berano, establezco, respecto de los derechos que tengo en el estado natural moral absoluto, el límite de no querer ejercerlos frente a otros sine auctoritate imperantis. Es decir, que no deseo oponer fuerza a la fuerza de mi gobernante, etc. De estos lazos surgen diversos estados hipotéticos del hombre”1565 (Darjes 1762, 43-44). En Darjes ya está presente la idea de que el estado de naturaleza no se ciñe exclusivamente a un estado primitivo de salvajismo. Este autor no solo introduce el estado social dentro del estado de naturaleza, sino que incluso lo considera incluido en el núcleo de tal estado, es decir, en el estado de naturaleza absoluto: “El estado natural absoluto es: o bien estado de soledad (…). Los antiguos formularon esta parte teorética en su ética. Puesto que nosotros deseamos examinar en el derecho de la natu- 1563 “Atque hinc status ejus moralis dicitur, qui per obligationes & jura determinatur; vocaturque idem naturalis, quatenus obligationes & jura, per quae determinatur, naturalia sunt, seu vi legis naturae eidem competunt. Ac ideo in statu naturali homines reguntur solo jure naturae”. 1564 “Status hominum naturalis vel originarius est, quatenus per sola jura & obligationes connata; adven- titus vero, quatenus determinatur per obligationes contractas & jura acquisita, vi solius legis naturae. Originarium itaque homo a natura sola habet; adventitium vero nonnisi facto quodam humano interveniente”. 1565 „Die Menschen können durch ihre Handlungen ihren Juribus gewisse Gränzen setzen. Z.E. So bald ich mich einem Imperio unterwerfe, so setze ich meinen Rechten, die ich in Statu naturali morali abso- luto haben, diese Gränzen, daß ich solche sine auctoritate Imperantis gegen andere nicht ausüben will. Daß ich der Gewalt meines Regenten nicht durch Gewalt widerstehen will, und so weiter. Aus diesen Verbindungen entstehen verschiedene Status hominum hypothetici“. 437La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) raleza en general lo que es justo o injusto, esta parte no se puede excluir del derecho natural. Más bien, constituye la primera sección de la parte especial. o bien estado social absoluto –jurisprudencia simpliciter-: A esta parte del de- recho natural muchos la llaman sencillamente derecho de la naturaleza”1566 (Darjes 1762, 59). Meier continúa este legado, enfatizando la necesidad de no contraponer estado de naturaleza y estado social, al menos no en conjunto: “El estado de naturaleza que se opone al estado civil, puede oponerse también al estado social o no. Aquel es el estado natural incondicionado, y también se denomina natural absoluto (status naturalis absolutus); este es el estado natural condicionado (status naturalis hypotheticus). Los derechos y deberes de los hom- bres que se hallan su cientemente fundados en aquel, se denominan incondi- cionados (iura et of cia absoluta); en cambio, los que se hallan su cientemente fundados en este, se denominan condicionados (iura et of cia hypothetica)”1567 (Meier 1769, 69). Y añade más subdivisiones: “El estado natural incondicionado es bien un estado de personas individuales o de personas morales. Aquel es el estado natural incondicional individual (status naturalis absolutus indiuidualis); y es, o bien ilimitado (illimitatus) cuando el hombre que se encuentra en él no es miembro de ninguna sociedad espe- cial, o limitado (limitatus) cuando el hombre que se encuentra en él también es miembro de una sociedad especial”. Este estado es precisamente el que es considerado por Meier: “en nuestro derecho de la naturaleza presuponemos el estado natural individual, incondicio- nado e ilimitado”1568 (Meier 1769, 70). Eberhard imita a Meier casi palabra por palabra: 1566 „Status naturalis absolutus est vel status solitudinis (...) Die Alten formirten in ihrer Ethic diesen Partem theoreticam. Da wir im Jure Naturae überhaupt untersuchen wollen, was recht und unrecht ist, so kann ich diesen Theil von den Jure naturali nicht ausschliesen. Er macht vielmehr dem ersten Theil in dem Parte speciali. vel status socialis absolutus – Jurisprudentia simpliciter. Diesen Theil de Jure naturali haben sehr viele allein das Jus Naturae genennet“. 1567 „Der natürliche Zustand, welcher dem bürgerlichen entgegen gesetzt wird, wird entweder zugleich allem gesellschaftlichen Zustande entgegen gesetzt, oder nicht. Jener ist der unbedingte natürliche Zustand, und wird auch schlechtweg der natürliche genennt (status naturalis absolutus), dieser ist der be- dingte natürliche Zustand (status naturalis hypotheticus). Die Rechte und P ichten der Menschen, welche in jenem zureichend gegründet sind, heissen unbedingte (iura et of cia absoluta), welche aber in diesem zureichend gegründet sind, bedingte (iura et of cia hypothetica)“. 1568 „Der unbedingte natürliche Zustand ist entweder ein Zustand einzelner, oder sittlicher Personen. Jener ist der unbedingte einzelne natürliche Zustand (status naturalis absolutus indiuidualis); und er ist entwe- der uneingeschränkt (illimitatus), wenn der Mensch, welcher sich in demselben be ndet, gar kein Glied irgends einer besondern Gesellschaft ist; oder eingeschränkt (limitatus), wenn der Mensch, welcher sich in demselben be ndet, auch ein Glied einer besondern Gesellschaft ist. In unserm Rechte der Natur setzen wir, den unbedingten einzeln und uneingeschränkten natürlichen Zustand, voraus“. 438 Jesús Miguel Santos Román “El estado de naturaleza se opone, bien únicamente al estado civil, o bien al es- tado social en general. Este último es el estado de naturaleza incondicionado; el primero, el estado de naturaleza condicionado. Los derechos que corresponden a este último, son derechos condicionados”1569 (Eberhard 1781, 114). Distinguiendo a su vez: “El estado natural incondicionado es o bien estado de naturaleza de la persona individual, (…) o el estado de naturaleza de la sociedad entera (…)”, y respec- to del primero, a na aún más: “aquel es o bien ilimitado, en un hombre que no tiene al mismo tiempo un estado más determinado, o limitado, en un hombre que además tiene un estado más determinado”1570 (Eberhard 1781, 114-115). Concepto del estado de naturaleza Para una conceptualización rigurosa del estado de naturaleza dentro de la doctrina ilustrada germana, resulta imprescindible de nir previamente qué se entendió por el término estado. El término alemán correspondiente es Stand, y en textos más modernos, Zustand. En ningún caso se confunde con el término Staat, como puede ocurrir en castellano (estado/Estado). Las de niciones de estado y estado moral fueron mucho más frecuentes en el veteroiusnaturalismo que en el iusnaturalismo de corte kantiano, donde el con- cepto se daba más bien por sobreentendido. Wolff había dejado establecido que un “estado, en general es la coexistencia entre cosas mutables, esto es, aquellas que pueden ser de otro modo, con cosas  jas, aquellas que es claro que no pueden ser de otro modo”1571 (Wolff 1750, Institutiones, 4-5). Darjes vincula el concepto de estado con las determinaciones del concepto de ser humano: “si hablamos de las determinationes de una cosa, estas pueden dividirse en dos clases. Una comprende aquellas determinaciones que una cosa tiene realmente. La otra comprende aque- llas que una cosa puede tener”1572 (Darjes 1762, 13). También ofrece una de nición de estado en latín, a pesar de que la obra de referencia se había publicado ya en ale- mán: “estado es el conjunto de las determinaciones que se asumen como existentes en un sujeto”, y las divide en aquellas que “pueden faltar quedando a salvo la 1569 „Der Stand der Natur wird entweder bloß dem bügerlichen entgegengesetzt oder dem gesellschaftli- chen Zustande überhaupt. Der letztere ist der unbedingte Stand der Natur der erstere der bedingte Stand der Natur. Die Rechte, die zu dem letztern gehören, sind bedingte Rechte“. 1570 „Der unbedingte natürliche Zustand ist entweder der Stand der Natur einzelner Personen, wor- in sich einzelne Personen be nden; oder der Stad der Natur ganzer Gesellschaften, worin sich ganze Gesellschaften be nden. Jener ist entweder uneingeschränkt, in einem Menschen, der nicht zugleich einen mehr bestimmten hat, oder eingeschränkt in einem Menschen, der ausserdem noch einen bestimmten Zustand hat“. 1571 “Status in genere est coëxistentia mutabilium, hoc est, eorum, quae etiam aliter se habere possunt,cum iisdem  xis, quae scilicet aliter se habere nequeunt”. 1572 „Wenn ich nun von den Determinationibus einer Sache rede, so lassen sich diese in zwey Classen eint- heilen. Die eine Classe fasset dienigen Determinationes, welche die Sache wirklich hat. Die andere Classe fasset diejenigen, welche die Sache haben kann“. 439La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) esencia de la cosa” y las que no; también entre aquellas que “pueden ser conocidas en la cosa sin relación a otras” y las que no; en de nitiva, las determinaciones que “pertenecen a la esencia de la cosa” y las que no1573 (Darjes 1762, 15). Si el concepto de estado se traslada al terreno práctico, entonces se obtiene que, si las determina- ciones de una esencia “son morales, esto es, aquellas que no pueden existir cuando no podemos obrar arbitrariamente con deliberación”, y estamos ante un “estado moral”1574 (Darjes 1762, 29). Es decir, si la deliberación no precede a la acción, no es- tamos ante un estado moral. Darjes lleva su concepto de estado todavía más lejos, y aclara que si las determinaciones morales “son derechos”, entonces se trata de un “estado moral especial”1575 (Darjes 1792, 29). De ahí que: “En derecho civil, a la collectio jurium que alguien tiene se la denomina status moralis. Por eso se dice: el estatus moral es aquella cualidad, en vista de la cual estamos dotados de derechos varios; por tanto, en la ciencia jurídica, el término status moralis se toma con una signi cación más especial”1576 (Darjes 1762, 30). Meier sostenía que “el estado moral de una persona (status moralis) es la unión efectiva de su determinación moral con la necesaria. Hay tantas y tan di- versas determinaciones morales como estados morales pueden ser distinguidos entre sí”1577 (Meier 1769, 67). De forma muy similar, Baumgarten indicaba: “un estado moral es la reunión de las determinaciones morales mutables con las in- mutables. Las determinaciones morales exteriores son los derechos y deberes que determinan, por tanto, el estado moral exterior respectivo”1578 (Baumgarten 1781, 105-106). El concepto de estado se vinculaba fortísimamente a los tradicionales status que componían la capacidad jurídica en el derecho romano (status libertatis, status civitatis y status familiae). Ya en pleno auge kantiano, Jakob de nía el concepto de estado de la siguien- te manera: “el contenido de las determinaciones que corresponden a un hombre 1573 “Status est collectio determinationum, quae in subiecto tanquam existentes sumuntur (…) aut salua rei essentia abesse possunt aut non (…) aut sine relatione ad alia in re cognosci possunt aut non (...) aut ad essentiam rei pertinent aut non”. 1574 „Vel sunt morales, i.e. Solche, die nicht da seyn könnten, wenn wir nicht mit Überlegung willkührlich agiren könnten (...) status moralis“. 1575 “Vel jura sunt (...) status moralis in specie”. 1576 „In dem Jure civili nennt man die Collectionem jurium, die man hat, den Statum moralem. Darum sagt man: status moralis est qualitas, cujus intuitu vario instructi sumus jure, folglich wird das Wort Status moralis in der Jurisprudentia in signi catione specialiori genommen“. Vid qq. p. 39, para una distinción entre estado natural en genérico, y el uso jurídico especial de este concepto. 1577 „Der sittliche Zustand einer Person (status moralis) ist das würliche Beysammenseyn der sittlichen Bestimmung mit den nothwendigen. So viele verschiedene sittliche Bestimmungen es demnach giebt, so viele sittliche Zustände können von einander unterschieden werden“. 1578 „Ein moralischer Zustand ist das Beysammenseyn veränderlicher moralischer Bestimmungen mit dem unveränderlichen. Die äussern moralischen Bestimmungen sind die Rechte und P ichten, welche dann den jedesmaligen äussern moralischen Zustande bestimmen“. 440 Jesús Miguel Santos Román se denomina su estado”1579 (Jakob 1795, 104). Según la doctrina general de dicho autor, estas determinaciones incluyen tanto las propiedades (Eigenschaften) del individuo o esencia racional, en tanto que determinaciones interiores (innere Bestimmungen), como las circunstancias (Verhältnisse) en que se halla el indivi- duo, en tanto que determinaciones exteriores (äußere Bestimmungen). Hoffbauer ofrecía una de nición más genérica: “en sentido jurídico, estado no es otra cosa que la circunstancia en la que el hombre es considerado como sujeto de ciertos derechos”1580 (Hoffbauer 1797, 132). “Estado signi ca: toda auténtica propiedad de un ser humano”1581 (Reidenitz 1803, 28). En cuanto al concepto mismo de estado de naturaleza, sin ocultar las diferen- cias de matiz que se dieron en los distintos autores, siguieron una línea de conti- nuidad a lo largo de las décadas, que se manifestaba especialmente al reconocer que el Naturstand constituía únicamente una hipótesis de trabajo, una abstracción sin contenido real alguno: “Aunque el estado natural ilimitado del individuo humano no es real, la in- vestigación de los derechos y deberes de los hombres en dicho estado no solo es útil, sino también necesaria: 1) por cuanto es posible que un miembro de la sociedad caiga en determinadas circunstancias que lo legitimen a comportar- se como si viviera en dicho estado natural; 2) por cuanto el resto de estados morales, son apéndices y limitaciones de aquel estado natural, y no pueden investigarse en profundidad si la investigación no presupone aquel estado; 3) por cuanto los pueblos libres se encuentran en un estado natural ilimitado si se consideran los unos respecto a los otros”1582 (Meier 1769, 75-76). Según Klippel, Meier es el primer autor que comienza a a rmar con contun- dencia que el estado natural no se opone al estado social, sino al estado civil, esto es, a la con guración de la sociedad según un modelo político estatal: “Si se quiere tener un concepto adecuado del estado social de los hombres, se debe distinguir entre el estado de soledad y el estado natural de libertad. El estado de soledad (status solitudinis) es aquel estado de un ser humano en el que este vive fuera de cualquier tipo de comunidad con otros hombres (…) El es- tado natural de libertad es el estado intermedio entre el estado de soledad y el 1579 „Der Inbegriff der Bestimmungen, welche einem Menschen zukommen, heißt sein Stand“. 1580 „In rechtlicher Bedeutung heißt nämlich Zustand nicht anderes, als ein Verhältniß, in welchem der Mensch als ein Subjekt gewisser Rechte betrachtet wird“. 1581 „Zustand heißt: jede wirkliche Eigenschaft eines Menschen“. 1582 „Obgleich, der uneingeschränkte natürliche Zustand einzelner Menschen, nicht würklich ist: so ist doch die Untersuchung der Rechte und P ichten der Menschen in demselben nicht nur nützlich, sondern auch nöthig; 1) weil ein Gesellschafter in solche Umstände gerathen kan, in denen er nicht anders sich zu verhalten be- rechtigt ist, als wenn er in diesem natürlichen Zustande lebte; 2) weil die übrigen sittlichen Zustände, Zusätze und Einschränkungen dieses natürlichen Zustandes sind, welche nicht gründlich untersucht werden können, wenn nicht die Untersuchung desjenigen Zustandes vorausgesetzt wird, dessen Zustände sie sind; 3) weil die freyen Völker in Absicht auf einander, in dem uneingeschränkten natürlichen Zustande, sich be nden“. 441La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) estado social. No toda comunidad de seres humanos da lugar a una sociedad entre ellos”1583 (Meier 1770, 16). Hufeland, por ejemplo, ofrecía una de nición por contraste: “estado de na- turaleza es aquí contrario al estado civil. Es, por consiguiente, el contenido de las relaciones jurídicas que corresponden al hombre fuera del Estado”1584 (Hufeland 1790, 6). Heydenreich, a pesar de haber defendido la posibilidad de eliminar de ni- tivamente toda referencia al estado de naturaleza en el ámbito del derecho natu- ral, sin embargo encuentra que: “Nuestra razón moral nos determina a asumir un estado primitivo de la hu- manidad que sea perfectamente adecuado en relación con la determinación de la misma. Ella [la razón práctica] solamente lo impone, sin ninguna represen- tación del mismo, y sería por tanto una temeridad explicarlo con un concepto dogmático. De ninguna manera podrían deducirse principios morales y jurídi- cos a partir de una presuposición de este tipo”1585 (Heydenreich 1794, 12). Según Heydenreich se trata de un concepto vacío, un apriorismo, un mero tope a la indagación acerca del origen de la humanidad, que no solo carece de contenido especulativo válido, sino que ni siquiera puede jugar un papel regu- lativo, al estilo de las demás representaciones prácticas. No obstante, ello no im- pidió que extrajera consecuencias prácticas de este tópico tradicional, y aunque ciertamente jamás lo consideró avalado por datos históricos reales, entendió que si no se eliminaba del todo era por cuanto la representación acerca del estado de naturaleza ponía de mani esto una cierta  nalidad en la historia de la humani- dad, haciendo que la aceptación de este dogma avivara el ingenio humano, al contemplarlo como un anticipo de los principios morales que pueden conducir al género humano hacia su estado más perfecto. En de nitiva, “la hipótesis del hombre en naturaleza tiene la única ventaja de representar las cosas de un modo dinámico”1586 (Heydenreich 1794, 16). El estado de naturaleza habría que enmar- carlo, pues, dentro de la hipótesis de un progreso inde nido: en el origen de la 1583 „Wenn man sich, von dem gesellschaftlichen Zustande der Menschen, einen richtigen Begrif machen will: so muß man ihn von dem Zustande der Einsamkeit, und von dem natürlichen Zustande der Freyheit unterschei- den. Der Zustand der Einsamkeit (status solitudinis), ist derjenige Zustand eines Menschen, in welchem er ausser aller Gemeinschaft mit andern Menschen lebt. (...) Der natürliche Zustand der Freyheit ist der Zwischenstand, zwischen dem Zustande der Einsamkeit und zwischen dem gesellschaftlichen Zustande. Nicht eine jede Gemeinschaft der Menschen, unter und mit einander, verursacht eine Gesellschaft unter ihnen“. 1584 „Naturstand ist hier dem bürgerlichen Stande entgegengesetzt. Er ist demnach der Inbegriff der recht- lichen Beziehungen, welche dem Menschen ausser dem Staat zukommen“. 1585 „Unsre moralische Vernunft bestimmt uns, einen primitiven Zustand der Menschheit anzunehmen, welcher in Beziehung auf die Bestimmung derselben vollkommen zweckmässig war. Allein sie dringt und keine Vorstellungsart desselben mit Nothwendigkeit auf, und es würde demnach Vermessenheit seyn, sich für eine solche dogmatisch zu erklären. Auf keine Weise könnten aus irgend einer Voraussetzung dieser Art sittliche und rechtliche Prinzipien abgeleitet werden“. 1586 „Die Hypothese des Naturmenschen hat nur den Vortheil, die Sache lebhafter darzustellen“. 442 Jesús Miguel Santos Román humanidad, las relaciones jurídicas habrían sido toscamente simples, para des- pués, dar paso a una nueva y de nitiva etapa. Como señalara Hufeland: “cuanto más ilustrado y cultivado se vuelva el hombre, más puntos de contacto, más relaciones, más vínculos jurídicos gana, y más extenso deviene el contenido de sus derechos”1587 (Hufeland 1790, 7). El estado de naturaleza, por tanto, es la consideración de la esencia racional en su individualidad, como un a priori para toda a rmación práctica posterior. Con absoluta independencia de si el estado de naturaleza fue el estadio histórico originario de la humanidad, lo que realmente representaba era una forma de con- sideración del individuo con intención cientí ca. Jakob lo exponía de una forma extraordinariamente sintética: “este abstraer todos los predicados, si se quiere considerar a un individuo cientí camente, es el fundamento y la esencia de toda ciencia rigurosa”1588 (Jakob 1795, 105). Dicho autor distinguía entre el estado de naturaleza y los estados que de- pendían de alguna decisión del arbitrio, y que él denominaba estados arbitrarios (willkührliche Stände). De todas formas, la técnica utilizada por Jakob para hacer esta distinción pierde lucidez metafísica con tal división, especialmente cuando a rmaba: “todos los derechos pueden surgir o bien de la naturaleza, o bien de la libertad (de la voluntad) (…) Los primeros pueden considerarse otorgados o recibidos de la naturaleza, los últimos se pueden llamar derechos adquiridos”1589 (Jakob 1795, 84). Es como si Jakob hubiera olvidado que la naturaleza es un con- cepto teorético, y que en ningún caso puede ser fuente de derechos. Y mucho menos puede serlo de los derechos absolutos, como él pretende: “El estado de naturaleza también puede recibir el nombre de estado absolu- to, puesto que los estados arbitrarios se denominan condicionados o relativos (…) y es posible llamar absolutos a los derechos en el estado de naturaleza, lo mismo que a los derechos en los estados arbitrarios se los puede llamar condi- cionados o relativos”1590 (Jakob 1795, 109). Que los derechos condicionados o relativos proceden de un acto arbitrario puede resultar aceptable dentro del contexto de la  losofía kantiana, pero que este acto deba conectarse con la libertad como contrapuesta a la naturaleza es algo que no debería haberse planteado. Todo acto arbitrario, en cuanto tal, proce- de precisamente del in ujo de la naturaleza por medio de las pasiones y demás 1587 „Je aufgeklärter und cultivirter der Mensch wird; desto mehr Berührungspunkte, desto mehr Verhältnisse, desto mehr rechtliche Beziehungen erhält er, und desto mehr weitläuftiger wird der Inbegriff seiner Rechte“. 1588 „Dieses Abstrahiren von allen Prädikaten, wenn man ein einziges wissenschaftlich betrachten will, macht den Grund und das Wesen aller gründlichen Wissenschaft aus“. 1589 “Alle Rechte können entstehen entweder durch Natur oder durch Freyheit (den Willen) (…) Erstere kann man gegebene oder von der Natur empfangene, letztere erworbene Rechte nennen”. 1590 „Der Naturstand wird auch der absolute Stand genannt, da die willkührlichen Stände bedingt oder relativ heißen (…) und man p egt daher auch wohl die Rechte im Naturstande absolute, so wie die Rechte in den bedingten Ständen bedingte oder relative Rechte zu nennen“. 443La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) impulsos sensoriales. Los derechos absolutos lo son precisamente porque el esta- do de naturaleza al que se encuentran vinculados, no es un estado empírico, sino de libertad. Algunos autores como Schmid quisieron contemporizar con posturas aje- nas al kantismo, y no dar por totalmente superados otros conceptos posibles de estado de naturaleza. Así, Schmid trataba de compilar los diversos sentidos que podía adquirir el Naturstand, aunque es evidente que no todas las concepciones debían entenderse como estando a la misma altura: “1) Histórico; aquel estado en el que se encuentra el hombre en virtud de su naturaleza sensitiva previa al desarrollo de la razón y previa a la conciencia de sus leyes. 2) Filosó co: a) como concepto del entendimiento: el estado del hombre en la medida en que [dicho estado] es independiente de un determinado acto de su libre arbitrio; b) como concepto puro de la razón: aquel estado que es apropiado a la dispo- sición de la naturaleza humana como una naturaleza racional; c) como concepto empírico de la razón: aquel estado por el que el hombre se aproxima metódicamente a aquel estado enteramente adecuado [a él] de su disposición en la sociedad, esto es, el Estado”1591 (Schmid 1795, 9-10). Descartada la concepción empírica de un estado de salvajismo, Mellin en- tiende que es posible hablar de un estado de naturaleza, pero en los siguientes términos: “La esencia natural práctica, considerada fuera de toda vinculación con otros en base a su naturaleza ética, es un estado ideal, que se denomina estado de naturaleza (status naturalis). Es una idea racional de un estado que ha de ser pensado como anterior a todo estado ético o jurídico, como un estado pri- mordial, que ha de ponerse como fundamento en la explicación del resto [de estados] como surgiendo de él (status aduentitii)”1592 (Mellin 1796, 67-68). 1591 „1) historisch: derjenige Zustand, in welchem sich der Mensch kraft seiner sinnlichen Natur von der Entwickelung der Vernunft und vor dem Bewustseyn ihrer Gesetzem be ndet. 2) philosophisch a) als Vernunftsbegriff: der Zustand des Menschen, in so fern derselbe von einem bestimmten Akte seiner freyen Willkühr unabhängig ist. b) als reiner Vernunftbegriff: derjenige Zustand welcher der Bestimmung der menschlichen Natur, als einer vernünftigen Natur, angemessen ist. c) als empirischer Vernunftbegriff: derjenige Zustand, worinn sich der Mensch dem seiner Bestimmung in der Gesellschaft gänzlich angemessenen Zustande methodisch nähert. D. i. der Staat“. 1592 „Das practische Naturwesen, ausser aller auf seine sittliche Beschaffenheit gegründeten Verbindung mit andern betrachtet, ist einem idealen Zustande, welcher der Naturzustand (status naturalis) heisst. Es ist die Vernunftidee eines Zustandes, der vor jedem ethischen oder rechtlichen Zustande muss bedacht werden, als ein Urzustand, welcher bei der Erklärung der übrigen als daraus entstandenen (status aduen- titii) muss zum Grunde gelegt werden“. 444 Jesús Miguel Santos Román La publicación de la Metaphysik der Sitten venía a con rmar las intuiciones de la escuela. De acuerdo con Kant: “Al estado de naturaleza no se contrapone el estado social sino el civil: ya que en aquel puede muy bien haber sociedad, solo que no civil (que asegura lo mío y lo tuyo mediante leyes públicas), de ahí que el derecho en el primer caso se llame derecho privado”1593 (MS 2005, 54). El estado civil (status civilis) se de ne como el “estado de los individuos en un pueblo en mutua relación” (MS 2005, 140). Y es que “la constitución civil es únicamente el estado jurídico, por el que a cada uno solo se le asegura lo suyo, pero no se le  ja ni se le determina”; para Kant, es claro que el estado civil cons- tituye el “estado jurídico perentorio”1594 (Dulckeit 1973, 37), aun cuando “toda garantía presupone ya, por tanto, lo suyo de alguien (al que se le asegura)”, y por eso “antes de la constitución civil (o prescindiendo de ella) tiene que admitirse como posible un mío y tuyo exterior”1595 (MS 2005, 70). El Estado se convierte, pues, en el garante de los resultados de la liza privada dentro del estado de na- turaleza anterior. A partir de ese momento, los autores harán especial incidencia en la idea de que el estado de naturaleza se corresponde con una consideración de la esencia racional  nita fuera del estado de sociedad civil. Para Klein: “El estado de naturaleza es el estado del hombre fuera de la sociedad civil. El es- tado de naturaleza incondicionado es aquel en el que se encontrarían aquellos que no tienen más que los derechos humanos originarios. Tal estado es una hipótesis. No se puede decir lo mismo del estado de naturaleza condicionado, esto es, de aquel en el que se encuentra el hombre que no puede ser considera- do como miembro de una sociedad civil”1596 (Klein 1797, 242-243). Como ya había destacado Kant, y habrá ocasión de analizar en profundi- dad, el estado social no se identi ca inmediatamente con la vida en sociedad civil, la cual supone un grado de perfección superior. Stephani recoge la diferencia: “Al estado de naturaleza se opuso el estado social dentro del Estado, y bajo aquel término se entendió, o bien el estado de la humanidad anterior al co- mienzo de toda sociedad estatal, o bien solo un estado extracivil tomado hi- 1593 „Dieser Zustand der Einzelnen im Volke in Verhältniß untereinander heißt der bürgerliche (status civilis)” (VI, 311). 1594 „Peremtorischer Rechtszustand“. 1595 „Mithin muß vor der bürgerlichen Verfassung (oder von ihr abgesehen) ein äußeres Mein und Dein als möglich angenommen werden“ (VI, 256). 1596 „Naturstand ist der Zustand des Menschen außer der bürgerlichen Gesellschaft. Der unbedingte Naturstand ist der, in welchem sich diejenigen be nden würden, welche keine andern, als die ursprünglichen Menschenrechte haben. Dieser Zustand ist eine Hypothese. Dies kann aber vom bedingten Naturstande nicht gesagt werden, d. i., von dem, in welchem sich der Mensch be ndet, der nicht als Mitglied einer bürgerlichen Gesellschaft betrachtet werden kann“. 445La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) potéticamente para, por medio del mismo, poder formular aquellos derechos del hombre que le pertenecen fuera de la condición estatal”1597 (Stephani 1797, Grundlinien, 9-10). Dado que para Hoffbauer, estado es la circunstancia en que el hombre es sujeto de derechos, según este autor hay dos tipos de estados: “Si tal estado no existe por sí mismo, sino que se hace efectivo como conse- cuencia de alguna circunstancia de hecho previa, entonces se llama estado ar- bitrario; si, en cambio, existe sin ninguna circunstancia fáctica previa, entonces se llama estado natural. El estado natural, por tanto, se opone a aquel estado arbitrario”1598 (Hoffbauer 1797, 133). Tieftrunk no ve ninguna di cultad en admitir que el derecho privado puede entenderse como existente ya en el estado de naturaleza: el derecho privado “es más bien el derecho que es válido tanto en el estado natural, como en el estado social de los seres humanos”, y la prueba de ello es que “la unión social no le añade ningún derecho ni ningún deber, sino solo la efectividad de una coacción legal exterior, como medio para garantizar todos los derechos”1599 (Tieftrunk 1803, 38). Reidenitz señala: “estado natural, en el que el ser humano no participa to- davía del uso de sus derechos. Este es el estado del ser humano antes de la funda- ción de la sociedad civil, o constitución del Estado”1600 (Reidenitz 1803, 28). Re exión sobre la ambivalencia del estado de naturaleza La re exión sobre el estado de naturaleza necesariamente conduce a retomar la re exión sobre el concepto de naturaleza que ya se había iniciado en un apar- tado anterior (cfr. apart. 2.2.1.). El concepto de naturaleza, dentro de la doctrina kantiana, es propiamente un concepto teorético. La naturaleza formaliter spectata había sido de nida por el  lósofo de Königsberg como la existencia de las cosas en cuanto sometidas a las leyes del entendimiento. Ahora bien, ya hubo ocasión de precisar que la existencia de las cosas jamás puede ser entendida como una ma- 1597 „Den Naturzustand setzte man dem staatsgesellschaftlichen entgegen, und dachte sich unter demsel- ben entweder: den vor allem Anfange von Staatsgesellschaften vorhandenen Zustand der Menschheit; oder nur ein hypothetischen angenommenen ausserbürgerlichen Zustand, um durch Hülfe desselben diejengen Rechte des Menschen aufstellen zu können, welche demselben ausser dem Staatsverhältnisse zukommen“. 1598 „Ist nun ein solcher Zustand nicht von selbst vorhanden, sondern est zu Folge einer vorher gegange- nen Thatsache wirklich, so heißt er ein willkührlichen Zustand; ist er hingegen ohne eine vorher gegangene Thatsache wirklich, so heißt er ein natürlicher Zustand. Jedem willkührlichen Zustande ist also ein natür- licher entgegen gesetzt“. 1599 „Es ist vielmehr das Recht, welches sowohl im natürlichen als bürgerlichen Zustande der Menschen gültig ist (...) es kommt durch den Bürgerverein nicht etwa noch irgend ein Recht oder P icht hinzu, sondern nur die Wirklichkeit eines äussern gesetzlichen Zwangs, als des Sicherungsmittels aller Rechte“. 1600 „Natürlicher Zustand, in welchem der Mensch des Gebrauchs seiner Rechte noch nicht theilhaftig werden kann. Dieses ist der Zustand der Menschen vor Begründung der bürgerlichen Gesellschaft, oder Staatsverfassung“. 446 Jesús Miguel Santos Román nifestación de su actus essendi, cosa que habría reventado las costuras del corsé al que la doctrina kantiana estaba tratando de limitar el conocimiento teorético. La existencia de las cosas es su mismo manifestarse a la conciencia, su condición de fenómenos. Las leyes a las que se hace referencia no son distintas del mismo entendimiento, que, mediante sus categorías puras, hace posible el enlace de los contenidos empíricos, primariamente representaciones de la sensibilidad, a  n de convertirlos en contenidos inteligibles, hábiles para constituir auténtico co- nocimiento. En otras palabras, son estas leyes las que otorgan condición objetual a los fenómenos, la cual no puede provenir jamás de la referencialidad intuitiva al noúmeno, y ello por cuanto el noúmeno no es, ni puede ser, objeto de conoci- miento. El noúmeno, por su propia de nición, está más allá de la inteligibilidad de la esencia racional  nita, y en este sentido, no se puede cali car ni de objeto ni de sujeto. Simplemente, no puede ser alcanzado por potencias cognoscitivas limitadas. Sin embargo, la reunión de res y lex en el concepto de naturaleza no sería po- sible si no fuera porque las leyes del entendimiento son esencialmente funciones para un juicio posible. La a rmación de la pervivencia autónoma de la legislación del entendimiento respecto de su objeto, aun reconociendo su intrínseca ordena- ción al mismo, es decir, su mismo existir en la estructura del sujeto cognoscente, con independencia de que tal legislación llegue a cumplir la función unitiva que les es propia, permite, por un lado, la posibilidad de una lógica trascendental, pero al mismo tiempo es causa de la necesaria separación entre legislación (Ge- setzgebung) y legalidad (Gesetzmäßigkeit). Porque el juicio de naturaleza jamás puede ser entendido como juicio intrínseco, y mucho menos la adecuación de la legislación del entendimiento puede entenderse como automáticamente concor- de con las manifestaciones del fenómeno en virtud de su mismo existir como tal fenómeno. La representación de una conformidad a la ley solo puede provenir de un juicio. Y así lo estima Kant al de nir la facultad de juzgar como “la facultad de pensar lo particular como contenido en lo universal”1601 (KdU 2013, 102-103). Cualquier juicio de naturaleza es juicio de imputación extrínseca a aquello que se predica como natural. Ahora bien, por lo mismo que el juicio de naturaleza es extrínseco a lo natu- ral, es juicio intrínseco al sujeto cognoscente, que pone de mani esto la naturaleza del conocer. Por otra parte, la facultad de juzgar tiene su propio principio. Pero este principio, de acuerdo con Kant, no puede ser objetivo, sino solo subjetivo. Es la regla que el juicio se da a sí mismo, y que lo convierte en facultad media- nera entre el entendimiento y la razón. Sobre tal principio subjetivo se asienta la posibilidad (quizá mejor el deseo) de que todas las cosas puedan concordar con la facultad de conocer. Pero al mismo tiempo, y necesariamente, se ha de colegir 1601 „Urtheilskraft überhaupt ist das Vermögen, das Besondere als enthalten unter dem Allgemeinen zu denken“ (V, 179). 447La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) que, por la misma razón que el sujeto trascendental se impone esta regla, también se impone la regla de impedir que pueda haber un trasvase de información desde el uso teórico hacia el uso práctico de la razón. Sin esta comprensión profunda de la doctrina de Kant no se podría entender toda la labor crítica desarrollada por él. La facultad de juzgar, con su principio subjetivo, se impone una regla estética por la que decide que la empiria no puede tener in uencia sobre la libertad, sino que debe quedar constreñida dentro de unos márgenes seguros. En ello radica lo que Kant y los kantianos denominan ciencia. La crítica es la tarea racional de depuración de los contenidos de conciencia, a  n de poner de mani esto sus raíces puras, es decir, con gurarlos como ciencia. Todo criticismo tiene como objetivo expurgar los errores a que ha conducido un uso ilegítimo y anárquico de las facultades anímicas. En de nitiva, la crítica es fundamento de posibilidad del conocer cientí co, es condición sine qua non para que todos los contenidos teoréticos queden coartados dentro de las fronteras de la ciencia, fuera de las cuales no ofrecerían ya conocimiento auténtico, sino meras ensoñaciones míticas y supersticiosas. De ello se colige que cualquier error teoré- tico consiste, de suyo, en una rebelión de la naturaleza, la cual pretende ilegítima- mente convertirse en criterio para la libertad. En otras palabras, todo error radica en que el uso teorético de la razón intente usurpar la primacía del uso práctico de la misma, sometiendo la praxis libre a criterios de verdad teorética. Porque la conciencia de la libertad como algo más allá de las fronteras del conocimiento teorético, no es ni puede ser motivo, según Kant, para el escepticismo, es decir, para el despotismo de la libertad sobre los conocimientos teoréticos, sino todo lo contrario, el baluarte más inexpugnable para la validez de estos conocimientos, siempre que queden acuartelados dentro de las fronteras de la ciencia. En resu- men, la libertad es la mayor interesada en que la naturaleza quede reducida a ciencia, a  n de que jamás pueda alzarse ilegítimamente contra el primado de la praxis. De este modo quedaría a rmada la dualidad irreductible entre el mundo empírico y la libertad. Tal binomio parecería venir a independizar la naturaleza de la libertad, siendo la naturaleza la no-libertad, y la libertad, la no-naturaleza. Pero en realidad, la escisión no es tal, precisamente porque la naturaleza no queda reducida a lo empírico. Así pues, la verdadera contraposición es entre empiria y libertad. La subjetividad, la arbitrariedad, la contingencialidad, la particularidad, etc., todas ellas caen del lado de lo empírico. Pero este solo es el primer momento de la de nición de naturaleza, es decir, la existencia de las cosas, su manifestarse como fenómenos. Ahora bien, la segunda parte de la de nición, como sometidas a leyes, da la clave para comprender que lo subjetivo de la empiria debe quedar ab- sorbido en la objetividad, necesariedad, universalidad, etc. de la ley. Y no podría quedar absorbido en ella si no fuera porque la legislación del entendimiento no es más que una función de la facultad de juzgar, que subsume lo particular en lo universal. Mediante el juicio (sintético), lo subjetivo empírico es embebido en lo 448 Jesús Miguel Santos Román objetivo racional, es decir, es reunido en la unidad de la conciencia. Y la concien- cia, esa representación del yo que debe acompañar a todas las demás represen- taciones, no es otra cosa que espontaneidad, actividad, en de nitiva, libertad. Se hace necesario reconocer que la apercepción pura, como autoconciencia del yo, es la fuente tanto del conocimiento teórico, como del conocimiento práctico. Es esta autoconciencia la que impide que el conocimiento quede desperdigado en una in nitud de impactos sensoriales, y al mismo tiempo, es la misma autoconciencia la que posibilita que el sujeto cognoscente se perciba como perteneciente a un orden superior al de la naturaleza física. Sin embargo, las limitaciones que Kant se había autoimpuesto, a  n de evitar que lo empírico inter riera en la a rmación de la libertad, le impidió extraer todas las consecuencias que podrían haberse derivado de considerar el juego de la subjetivo-objetividad en el conocer, si la autoconciencia se contemplaba como lo que es, es decir, experiencia del alma, de naturaleza heterogénea a todos los contenidos inteligibles en la línea de la objetividad. En cambio, desde la perspectiva kantiana, el anhelo de contener lo empírico dentro de los límites de la ciencia, hizo que la autoconciencia quedara encuadrada como elemento objetivo, a modo de universal unívoco primero, bajo el que habían de subsumirse todos los datos empíricos a  n de dejar atrás su imperfección subjetiva, y alcanzar objetividad, universalidad, necesariedad, etc. Este es el verdadero sentido de la de nición de naturaleza, que lo empírico de la res quede subsumida bajo lo objetivo de la lex, es decir, lo subjetivo de la existen- cia de las cosas quede subsumido bajo la objetividad de la autoconciencia, como espontaneidad libre. La realidad de la res no le viene por lo que tiene de empírico, sino por cuanto es susceptible de subsumirse bajo la lex, es decir, por lo que tiene de Gesetzmäßi- gkeit. Y así, el concepto de naturaleza primariamente hace referencia no a la sola res, tampoco a la sola lex, sino a la subsunción de la primera en la segunda, lo cual es obra de la espontaneidad del pensar. Solo desde esta perspectiva, y por analo- gía con el horizonte teorético, se puede entender la posición de la escuela kantia- na en relación con el estado de naturaleza, y por extensión, a toda la Rechtslehre y a toda la Sittenlehre en su conjunto. El estado de naturaleza no se reduce a un estado empírico, condición del hombre incivilizada, subjetiva, privada, arbitra- ria, etc. El verdadero estado de naturaleza consiste en la absorción de este estado empírico en la civilización, en lo objetivo, público, necesario, etc., de la libertad. Las invectivas de los kantianos contra el modo antiguo de concebir el estado de naturaleza no lo son por causa de la condición empírica del mismo, sino que lo son por el error de algunos de sus predecesores al convertir lo empírico de este estado en criterio, como si lo empírico pudiera emanciparse de lo objetivo de la libertad. Tal pretensión ilegítima es la que había producido, en opinión de los kantianos, el descarrilamiento del derecho natural de sus raíles cientí cos, léase racionales. 449La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) Solo así pueden entenderse las a rmaciones de muchos autores: “tal estado es, empero, el estado de naturaleza, que no se llama así porque sea el estado más natural y apropiado para el hombre, sino porque se opone al arti cial y urdido del Estado”1602 (Feuerbach 1797, 16). “Fuera de la sociedad civil, el derecho natural solo se puede realizar de una forma muy imperfecta. Por medio de la existencia del Estado se cimienta especialmente el efecto del derecho natural”1603 (Schmid 1795, 9). “En rigor, el verdadero estado de naturaleza, es decir, el estado ade- cuado a la naturaleza del hombre (al hombre tal y como es), no es otro que el Estado”1604 (Schaumann 1792, 149). Pero tal conceptualización no es exclusiva de la escuela kantiana. Toda la corriente iusnaturalista está transida de esta misma idea. Por eso Darjes cali caba al derecho natural extrasocial como “el espíritu del derecho de la naturaleza; las demás partes pueden juzgarse a partir de esta”1605 (Darjes 1762, 59) en cuanto mera aplicación de la noción de ser humano en el estado de naturaleza. El verdadero estado de naturaleza del hombre necesariamente ha de ser el estado que es conforme a la naturaleza de la esencia racional en cuanto tal. Porque el ser humano de carne y hueso, en cuanto a lo que tiene de empírico, constituye un fenómeno más, entre los muchos posibles, de raigambre teorética. La humani- dad de lo humano no es una cuestión que pueda dilucidarse a un nivel teorético, como siendo un algo susceptible de intuición empírica. Si así fuera, la predicación de la humanidad respecto de un sujeto cualquiera sería una cuestión subjetiva, privada, contingente. Al contrario, la humanidad de lo humano es algo que solo puede pertenecer al uso práctico de la razón, el único que puede cohonestar su condición de objetividad, universalidad y necesariedad, con la libertad, como propiedad intrínseca y de nitoria de dicha humanidad. El estado de naturaleza no es el estado subjetivo y empírico del hombre, sino el estado objetivo y racio- nal de la humanidad. Porque el juicio con el que se señala lo natural del estado humano, no es uno de tipo sintético, sino uno de naturaleza analítica, a partir del Faktum de la autoconciencia de la libertad. Por descontado que ni aun cuando se llegara a la conclusión de que el estado de naturaleza es una cuestión teórica, po- dría este quedar reducido únicamente al nivel de la sensibilidad empírica, pues para ser pensado tendría que ser subsumido bajo la legislación conceptual del entendimiento. Más aún, si así fuera, es decir, si el estado de naturaleza fuera un concepto teorético, se cancelaría toda posibilidad de praxis libre, al someter la 1602 „Ein solcher Stand ist aber der Stand der Natur, welcher nicht etwa darum mit diesem Namen bezeich- net wird, weil er dem Menschen natürlicher und angemessener wäre, sondern weil er dem künstlichen und erfundenen Zustande des Staats entgegengesetzt wird“. 1603 „Ausser der bürgerlichen Gesellschaft lässt sich das Naturrecht nur sehr unvollkommen realisiren. Durch das Daseyn eines Staates wird der Effekt des Naturrechts vornehmlich begründet“. 1604 „Genau genommen ist der wahre Naturstand, d. h. der der Natur des Menschen (dem Menschen, wie er beschaffen ist) angemessne Stand, kein andrer, als der Staat“. 1605 „Dieß ist die Seele des Juris naturae; die übrigen Theile lassen sich daraus alle beurtheilen“. 450 Jesús Miguel Santos Román libertad a la tiranía de la naturaleza, en sentido teorético. El estado de naturaleza es el estado propio de la humanidad, en su máxima objetividad, universalidad, necesariedad, del que el hombre empírico puede participar en mayor o menor grado. Por ello, la terminología kantiana manejó dos conceptos distintos de estado de naturaleza, igual que manejó dos conceptos de naturaleza, con la única con- dición de que no se produjera una conmixtión entre ellos: naturaleza en sentido teorético (existencia de las cosas como sometidas a las leyes del entendimiento) y naturaleza en sentido práctico (existencia de las acciones como sometidas a la ley moral de la razón). Atendiendo a los fundamentos del kantismo, el estado de na- turaleza como cuestión teorética, no pasa de ser un problema para la antropología empírica. Todas las formas políticas que han existido hasta el momento participan en mayor o menor grado de este estado de naturaleza, como un simple momento en el devenir histórico de la humanidad. Pero el estado de naturaleza al que debe atender la doctrina metafísica del derecho, y por razón del cual se enjuicia el an- terior, es una cuestión plenamente práctica, estado perfecto de la Humanidad,  n último y destino de los pueblos, estado concorde con la verdadera esencia huma- na, es decir, la libertad. Con razón, Leysler, ya casi al borde del siglo XIX, podía a rmar sin temor a incurrir en contradicción: “en el derecho natural absoluto solo se examinan los derechos que manan del concepto de miembro de una sociedad de hombres libres (…)”1606 (Leysler 1799, 35), dado que “esta libertad legal, o lo que es lo mismo, todos los derechos que la ley jurídica otorga a todos los miembros de la sociedad en cuanto tales, sin presupuestos adicionales, componen el objeto del derecho natural absoluto”1607 (Leysler 1799, 30-32). Notas características del estado de naturaleza La ambivalencia del estado de naturaleza, derivada de la equivocidad del término naturaleza en la doctrina kantiana, hace que cualquier caracterización del estado de naturaleza tenga también un doble contenido de signi cación. A continuación, se examinarán las notas esenciales del estado de naturaleza según el iusnaturalismo ilustrado, sin distinción entre fases, y se hará por pares opues- tos, a  n de mostrar la ambivalencia de este tópico ius losó co. Desde luego, los autores coincidieron en señalar que el estado de naturaleza no es un estado opuesto a la vida en sociedad, aunque esta idea fuera expresada de diferentes modos a lo largo de todo el periodo. Meier, en la última etapa del 1606 „Da in dem absoluten Naturrecht nur die Rechte abgehandelt werden, welche aus dem Begriffe eines Glieds einer Gesellschaft freier Menschen  iessen (…)“. 1607 „Diese gesetzliche Freiheit, oder welches das Nämliche ist, alle die Rechte, die das Rechtsgesetz jedem Gliede der Gesellschaft, blos als solchem, ohne weitere Voraussetzung zugesteht, sind der Gegenstand des absoluten Naturrechts“. 451La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) veteroiusnaturalismo prefería distinguir entre comunidad, compatible con el esta- do natural, y sociedad, opuesta a este concepto: “Si en derecho de la naturaleza y en doctrina ética  losó ca se desea investigar sobre los derechos y deberes de los hombres en el estado natural, se ha de presuponer que en el estado natural los seres humanos están en comunidad unos con otros, aunque las mismas no den lugar a sociedad alguna”1608 (Meier 1770, 18). Es necesario distinguir, pues, entre un “estado civil especial (status ciuilis aduentitius)” y un “estado civil natural (status naturalis ciuilis)”1609 (Meier 1769, 69). Obsérvese la precisión que introduce este autor: “El individuo no se encuentra en el estado natural. En tal estado, puede darse todo tipo de comunidad entre seres humanos mientras no dé lugar a señorío alguno sobre el prójimo, a privilegio de uno sobre otro, ni a sociedad alguna”1610 (Meier 1770, 19). El estado de naturaleza puede ser el estado original de la humanidad, si se aborda desde una perspectiva empírica, pero también puede ser punto de llegada,  n de la historia, si se aprecia desde una perspectiva práctica pura. La considera- ción del estado de naturaleza como punto de partida histórico fue precisamente la concepción que recibió las más acres invectivas de parte de la escuela kantiana. De acuerdo con Carpintero, el rechazo al Naturstand se explica por el estado de la ciencia a la altura del siglo XVIII. Sin embargo, desde nuestra perspectiva, la oposición del iusnaturalismo a una cierta representación del estado de natura- leza tenía raíces más profundas. Ya desde los orígenes de la escuela, Hufeland había dejado establecido: “el estado de naturaleza que solo es útil para el derecho natural constituye una mera hipótesis, y no ha existido jamás”1611 (Hufeland 1785, 160). En realidad, el estado de naturaleza, en cuanto representación práctica, ca- recía de toda legitimidad para tratar de explicar teoréticamente el origen de la humanidad, y su única función debía ser la determinación del obrar humano mediante la representación de un  n o destino de la humanidad, y de los medios necesarios para alcanzarlo. Tieftrunk señalaba: 1608 „Wenn man nun, in dem Rechte der Natur und in der philosophischen Sittenlehre, die Rechte und P ichten der Menschen in dem natürlichen Zustande mit Nutzen untersuchen will: so muß voraussetzen, daß die Menschen in dem natürlichen Zustande, in einer Gemeinschaft mit einander stehen, nur muß durch dieselbe keine Gesellschaft unter ihnen entstehen”. 1609 „Besondere bürgerliche Zustand (status ciuilis aduentitius) (...) der bürgerlich natürlich (status natu- ralis ciuilis)“. 1610 „Der Einsame be ndet sich nicht in dem natürlichen Zustande. Und in diesem Zustande kan alle Gemeinschaft der Menschen unter und mit einander statt  nden, welche nur keine Oberherrschaft eines Menschen über einen andern, kein Vorrecht des einen vor dem andern, und keine Gesellschaft verursacht“. 1611 „Der Naturstand, der im Naturrecht allein brauchbar ist, ist blos hypothese, und hat nie existirt“. 452 Jesús Miguel Santos Román “Todo lo que se ha hecho hasta el momento en este sentido, es solo un caminar hacia el ideal de un Estado cuya consecución perfecta, debido a las inclina- ciones renuentes del hombre, no puede tener éxito tan pronto. En la medida en que los Estados ya fundados se apartan de la conformidad de su mecanis- mo jurídico con la idea de derecho, en esa misma medida viven todavía en el estado de naturaleza; en la misma medida en que la violencia se hace pasar por derecho, pervive también el estado de naturaleza entre los hombres”1612 (Tieftrunk 1803, 39). Pero caminar hacia el ideal de Estado, como señala Tieftrunk, no es otra cosa que caminar hacia la representación de un estado conforme a la naturale- za humana, es decir, conforme a la idea de Humanidad. Por tanto, ese caminar histórico no es solamente un alejarse del estado de naturaleza (empírico), sino también un aproximarse al estado de naturaleza (puro, estado de libertad). Como indicaba Schmid: “Dado que el derecho natural es universalmente válido desde el punto de vista práctico (esto es, debe valer) allí donde esencias sensitivo-racionales li- bres viven en comunidad exterior, de ello resulta el deber de que instituyan una constitución civil a la que entren [las esencias sensitivo-racionales] exis- tentes, perduren en ella y hagan público y deban conservar el derecho exterior perfecto”1613 (Schmid 1795, 9). Obsérvese qué distinta suena la a rmación de Feuerbach si se considera desde esta doble perspectiva: “No concebimos el estado de naturaleza (…) más que como la condición del hombre fuera del Estado, y por tanto, como estado de ausencia total de ley exterior, en el que el hombre solo está obligado a la obediencia de sí mismo y de sus propias leyes de razón y de libertad”1614 (Feuerbach 1798, 17-18). Tal situación puede ser aborrecible, si lo que se está representando es un estado de arbitrariedad empírica, o sumamente deseable, si lo que representa es el triunfo de la razón y el estado futuro de nitivo del género humano. 1612 „Alles aber, was bisher in dieser Abischt gethan ist, ist nur Annäherung zum Ideal eines Staats, dessen völlige Erreichung auch wegen der widerstrebenden Neigungen der Menschen, nicht so bald gelingen dürfte. Wie viel nun den Staaten, die da gestiftet sind, an der Conformität ihres Rechtsmechanismus mit der Rechtsidee abgeht, so viel leben sie auch noch im Naturzustande; wie viel noch Gewalt für Recht gilt, so viel ist auch noch Naturzustand unter den Menschen“. 1613 „Da das Naturrecht praktisch allgemein gültig ist, (d. h. gelten soll) wo freye sinnliche Vernunftwesen in äusserer Gemeinschaft leben: so ergiebt sich hieraus die P icht, dass sie eine bürgerliche Verfassung errichten, wo iene vorhandene treten, darinne beharren und das äussere vollkommene Recht öffentlich machen und erhalten sollen“. 1614 „Wir denken uns demnach unter dem Naturstande, (…) nichts weiter, als den Stand des Menschen ausser dem Staate, mithin als den Stand einer völligen äussern Gesetzlosigkeit, in welchem der Mensch nur zu dem Gehorsam gegen seine ihm von ihm selbst gegebene Gesetze der Vernunft und Freiheit ver- p ichtet ist“. 453La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) Por otra parte, en virtud de la ambivalencia del término, el estado de natu- raleza podía ser representado como estado de esclavitud o de libertad. La idea del estado de naturaleza como estado de libertad era muy antigua, y Darjes así lo consignaba: “El status libertatis se da cuando tenemos derecho a ejercer nuestros derechos por medio de nuestro propio poder, cuando no necesitamos de la auctoritas magistratus para ejercer nuestros derechos (…) Por tanto, se concluye que el status mere naturalis es status libertatis”1615 (Darjes 1762, 41). Baumgarten declaraba: “por naturaleza, no existen siervos en cuanto tales”1616 (Baumgarten 1763, 83). Y por lo mismo: “no puede haber jueces sin imperio. En el estado natural no existe el imperio. Luego tampoco jueces”1617 (Baumgarten 1763, 86). “Cuando varios hombres son libres en su más alto grado considerados unos con respecto a otros, entonces viven en el estado natural ilimitado; y viceversa”1618 (Meier 1769, 74). “En el estado natural no hay señor, ni juez, ni árbitro”1619 (Meier 1769, 86). También Feuerbach, considerando el primer caso, declaraba: “fuera de la sociedad civil no hay un estado de libertad”1620 (Feurbach 1798, 46), bien enten- dido que el estado social es el auténtico estado de naturaleza de la Humanidad, siempre que se con gure conforme a las exigencias de la razón, y por tanto, como auténtica sociedad civil: “Solo es un estado de libertad en el que el hombre es efectivamente tan libre como debe serlo, en el que puede hacer todo lo que le es lícito hacer. El estado civil solo es un estado de libertad. Pues únicamente en el Estado, cuyo  n no es otro que la realización de la idea de libertad jurídica, son protegidos los derechos recíprocos y las facultades del hombre por medio del brazo del poder público. En el estado de naturaleza soy libre ante la razón, tanto como lo soy en el estado de sociedad civil, pero no soy libre de hecho, porque la libertad solo está protegida por mis propias fuerzas, y no garantizada ni defendida por nadie”1621 (Feuerbach 1798, 38). 1615 „Status libertatis ist da, wenn wir das Recht haben, unsere Jura durch unsere eigene Gewalt auszu- führen, wenn wir nicht necessitirt werden, unsere Jura per Auctoritatem magistratus auszuführen (…) Daraus schlüßen wir: Status mere naturalis est Status libertatis“. 1616 “Non dantur serui natura tales”. 1617 „Nullus iudex sine imperio. In statu naturali nullum imperium. Ergo nullus iudex“. 1618 „Wenn mehrere Menschen, in Absicht auf einander, im höchsten Grade äusserlich frey sind: so leben sie in Absicht auf einander in dem uneingeschränkten natürlichen Zustande; und umgekehrt“. 1619 „In dem natürlichen Zustande ist kein Oberherr, kein Richter und kein Schiedsmann“. 1620 „(…) es ausser der bürgerlichen Gesellschaft keinen Stand der Freiheit giebt“. 1621 „Nur das ist ein Stand der Freiheit, in dem der Mensch wirklich so frei ist, als er es seyn soll; in dem er das thun kann, was er darf. Der Bürgerstand allein ist als ein Stand der Freiheit. Denn allein in dem Staate, dessen Zweck kein anderer, als die Realisirung der Idee rechtlicher Freiheit ist, sind die wech- selseitigen Rechte und Befugnisse des Menschen durch den Arm der öffentlichen Macht geschützt. In dem Naturstande bin ich frei vor der Vernunft, so gut wie in dem Stande der bürgerlichen Gesellschaft; 454 Jesús Miguel Santos Román En efecto, el estado de naturaleza empírico es un estado de no-libertad, pero en ningún caso un estado de abulia. Por descontado que en el estado de natura- leza empírico se dan actos volitivos, pero precisamente en virtud de su depen- dencia empírica, más que de actos libres, se trata de actos arbitrarios, signo de esclavitud más que de auténtica libertad. Heydenreich entiende que la noción de estado de naturaleza solo resul- ta útil si representa al hombre “dotado con la más amplia libertad y fortaleza imaginables”1622 (Heydenreich 1794, 24). Es evidente que, en este caso, se está con- siderando el estado de naturaleza en su vertiente práctica. Lo mismo sucedía con Bendavid, cuando de nía: “el estado de naturaleza, tomado en su más alto grado, no es otra cosa que aquel en el que todo hombre puede participar de su propia libertad natural sin restricciones de ningún tipo”1623 (Bendavid 1802, 14). Como tercera nota, se ha de considerar que el estado de naturaleza puede ser un estado bien de desigualdad, o bien de igualdad absoluta. Pensando en el pri- mero, Feuerbach encuentra que el estado de naturaleza es un estado en que el derecho depende de la fuerza de cada cual, “pues allí no todos son iguales en fuerza”1624 (Feuerbach 1798, 16). De todas formas, la nota de igualdad tiene también sus propias peculiari- dades, que habrá ocasión de examinar más adelante (cfr. apart. 3.3.2.3.). La igual- dad en el estado de naturaleza, tanto en el empírico como en el práctico, puede conducir a dos resultados totalmente contrapuestos. Esto mismo es notado por Hufeland, al comparar el estado de naturaleza puro con el empírico: “lo único que [el estado de naturaleza propio del Naturrecht] tiene en común con el esta- do de naturaleza real, es que en ninguno de los dos existe superior alguno”1625 (Hufeland 1785, 160). Es decir, en ninguno de los dos casos hay orden jerárquico entre los individuos y, por tanto, tampoco existen los jueces: “en el estado de naturaleza no existe ningún juez (…) así, el titular de derechos debe conocerlos para ejercerlos (…)”1626 (Hufeland 1790, 45), lo que equivale a decir que cada cual es juez de su propia causa. Esto puede dar lugar tanto a la sinrazón de un estado salvaje, como a la plenitud de la libertad en el estado ilustrado. aber ich bin nicht frei in der That, weil sich die Freiheit nur auf meinen eignen Kräften stützt, und von Niemanden weder verbürgt, noch vertheidigt ist“. 1622 „Unter dem vollmommensten reinsten Ein usse der moralischen Vernunft“. 1623 „Der Natustand, im höchsten Grade genommen, nichts anders ist, als ein solcher, worin jeder Mensch seiner natürlichen Freyheit ohne alle Einschränkung theilhaftig werden kann“. 1624 „Denn da nicht alle an Kräften einander gleich sind“. 1625 „Das einzige, was er mit dem wahren Stande der Natur gemein hat, ist, daß in beiden kein Obrer ist“. 1626 „Im Naturstande ist kein Richter (…) folglich darf nur der Rechthabende sie [seine Rechte] kennen, um sie auszuüben (…)“. 455La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) La idea de un estado natural igualitario ya procedía del veteroiusnaturalis- mo: “el estado natural de los hombres es un estado de igualdad”1627 (Baumgarten 1763, 81). También Meier sostenía: “Si se considera a los individuos humanos en el estado natural incondicionado e ilimitado, entonces todos son moral y exteriormente iguales entre sí de un modo perfecto (…) El estado natural incondicionado e ilimitado de los indivi- duos humanos es un estado de igualdad plena moral y exterior, y en él todos los hombres tienen los mismos derechos en sentido estricto”1628 (Meier 1769, 71). Heydenreich, a la pregunta formulada en uno de los capítulos de su obra de 1794: “¿quién es juez entre hombre y hombre fuera de la sociedad civil y del Estado?”1629 (Heydenreich 1794, 168), responde: la propia conciencia. Eso sí, mati- za esta a rmación indicando: “el hombre fuera de la sociedad civil no está aban- donado a su arbitrio ciego. Tiene la ley de la razón y los principios universales de la razón por guía”1630 (Heydenreich 1794, 170), y tal a rmación permite ver el dinamismo que debe conducir desde el estado de naturaleza salvaje, donde la igualdad se traduce en la peor de las tiranías, hasta el estado de naturaleza de nitivo, donde la igualdad se traduce en una igual libertad del sujeto humano objetivo. Por otra parte, el estado de naturaleza, en virtud de su ambivalencia, puede ser tanto un estado premoral, como también el estado moral por excelencia. De ahí que Kant sostuviera, representándose el estado de naturaleza como cuestión empírica: “antes de que se establezca un estado legal público, los hombres, pue- blos y Estados aislados nunca pueden estar seguros unos de otros frente a la violencia”1631 (MS 2005, 141). “El estado de paz (…) no es un estado de naturaleza (status naturalis), que es más bien un estado de guerra”1632 (ZeF 2005, 14). Hufeland, soslayando el problema, simplemente recomienda no abundar en consideraciones teorético-empíricas del estado de naturaleza, que en nada contribuyen a un uso práctico de esta noción: “(…) cuanto más ilustrados, más 1627 “Status naturalis hominum est status aequalitatis”. 1628 „Wenn einzelne Menschen, in dem unbedingten und uneingeschränkten natürlichen Zustande, be- trachtet werden: so sind sie einander sittlich und äusserlich einander vollkommen gleich (…) Der na- türliche unbedingte und uneingeschränkte Zustand einzelner Menschen ist ein Zustand der völligsten sittlichen äusserlichen Gleichheit, und alle Menschen haben in demselben gleiche Rechte im strengsten Verstande“. 1629 „Wer ist Richter zwischen Menschen und Menschen außer der bürgerlichen Gesellschaft und dem Staate?“ 1630 „Der Mensch ausser der bürgerlichen Gesellschaft ist aber nicht seiner blinden Willkühr überlassen. Er hat das Gesetz der Vernunft und die allgemeinen Prinzipien der Vernunft zum Richtmaass“. 1631 „Bevor ein öffentlich gesetzlicher Zustand errichtet worden, vereinzelte Menschen, Völker und Staaten niemals vor Gewaltthätigkeit gegen einander sicher sein können“ (VI, 312). 1632 „Der Friedenszustand unter Menschen, die neben einander leben, ist kein Naturstand (status naturalis), der vielmehr ein Zustand des Krieges ist“ (VIII, 348-349). 456 Jesús Miguel Santos Román eruditos, más virtuosos pensemos a los hombres que habitan en nuestro esta- do de naturaleza, más habremos ganado para la revisión imprescindible del mismo”1633 (Hufeland 1785, 160). En este sentido, Heydenreich aclara: “la pregun- ta no es: ¿cómo puede arreglárselas el hombre en el estado de naturaleza?, sino más bien: ¿cómo debe el hombre arreglárselas también fuera de toda sociedad civil?”1634 (Heydenreich 1794, 16). Por eso, el estado de naturaleza sólo resulta útil si representa al hombre “bajo el in ujo más perfectamente puro de la razón moral”1635 (Heydenreich 1794, 24). Lo mismo se puede decir en relación con el derecho, pues el estado de natu- raleza puede aparecer como un estado prejurídico, pero también puede represen- tar el estado jurídico perfecto. Ciertamente, en el estado de naturaleza se pueden encontrar ciertos derechos, como cuando Meier reconoce: “He demostrado que en el derecho de la naturaleza todo hombre tiene un derecho natural a los ren- dimientos y frutos naturales de su propiedad y suidad”1636 (Meier 1770, 56). Pero Mellin recuerda que en el estado de naturaleza “las esencias naturales prácticas (…) no reconocen sus derechos”, de manera que “conviven en un estado de sim- ple bestialismo, donde todo dependería únicamente de lo que cada cual pudiera defraudar a su vecino”1637 (Mellin 1796, 27). En cambio, Schmid, consciente de la ambivalencia de la idea de estado de naturaleza, sostiene: “Aquel estado de los hombres donde se juzga jurídicamente, es decir, donde la ley del derecho exterior perfecto está vinculada al poder y la e cacia, se denomina (status juridicus) estado jurídico o derecho público en una esencia co- lectiva1638. A este se opone el así llamado estado natural (status naturalis), esto es, un estado de alegalidad exterior, o de independencia de las leyes coactivas, donde todo derecho deja de tener efecto”1639 (Schmid 1795, 28). 1633 „(...) Je aufgeklärter, je weiser, je tugendhafter wir uns die Menschen denken, die in unserm Naturstande legen; um desto mehr haben wir für die wichtige Bearbeitung desselbe gewonnen“. 1634 „Die Frage ist nicht: wie mag der Mensch in Naturzustand zu handeln p egen?, sondern; wie soll der Mensch auch ausser aller bürgerliche Gesellschaft handeln?“ 1635 „Unter dem vollmommensten reinsten Ein usse der moralischen Vernunft“. 1636 „Ich habe in dem Rechte der Natur erwiesen, daß ein jeder Mensch ein natürliches Recht, auf alle na- türliche Würkungen und Früchte seines Eigenthums und des Seinen, habe“. 1637 „Diejenigen practischen Naturwesen, welche ihre gegenseitigen Rechte nicht achten, leben also mit einander im Zustande der blossen Thierheit, und es kömmt dann nur darauf an, welches das andere über- listen oder überwältigen kann“. 1638 N.B. El término que se ha traducido como colectivo en alemán corresponde a gemein. Es importante re- marcar que, si bien este término comparte lexema con Gemeinschaft (comunidad), y puede hacer referencia a lo social (gesellschaftlich), también tiene otras acepciones como: ordinario, vulgar, infame, vil, e incluso malicioso, que sin duda resuenan fuertemente al oído alemán a la hora de interpretar la expresión in einem gemeinen Wesen (en ser esencialmente colectivo / en un ser esencialmente vil, y que por tanto ha de recu- rrir a la vida en sociedad). 1639 „Derjenige Zustand der Menschen, wo iuridisch gerichtet wird, d. i. wo das Gesetz des äussern vollkommenen Rechts mit Macht und Effekt verbunden ist, heisst (status juridicus) rechtlicher Zustand oder das öffentliche Recht in einem gemeinen Wesen. Diesem steht entgegen der sogenannte natürliche 457La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) Por último, el estado de naturaleza es una hipótesis de trabajo que permi- te proceder a ciertas abstracciones, a  n de considerar al individuo en cuanto individuo. Esta última nota es común a las dos perspectivas desde las que se enjuició el Naturstand. Tal consideración, la del individuo en su individualidad radical, no excluye la presencia de otros individuos (cfr. Jakob 1794, 308), pero la representación de la Humanidad como repartida en diversos individuos yux- tapuestos, llamados a compartir un mismo espacio y tiempo en lo sensorial, es una cuestión que no atañe al derecho natural en cuanto ciencia de los derechos y deberes perfectos, exteriores y coactivos de la Humanidad, como primer analo- gado de todo individuo. De todas formas, lo equívoco de un lenguaje como el que se ha analizado, con polaridad ambivalente, no solo constituye una di cultad para el estudioso de las fuentes, sino que incluso produjo también una cierta inde nición entre algunos kantianos, todavía in uidos por antiguas representaciones. Es la única explicación posible a a rmaciones como la de Klein: “La libertad originaria solo puede ser limitada en virtud de una facultad ad- quirida conforme a derecho (…) El derecho a la libertad natural puede, por tanto, ser limitado, pero jamás totalmente enajenado. Con respecto al derecho de igualdad, puede verse limitado solo por la forma y la manera en que debe ser ejercida la coacción”1640 (Klein 1797, 69). No se entiende que pueda representarse el estado jurídico como un estado en el que se restringe la libertad, siendo así que el derecho es el garante de la li- bertad. Al menos, se ha de reconocer que la forma de expresarse carece del lustro metafísico de otros textos. Quizá, con la limitación de la libertad, se está tratando de hacer referencia a la libertad del arbitrio, a la inmoderada ilimitación del indi- viduo empírico, regido por criterios físicos, como parece dar a entender Leysler: “Pues la libertad del hombre viviente individual (solitario) correspondía a cada uno antes de que deviniera miembro de la sociedad. En la sociedad, todos están bajo la ley jurídica, y esta manda a todos una igual restricción de la libertad; por tanto, a cada uno le queda una parcela igual de lo permitido, o lo que es lo mismo, todos tienen los mismos derechos”1641 (Leysler 1799, 47). Zustand (status naturalis), d. h. ein Zustand der äussern Gesetzlosigkeit, oder der Unabhängigkeit von Zwangsgesetzen, wo alles Recht aufhört, Effekt zu haben“. 1640 „Die ursprüngliche Freyheit darf nur, vermöge einer rechtmäßig erworbenen Befugniß, eingeschränkt werden (...) Das Recht der natürlichen Freyheit kann zwar eingeschränkt, aber nicht gänzlich veräußert werden. In Ansehung des Rechts der Gleichheit  ndet nur wegen der Art und Weise, wie der Zwang ausgeübt werden soll, eine Einschränkung Statt“. 1641 „Denn die Freiheit des einsam lebenden Menschen stand jedem zu, ehe er Glied der Gesellschaft wurde; in der Gesellschaft stehen Alle unter dem Rechtsgesetze dieses be ehlt Jedem eine gleich große Einschränkung dieser Freiheit, es bleibt also auch Jedem ein gleich großes Gebiet des Erlaubten, oder was das Nämliche ist, es haben Alle gleiche Rechte“. 458 Jesús Miguel Santos Román Para concluir, se recoge una cita de Eberhard que resulta paradigmática si se tiene en cuenta la ambivalencia del término naturaleza: “las primeras leyes de la naturaleza están, por tanto, contenidas en las leyes civiles, y estas son, en con- secuencia, la fuente de los juicios morales del ciudadano. Los legisladores se han convertido en los primeros iusnaturalistas”1642 (Eberhard 1781, 128). 3.3.2.3. Ciencia de los derechos a priori Como es fácil de colegir, esta temática fue propia de la escuela kantiana, y no tanto del veteroiusnaturalismo. El objeto formal del derecho natural puro se ciñe, según Hufeland, a los “derechos coactivos originarios”1643 (Hufeland 1790, 8). Aquel mismo año, Abicht venía a señalar algo parecido: “la ciencia de los derechos originarios de la humanidad se llama derecho natural puro o metafísica del derecho natural. Tiene por objeto la protección de los derechos incondicionados”1644 (Abicht 1790, 123). Ta nger entiende que “las reglas particulares del derecho natural que ori- ginan el contenido completo de esta ciencia deben ser desarrolladas por medio de la aplicación del primer principio del derecho al hombre en sus circunstancias pensables”1645 (Ta nger 1794, 42). Este autor es el único que, a la hora de aplicar el principio jurídico supremo a la esencia racional  nita, incluye el derecho na- tural absoluto dentro del proceso, de manera que la Rechtslehre en general no se identi ca con el absolutes Naturrecht. Por eso, al de nir este último, aclara que las circunstancias a las que se aplica “se fundan solo en la existencia del hombre como esencia sensitivo-racional, y ya le corresponden al mismo en cuanto tal”1646 (Ta nger 1794, 42-43). Para Jakob, el Naturrecht “se llama puro cuando el derecho está determinado por conceptos puros, o es extraído a partir de conceptos puros, en la medida en que, en derecho, estos están abstraídos de cualquier contenido determinado”1647 (Jakob 1795, 5). Schmid, que identi caba los derechos puros con los derechos formales, sostiene que aquella parte del derecho natural “que desarrolla estos principios 1642 „Die erste Naturgesetze sind also in den bürgerlichen Gesetzen enthalten, und diese sind alsdenn die Quelle der moralischen Urtheile des Bürgers. Die Gesetzgeber sind also die ersten Naturrechtslehrer ge- wesen“. 1643 „Ursprüngliche Zwangsrechte“. 1644 „Die Wissenschaft der ursprünglichen Rechte der Menschheit heißt reines Naturrecht, oder Metaphysik des Naturrechts. Er hat die Schützung der unbedingten Rechte zum Gegenstande“ 1645 „Die einzelnen Säze des Naturrechts, welche den vollständigeren Innhalt dieser Wissenschaft ausma- chen, müssen durch Anwendung der ersten Principien des Rechts auf den Menschen in seinen denkbaren Verhältnissen entwickelt werden“. 1646 „Diese Verhältnisse gründen sich entweder einzig schon auf das Daseyn des Menschen als eines ver- nünftig-sinnlichen Wesens, und kommen demselben als solchen schon an sich zu“. 1647 „Das Naturrecht heißt rein in wiefern das Recht reine Begriffe bestimmt ist, oder aus reinen Begriffen geschöpft ist, in wiefern in dem Rechte von allen bestimmten Inhalte abstrahirt wird“. 459La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) supremos [es decir, los principios jurídicos a priori] o la idea racional de derecho en general, se denomina derecho natural puro”1648 (Schmid 1795, 8). Como se recordará, Klein hacía la distinción entre derechos inmediatos y derechos mediatos, siendo estos últimos los que dependen de ciertas condicio- nes. En consecuencia, concluye: “el derecho natural absoluto trata sobre las es- feras de acción establecidas para todos los hombres, dentro de las cuales les es lícito determinar lo que ha de hacerse efectivo”1649 (Klein 1797, 33-34), es decir, la sección absoluta del Naturrecht se ha de ceñir a aquella esfera de derechos que pueden ser establecidos por conceptos puros, sin necesidad de acudir a condicio- nantes exteriores. Die Urrechte Gran parte de los estudios consultados encuentran como elemento dirimen- te entre el iusnaturalismo kantiano y las corrientes anteriores, el hecho de que, para el veteroiusnaturalismo, los derechos originarios en el estado de naturaleza eran disponibles y podían ser legítimamente enajenados. En efecto, Meier seña- la: “un hombre tiene derecho a renunciar a su estado natural”. Sin embargo, en orden a un juicio global se ha de entender que la renuncia a los derechos naturales originarios no fue nunca considerada como un punto de llegada, sino como un momento transitorio en el desenvolvimiento del espíritu humano: “aquellos que constituyen una sociedad mediante un contrato justo entre sí no hacen otra cosa que usar de estos sus derechos naturales y actuar con justicia”1650 (Meier 1770, 52). La discusión sobre el estatuto de los derechos originarios se hizo más inten- sa en la escuela kantiana. Según lo expuesto hasta el momento, el objeto del dere- cho natural puro o absoluto son los derechos denominados originarios (Urrechte). Aunque esta categoría recibió nombres variados, como se verá a continuación, todas las terminologías venían a coincidir en la necesidad de reconocer una serie de derechos cuya procedencia no tiene composición empírica ni sintética alguna, sino que se derivan directamente del análisis del concepto de Humanidad. Quizá, la de nición más sintética la encontramos en Jakob: “un derecho se denomina originario, Urrecht, en la medida en que no se deriva de ningún otro; de- rivado, en la medida en que es determinado por medio de otro”1651 (Jakob 1795, 19). 1648 „Derjenige Theil desselben, welcher diese obersten Principien oder die Vernunftidee von dem Rechte überhaupt entwickelt, heisst reines Naturrecht“. 1649 „Das absolute Naturrecht behandelt den allen Menschen bestimmten Wirkungskreis innerhalb dessen sie, was wirklich werden soll, bestimmen dürfen“. 1650 „Ein Mensch hat das Recht, seinem natürlichen Zustande zu entsagen (…) Diejenigen, welche durch einen gerechten Vertrag eine Gesellschaft unter einander errichten, thun weiter nichts, als daß sie diese ihre natürlichen Rechte gebrauchen, und sie handeln demnach gerecht“. 1651 „Ein Recht heißt ursprünglich, ein Urrecht, in wiefern es von keinem andern abgeleitet ist; abgeleitet, in wiefern es durch ein anderes bestimmt ist“. 460 Jesús Miguel Santos Román Para Schmid, en cambio, su carácter originario se debía al hecho de estar en conexión directa con la ley ética: “un derecho originario se funda inmediatamente sobre la ley práctica; uno derivado solo [lo hace] mediatamente”1652 (Schmid 1795, 17). En obras anteriores, Schmid había preferido utilizar otras denominaciones distintas, pero absolutamente coincidentes con la de nición aportada, tales como: el supremo y más universal derecho del hombre (oberstes allgemeinstes Recht des Mens- chen) (cfr. Schmid 1790, 679), o también derechos necesarios y universales de los hom- bres (nothwendige und allgemeine Rechte der Menschen) (cfr. Schmid 1790, 692). Abicht, en cambio, los denominaba derechos incondicionados (unbedingte Re- chte), de niéndolos de la siguiente manera: “Los derechos incondicionados son aquellos fundamentos del obrar que con- cuerdan inmediatamente con la facultad anímica como su fundamento, pues ella misma es la que los proporciona; o también, que suministran el funda- mento de todo lo que es recto; o también, los derechos incondicionados son aquellos fundamentos del obrar que se dan solo porque la potencia anímica o volitiva se da (…)”1653 (Abicht 1792, 47). Schaumann ofrece una variedad terminológica que considera perfectamen- te intercambiable: “derechos originarios (téticos, iura originaria, thetica)”1654 (Schau- mann 1792, 139). Heydenreich pre ere una terminología más precisa, y los denomina “derechos coactivos originarios” (ursprüngliche Zwangsrechte) (cfr. Heydenreich 1794, 142), recor- dando que estos derechos, como parte de la Rechtslehre, no se pueden quedar en declaraciones de buenas intenciones, sino que “los derechos originarios de la huma- nidad son derechos coactivos, por cuanto oponer una fuerza a cualquier limitación arbitraria de los mismos está autorizado por la razón”1655 (Heydenreich 1794, 143). A pesar de los pequeños matices en cuanto a la terminología, todos los autores convienen en que los derechos originarios y radicales de la naturaleza humana han de ser formales, universales, incondicionados e indisponibles. De hecho, la indisponibilidad (unveräußerlichkeit) es una característica que se repite en innumerables ocasiones1656, siendo así que en esta nota radicaba la diferencia entre los derechos originarios puros y los correspondientes al derecho natural aplicado. Resulta paradigmática la declaración de Leysler: 1652 „Ein Urrecht gründet sich unmittelbar, ein abgeleitetes mittelbar auf das praktische Gesetz“. 1653 „Unbedingte Rechte sind solche Handlungsgründe, welche unmittelbar mit der Geisteskraft als ihrem Grunde übereinstimmen, weil er selbst sie giebt; oder die den Grund alles dessen, was recht ist, abgeben; oder auch, unbedingte Rechte sind solche Handlungsgründe, die da sind, blos weil die Willens- oder Geisteskraft da ist (…)“. 1654 „Ursprüngliche Rechte (thetischen, jura originaria, thetica)“. 1655 „Die ursprünglichen Rechte der Menschheit sind Zwangsrechte, wiefern man einer ieden willkührli- chen Einschränkung derselben Gewalt entgegen zu setzen, durch die Vernunft befugt ist“. 1656 Vid. Schmalz 1790, 11; Abicht 1790, 124-125; Schmid 1795, 50; Schaumann 1792, 182; Jakob 1795, 79, etc. 461La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) “Por tanto, según el derecho natural absoluto no puede haber un derecho sur- gido de un contrato, puesto que este presupone una declaración de voluntad. Y tampoco puede haber, según el derecho natural absoluto, un derecho de propiedad, dado que este presupone una adquisición”1657 (Leysler 1799, 35). Tieftrunk, sin embargo, no fue tan proclive al término Urrechte, y pre rió hablar de derechos innatos: “el derecho innato es la facultad del hombre de obli- gar a otros a que limiten su conducta exterior hacia él a lo que sea compatible con su carácter de esencia racional”1658 (Tieftrunk 1803, 42). En general, la escuela kantiana siguió la idea de que el derecho originario de la humanidad es uno solo: “no hay más que un derecho innato, a saber: la liber- tad. Este es el único obsequio que la naturaleza entrega al ser humano cuando lo asienta sobre la faz de la tierra”1659 (Reidenitz 1803, 24). Sin embargo, la a rmación de la unidad del derecho originario no estuvo reñida con la atención a diversas facetas del mismo, y así, la mayor parte de los autores se aventuró a enunciar su propio elenco de Urrechte, a partir de los cuales se podía derivar todo el resto de facultades jurídicas del individuo. A continuación, trataremos de compendiar estos listados de derechos según las tríadas que fueron más recurrentes dentro de la escuela kantiana, y siempre en la comprensión de que todos ellos no son sino modos del único derecho originario de la humanidad. La tríada Unidad – Libertad – Uso de las cosas exteriores La clasi cación de los derechos originarios siguió dos paradigmas funda- mentales. El primero de ellos es aquel que compendia los Urrechte según el trio conservación (subsistencia de la esencia racional, que hemos denominado tam- bién unidad, como conservación de la unidad esencial) / libertad / derecho al libre uso de las cosas exteriores. A la altura de 1790, Schmalz todavía se mueve en una clasi cación dual sencilla, que solo incluye “el derecho del hombre a sus acciones (libertad)” y “el derecho al uso de las cosas”1660 (Schmalz 1790, 10). Sin embargo, esta categoriza- ción irá dando paso a colecciones triádicas de Urrechte. 1657 „Er kann also nicht nach dem absoluten Naturrechte ein aus einem Vertrag entspringendes Recht ha- ben, weil dieß die Willenserklärungen voraussetzt. Eben so wenig kann es nach dem absoluten Naturrecht ein Eigenthumsrecht geben, weil dieses Erwerbung voraussetzt“. 1658 „Das angebohrne Recht ist das Vermögen des Menschen, alle Andere zu verp ichten, daß sie ihr äus- seres Verhalten gegen ihn auf das Bestehen mit dem Character desselben, als eines Vernunftwesens, ein- schränken“. 1659 „Es giebt nur ein angebornes Recht, nemlich die Freiheit. Diese ist das einzige Geschenk, welches die Natur dem Menschen, wenn sie ihn auf die Erde setzt, mitgiebt“. 1660 „Das Recht des Menschen auf seine Handlungen (Freiheit)” (...) “das Recht auf den Gebrauch der Sachen“. 462 Jesús Miguel Santos Román Hufeland, también en los albores de la escuela, ya recoge implícitamente el esquema triádico en su exposición, a modo de deducción analítica a partir de la idea de esencia racional individual. Para este autor, la libertad es el primero de los derechos originarios (cfr. Hufeland 1790, 52-53). “Este bien, el más impor- tante, puede ser defendido por todos mediante la coacción”1661 (ibid.), asegura. A continuación, se deduce el derecho a la conservación de la propia sustancia, lo que Hufeland denomina vida (Leben), esto es, “el existir de las potencias del hombre”1662 (Hufeland 1790, 53). Por último, encontramos el derecho radical al libre uso de las cosas exteriores, como derecho a “adquirir y conservar todos aquellos medios sin los cuales mi vida no podría ser preservada”1663 (Hufeland 1790, 55). A continuación, se recogen una serie de realidades que también han de ser objeto de protección coactiva, tales como el alma (Sele), el cuerpo (Leib), etc., pero que, entendemos, están contenidos en los anteriores. Cuatro años más tarde, Ta nger, prácticamente calcaba la clasi cación tripartita de Hufeland (cfr. Ta nger 1794, 44-47). Para Heydenreich, el derecho originario en realidad es uno solo, el derecho a la personalidad, pero de este derecho se derivan tres tipos de relaciones jurídi- cas que permiten hablar de los derechos radicales como tres aspectos del único derecho realmente existente: “En virtud de la condición personal del hombre, se determina: 1) su relación jurídica para con su propia esencia; 2) su relación jurídica para con los juicios morales de otros sobre él; 3) su relación jurídica para con las cosas no persona- les del mundo real”1664 (Heydenreich 1794, 144). En consecuencia, los tres derechos originarios inseparables son: “a) El derecho del hombre a la conservación del existir de su esencia y el de sus facultades en el estado según la naturaleza; b) el derecho del hombre a la perfectibilidad de su naturaleza; c) el derecho del hombre a la libertad en la exteriorización de sus potencias, tanto de las espirituales como de las corporales”1665 (Heydenreich 1794, 145). No muy distinta era la clasi cación de Schaumann: “el derecho natural té- tico se descompone en tres partes: 1) derechos en relación con nuestro propio sujeto; 1661 „Dieses wichtigste Gut von allen darf also durch Zwang geschützt werden”. 1662 „Das Daseyn aller Kräfte des Menschen“. 1663 „(...) alle Mittel zu erwerben und zu erhalten, ohne welche mein Leben nicht erhalten werden kann”. 1664 „Durch den Charakter der Persönlichkeit des Menschen ist bestimmt: 1) sein rechtliches Verhältniss zu seinem eigenen Wesen; 2)sein rechtliches Verhältniss zu dem moralischen Urtheile Anderer über ihn; 3) sein rechtliches Verhältniss zu den nicht personlichen Dingen in der wirklichen Welt“. 1665 „a) Das Recht des Menschen auf die Erhaltung des Daseyns seines Wesens und seiner Vermögen im naturgemässen Zustande; b) das Recht des Menschen auf die Vervollkommnungsfähigkeit seiner Natur; c) das Recht des Menschen auf die Freyheit in den Äusserungen seiner Kräfte, sowohl der geistigen als der körperlichen“. 463La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) 2) derechos en relación con otros sujetos (humanos); 3) derechos en relación con la naturaleza irracional”1666 (Schaumann 1792, 150). Para Leysler, ya al borde del siglo XIX, el trío de derechos que se deriva ne- cesariamente del derecho originario a la libertad social es: el derecho a vivir (Recht zu leben), el derecho a obrar libremente (Recht frei zu handeln) y el derecho a usar las cosas para los propios  nes (Recht, Sachen für seine Zwecke zu verwenden) (cfr. Leysler 1799, 34). Y “más allá de estos tres derechos originarios no puede haber otros”1667 (Leysler 1799, 35). La tríada Unidad – Libertad – Igualdad Aquellos primeros intentos de sistematicidad dieron paso a otros más sen- cillos de exponer y de memorizar, al ser una trasposición de las tres célebres proclamas de la Revolución Francesa. Según Jakob: “Los tres derechos originarios formales y puros que corresponden a toda esen- cia moral de un modo necesario y en cualquier contexto y circunstancia, son: 1) el derecho a la personalidad; 2) el derecho a la libertad y 3) el derecho a la igualdad formal”1668 (Jakob 1795, 60). Aun así, Jakob reconoce todavía una categoría inferior de derechos origina- rios, los derechos originarios relativos. Frente a los derechos originarios absolu- tos, que son los enunciados, estos permiten un mayor grado de acercamiento a las circunstancias sensoriales en que se desarrolla la vida de la esencia racional  nita (cfr. Jakob 1795, 19). Jakob prefería subsumir el derecho a usar de las cosas bajo el primero de los Urrechte, es decir, el derecho a la personalidad, cuya condi- ción de  n en sí mismo le otorga el derecho a usar de las cosas como medios para sus  nes (cfr. Jakob 1795, 62). El criterio de división triádico hunde sus raíces en una fundamentación metafísica: “Por lo demás, es patente que el concepto de esencia moral está determinado por medio de las categorías de sustancialidad, causalidad y comunidad, de donde se sigue que toda esencia moral debe ser pensada 1) como sustancia absoluta, es decir, como persona, 2) como causa absoluta, esto es, como libre y 3) como miembro absoluto de un reino moral, y en consecuencia, como deter- minándose mutuamente las unas a las otras”1669 (Jakob 1795, 79). 1666 „Das thetische Naturrecht zerfällt in drey Theile: 1) Rechte in Beziehung auf unsrer eignes Subject; 2) Rechte in Beziehung auf andre (menschliche) Subjecte; 3) Rechte in Beziehung auf die vernunftlose Natur“. 1667 „Mehr als diese drei Urrechte kann es nicht geben“. 1668 „Die drey ursprünglichen formalen und reinen Urrechte, welche jedem moralischen Wesen nothwen- diger Weise unter allen Umständen und Verhältnissen zukommen müssen, sind also: 1) das Recht auf Persönlichkeit; 2) das Recht auf Freyheit und 3) das Recht auf (formale) Gleichheit“. 1669 „Es ist übrigens sichtbar, daß der Begriff eines moralischen Wesens durch die Kategorien der Substanzialität, Caussalität und Gemeinschaft bestimmt worden ist, wobey sich  ndet, daß ein jedes mo- ralisches Wesen 1) als absolute Substanz, d.h. als Person, 2) als absolute Ursache, d.h. als frey, und 3) als 464 Jesús Miguel Santos Román Tieftrunk, que prefería hablar de derechos innatos, en lugar de derechos originarios, los clasi caba así: “Por tanto, pertenece al deber jurídico interior, en relación con otros: 1) no despojarse de su personalidad, ni degradarse a meras cosas o meros me- dios para otros, 2) no malograr su propia libertad en favor de otros; no entregarse a otros como siervos o esclavos, 3) no sacri car su igualdad originaria ante la ley para obligar a otros en la misma medida en que se obligan a sí mismos”1670 (Tieftrunk 1803, 26). Frente a los derechos interiores, coincidentes con la categoría de Urrechte en otros autores, Tieftrunk resumía el contenido de todos los demás derechos exteriores así: “el deber jurídico exterior en general es la obligación de con nar la propia in uencia activa sobre los demás a la única condición bajo la cual es posi- ble la libertad exterior”1671 (Tieftrunk 1803, 26), y que este autor veía cristalizado en los célebres tria praecepta iuris de Ulpiano. En realidad, de los tres primeros derechos innatos, es posible deducir toda una galaxia de derechos, que Tieftrunk va detallando (cfr. Tieftrunk 1803, 43-51), hasta llegar al derecho a coaccionar a los propios congéneres para que entren al estado civil. Quizá se podría clasi car a Reidenitz dentro de este apartado, aunque este autor reconoce cuatro modos del único Urrecht: derecho a la espontaneidad, de- recho a la vida, derecho a la igualdad y derecho a una buena reputación (cfr. Reidenitz 1803, 25). Clasi caciones particulares La clasi cación de los derechos originarios fue un tema recurrente, en el que los autores veían la posibilidad de desplegar toda su originalidad. Aunque materialmente coincidentes, muchos modelos taxonómicos convivieron en aque- llas décadas. Recuérdese que Schmid había dividido los “derechos basados en la naturaleza humana en general” en “derechos de la humanidad” y “derechos de la humana- absolutes Glied in einem moralischen Reiche, folglich als einander wechselseitig bestimmend, gedacht werden muß“. 1670 „Es gehört also zur innern Rechtsp icht, sich im Verhältniß zu Andern 1) seiner Persönlichkeit nicht zu entäussern, sich nicht zur bloßen Sache und zum bloßen Mittel für Andere herabzuwürdigen, 2) seine Freiheit für Andere nicht wegzuwerfen; sich nicht zum Leibeignen und Sclaven an Andere hin- zugeben, 3) seine ursprüngliche Gleichheit vor dem Gesetze, Andere in demselben Maße zu verp ichten, als man von ihnen verp ichtet wird, nicht aufzuopfern“. Vid. qq. pp. 42-43, donde el autor desarrolla estos mismos derechos en lenguaje a rmativo. 1671 „Äussere Rechtsp icht überhaupt ist die Verbindlichkeit, seinen thätigen Ein uß gegen Andere auf die Bedingung, unter welcher äusser Freiheit allein möglich ist, einzuschränken“. 465La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) lidad”, como ya hubo ocasión de analizar (cfr. apart. 3.3.1.2.). Sin embargo, en relación con los derechos de la humanidad, los más puros y formales, a rmaba: “El derecho puro formal es esencialmente uno; pero puede ser representado en una triple relación: 1) como derecho a ser persona, derecho a la libertad personal (libertad de  nes); 2) como derecho a las cosas (libre uso de los medios); 3) como derecho a la igualdad personal en relación con todas las demás personas (limitación de la libertad en el uso de los medios a través de la libertad de  nes)”1672 (Schmid 1795, 51). Resulta patente que esta tríada no estaba tan distante de las clasi caciones de otros autores. Lo curioso de la taxonomía de Abicht es que no solo reserva la categoría de derechos originarios para el nivel de derechos incondicionados, sino que también los incluye en el nivel de derecho natural hipotético. Así, a la hora de exponer los derechos originarios incondicionados, también llamados puros, se limita a hacer un recorrido por las potencias anímicas del hombre, pero en un lenguaje jurídico que siempre comienza con el derecho al libre uso de cada una de ellas (cfr. Abicht 1792, 114 ss., 136 ss. y 150 ss.; vid. qq. Abicht 1790, 119). En lo que respecta al de- recho natural hipotético, Abicht entiende este debe ser encabezado por la llamada “doctrina de los derechos originarios condicionados”, o también “derecho natural hipotético originario” (cfr. Abicht 1792, 160-161), categoría que también casa muy bien con las clasi caciones de Urrechte llevadas a cabo por otros autores. Eisenhart prescinde de cualquier clasi cación con pretensión canónica, y simplemente enumera un listado de derechos originarios que no parece tener intención de numerus clausus, entre los que incluye el derecho a “la libertad natu- ral de la voluntad, la vida, las potencias anímicas, el cuerpo, con sus miembros y potencias”1673 (Eisenhart 1795, 18-19). Klein reserva la condición de indisponibles solo a los derechos de libertad e igualdad (cfr. Klein 1797, 68). La igual libertad de la Humanidad Carpintero Benítez, comentando el tratamiento de la igualdad por parte de la escuela kantiana, llega a la conclusión de que: 1672 „Das reine formale Recht ist wesentlich Eines; es kann aber in einer dreyfachen Beziehung vorgestellt werden: 1.- als Recht, Person zu seyn, Recht der persönlichen Freyheit. (Freyheit der Zwecke) 2.- als Recht auf Sachen (freyer Gebrauch der Mittel) 3.- als Recht der persönlichen Gleichheit mit allen andern Personen (Beschränkung der Freyheit im Gebrauch der Mittel durch Freyheit der Zwecke)“. 1673 „Die natürliche Freyheit des Willens, das Leben, die Seelenkräfte, der Leib und dessen Glieder und Kräfte“. 466 Jesús Miguel Santos Román “La igualdad no se extendió, pues, al contenido real de los derechos sino solo a la forma como tales derechos debían ser protegidos (…) Toda la igual libertad se redujo, pues, a una igual protección jurídica, por parte del Estado, de los de- rechos adquiridos (…) Así pues, con el juego de los “derechos fundamentales» (Urrechte) de la libertad, igualdad y propiedad, Kant, y con él toda su Escuela, consagraron en la teoría jurídica y política, las más estricta igualdad formal junto con la más completa desigualdad real” (Carpintero 1989, 60-61). La igualdad formal entre los hombres no es una invención original de la escuela kantiana. Ya en 1762 Darjes exponía: “a partir de esto se puede entender aquello de que por naturaleza todos somos iguales (…) La aequalitas moralis se da allí donde tenemos derechos idénticos. Por naturaleza, todos somos iguales sig- ni ca: por naturaleza tenemos idénticos derechos”1674 (Darjes 1762, 40). Es decir, aclara este autor: “La inaequalitas moralis no es un estado meramente natural. Esta pertenece al estado moral hipotético. Pues si los seres humanos dejan de tener idénticos derechos, entonces no puedo ya considerarlos en lo absoluto, sino que han de estar determinados por medio de ciertos hechos”1675 (Darjes 1762, 41). Meier también proclama la igualdad total entre los individuos humanos, pero ciñe esta igualdad al estado natural incondicionado e ilimitado (cfr. Meier 1769, 71), que constituye una abstracción mental. Sin embargo, la acotación de la igualdad al estado natural incondicionado e ilimitado, que puede sonar a una preterición de este concepto en el veteroiusnaturalismo, no lo es tanto si se tiene en cuenta que, de acuerdo con los postulados del wolf anismo, el criterio de rec- titud y de obligatoriedad de la acción recta, al menos el material, viene determi- nado por aquel otro criterio de concordancia con la naturaleza humana. A rmar la igual libertad en el estado de naturaleza, por puro que este se considere, es una a rmación ideal, pero en ningún caso puede considerarse como carente de consecuencias en la práctica. En la doctrina kantiana, que la igualdad era un postulado formal, venía de- terminado por las exigencias de su propia doctrina práctica. Huelga recordar que la doctrina metafísica de la ética, incluyendo la doctrina metafísica del derecho, no es una doctrina sobre la praxis del hombre empírico, sino sobre la Humani- dad, como esencia racional libre, sujeto a priori de todo predicado práctico. Lo humano de la Humanidad no es un fenómeno que pueda caer bajo impresión sensorial, sino una idea procedente del uso práctico de la razón y, por tanto, con 1674 „Daraus kann man erkennen, was das heist: von Natur sind wir alle gleich. (…) Aequalitas moralis ist also da, wo wir einerley Jura haben. Von Natur sind wir alle gleich, das heißt nun: von Natur haben wir alle einerley Rechte“. 1675 „Aus diesem folget, daß die Inaequalitas moralis kein Status mere naturalis sey. Diese gehöret ad Statum moralem hypotheticum. Denn wenn die Menschen nicht mehr einerley Rechte haben, so kann ich die Menschen nicht mehr absolute betrachten, folglich müssen sie schon durch gewisse Facta genauer bestimmet seyn“. 467La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) una  nalidad meramente regulativa. La idea de Humanidad se deduce analíti- camente a partir del Faktum de la autoconciencia pura, de manera que la libertad no se predica de la Humanidad a modo de atributo accidental, sino con identidad sustancial absoluta: la Humanidad es la libertad. Y lo mismo se puede decir de la igualdad. No se trata aquí de una igualdad como concepto puro del entendi- miento, abstraída por la comparación de ciertos fenómenos, sino de una igualdad en sentido práctico, esto es, deducida directamente de la idea pura de Huma- nidad, o sea, de la libertad. Por consiguiente, la igualdad práctica lo es, no por relación, sino por identidad: la Humanidad, es decir, la libertad es absolutamente idéntica a sí misma. En la medida en que lo humano de la Humanidad se puede entender presente en tales o cuales realidades, se ha de seguir necesariamente que tales realidades son enteramente iguales, pues todas ellas son igualmente Humanidad, igualmente libres: “la dignidad personal no conoce grados (…) sino que únicamente admite una relación de igualdad absoluta”1676 (Fries 1803, 33). Así lo reconocía Schmalz: “a todos ellos corresponde el mismo derecho, puesto que en todos los hombres radica el mismo fundamento”1677 (Schmalz 1790, 11). Ese fundamento (Grund) no es otra cosa que la participación de una misma idea de Humanidad, sin la cual sería imposible reconocer una parcela objetual de la realidad en cuanto hombre. Por supuesto, solo a efectos prácticos. En el mismo sentido, Hufeland: “Los derechos coactivos originarios re eren a circunstancias del hombre que son iguales para todos ellos; se sigue, por tanto, que todos los hombres deben tener los mismos derechos coactivos. En aquella circunstancia de los hombres, en virtud de la cual todos ellos tienen iguales derechos coactivos, reside la igual- dad de los hombres”1678 (Hufeland 1790, 64). Ta nger parece querer desmarcarse de cualquier interpretación que pueda hacer de la igualdad una realidad empírica o una pretensión jurídica directamen- te reclamable ante los tribunales: “Respecto de todos estos derechos al uso de la razón, esencialmente fundados en su autonomía racional (…) cualquier hombre es igual a otro. Pero esta igual- dad es un mero concepto deducido del señalado acuerdo entre los hombres a la vista de tales propiedades jurídicas [no se re ere a propiedades sobre cosas, sino propiedades anímicas], y no expresa otra cosa. Ella [la igualdad] solo po- dría ser considerada como un derecho si contuviera en sí todos los derechos 1676 „Persönliche Würde aber kennt keinen Grad (…), sondern sie läßt nur das Verhältniß der Gleichheit schlechthin zu“. 1677 „Allen aber stehen sie zu gleichem Recht zu, weil bei allen Menschen für sie der gleiche Grund ist“. 1678 „Die ursprünglichen Zwangsrechte beziehen sich auf solche Verhältnisse des Menschen, die bey al- len gleich sind; folglich müssen auch alle Menschen gleiche Zwangsrechte haben. In dem Verhältniss der Menschen, vermögen dessen sie alle gleiche Zwangsrechte haben, besteht die Gleichheit der Menschen“. 468 Jesús Miguel Santos Román del hombre como un único agregado que otorgara fundamento universal a los mismos”1679 (Ta nger 1794, 49-50). También Eisenhart vino a con rmar el postulado primero: “dado que, en el caso del derecho natural originario, los hombres son pensados con un mismo patrón, de ello se sigue la igualdad de los hombres en atención a los derechos coactivos que les corresponden”1680 (Eisenhart 1795, 29). Gutjahr pone el acento en la coexistencia de entidades igualmente partici- pantes de una misma esencia: “ambas fórmulas de este principio supremo, en último término siempre se fundan, según lo dicho, en que la razón, que admitió esencias igualmente operantes coexistiendo, no puede entrar en contradicción consigo misma”1681 (Gutjahr 1799, 27-28). Fries, en cambio, enfatiza la idea de esencia racional como Selbstzweck para con rmar el postulado de la igualdad: “la igualdad de las personas es la ley su- prema para la libertad de esta, pues solo según ella puede esta señalarse sus  nes”1682 (Fries 1803, 3). Por eso, ve en ella el principio jurídico supremo: “a esta ley de igualdad de la dignidad personal nosotros la llamamos la ley del derecho”1683 (Fries 1803, 3). Las agitaciones y revoluciones contemporáneas y posteriores a la escuela kantiana, que unas veces hicieron bandera de la libertad, y otras veces de la igual- dad, han marcado de tal manera el pensamiento que pueden dar una imagen deformada si acaso se pretende ver en estos conceptos, libertad e igualdad, dos posturas irreconciliables. Efectivamente, parece que la libertad conduce necesa- riamente a una cierta desigualdad, presupuesto que la uniformidad es lo propio de la causalidad teorética, donde a tal causa le sigue siempre y necesariamente una misma consecuencia. Pero esta contraposición entre libertad e igualdad solo se puede producir si se atienden desde una perspectiva empírica, cosa que es inadmisible desde la doctrina kantiana. Al contrario, la a rmación de la igual 1679 „In allen diesen wesentlich in seiner vernünftiger Selbständigkeit gegründeten Rechten des Gebrauchs der Vernunft (…) ist jeder Mensch dem andern gleich. Aber diese Gleichheit ist ein blosser Begriff, von der beobachteten Übereinkunft der Menschen in Ansehung dieser Rechtseigenschaften, die er aber nicht einmal mehr ausdrücket, abgezogen. Sie könnte nur dann selbst als ein Recht betrachtet werden, wenn sie das Aggregat aller Rechte des Menschen in einem Rechte in sich begriffe, das die allgemeine Grundlage derselben erthielte“. 1680 „Da übrigens bey dem ursprünglichen Naturrechte die Menschen in gleichem Verhältnisse ge- dacht werden, so folgt auch heraus Gleichheit der Menschen in Ansehung der ihnen zukommenden Zwangsrechte“. 1681 „Beyde Formeln dieses höchste Princips gründen sich mithin, nach Anleitung des Obigen, zuletzt im- mer darauf, dass die Vernunft, welche gleich handelnde Wesen neben einander annahm, nicht mit sich selbst im Widesrpruch seyn darf“. 1682 „Die Gleichheit der Personen ist daher für die Freyheit des vernünftigen Willens das höchste Gesetz, nach dem er allein seine Zwecke ansetzen darf“. 1683 „Diese Gesetz der Gleichheit der persönlichen Würde nennen wir nun das Gesetz des Rechts“. 469La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) libertad en el horizonte formal tiene que tener como correlato necesario la más divergente desigualdad en el horizonte empírico. Abicht sigue su propia división entre derechos incondicionados y condicio- nados para exponer la recta comprensión de las relaciones entre libertad e igual- dad: “todas las personas tienen idénticos o iguales derechos de la humanidad, esto es, derechos absolutos incondicionados; pero no todas las personas pueden tener idénticos o iguales derechos adventicios”1684 (Abicht 1792, 48). Heydenreich, tras haber de nido los Urrechte, concluye: “por consiguiente, los hombres son perfectamente iguales en lo que se re ere a los derechos coac- tivos originarios”1685 (Heydenreich 1794, 193). Se trata, por tanto, de una igual libertad formal: “En una comprensión correcta de la igualdad originaria de los hombres radica igualmente el concepto de la igual libertad originaria de todos los hombres. Aquel concepto no expresa otra cosa que el hecho de que todos los hombres son, en el mismo grado,  nes en sí mismos, y ninguno puede ser utilizado por los demás de forma arbitraria, para la satisfacción de un impulso egoísta”1686 (Heydenreich 1794, 196-197). Atiéndase a la dureza de las palabras de Jakob contra una interpretación errónea del postulado de la igualdad: “Proclamar una igualdad jurídica material entre las esencias morales, es decir, otorgar a todos derechos de igual contenido, es simplemente una estupidez, una idea que se anula a sí misma (…) Conduce a la destrucción del derecho en su totalidad en la misma medida en que aquella [la igualdad meramente formal] contribuye a la garantía del mismo [del derecho]”1687 (Jakob 1795, 74). Schmid sigue los pasos del resto de la doctrina, y entiende que la igualdad de las esencias racionales ante la ley se colige al mismo tiempo del propio concep- to de ley práctica universal (cfr. Schmid 1795, 38) y del hecho de que toda esencia racional debe ser igualmente considerada como un  n en sí mismo (cfr. Schmid 1795, 54). Además, Schmid incide en la idea de que “no existe ninguna propiedad originaria de una persona sobre una cosa”1688 (Schmid 1795, 56), lo que sin duda 1684 „Alle Persohnen haben einerley oder gleiche Rechte der Menschheit, oder absolute und unbedingte Rechte; aber nicht alle Persohnen können einerley oder gleiche hinzugekommene Rechte haben“. 1685 „So folgt, dass die Menschen sich einander, in Rücksicht der ursprünglichen Zwangsrechte, vollkom- men gleich sind“. 1686 „In dem richtigen Begriffe der ursprünglichen Gleichheit der Meschen liegt auch zugleich der Begriff der gleichen ursprünglichen Freyheit aller Menschen. Iener Begriff drück nichts anders aus, denn dass alle Menschen in gleichem Grade Zwecke an sich sind, keiner von dem Andern bloss willkührlich zur Befriedigung seines eigennützigen Triebes gebraucht werden darf“. 1687 „Eine auch nur mögliche materiale rechtliche Gleichheit der moralischen Wesen zu behaupten, d. h. al- len Rechte von gleichen Inhalte zu geben, ist eine ganz hirnlose, sich selbst zerstörende Idee (…) Sie führt eben so auf die Zerstörung alles Rechts, wie jene zur Sicherung desselben dient“. 1688 „Es gibt also kein Ureigenthum einer Person von einer Sache“. 470 Jesús Miguel Santos Román supone la perpetuación del mito de la communio primaeva. Por supuesto, este co- munismo al nivel de las ideas puras no puede trasladarse sin más al plano de la realidad fenoménica sin quebrantar las mismas leyes de la justicia: “Ninguna igualdad de los derechos (…) adquiridos (…). Tal igualdad de los dere- chos adquiridos (tanto de la propiedad como de los derechos positivos) sólo podría hacerse efectiva mediante la limitación de la libertad personal de algu- nas personas, a través de la aniquilación de sus  nes alcanzados, o mediante un uso efectivo de ellas como un medio para  nes ajenos, esto es, a través de la lesión pública de la igualdad jurídica”1689 (Schmid 1795, 64). Leysler, casi en el cambio de siglo, sigue la misma línea de sus predecesores: “Puesto que en el derecho natural absoluto solo se examinan los derechos que manan del concepto de miembro de una sociedad de hombres libres (…) se sigue que según el derecho natural absoluto todos los hombres tienen los mis- mos derechos”1690 (Leysler 1799, 35-36). Y advierte: “esta libertad de derechos según el derecho natural absoluto es muy diferente a la igualdad de derechos de los ciudadanos del Estado”1691 (Leys- ler 1799, 36). Una pretendida igualdad empírica dentro del Estado solo podría conducir a los desastres de la Francia jacobina, contraria a toda ley de justicia jurídica. Tieftrunk ofrece una síntesis perfecta de las relaciones que deben mediar entre la idea de libertad y la de igualdad: “esta igualdad formal ante la ley, sin embargo, no debe ser tenida por material (…) la desigualdad en talentos y en for- tuna casa perfectamente con la igualdad ante el derecho”1692 (Tieftrunk 1803, 43). Poco a poco, la idea de igualdad se fue colocando en el centro de la doctrina jurídica kantiana. Si los autores primitivos parecían recurrir especialmente al cri- terio de libertad para delimitar el objeto formal de la Rechtslehre, a medida que se aproxima el  n de siglo, se recurre cada vez más al criterio de la igualdad como instrumento metodológico. Stephani, por ejemplo, hace de la igualdad una línea divisoria entre deber y derecho: “Esta ley social suprema, surgida mediante la aplicación de la ley más alta de la razón práctica al estado social del hombre en 1689 „Keine Gleichheit der erworbenen (...) Rechte (...) so könnte eine solche Gleichheit der erworbenen Rechte (sowohl des Eigenthums als der persönlichen bejahenden Rechte) nur durch Einschränkung der per- sönliche Freyheit einiger Personen, durch Zerstörung ihrer realisirten Zwecke, oder durch würkliche Verwendung derselben als Mittel für fremde Zwecke d. i. durch offenbare Verletzung der rechtlichen Gleichheit bewürkt werden“. 1690 „Da in dem absoluten Naturrecht nur die Rechte abgehandelt werden, welche aus dem Begriffe eines Glieds einer Gesellschaft freier Menschen  iessen (…) so folgt, daß nach dem absoluten Naturrechte alle Menschen gleiche Rechte haben“. 1691 „Diese Gleichheit der Rechte nach dem absoluten Naturrecht ist sehr verschieden von der Gleichheit der Rechte der Staatsbürger“. 1692 „Diese formale Gleichheit aber vor dem Gesetze muß nicht für materielle gehalten werden (…) Ungleichheit an Talenten und Glücksgütern stimmt sehr wohl mit der Gleichheit vor dem Recht“. 471La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) el mundo sensible, es la ley de la igualdad”1693 (Stephani 1797, Grundlinien, 28). Ella se muestra como criterio para separar el uso aceptable de la libertad, del inaceptable: “Por medio de esta ley social suprema, el reino de las acciones arbitrarias se divide en dos nuevos reinos, de los cuales uno es el campo de nuestra libertad social, o [el ámbito de la] independencia social; y el otro, es el campo de lo que es arbitrariamente abusivo, o [el ámbito de la] necesidad social”1694 (Stephani 1797, Grundlinien, 28). Stephani lo llama el terreno de la necesidad social, no porque la vida en so- ciedad obligue necesariamente a cometer acciones inadmisibles, sino porque es el terreno propio de las obligaciones, es decir, allí donde comienza lo inadmisible es donde empieza a hablarse de deberes, y ya no caben las meras permisiones. Incluso Fries se permite criticar, en este aspecto, a Kant cuando el  lósofo de Königsberg: “Hace de la libertad personal, en lugar de la igualdad, el derecho originario de los seres humanos, y por tanto, el principio de la doctrina jurídica. La libertad no es un derecho, sino una propiedad (…) En cambio, la libertad política es una mera consecuencia de la igualdad”1695 (Fries 1803, 24). 3.3.3. Das angewandte ~ hypothetische Naturrecht La profusión taxonómica de que hizo gala el iusnaturalismo joven es fruto de un desarrollo doctrinal al hilo de las discusiones cientí cas acaecidas durante el periodo objeto de estudio. La distinción entre un derecho natural tético y un derecho natural hipotético no es en absoluto una originalidad de la escuela kan- tiana, sino que se trata de una idea que está presente in nuce desde los orígenes el wolf anismo, que adquiere una formulación explícita ya en los tiempos del veteroiusnaturalismo, y que irá ganando en minuciosidad y detalle de mano del novoiusnaturalismo. Wolff ya había señalado en su célebre Ius Naturae Methodo scienti ca pertractatum, anterior a la fecha de 1750: “el derecho que surge de la obli- gación innata, es absoluto”, es decir, “el derecho que compete al hombre por sí, sin mediación de un hecho humano, es absoluto”; sin embargo, “derecho hipotético es todo aquel que resulta adquirido y viceversa [todo derecho adquirido es hipotético]”1696 (Wolff 1740, 32-34). Darjes, en 1750, indicaba: 1693 „Dieses durch Anwendung des obersten Gesetzes der praktischen Vernunft auf den gesellschaftlichen Zustand des Menschen in der Sinnenwelt erzeugte höchste Sozialgesetz ist das Gesetz der Gleichheit“. 1694 „Durch dieses höchste Sozialgesetz wird das Reich willkührlicher Handlungen in zwei neuen Reiche getheilt, wovon das Eine das Gebiet unserer gesellschaftlichen Freiheit oder Sozialunabhängigkeit, und das Andere das Gebiet der unstatthaften Willkühr oder der Sozialnothwendigkeit enthält“. 1695 „Kant es thut, persönliche Freyheit anstatt der Gleichheit zum Urrechte der Menschen zu machen, wel- ches doch das Princip der Rechtslehre seyn müßte. Freyheit ist gar kein Recht, sondern eine Eigenschaft (…) Politische Freyheit ist hingegen eine bloße Folge der Gleichheit”. 1696 “Jus, quod ex obligatione connata oritur, absolutum est (…) Jus, quod homini competit per se, nullo facto 472 Jesús Miguel Santos Román “Quien in ere, a partir de las nociones de las cosas, lo que es bueno o malo, justo o injusto, o bien contempla la cosa en su misma razón [de la cosa], en decir, según está constituida por su naturaleza desnuda, o bien según las ins- tituciones añadidas a la naturaleza. En el primer caso, el derecho de la naturaleza se denomina absoluto; en el segundo caso, hipotético. Y así, de derecho natural ab- soluto es: consérvate a ti mismo. Y de derecho natural hipotético: los pactos deben ser cumplidos”1697 (Darjes 1750, 37). La advertencia sobre la posibilidad de contemplar lo natural en sus dos ver- tientes, como pura naturaleza desnuda, y como naturaleza derivada por medio de aditamentos, había de tener su re ejo en el ámbito jurídico-moral: “los dere- chos que se apoyan en ciertas condiciones, siendo así que solo nos pertenecen presupuesta tal hipótesis, son hipotéticos”1698 (Baumgarten 1763, 90). De manera que a la consideración de la esencia de la praxis debía seguir una consideración de los predicados accidentales con que la praxis aparecía revestida en la realidad contingente. La escuela kantiana heredó esta idea de que, al derecho natural, en cuanto derecho derivado intrínsecamente de la esencia racional, le podían advenir una serie de aditamentos por adquisición, siendo así que el mismo adquirir también debía ser considerado como natural en cierto sentido. Hufeland entendía que “las doctrinas universales de los derechos que el hombre puede adquirir en el estado de naturaleza, y del modo de adquirirlos, conforman el derecho natural hipoté- tico o adquirido (ius naturae hypotheticum, secundarium, adventitium, acquisitum)”1699 (Hufeland 1790, 8-9). Para Schmalz, el “derecho natural derivado” o “derecho natural hipotéti- co”, se ciñe a aquellos derechos “que manan de la naturaleza propia de determi- nadas circunstancias especí cas”1700 (Schmalz 1790, 9). Schaumann pone de mani esto la subordinación del derecho natural hipo- tético al derecho natural absoluto: “En la segunda parte del derecho natural cientí co, serán derivados los con- ceptos nucleares y el principio del derecho racional por medio de la referencia a las circunstancias en las que el hombre se encuentra por su naturaleza, en humano praesupposito, absolutum est (…) Jus hypotheticum omne acquisitum est & contra”. 1697 “Qui rerum ex notionibus ea, quae bona atque mala, seu iusta atque iniusta sunt, infert, aut res ea ratione spectat, qua nuda natura, aut qua institutis, naturae adiectis, constituuntur. Si illud, ius naturae vocatur absolutum, et si hoc, hypotheticum. SCH. Sic iuris naturalis absoluti est: conserua te ipsum. Et iuris naturalis hypothetici: pacta sunt servanda”. 1698 “Iura sic certis conditionibus nixa, vt nonnisi posita hypothesi ad nostrum pertineant hypothetica sunt”. 1699 „Die allgemeinen Lehren von den Rechten, die der Mensch im Naturstande erwerben kann, und von den Arten zu erwerben machen das hypothetitsche oder erwerbliche Naturrecht (jus naturae hypotheticum, secundarium, adventitium, acquisitum) aus“. Vid. qq. Hufeland 1790, 66-68. 1700 „Angewandtes Naturrecht“ / „hypothetisches Naturrecht“ (…) „welche aus der eigenthümlichen Beschaffenheit einzelner bestimmten Verhältnisse  iessen“. 473La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) orden a la determinación de los derechos del hombre en cuanto hombre”1701 (Schaumann 1792, 12). En otras palabras, se trata del derecho racional que “tiene la  nalidad de considerar, por medio de las leyes fundamentales del de- recho puro, lo que pertenece al hombre bajo el presupuesto de la humanidad, y lo que puede pertenecerle bajo el presupuesto de posibles cambios según el modo humano” (Schaumann 1792, 139). Y también: “el derecho natural hipotético (ius naturae, hypotheticum, secunda- rium, adventitium, acquisitum) es un sistema de principios doctrinales que deter- minan los derechos adquiribles del hombre, en cuanto hombre”1702 (Schaumann 1792, 184). Ante la pregunta de cómo es posible la adquisición o la enajenación de derechos, Schmalz a rma que esta es legítima siempre que no contradiga el derecho originario del hombre (que, según su doctrina, es uno y triple al mismo tiempo) (cfr. Schmalz 1798, 42-44). Como ya se indicó, para Ta nger, tanto el derecho natural absoluto como el derecho natural hipotético son aplicaciones particulares del concepto de derecho en general a determinadas circunstancias o condiciones. En el caso del hypothetis- ches Naturrecht, estas circunstancias “(…) se fundan en el presupuesto de hechos precedentes, que son extraídos de la ley”1703 (Ta nger 1794, 43). El mecanismo por el que esto se hace posible se explica de la siguiente manera: “Si el ser humano es situado de hecho en circunstancias exteriores mutables compatibles con su derecho humano absoluto a la propia perfección, entonces sucede que, al poner estas circunstancias en conexión con la pauta del derecho natural, surgen nuevas reglas y, en virtud de ellas, nuevos derechos deter- minados, cuyo contenido conforma el derecho natural hipotético”1704 (Ta nger 1794, 53). En realidad, como aclara Ta nger, la única circunstancia mutable que es compatible con el derecho humano absoluto se reduce a la convención (Einwi- lligung) (cfr. Ta nger 1794, 56-57), pues cualquier otro tipo de circunstancias de 1701 „In dem zweyten Theile des wissenschaftlichen Naturrechts werden die Grundbegriffe und der Grundsatz des reinen Vernunftrechts durch Beziehung auf die Verhältnisse, in welchen der Mensch ver- mittelst seiner Natur sich be ndet, zur Bestimmung der Rechte des Menschen, als Menschen, angewandt“. 1702 „Das hypothetische Naturrecht (Jus naturae hypotheticum, secundarium, adventitium, acquisitum) ist ein System von Lehrsätzen, welche die erwerblichen Rechte des Menschen, als Menschen, bestimmen“. 1703 „Sie [Diese Verhältnisse] gründen sich auf die Voraussetzung besonders vorangegangener Thatsachen, welche auf das Gesez gezogen werden“. 1704 „Wenn der Mensch durch Thatsachen in veränderliche äussere Verhältnisse versezt wird, welches sei- nem absoluten Menschenrecht, sich selbst zu vervollkommnen gemäß ist, so entstehen dadurch, daß man diese Verhältnisse auf den Maasstaab des Naturrechts bezieht, neue Regeln, und neue dadurch bestimmte Rechte, deren Innbegriff das hypothetische Naturrecht ausmacht“. 474 Jesús Miguel Santos Román nivel inferior habrían reducido el derecho natural absoluto a mera técnica o reac- ción instintiva ante el impacto sensorial. Eisenhart, en cambio, entiende que, además del derecho natural en sentido estricto, categoría que coincide con el derecho natural absoluto, existe otra “cien- cia de aquellos derechos coactivos naturales en los que se presupone el concepto de Estado o de pueblo”1705 (Eisenhart 1795, 7). Jakob cali ca al derecho natural de derivado “en la medida en que la forma pura de derecho se aplica a partir de un determinado contenido que viene dado por la naturaleza especí ca del hombre tal como nos la muestra la experiencia”1706 (Jakob 1795, 5-6). Este autor es el primero que empieza a apuntar netamente a la división tan célebre entre derechos formales y derechos materiales. Precisamente porque es en este segundo nivel donde se acepta el dato empírico como fuente de derechos, sucede que “la materia del derecho, o los derechos según su mate- ria, han de ser determinados primariamente en la doctrina jurídica derivada”1707 (Jakob 1795, 83-84). Sin embargo, se ha de precisar que la entrada en escena del contenido material se produce, no con exclusión de la forma, sino precisamente como consecuencia del enlace entre forma y materia: “el acontecimiento por el que se hace efectivo tal enlace entre la materia y la voluntad libre se denomina ori- gen del derecho [die Entstehung des Rechts]”1708 (Jakob 1795, 84). Por tanto, la tarea del derecho natural derivado o aplicado consiste en analizar “en qué medida [los derechos materiales] pueden ser conocidos a partir del concepto de natura- leza humana, o bajo el presupuesto de una serie de propiedades y circunstancias universales del ser humano”1709 (Jakob 1795, 104), y, además, “de qué modo y en qué grado la coacción puede enlazarse con los diversos derechos determinados, cómo estos pueden ser adquiridos y transmitidos, etc.”1710 (Jakob 1795, 100). Para Schmid, “aquella parte [del derecho natural] que aplica estos princi- pios a la naturaleza y circunstancias de los hombres cognoscibles por la expe- riencia, en la medida en que ambas [naturaleza y circunstancias] son susceptibles de coacción, se denomina derecho natural derivado”1711 (Schmid 1795, 8). O más 1705 „(...) Wissenschaft derjenigen natürlichen Zwangsrechte, bey welchen der Begriff von Staat oder von Volk vorausgesetzt wird“. 1706 „In wiefern die reine Rechtsform aus einem bestimmten Inhalte, der durch die besondere Natur des Menschen, so wie sie uns die Erfahrung lehrt, gegeben ist, angewandt wird“. 1707 „Die Materie der Rechte oder die Rechte ihrer Materie nach, sollen zwar erst in der angewandten Rechtslehre bestimmt werden“. 1708 „Die Begebenheit, wodurch eine solche Verknüpfung der Materie mit den freyen Willen wirklich wird, heißt die Entstehung des Rechts“. 1709 „In wie weit sich dieselben aus dem Begriffe der menschlichen Natur oder unter Voraussetzung der allgemeinen Eigenschaften und Verhältnisse des Menschen erkennen lassen“. 1710 „Welche Art und Grad der Gewalt aber mit den verschiedenen bestimmten Rechten verknüpft seyn, wie sie erworben und veräußert werden können u.s.w. alles dieses kann erst in der angewandten Rechtslehre bestimmt werden“. 1711 „Derjenige Theil, welcher diese Principien auf die durch Erfahrung erkannte Natur und Verhältnisse 475La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) sintéticamente: “el derecho natural derivado busca aplicar la idea y el principio del derecho a la naturaleza y circunstancias de los hombres”1712 (Schmid 1795, 74). De acuerdo con Mellin, si la ciencia del derecho natural “determina de qué manera la voluntad es afectada por la naturaleza, de tal modo que la entera sensorialidad de la esencia natural constituya el funda- mento, y sobre ella se aplica el derecho natural puro, entonces surgen derechos especiales de una naturaleza racional, y la ciencia de los mismos se denomina derecho natural aplicado”1713 (Mellin 1796, XIII-XIV). Se ha de recordar que para Mellin, el derecho natural aplicado ya forma parte de la Antropología práctica a la que aludiera Kant en su Grundlegung zur Metaphysik der Sitten: “por tanto, observamos que el derecho natural aplicado es una parte de la Antropología práctica, pues contiene la aplicación del derecho natural puro a la naturaleza del hombre y, por tanto, es la parte empírica del derecho natural”1714 (Mellin 1796, XIV). Klein, sin embargo, en lugar de una apelación a la naturaleza del hombre, pre ere referir el derecho natural aplicado al caso: “los derechos hipotéticos son dependientes de las condiciones en las que tienen lugar, y no pueden ser ejer- cidos por el titular si no se dan dichas circunstancias”1715 (Klein 1797, 76). Se ha de recordar que a Klein le pareció más preciso hablar de derechos inmediatos y mediatos, y respecto de estos últimos, que vienen a identi carse con los derechos hipotéticos, sostiene: “presuponen una expansión o una limitación de la libertad jurídica fundadas en un hecho particular”1716 (Klein 1797, 63). Así, como ya se había indicado, “el derecho natural hipotético condicionado determina solo aque- llos límites de la capacidad de decisión que dependen de ciertas condiciones”1717 (Klein 1797, 33-34). der Menschen, so fern dieselben des Zwanges fähig sind, anwendet, heisst das angewandte Naturrecht“. 1712 „Das angewandte Naturrecht bezieht die Idee und das Princip des Rechts auf die Natur und Verhältnisse der Menschen“. 1713 „Ist aber bestimmt, auf welche Art der Wille durch die Natur af cirt werde, so dass die ganze Sinnlichkeit des Naturwesens zum Grunde gelegt, und darauf das reine Naturrecht angewendet wird, so entspringen die Rechte einer besondern Art vernünftiger Naturwesen, und die Wissenschaft davon heisst das angewandte“. 1714 „Wir sehen also hieraus, dass das angewandte Naturrecht ein Theil der practischen Anthropologie ist; denn es enthält die Anwendung des reinen Naturrechts auf die Natur des Menschen, und ist folglich der empirische Theil des Naturrechts“. 1715 „Die hypothetischen Rechte, sind von der Voraussetzung, unter welcher sie Statt  nden, abhängig; und können, so lange diese nicht vorhanden ist, von dem Berechtigten nicht ausgeübt werden“. 1716 „Die Rechte sind entweder unmittelbare oder mittelbare (abgeleitete, bedingte) Rechte. Die erstern ergeben sich aus der bloßen Anwendung des Grundsatzes des Naturrechts auf den vorkommenden Fall. Letztere setzen eine in einer besondern Thatsache gegründete Ausdehnung oder Einschränkung der rechtlichen Freyheit voraus“. 1717 „Das absolute Naturrecht behandelt den allen Menschen bestimmten Wirkungskreis innerhalb dessen sie, was wirklich werden soll, bestimmen dürfen. Das bedingte hypothetische Naturrecht bestimmt nur dieje- nigen Gränzen der Enscheidungsbegufniß, welche von gewissen Bedingungen abhangen“. 476 Jesús Miguel Santos Román En opinión de Kohlschütter, el derecho natural aplicado también “extrae los derechos de la misma fuente” que el derecho natural puro, es decir, a par- tir de la razón, “pero en relación con ciertas circunstancias sobrevenidas de la experiencia”1718 (Kohlschütter 1797, 10). Es por eso que “el derecho natural puro”, o también, la parte pura de toda doctrina jurídica, “enseña, en parte derechos ne- cesarios, absolutos, que solo presuponen la existencia de la esencia racional”, cosa que ya se había analizado en el apartado correspondiente, “y en parte derechos contingentes, hipotéticos, que además presuponen un hecho distinto de aquella”1719 (Kohlschütter 1797, 10-11). Thibaut apenas añade nada original cuando sostiene que el derecho natural hipotético o derivado “hace únicamente referencia a aquellos derechos y debe- res coactivos que solo tiene lugar presupuestas ciertas circunstancias de hecho particulares”1720 (Thibaut 1797, 19). Quizá por todo ello, Gutjahr propone dejar de lado el tradicional binomio puro-aplicado, y en lugar de ello, hablar de derechos necesarios y derechos ac- cidentales (cfr. Gutjahr 1799, 9-10). Para Krug, presupuesta la limitación de la libertad que hace posible todo derecho, el derecho natural aplicado consistiría en el estudio del alcance concreto de la libertad para determinadas esencias racionales (cfr. Krug 1800, 39). Incluso en el caso de los autores que se decantaron por una división tripar- tita, y hasta cuatripartita del derecho natural, en lugar del sencillo binomio puro- aplicado, la conceptualización de las dos categorías inferiores al derecho natural absoluto viene a ser muy parecida a las de niciones ya ofrecidas. Abicht, por ejemplo, además de los tradicionales derechos puros, absolutos, descubre dos categorías más de derechos: los “derechos condicionados o hipotéticos a priori”, “esto es, aquellos que son válidos bajo la condición y presupuesto de que sean veri ca- dos como derechos a los medios y condiciones del  n absoluto (…)” y “el derecho natural hipotético derivado o también derecho natural empírico”1721. Sin embargo, el propio Abicht engloba ambos tipos de derechos dentro de la categoría de dere- chos condicionados, que de ne como: 1718 „Das angewandte Naturrecht leitet sie aus der nehmlichen Quelle in bestimmter Beziehung auf gewisse in der Erfahrung vorkommende Verhältnisse ab“. 1719 „Das reine Naturrecht lehrt theils nothwendige, absolute Rechte, welche bloss die Existenz vernünf- tiger Wesen, theils zufällige, hypothetische Rechte, welche noch ausserdem eine von iener verschiedene Thatsache voraussetzen“. 1720 „Das letzte hingegen bezieht sich blos auf diejenigen Zwagnsrechte und Zwangsp ichten, welche nur aus besondern vorausgesetzten Thatumständen (…) erfolgen“. 1721 „Die bedingten oder hypothetischen Rechte a priori“ (...) d. h. diejenigen, die nur unter der Bedingung und Voraussezung gültig sind, daß sie als Rechte auf Mittel und Bedingnisse der absoluten Zweke. Das angewandte hypothetische Naturrecht (...) empirische Naturrecht“. 477La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) “Aquellos fundamentos de la acción que existen por medio de los derechos originarios y están ordenados a ellos, y a su uso, como su  n último. Estos fundamentos facultan solo de un modo condicionado, o hacen moralmente posibles ciertos propósitos, acciones, permisiones y medios únicamente a con- dición, y con el límite de que realmente hayan surgido por facultación de los derechos originarios, y de que contribuyan, mediante su uso, a alcanzar su  n último, esto es, el empoderamiento de la racionalidad y su disfrute”1722 (Abicht 1790, 126). En conclusión, la idea subyacente es la misma, es decir, se trata de derechos que requieren de un cierto asomarse al horizonte empírico, como paso necesario a  n de concretar el amplio margen de actuación ofrecido por los derechos abso- lutos, y que el derecho natural derivado no es más que un medio en orden al  n. Por eso, en 1792 Abicht podía sostener, sin preocuparse de precisiones o subdi- visiones: “todo hombre tiene fundadamente derechos sagrados y pretensiones inquebrantables a todas aquellas condiciones y medios que sean auténticas con- diciones y medios para el crecimiento constante de su dignidad y bien persona- les, y para el disfrute de los mismos”1723 (Abicht 1792, 159).Y en 1795, con rmaba la misma idea: “esta parte de la doctrina jurídica trata sobre los auténticos dere- chos a las condiciones y medios en orden a los  nes de la humanidad. Aquellas leyes de los  nes absolutos (los derechos absolutos) fundan y demuestran, como principios prácticos que son, reglas para estas condiciones y medios (derechos condicionados)”1724 (Abicht 1795, 46). Por debajo del derecho natural absoluto u originario, Heydenreich distin- gue, de un lado, el llamado “ius naturae hypotheticum, secundarium, adventitium, acquisitum”, y de otro lado, “el derecho societario”. El primero surge por cuanto “de los derechos coactivos originarios exteriores del hombre resulta la autoriza- ción del mismo a acciones por las que se establecen nuevos derechos coactivos exteriores derivados”. Y en cuanto al segundo, Heydenreich expone que “si se aplica la doctrina de los derechos coactivos exteriores surgidos por medio de contratos al concepto de sociedad en general, surge así el llamado derecho socie- tario general, ius sociale universale”1725. Sin embargo, los demás autores incluirían 1722 „Solche Handlungsgründe, die durch die ursprünglichen Rechte und deren Absichten und Gebrauch und um ihres Endzwecks willen da sind. Sie befugen nur bedingt, oder sie machen Absichten, Handlungen, Unterlassungen und Mittel nur unter der Bedingung und Einschränkung moralisch (dem Willen) mög- lich, daß sie durch die Befugniß der ursprünglichen Rechte wirklich geworden sind, und daß sie den Endzweck derselben, also das Machsthum der Vernünftigkeit und ihres Genusses durch ihren Gebrauch erfüllen helfen“. 1723 „Jeder Mensch hat auf alle diejenigen Bedingungen und Mittel gegründete und unverlezliche Ansprüche und heilige Rechte, welche wahre Bedingungen und Mittel des steten Wachsthums seiner persöhlichen Würde und Güte, und des Genusses derselben sind“. 1724 „Dieser Theil der Rechtslehre handelt von den wahren Rechten auf Bedingungen und Mittel der Menschheitszweke. Diese Geseze der absoluten Zweke (die absoluten Rechte) begründen und bewähren als praktische Grundsäze, Regel der Bedingungen und Mittel (bedingte Rechte)“. 1725 [Hypothetisches Naturrecht:] „Aus den ursprünglichen äussern Zwangsrechten des Menschen ergiebt 478 Jesús Miguel Santos Román el derecho societario dentro del derecho natural aplicado, y el resultado no sería demasiado distinto, así que la peculiar división de este autor no viene a ser muy distante de otras que ya se han analizado. Es decir, bien se trate del derecho na- tural hipotético, bien del derecho societario, lo cierto es que “de los derechos ori- ginarios de la humanidad brota el derecho a llevar a cabo determinadas acciones mediante las cuales surgen, para mí, facultades plenas, y para mis congéneres, en relación a estas, deberes perfectos” (Heydenreich 1795, 204). “El derecho natural hipotético muestra cómo el ser humano puede adquirir derechos, esto es, cómo puede establecer para sí nuevas facultades por medio de ciertas acciones acordes a sus derechos originarios, sin limitar las de sus congéneres”1726 (Ta nger 1795, 209). Schmid también había de seguir un esquema de categorización cuatripar- tito. En un primer momento dividía los derechos puros en aquellos “basados en la naturaleza humana en general” y aquellos otros basados “en determinaciones y circunstancias particulares, interiores y exteriores”. Pero a continuación, dentro de la primera categoría, separaba los derechos de la humanidad de los derechos de la humanalidad. Y dentro de la segunda categoría incluía los llamados “derechos naturales accidentales” y los “derechos adquiridos”. Dejando de lado los derechos de la humanidad, que coincidían plenamente con lo que otros autores habían deno- minado derecho natural absoluto, Schmid de ne los derechos de la humanalidad como aquellos “que se fundan en las instituciones esenciales, condicionalmente necesarias, de la naturaleza sensorial del hombre”, es decir, “lo que es necesario para la felicidad del hombre, para su determinación sensible; el derecho a pro- mover su felicidad libremente y por sí mismo”. Y dentro de la segunda sección del derecho natural, es decir, dentro de los derechos basados en determinaciones y circunstancias particulares, los “derechos naturales accidentales” vienen de ni- dos como “el derecho a usar de sus potencias naturales particulares, a satisfacer sus tendencias naturales particulares”; en de nitiva, se trata del “derecho a la propiedad originaria”. De otro lado, los “derechos adquiridos” son aquellos “que descansan sobre la propia actividad libre”, es decir, el “derecho natural adquirido a la propiedad sobre todo aquello que (se ha convertido), por medio de nuestra actividad en parte de nuestra perfección”1727 (Schmid 1790, 692-694). sich desselben Berechtigung zu Handlungen, wodurch neue, abgeleitete äussere Zwangsrechte begrün- det werden“. [Gesellschaftsrecht:] „Wenn die Lehre von denen, durch Verträge entstehenden äussern Zwangsrechten auf den Begriff der Gesellschaft überhaupt angewendet wird, so entstehen das sogenann- te allgemeine Gesellschaftsrecht, jus sociale universale“. 1726 „Das hypotehtische Naturrecht zeigt, wie der Mensch Rechte erwerben könne, d. h. wie er durch gewis- se, seinen ursprünglichen Rechten angemessene Handlungen, neue Befugnisse für sich begründen könne, in welchem ihn keiner seiner Mitmenschen einschränken dürfe“. 1727 „Die menschliche Rechte sind: (...) a) in der menschlichen Natur überhaupt gegründet (...): Rechte der Menschheit [que ya se analizaron en un apartado anterior] (…) Rechte der Menschlichkeit, die sich auf wesentliche, bedingt nothwendige Einrichtungen der sinnlichen Natur des Menschen gründen; was zur Glückseligkeit des Menschen, zu seiner sinnlichen Bestimmung 479La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) Incluso en los casos en que la división entre un derecho natural puro y otro aplicado no se recoge expresamente, no obstante, este esquema fundamental se halla implícito. Fichte, por ejemplo, que no hace mención de tales categorías, sin embargo, dedica un apartado a la deducción de la aplicabilidad del concepto de dere- cho (Deduktion der Anwendbarkeit des Rechtsbegriffs). Dicha deducción parte de la siguiente premisa: “la esencia racional no puede ponerse como individuo e cien- te sin adscribirse a un cuerpo material, y determinarse a sí mismo por medio de este”1728 (Fichte 1796, 55). Es decir, que la acción de la libertad ha de concretarse en una e ciencia en la línea de la causalidad natural es el principio que permite legitimar una aplicabilidad del concepto de derecho. También en el caso de Tief- trunk, que pre ere hablar de derechos “innatos o adquiridos”1729 (Tieftrunk 1803, 32), lo cierto es que los derechos adquiridos forman parte de un derecho natural, no ya puro, sino aplicado. 3.3.3.1. Objeto de estudio del derecho natural aplicado La clave que anima a la distinción entre un reines Naturrecht y un angewand- tes Naturrecht tiene mucho que ver con el juego de la inmutabilidad o mutabili- dad en el terreno de lo jurídico. De un lado, el derecho natural puro se presentaba como universal, inalterable, irrenunciable, inmodi cable, etc. Pero la realidad ju- rídica dista mucho de todas estas características. Es por eso que se hacía necesaria una distinción de planos, no con ánimo de separación radical entre ellos, sino según un orden de jerarquía: “Los derechos humanos condicionados, dependientes de un cierto hecho, des- cansan según su posibilidad, sobre el principio del derecho natural absoluto, según su e cacia, sobre la actividad libre, por la cual puede ser modi cado el derecho humano originario”1730 (Schmid 1795, 94-95). Hufeland sienta las bases del desarrollo doctrinal posterior cuando declara como objeto de estudio del derecho la “doctrina de los derechos de propiedad” y la “doctrina del derecho de contratos”, es decir: [el derecho natural hipotético se divide] “en aquella parte que contiene la doctrina sobre la adquisición de bienes que de forma previa no pertenecían a la perfección de nadie”, y “en aquella otra nothwendig ist; das Recht seine Glückseligkeit selbst und frey zu befördern. b) in besondern, innern und äussern, Bestimmungen und Verhältnissen, (...) a.- Natürliche zufällige Rechte (…) das Recht seine besondern Kräfte zu gebrauchen, seine besondern Neigungen zu befriedigen. Ursprüngliches Eigenthumsrecht. b.- Erworbene Rechte, die auf eigner freyer Thätigkeit beruhen. Natürliches erworbenes Eigenthumsrecht auf alles das, was durch unsre Thätigkeit ein Theil unsrer Vollkommenheit (geworden ist)“. 1728 „Das vernünftige Wesen kann sich nicht, als wirksames Individuum, setzen, ohne sich einen materiel- len Leib zuzuschreiben, und denselben dadurch zu bestimmen“. 1729 „Sie sind entweder angebohrne oder erworbene Rechte“. 1730 „Die bedingten, von einer besondern Thatsache abhängigen, menschlichen Rechte, beruhen ihrer Möglichkeit nach auf dem Princip des absoluten Naturrechts, ihrer Würklichkeit nach auf der freyen Thätigkeit, durch welche das ursprüngliche Menschenrecht modi cirt wird“. 480 Jesús Miguel Santos Román [parte] que expone la doctrina sobre la adquisición de bienes que antes no eran concebidos en la perfección de alguien ajeno”1731 (Hufeland 1790, 83). Quizá el lenguaje de la de nición pueda resultar un tanto abstruso, pero la comparativa con otros autores ayudará a aclarar esta aproximación. Para Schmalz, el derecho natural aplicado se divide en dos secciones, de- pendiendo de si aborda “las circunstancias de los seres humanos individuales”, en cuyo caso se trataría de un derecho natural aplicado extrasocietario (ausserge- sellschaftliches), o si aborda la “relación societaria”, en cuyo caso estaríamos ante un auténtico derecho societario (gesellschaftliches) (cfr. Schmalz 1790, 9). Dentro de la primera categoría, es decir, el derecho natural extrasocietario, se compren- dería el estudio de la propiedad (Eigenthum), de los contratos (Verträge) y de los daños (Verletzungen) (cfr. Schmalz 1790, 12). Schaumann pre ere una clasi cación más sencilla, y divide el derecho natu- ral hipotético en tres secciones: “1) Teoría jurídica de la propiedad; 2) Teoría jurídica de los contratos; 3) Teoría jurídica de la sociedad”1732 (Schaumann 1792, 186). Aunque esta división tripartita, en realidad se basa en un criterio dual que el mismo autor hace explícito: el derecho natural hipotético se divide en derecho natural facticio y derecho natural pacticio (ius naturae factitium / ius naturae pactitium) (ibíd.) Ta nger descubre hasta cuatro partes especiales dentro del derecho natural hipotético: si aborda los derechos del individuo frente a otros individuos, se tra- taría de derecho natural hipotético privado o derecho privado universal (das all- gemeine Privatrecht); si aborda los derechos del todo social frente a cada miembro en particular, o al revés, los derechos de cada miembro frente a la totalidad social, entonces estamos ante el derecho estatal universal (das allgemeine Staatsrecht); si aborda los derechos de un pueblo frente a los individuos extranjeros o frente a los demás pueblos, entonces se habla de derecho de gentes universal (das allgemeine Völkerrecht); si, por último, aborda los derechos de los ciudadanos del Estado, con exclusión de sus derechos frente al Poder Soberano, entonces se denominaría derecho civil universal (das allgemeine bürgerliche Recht) (cfr. Ta nger 1794, 69-71) Eisenhart es un caso especial, puesto que su clasi cación del derecho na- tural se basaba en distinguir un concepto estricto de otro lato. Las instituciones jurídicas de la propiedad y los contratos, que otros autores relegaban al derecho natural hipotético, él las entiende como pertenecientes al núcleo del derecho na- tural en sentido estricto, el cual, por consiguiente, aborda tanto el derecho de propiedad (Eigenthumsrecht), que “consiste en el derecho a hacer uso de la coac- ción contra aquel que nos perturba el uso excluyente de una cosa, cuando la 1731 „(…) in denjenigen Theil, welcher die Lehren von der Erwerbung der Güter enthält, welche vor dieser Erwerbung zu niemandes Vollkommenheit gehörten“ / „(…) in denjenigen, welcher die Lehren von der Erwerbung der Güter vorträgt, welche vorher in einer andern Vollkommenheit begriffen waren“. 1732 „1) Rechtliche Theorie des Eigenthums; 2) Rechtliche Theorie der Verträge; 3) Rechtliche Theorie der Gesellschaft“. 481La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) consideramos bien nuestro”1733 (Eisenhart 1795, 19), como también los derechos contractuales (Vertragsrechte), que “se basan en el elemento fáctico denominado contrato”1734 (Eisenhart 1795, 20), es decir, como se verá, en aquella aceptación de una oferta que hace surgir nuevos derechos coactivos. Pero si el derecho natural se toma en sentido lato, entonces, siempre según Eisenhart, da cabida al derecho estatal universal (das allgemeine Staatsrecht), al derecho de gentes universal (das allgemeine Völkerrecht) y al derecho privado universal (das allgemeine Privatrecht) (cfr. Eisenhart 1795, 7). Esta división: “se basa en la relación tripartita que tiene lugar como consecuencia de la pre- suposición de los conceptos de Estado o de pueblo, a saber: o bien la que tiene lugar entre el Poder Supremo del Estado y el ciudadano del mismo, o entre un pueblo y otro pueblo ajeno al mismo, o la concerniente a los ciudadanos en el Estado, con excepción de sus relaciones especiales con el Poder Supremo”1735 (Eisenhart 1795, 7). Heydenreich introduce la cuestión sobre el derecho natural aplicado acla- rando que: “De los derechos coactivos originarios exteriores del hombre resulta la facul- tación del mismo a acciones por las que se constituyan nuevos derechos coac- tivos exteriores derivados, a saber: la apropiación y toma de posesión de cosas libres, y la celebración de contratos con sus congéneres”1736 (Heydenreich 1794, 26). División que es bastante parecida a la que ya se venía recogiendo de otros autores anteriores. Faltaría el derecho societario, pero se ha de recordar que Hey- denreich optó por una tripartición del derecho natural hipotético, y que, para él, esta categoría constituye una sección autónoma, en ningún caso desligada de las anteriores. Si esta división de derechos se pone en relación con los Urrechte, entonces tenemos que: “del derecho originario a la libertad y a las cosas libres del mundo real, a ora el derecho a la propiedad (…) Del derecho originario a la libertad y a la veracidad, emerge el derecho de contratos”1737 (Heydenreich 1794, 205-206). 1733 [Eigenthumsrecht:] „besteht in dem Rechte, Zwang gegen den zu gebrauchen, welcher uns in dem ausschließenden Gebrauche einer Sache stöhrt, so lange wir selbige als unser Gut betrachten“. 1734 [Vertragsrechte:] „gründen sich in derjenigen Thatsachen, welche man Vertrag nennt“. 1735 „Welche Eintheilung sich auf das dreysache Verhältniß bezieht, welches bey vorasusgesetztem Begriffe von Staat oder Volk entweder zwischen der höchsten Gewalt im Staate und den Bürgern in demselben, oder zwischen einem Volke gegen andere außer demselben, oder in Ansehung der Bürger im Staate, au- ßer ihrem besondern Verhältnisse gegen die höchste Gewalt, eintritt“. 1736 „Aus den ursprünglichen äussern Zwangsrechten des Menschen ergiebt sich desselben Berechtigung zu Handlungen, wodurch neue, abgeleitete äussere Zwangsrechte begründet werden, diese sind Zueignung und Besitznehmung freyer Sachen, und Vertragschliessung mit seinen Mitmenschen“. 1737 „Aus dem Urrechte auf die Freyheit und auf die freyen Sachen der wirklichen Welt, ergiebt sich das Recht auf das Eigenthum (...) Aus dem Urrechte auf die Freyheit und die Wahrhaftigkeit ergiebt sich das Recht der Verträge“. 482 Jesús Miguel Santos Román Pero, lo mismo que Eisenhart, Heydenreich entiende que es posible un uso no estricto del término derecho natural, en cuyo caso daría cabida al derecho estatal universal (allgemeines Staatsrecht) o ius publicum universale, y al derecho de gentes universal (allgemeines Völkerrecht) o ius gentium universale. “Siempre que los principios racionales para los derechos coactivos exteriores de los hombres son aplicados a las relaciones entre los miembros integrantes de un Estado, en cuanto tales, surge el derecho estatal universal, ius publicum universale”, pero si, en cambio, “estos principios son aplicados a las relaciones de Estado a Estado, o de Estado a los seres humanos fuera de él, entonces surge el derecho de gentes universal, ius gentium universale”1738 (Heydenreich 1794, 27-28). Ahora bien, la comunidad de razón entre todas estas disciplinas, que en ningún caso deben aparecer como escindidas, la expresa Heydenreich cuando declara: “el derecho natural en sentido propio, el derecho societario, el derecho estatal y el derecho de gentes deben considerarse como una única cadena de es- labones interdependientes, derivada de los mismos principios”1739 (Heydenreich 1794, 39). Jakob,  el a su doctrina sobre el estado natural y los estados arbitrarios del ser humano, en el apartado correspondiente a estos últimos, recoge, bajo el título “De los derechos en los estados arbitrarios en general”, el derecho de propiedad, de contratos y los derechos en relación con las lesiones; y bajo el título “De los derechos en los estados arbitrarios o de los derechos sociales”, engloba “los de- rechos sociales en general”, los “derechos en el estado de sociedad doméstica” y “los derechos en el estado estatal”1740 (Jakob 1795, 113), valga la redundancia por la proximidad de los términos en castellano. Así pues, para Jakob, el derecho natural aplicado tiene una parte general (también universal) y otra parte especial (cfr. Jakob 1795, 110-111), siendo esta última la que engloba el derecho societario. Dicho esquema permite recon gurar también la tradicional división entre derechos reales y derechos personales, pues “un derecho a las cosas que están 1738 „Wenn die Vernunftgrundsätze für die äussern Zwangsrechte der Menschen angewendet warden auf die Verhältnisse der ausmachenden Mitglieder eines Staates, als solcher, so entstehet das allgemeine Staatsrecht, ius publicum universale (...) Wenn dieselbe Vernunftsgrundsätze angewendet warden, auf die Verhältnisse eines Staates zu Staaten, und Menschen ausser ihm, so entspringt das allgemeine Völkerrecht, ius gentium universale“. 1739 „Das eigentliche Naturrecht, Gesellschaftsrecht, Staatsrecht und Völkerrecht sind nur als eine zusam- menhängende Kette anzusehen, hergeleitet von denselben Prinzipien“. 1740 „II. Von den Rechten des Menschen in willkührlichen Ständen: Von den Rechten in willkührlichen Ständen im allgemeinen: Von dem Eigenthume. Von den Verträgen. Von den Rechten in Ansehung der Beleidigungen. Von den Rechten in besonderen willkührlichen Ständen oder von dem Gesellschaftsrechte: Von dem Gesellschaftsrechte überhaupt. Von den Rechten im Stande der häuslichen Gesellschaften. Von den Rechten im Stande des Staats“. 483La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) vinculadas a otras personas por medio del derecho se denomina personal (ius personale)”, mientras que “un derecho a las cosas que no están vinculadas jurí- dicamente a otras personas, se denomina derecho real (ius reale in re)”1741 (Jakob 1795, 88). Schmid fue un autor especialmente prolijo en taxonomías interminables. En su doctrina, muchos términos que para otros correligionarios resultaban perfec- tamente intercambiables, no lo son tanto. Merece la pena reproducir el esquema que propone este autor en 1795: “1) derecho natural absoluto, esto es, ciencia de los derechos humanos origi- narios. 2) derecho natural hipotético, esto es, ciencia de los derechos humanos condi- cionales, dependientes de un hecho especí co a) derecho natural hipotético general, esto es, ciencia de los modos posibles de obtener derechos en general. b) derecho natural hipotético especial, ciencia de las determinaciones próxi- mas posibles de los mismos. α) derecho natural extrasocietario. β) derecho natural societario. *) de la sociedad en general **) de los modos especiales de la misma; especialmente de las sociedades indispensables para los  nes de la humanidad, a saber: el matrimonio, la iglesia y el Estado”1742 (Schmid 1795, 74). A  n de comprender bien esta clasi cación, se ha de recordar que, para Schmid, el derecho natural puro no se confunde con el derecho natural absoluto. Este último constituye una subcategoría dentro del derecho natural aplicado, de manera que todo el esquema recogido corresponde exclusivamente al angewand- tes Naturrecht, con prescindencia del derecho natural puro. Como se recordará, el derecho natural puro estudia tanto los derechos de la humanidad (Rechte der 1741 „Ein Recht auf Sachen, die mit andern Personen durchs Recht verknüpft sind, heißt ein persönliches (ius personale); ein Recht auf Sachen, die mit keiner Person durchs Recht verknüpft sind, ein dinliches Recht (ius reale in re)“. 1742 „1) Absolutes Naturrecht, d. i., die Wissenschaft der ursprünglichen menschlichen Rechte. 2) Hypothetisches Naturrecht, d. i. die Wissenschaft der bedingten, von einer besondern Thatsache ab- hängigen, menschlichen Rechte a) allgemeines hypothetisches Naturrecht, die Wissenschaft von den möglichen Arten Rechte zu erlan- gen überhaupt. b) besonderes hypothetisches Naturrecht, die Wissenschaft von den nähern möglichen Bestimmungen derselben ) aussergesellschaftliches Naturrechts, ) gesellschaftliches Naturrecht *) von Gesellschaften überhaupt **) von den besondern Arten derselben; vornehmlich von den für die Zwecke der Menschheit unent- behrlichsten Gesellschaften, nehmlich der Ehe, der Kirche, und dem Staate“. 484 Jesús Miguel Santos Román Menschheit), como los derechos de la humanalidad (Rechte der Menschlichkeit). En cambio, el derecho natural absoluto, dice Schmid, estudia el derecho que tiene “el hombre por el hecho mismo de ser hombre, y en cuanto hombre, también persona”1743 (Schmid 1795, 75). En otras palabras, el derecho natural absoluto estudia el deno- minado derecho de la personalidad: “A cada hombre le corresponde aquel derecho que está fundado en el con- cepto de una persona, a saber: el derecho a usar de su libertad personal en relación con todas las cosas de igual manera que el resto de hombres. Nosotros lo llamamos aquí el derecho de la personalidad humana, y este derecho es el fun- damento formal, puro, de todos los derechos del hombre”1744 (Schmid 1795, 75). Ahora bien, distinguir los matices que, según Schmid, separan los concep- tos de humanidad, humanalidad y personalidad es casi una labor de  ligrana inte- lectual. Las dos primeras nociones parece que se mueven en la antesala jurídica, puesto que la humanidad hace referencia a lo “originariamente propio y común del espíritu humano”, mientras que en la humanalidad haría referencia a lo hu- mano ya no desde la sola consideración espiritual, sino desde la óptica de una composición material: “signi ca la humanidad en conexión con el cuerpo y la naturaleza restante” (cfr. Abicht 1790, III). Sin embargo, no se puede olvidar que ambos conceptos no son solo nociones metafísicas o morales, sino que forman parte integrante del derecho natural puro, y que, por tanto, Schmid reconoce que existen auténticos derechos de la humanidad y derechos de la humanalidad, los cuales resume bajo el título de derechos del hombre (Menschenrechte) (cfr. Schmid 1795, 90-91). La personalidad, en cambio, parecería remitir al juego de relaciones entre la esencia racional  nita y el resto de sus congéneres, así como con las cosas físicas, según la de nición ofrecida en el párrafo anterior. Por contraposición a los Menschenrechte, estos derechos se titulan derechos de la personalidad humana (Rechte der menschliche Persönlichkeit). En cualquier caso, Schmid, a diferencia de otros autores, parece posponer el lugar propio de los Urrechte hasta el derecho natural hipotético, a la cabeza del cual se encuentra el derecho natural absoluto. Solo así se puede entender que la a rmación de Schmid: “los derechos humanos ori- ginarios son: 1) derechos originarios (…) 2) todos los demás derechos humanos” que necesariamente “son derivados de los derechos humanos y están subordinados a ellos”1745 (Schmid 1795, 91). La postura de Abicht ya fue analizada, y simplemente se recuerda que las dos categorías de derecho natural derivado (el esquema de Abicht es tripartito) 1743 „(...) der Mensch dadurch, dass er Mensch, und als ein Mensch eine Person ist“. 1744 „Jedem Menschen kommt also dasjenige Rechte zu, welches in dem Begriffe einer Person gegründet ist, nehmlich: das Recht, seine persönliche Freyheit in Bezug auf jede Sache gleich andern Menschen zu gebrauchen. Wir nennen es hier das Recht der menschliche Persönlichkeit, und dieses Recht ist der formale, reine Grund aller Rechte des Menschen“. 1745 „Die ursprüngliche Menschenrechte sind 1) Urrechte (…) 2) alle andere menschliche Rechte sind davon abge- leitet und dem Menschenrechte subordinirt (…)“. 485La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) tienen que ver con condiciones que hacen posible la adquisición de derechos, bien en soledad, y entonces se estaría en presencia de derechos condicionados o hipotéticos a priori, bien en el estado social, en cuyo caso, se estaría en terreno propio del derecho natural hipotético derivado o también derecho natural empí- rico (cfr. apart. 3.3.2.2.). Klein, con toda sencillez, nombra los derechos reales y los derechos perso- nales entre los derechos que él denomina mediatos, derivados, condicionados, o también disponibles (cfr. Klein 1797, 67). Kohlschütter, en cambio, pre ere dejar esta cuestión abierta: “en el derecho natural aplicado se pueden distinguir tantas partes como relaciones de los hom- bres entre sí surjan en la experiencia”1746 (Kohlschütter 1797, 11). Aunque señala como las ramas más importantes dentro de esta multiplicidad “el derecho de gentes universal, el derecho Estatal universal y el derecho Privado universal”1747 (Kohlschütter 1797, 13). Thibaut pone el acento en la aparición en escena del estado social: “el dere- cho natural hipotético se divide, a su vez, en societario y extrasocietario, depen- diendo de si es pensable solo bajo la condición de una sociedad o no”1748 (Thibaut 1797, 20). Leysler ofrece una clasi cación propia: “Estos derechos surgen o bien necesariamente desde el mismo momento en que los hombres viven en sociedad, o bien requieren todavía una sociedad particularmente determinada; los primeros son objeto del derecho natural hipotético; los últimos, son examinados por el derecho natural aplicado”1749 (Leysler 1799, 48). Lo cual supone una utilización bastante razonable de la terminología que hasta el momento venía usándose de forma indistinta. Instituciones como la pro- piedad, los contratos y los daños tendrían un tratamiento primero en el derecho na- tural hipotético, antes de atender a sus aplicaciones concretas (cfr. Leysler 1799, 48-50). En conclusión, las principales instituciones jurídicas que van a estar pre- sentes en el derecho natural aplicado se reducen a: propiedad, contratos y derechos societarios. A continuación se ofrece un somero examen sobre el concepto de cada 1746 „Beim angewandten Naturrechte lassen sich so viele Theile unterscheiden, als Verhältnisse der Menschen unter einander in der Erfahrung vorkommen“. 1747 „(...) das allgemeine Völkerrecht, das allgemeine Staatsrecht, und das allgemeine Privatrecht“. 1748 „Das hypothetische Naturrecht wird wieder eingetheilt in das gesellschaftliche und außergesellschaft- liche, je nachdem es nur unter Voraussetzung einer Gesellschaft denkbar ist, oder nicht“. 1749 „Diese Rechte entstehen entweder nothwendig, sobald Menschen in Gesellschaft leben, oder sie setzen noch eine besonders bestimmte Gesellschaft voraus; nur die ersteren sind Gegenstand des hypothetischen Naturrechts, die letzteren werden in dem angewandten Naturrechte abgehandelt werden“. 486 Jesús Miguel Santos Román una de estas instituciones en el iusnaturalismo ilustrado, como antesala de futu- ras líneas de investigación. 3.3.3.2. El derecho de propiedad (das Eigenthum) El examen sobre el concepto de propiedad ya había sido de gran interés para el veteroiusnaturalismo. “En la medida en que una cosa es propia”, señala Meier, “constituye una propiedad (res in dominio). El derecho de dominio (domi- nium) es el derecho a la propiedad, en cuanto propiedad”1750 (Meier 1769, 148). Así, para este autor: “El derecho de propiedad consiste en dos derechos: 1) el derecho del propietario a usar de su propiedad a su elección, en la medida en que con ello no injurie a nadie; 2) el derecho de excluir del uso del mismo a todos los demás seres humanos que no sean copropietarios, [incluso] coactivamente, cuando no son su cientes otros medios más moderados”1751 (Meier 1769, 148). El concepto de propiedad en la ciencia jurídica alemana ilustrada es real- mente extenso. No se ciñe exclusivamente al ámbito de la suidad jurídica, sino que alcanza también al proprium metafísico, incluyendo la constitución sustancial de la persona, sus facultades anímicas y sus accidentes. Abicht pone de mani-  esto el encadenamiento jerárquico de objetos de dominio, siendo cada eslabón fundamento del siguiente: “Esta propiedad originaria de una persona es su naturaleza, y esta no es otra cosa que su poder, con sus determinaciones y particularidades invariables, y estas son sus leyes, y estas son las características de sus  nes, y estas carac- terísticas son los fundamentos de su libertad y capacidad de vinculación, y también fundamento absoluto de legitimación o de derechos (…)”1752 (Abicht 1792, 60-61). Y en su tratado de 1795 se expresa en términos más explícitos: “toda persona es ella misma su propiedad originaria; (…) también los derechos absolutos son 1750 „In so ferne eine Sache eigenthümlich ist, in so ferne ist sie ein Eigenthum (res in dominio). Das Eigenthumsrecht (dominium) ist das Recht auf das Eigenthum, in so ferne es ein Eigenthum ist“. 1751 „Das Eigenthumsrecht besteht aus zwey Rechten: 1) aus dem Rechte des Eigenthümers, sein Eigenthum nach eigenem Belieben zu brauchen, in so weit niemand dadurch beleidiget wird; 2) aus dem Rechte, alle andere Menschen, die keine Miteigenthümer sind, von dem Gebrauch derselben auch mit Gewalt auszuschliessen, wenn keine gelindere Mittel dazu zureichend sind“. 1752 „Diese ursprüngliche Eigenthum einer Persohn ist ihre Natur, und diese ist nichts anders als ihre Kraft mit ihrem unveränderlichen Bestimmungen und Eigenheiten, und diese sind ihre Geseze, und diese sind die Angaben ihrer Zweke, und diese Angaben sind ihre Freyheits- und Verp ichtungsgründe, und auch ihre absoluten Berechtigungsgründe oder Rechte (…)“. 487La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) una propiedad originaria de una persona”1753 (Abicht 1795, 21). Así pues, de ne: “lo que pertenece a una persona, se denomina propiedad”, y distingue “hay una propiedad originaria, una adquirible y una adquirida”, de manera que: “Lo que es dado como propio a una persona como tal en su mismo existir, se denomina su propiedad absoluta o interiormente originaria, y lo que le es dado como propio a un hombre por el nacimiento, se denomina propiedad innata, o también exteriormente originaria”1754 (Abicht 1795, 20). En este mismo sentido, Mellin establece: “lo que una esencia natural prác- tica puede llamar suyo, se denomina propiedad (rem suam)”1755 (Mellin 1796, 54). En realidad, el concepto de suum al que hace referencia Mellin incluye también el proprium. Lo mismo sucedía con Bendavid, cuando señalaba: “todas las cosas que, consideradas individualmente constituyen un mío, componen la propie- dad (dominium)”1756 (Bendavid 1802, 35). Y también Tieftrunk: “Propiedad (do- minium) es aquel objeto exterior que, según su sustancia, pertenece a la suidad de alguien”1757 (Tieftrunk 1803, 100). La consecuencia lógica de una concepción tan extensa es que, si bien los miembros de la escuela kantiana habían dejado establecido que el Eigenthumrecht es una sección del derecho natural aplicado, la realidad es que tal noción perfectamente podría haberse retrotraído hasta el nivel más radical del derecho natural puro, dado que el dominio libre sobre la propia persona y sus facultades también se consideraba un auténtico derecho de propiedad. Heydenreich parece querer limitar el ámbito de lo jurídico a la propiedad, como dando a entender que toda la fundamentación previa es de carácter me- ramente moral: “el derecho natural muestra en qué medida solo hay derecho coactivo en relación a la propiedad”1758 (Heydenreich 1794, 116). Pero esta a rmación no es en absoluto restrictiva si se considera, por un lado, que toda la Rechtslehre es necesariamente legislación exterior, y versa sobre derechos coactivos, y, por otro lado, que la propiedad no queda reducida al dominio sobre cosas físicas, sino que, como ya se ha analizado, alcanza también al proprium, en sentido metafísico. En ningún caso se podría interpretar aquella a rmación de Heydenreich en el 1753 „Jede Person ist sich selbst ihr ursprüngliches Eigenthum; (…) Auch die absoluten Rechte sind ein ursprün iches Eigenthum einer Person“. 1754 „Was einer Person zuzueignen ist, heißt ihr Eigenthum (...) Es gibt ein ursprüngliches, erwerbliches und erworbenes Eigenthum (...) Das, was einer Person als solcher mit ihrem Daseyn gegeben und eigen ist, heißt ihr absolut oder innres ursprüngliches, und das, was ihr als einem Menschen durch die Geburt zu eigen gegeben ist, heißt ihr angebohrnes, oder äußres ursprüngliches Eigenthum“. 1755 „Dasjenige, was ein practisches Naturwesen nach Sein nennen darf, nennt man das Eigenthum (rem suam)“. 1756 „Die gesammten Sachen, deren jede einzeln genommen mein ist, machen das Eigenthum (dominium) aus“. 1757 „Eigenthum (dominium) ist derjenige äussere Gegenstand, welcher der Substanz nach das Seine von Jemand ist“. 1758 „Das Naturrecht zeigt bloss, in wiefern es Zwangsrecht in Beziehung auf Eigenthum giebt“. 488 Jesús Miguel Santos Román sentido de que el derecho natural comenzaría su exposición a partir del derecho natural aplicado, excluyendo el derecho natural puro. Algo parecido sucede con Tieftrunk, cuando pretende restringir el concepto de propiedad a las cosas exteriores: “propiedad (dominium) es aquel objeto exte- rior que según su sustancia pertenece a la suidad de alguien”1759 (Tieftrunk 1803, 100). El concepto de exterior es muy particular dentro de la escuela kantiana, y es necesario ponerlo en relación con aquello que se analizó en el apartado corres- pondiente (cfr. apart. 3.3.3.). Esta aclaración de Tieftrunk en absoluto restringía la propiedad a una posesión y disfrute de cosas físicas (Sachen, Dingen). Como había señalado Schmid: “una cosa cuyo uso exclusivo es exterior y perfectamente jurídico, es una propiedad”, pero teniendo siempre presente que “mis potencias anímicas y corporales son también mi propiedad. El derecho de la humanidad es, por tanto, un derecho de propiedad sobre mis potencias anímicas y corporales”1760 (Schmid 1795, 81). Una nota de la propiedad que frecuentemente se encuentra en los autores es el carácter excluyente de tal derecho. Klein, por ejemplo, declara: “la facultad de disposición, directa o indirecta, y por propio poder, sobre una cosa o sobre un derecho, incluyendo su sustancia, y con exclusión de los demás, se denomina propiedad”1761 (Klein 1797, 123). Aquel mismo año, Hufeland establecía: “El uso excluyente de una cosa, en la medida en que se tiene derecho a ello, se denomina propiedad (dominium)”1762 (Hufeland 1797, 8). Y Schmalz repetía: “Usar una cosa con exclusividad, a este derecho se lo llama propiedad”1763 (Schmalz 1798, 44). Communio primaeva Inevitablemente, el iusnaturalismo de la segunda mitad del siglo XVIII tuvo que hacer frente a una idea que tradicionalmente había estado vinculada al tópi- co del estado de naturaleza. Había sido un tópico multisecular considerar que, en sus orígenes, la humanidad había vivido una etapa en que, al no existir todavía la mediación jurídica en las relaciones humanas, tampoco existía la noción de propiedad o dominio. La regla, por tanto, era la comunidad de bienes, y el uso que cada individuo pudiera dar a las cosas, no pasaba de constituir una mera 1759 „Eigenthum (dominium) ist derjenige äussere Gegenstand, welcher der Substanz nach das Seine von Jemand ist“. 1760 „Eine Sache, deren ausschliessender Gebrauch äusserlich vollkommen rechtmässig ist, ist ein Eigenthum (...) Meine Seelen- und Leibeskräfte sind also mein Eigenthum. Das Recht der Menschheit ist also ein Eigenthumsrecht auf alle meine Seelen- und Leibeskräfte“. 1761 „Die Befugniß über eine Sache oder ein Recht, mit Inbegriff der Substanz und mit Ausschließung ande- rer, aus eigener Macht, mittelbar oder unmittelbar zu verfügen, heißt Eigenthum“. 1762 „Der ausschliessende Gebrauch einer Sache, insofern man Recht dazu hat, heisst Eigenthum (domini- um)“. 1763 „Eine Sache ausschließend allein zu gebrauchen, dieß Recht heißt Eigenthum“. 489La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) posesión, o incluso una tenencia de carácter muy precario y temporal. Esta idea vaga de un comunismo originario es lo que tradicionalmente se había denomina- do como communio primaeva. Para Baumgarten, “en el estado de naturaleza lo que es derecho de uno sobre los demás, es también de los demás para con él, y lo que debo externamente a uno, se lo debo externamente a todos, y todos me lo deben externamente”1764 (Baumgarten 1763, 83). Pero como tal, esta idea no funda un comunismo origi- nario: “Si las cosas externas fueran concebidas como comunes al género humano antes de [la existencia de] la propiedad: 1) [el género humano] tendría un de- recho a excluir de su uso a los no-hombres, lo cual se asume gratuitamente; 2) las cosas, antes de toda propiedad, ya pertenecerían al dominio del género humano, lo que es contradictorio; (…) 4) nada podría llamarse propiamente res nullius, por cuanto todo es de todos; 5) la sola ocupación nunca podría ser título ni modo justo de adquirir el dominio”1765 (Baumgarten 1763, 159) Tampoco Meier tomaba en serio la idea de una inexistencia absoluta del derecho de propiedad en el estado de naturaleza. Eso sí, se hacía necesario re- marcar: “En el estado natural, el derecho de propiedad no tiene más límites exteriores que los que prescribe la justicia. En consecuencia, el propietario tiene 1) un derecho a la sustancia de la propiedad misma, y así, está facultado a procurar- se la posesión física y a conservarla; 2) un derecho a usar de su propiedad a discreción, por cualesquiera modos justos posibles”1766 (Meier 1769, 149). La clave, tanto para el älteres como para el jüngeres Naturrecht, no consistía en hacer abstracción del derecho de propiedad en el estado de naturaleza, sino en entender que: “En el estado de naturaleza, el juicio de los derechos de propiedad depende en- teramente de la perspectiva del titular. Antes de que existiera la propiedad de 1764 „In statu naturali quod vnius ius est in alios, est omnium in ipsum, et quicquid externe debeo vni, ex- terne debeo omnibus, externe mihi debent omnes“. 1765 “Res externae si conciperentur, ante dominia, ut humano generi stricte communes, 1) haberet illud ius excludendi non homines ab earum vsu, quod gratis sumeretur. 2) Res ante dominia omnia ponerentur iam fuisse in dominio generis humani quod contradictorium. (…) 4) Nihil potest acurate tunc dici res nullius, quia omnia sunt omnium. 5) Sola occupatio nunquam tunc esse potest titulus modusue iustus adquirendi dominio”. 1766 „In dem natürlichen Zustande hat, das Eigenthumsrecht, keine weitern Grenzen in dem äusserlichen Gerichte, als welche ihm die Gerechtigkeit vorschreibt. Folglich hat der Eigenthümer 1) ein Recht auf die Substanz seines Eigenthums selbst, folglich ist er befugt, sich den physischen Besitz derselben zu ver- schaffen, und in demselben zu erhalten; 2) ein Recht, sein Eigenthum auf alle mögliche gerechte Art, nach eigenem Belieben zu nutzen“. 490 Jesús Miguel Santos Román las cosas, estas eran de uso común, pero este uso no era en absoluto dominical”1767 (Hufeland 1790, 88). Schmalz acepta que la situación originaria del hombre es la de una commu- nio primaeva, pero eso no excluye el derecho a hacer uso de las cosas, sino que simplemente priva a este derecho de su carácter excluyente, de manera que no es un derecho de propiedad en sentido estricto: “Es cierto que todos los demás tienen un derecho a usar de las cosas igual que el del propietario; pero precisamente por eso, también él tiene este derecho. Pues el derecho de uso universal de los antiguos, la communio primaeva no es para nada un derecho de excluir al individuo, sino el derecho de cada cual a usar como cualquier otro”1768 (Schmalz 1798, 55). Jakob era mucho más explícito a la hora de mostrarse totalmente disconfor- me con la idea de un comunismo primitivo o natural: “La communio primaeva es una idea que descansa sobre un malentendido y fá- cilmente puede traer consecuencias que confunden el derecho. Presupone un derecho primigenio a todas las cosas, y di culta así la fundamentación posible de la propiedad, pues según ella, sólo mediante un contrato debiera surgir [la propiedad], lo que es imposible, pues aquel que quisiera adquirir una propie- dad, debería  rmar un contrato con todos, o contar con el consentimiento de todos, y por tanto, como esto es imposible, nunca podría alcanzar una pose- sión jurídica exclusiva. Tal communio primaeva no tiene fundamento alguno”1769 (Jakob 1795, 63). Juicio crítico sobre el concepto de propiedad En nuestra opinión, las controversias doctrinales sobre la verdadera inter- pretación de la doctrina kantiana han estado fuertemente in uidas por las ten- dencias ideológicas imperantes en los últimos siglos. Un examen coherente con los principios de la doctrina kantiana permite resolver las distintas contradiccio- nes a que tales interpretaciones han dado lugar. 1767 „Demnach beruht die ganze Beurtheilung der Rechte des Eigenthums im Naturstande auf der Einsicht des Rechthabenden. Ehe Eigenthum an den Sachen vorhanden war, waren die Sachen zum Gebrauche allen gemein, wurden aber durch den Gebrauch gar nicht eigenthümlich“. 1768 „Es ist wahr, alle Andre haben mit ihm gleiches Recht auf den Gebrauch dieser Sache, aber eben darum hat auch er dieß Recht. Denn das allgemeine Gebrauchtsrecht Alter, die Communio primaeva ist kein Recht, den Einzelnen auzuschließen, sondern das Recht eines Jeden, so gut wie ein Jeder zu gebrauchen“. 1769 „Die communio primaeva ist eine Idee, welche auf Misverstand beruht und leicht Folgen veranlassen kann, die das Recht verwirren. Sie setzt ein ursprüngliches Recht eines jeden auf alle Sachen voraus, und erschwert dadurch den möglichen Ursprung des Eigenthums, das nach ihr blos durch einen Vertrag entstehen müßte, der aber unmöglich ist, weil jeder, der ein Eigenthum erwerben wollte, den Vertrag mit allen schließen, oder die Einwilligung aller haben müßte, und  oglich, da dieses unmöglich ist, nie zu einem rechtlichen auschliessenden Besitz gelangen könnte. Eine solche communio primaeva ist aber ohne allen Grund“. 491La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) Como se ha tenido ocasión de examinar, propiedad es aquello que se re- presenta como perteneciendo a la suidad del sujeto de derecho. Pero es necesa- rio tener en cuenta que el sujeto jurídico no es, ni puede ser primariamente el individuo empírico, porque esto convertiría el derecho natural en mera praxis empírica, es decir, técnica de repartos. La propiedad, en sentido práctico, que es el único que admite una auténtica doctrina metafísica del derecho, como parte integrante de la doctrina metafísica general de la ética, es propiedad del sujeto universal. Es imposible que la propiedad se pueda entender como algo distinto de un concepto puro de la razón en su uso práctico, es decir, como una idea, por tanto, analíticamente dependiente de la autoconciencia ética (el célebre Faktum). La propiedad es otro nombre de la libertad, en cuanto causalidad libre, no depen- diente del horizonte fenoménico. Solo por relación a esta idea de la propiedad en general, se puede juzgar cualquier determinación particular del mundo empírico como auténtica propiedad. Así pues, cuando se a rma que en el estado de naturaleza empírico no exis- te, o no tiene virtualidad la propiedad jurídica, esto no debe entenderse como referido a una representación imaginativa vulgar del estado salvaje, sino a una situación que puede ser perfectamente actual: el estado de naturaleza es aquel estadio del devenir histórico en el que la propiedad es todavía una cuestión de derecho privado, y en cuanto tal, una a rmación subjetiva de criterios arbitrarios, estéticos, etc. Aun cuando este tipo de propiedad, todavía no jurídica, sea prote- gido y defendido por las autoridades al frente de un grupo humano cualquiera, no se puede decir que tal propiedad constituya un auténtico derecho coactivo, en sentido estrictamente jurídico. Mientras el criterio que determina la propiedad sea meramente empírico, también lo será la fuerza que lo sustenta, y ello no es otra cosa que una manifestación más de la colisión causal de fuerzas en la que consiste el mundo empírico. Pero al mismo tiempo, este estado de naturaleza empírico está abierto y ordenado a la aparición de un estado verdaderamente jurídico. En este sentido se puede a rmar que las formas empíricas de propiedad, en sentido lato, no son toda- vía excluyentes. No porque no se produzca la exclusión mutua entre individuos empíricos, cosa que es propia de un estadio de rudeza. Las formas empíricas de dominación, extremadamente plurales en sus manifestaciones históricas, lo son en la medida en que todavía no cuentan con el sistema de coacción en que consiste la legislación jurídica. Es una etapa de conmixtión, de indeterminación. La propiedad jurídica se ha de atribuir al sujeto de la Rechtslehre, que es el mismo de la Sittenlehre en general, es decir, el sujeto trascendental, objetivo, uni- versal. Él es el titular real de este derecho de dominio sobre las cosas exteriores. Solo él es dueño de su propia suidad, y puede administrarla conforme al único criterio que lo determina en su praxis: la libertad. 492 Jesús Miguel Santos Román Quizá pueda objetarse que esto es lo mismo que a rmar una propiedad colectiva, y que, por tanto, quedarían invalidadas las a rmaciones de los kan- tianos sobre el carácter excluyente de la propiedad. Sin embargo, imaginar una oposición entre propiedad colectiva (el término es incorrecto, pero se acepta en orden a la argumentación), y su carácter excluyente supone un error de pers- pectiva. Ambas notas esenciales de la propiedad jurídica no solo no son contra- dictorias entre sí, sino necesariamente complementarias. La propiedad jurídica, en sentido estricto, es excluyente de cualesquiera criterios empíricos de reparto y apropiación. Lo antijurídico de estos criterios no es que sean de naturaleza privada, bien entendido que lo privado ha de quedar absorbido en lo público de la ley jurídica universal, sino que tengan ánimo privativo, o privatizante, esto es, que pretendan negar el plano de lo universal. Una manifestación de este tipo sería el hecho constituyente de un crimen contra la Humanidad. Al contrario, la propiedad jurídica es excluyente de tales criterios antijurídicos, en cuanto pri- vados, subjetivos, arbitrarios, etc. Ninguna lesión se ha de apreciar en una ley de expropiación forzosa, o en ciertas medidas desamortizadoras, siempre que tales actos se puedan entender al amparo de la ley jurídica universal, que manda obrar siempre conforme a leyes universales, y jamás utilizar a la Humanidad, allí donde se encuentre, como un mero medio, sino siempre como un  n en sí mismo. Al mismo tiempo, dicha propiedad jurídica es esencialmente universal. Anterior- mente se la denominaba colectiva, por servirse de un término habitual, pero en realidad no es una denominación correcta, puesto que la propiedad jurídica no es colectiva si por colectivo se entiende como colección o agregado empírico. Este tipo de propiedad comunal sería tan contraria a la propiedad jurídica como una noción privatista de la propiedad. 3.3.3.3. El concepto de contrato (der Vertrag) En palabras de Carpintero: “La escuela del derecho natural había defendido la tesis según la cual no puede existir obligación legítima que no surja del propio consentimiento del que incurre en tal obligación; dado que la forma más usual de prestar el con- sentimiento es el contrato, los kantianos mantuvieron unánimemente que la obligación legítima no puede nacer sino por un contrato” (Carpintero Benítez 1989, 155). En efecto, Pütter así lo entendía: “ningún hombre puede propiamente im- poner obligaciones a otro si no es por medio de un contrato”; y también: “por lo demás, nadie está autorizado a prescribir leyes a los demás, sino que todas las obligaciones que dependen de la voluntad humana, propiamente, deben tener su fundamento último en los contratos”1770 (Pütter 1767, 13). Así pues, la querencia 1770 „Kein Mensch kann eigentlich dem andern Verbindlichkeiten au egen, als kraft Vertrags (…) so ist übrigens kein Mensch berechtiget dem ander Gesetze vorzuschreiben; sondern alle Verbindlichkeiten, die 493La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) contractualista no era una novedad del kantismo, sino que ya venía de lejos. La búsqueda cientí ca de las condiciones racionales para la libertad hizo que la clave para la comprensión del concepto de contrato se situara en el consentimien- to. Según Achenwall: “la promesa aceptada, o el consenso recíproco sobre una determinada prestación, se llama pactum, pactio, conuentio”1771 (Achenwall 1750, 93). También Meier de nía: “una promesa aceptada es un acuerdo (conuentio), y un acuerdo que tiene validez natural exterior, es un contrato (pactum)”1772 (Meier 1769, 120). La de nición de contrato apenas cambió con la llegada del jüngeres Naturre- cht. La insistencia de Abicht es paradigmática: “La voluntad humana (o persona) solo puede y debe resultar obligada por sí misma; y, por consiguiente, no existe ningún deber para el hombre fuera de aquellos deberes cuyo fundamento de obligatoriedad está en su propia perso- na; no se puede dar ningún otro deber; no hay otros deberes para él fuera de estos; por tanto, solo por sí mismo, esto es, por medio de sus propios funda- mentos de obligatoriedad, puede y debe el hombre resultar obligado”1773 (Abi- cht 1792, 18-19). Jakob señala: “de ello se sigue que [el contrato] es un modo de adquisición jurídica del derecho de otro. Es más, el contrato es la única forma y vía jurídica por la que un derecho de otro puede ser adquirido”1774 (Jakob 1795, 92). En efecto, el concepto de contrato se reduce en casi todos los autores a pro- mesa aceptada. Hufeland: “una promesa aceptada se denomina contrato (pactum, conventio)”1775 (Hufeland 1790, 106). Abicht: “Un contrato es, a saber, el acuerdo de voluntad entre varias personas por razón de la transferencia de ciertos bienes y ciertos derechos sobre ellos; bie- nes que siendo propiedad de una o varias personas pasan a otra o a otras personas”1776 (Abicht 1792, 257-258). vom menschlichen Willen abhangen, müssen eigentlich in Verträgen ihren letzten Grund haben“. 1771 “Promissum acceptatum seu consensus reciprocus in ídem preaestandum dicitur pactum, pactio, co- nuentio”. 1772 „Eine angenommene Versprechung ist eine Verabredung (conuentio), und eine Verabredung, die eine äusserliche natürliche Gültigkeit hat, ist ein Vertrag (pactum)”. 1773 „Der menschliche Wille, oder eine Persohn kan sich nur durch sich selbst verp ichten, und sie soll auch nur durch sich selbst verp ichtet werden; und es gibt folglich für einen Menschen ausser denjenigen P ichten, zu welchen er die Verp ichtungsgründe in seiner eignen Persohn hat, keine P ichten mehr, es kan ausser diesen P ichten keine andere für ihn geben; folglich kan und muß der Mensch nur durch sich selbst, d. h. durch seine eignen Verp ichtungsgründe verp ichtet werden“. 1774 „(…) ist derselbe eine rechtliche Erwerbungsart des Rechts von einem andern. Der Vertrag ist aber auch die einzige rechtliche Art und Weise, wie ein Recht von einem andern erworben werden kann“. 1775 „Ein angenommenes Versprechen heisst ein Vertrag (pactum, conventio)“. 1776 „Ein Vertrag ist nämlich die Übereinstimmung des Willens mehrerer Persohnen wegen dem Übergange gewisser Mittelgüter und der Rechte darauf, die (den Zweken) einer oder mehrerer Persohen eigenthüm- lich sind, zu einer oder mehrerern andern Persohnen“. 494 Jesús Miguel Santos Román Ta nger: “ciertas condiciones jurídicas hipotéticas pueden también tener su fundamento en un contrato, donde lo esencial siempre es el acuerdo entre dos o más sobre el ofrecimiento y la aceptación de un objeto”1777 (Ta nger 1794, 64). Heydenreich: “una promesa aceptada se denomina contrato (pactum, conven- tio). Celebrar contratos está permitido por la razón”1778 (Heydenreich 1794, 291). Jakob: “la unidad de la transmisión y aceptación de un derecho es denominada contrato”1779 (Jakob 1795, 92). Klein: “Tan pronto como una promesa es acepta- da, estamos ante un contrato, esto es, un consentimiento recíproco en orden a la adquisición o enajenación de un derecho”1780 (Klein 1797, 98). Hufeland: “Con- trato (pactum) es el consentimiento de varios a un intercambio de algunos de sus derechos”1781 (Hufeland 1797, 7). Schmalz: “ambas declaraciones [oferta y acepta- ción] constituyen conjuntamente el contrato”1782 (Schmalz 1798, 96). Solo se han encontrado dos autores que fueron conscientes de que el con- cepto de contrato no debía quedar reducido a una simple promesa aceptada. De un lado, Schaumann: “La conformidad volitiva entre varios se denomina acuerdo (conventio). El acuerdo de prestar algo, un contrato (pactum nudum); la celebración de un contrato, un pactar (pactio)”1783 (Schaumann 1792, 214). Pero advierte: “por medio del mero contrato no se adquiere ningún derecho coactivo, y no surge ningún deber coactivo para el promitente”1784 (Schaumann 1792, 215). Es por ello que se hace necesario especi car: “el acuerdo sobre una prestación jurídica se denomina contrato (formal) jurídico o Contract (pactum legitimum, iuridicum, s. contractus)”1785 (Schaumann 1792, 216). De otro lado, Bendavid puntualiza: “El acuerdo recíproco en orden a la transmisión de un derecho de uno a otro se denomina contrato (pactum), de manera que la simple promesa, la cual no Y casi con las mismas palabras: Abicht 1795, 70. 1777 „Hypothetische Rechtsverhältnisse können auch durch Verträge begründet werden, wobey das Wesentliche immer in der Übereinkunft Zweyer oder Mehrerer über Leistung und Annahme eines Gegenstandes besteht“. 1778 „Ein angenommenes Versprechen heisst ein Vertrag (pactum, conventio). Verträge zu schlissen, ist durch die Vernunft erlaubt“. 1779 „Die Einheit der Übertragung und der Annahme eines Rechts ein Vertrag genannt wird“. 1780 „Sobald ein Versprechen angenommen worden, ist ein Vertrag, d. i. eine wechselseitige Einwilligung zur Erwerbung oder Veräußerung eines Rechts vorhanden“. 1781 „Vertrag (pactum) ist eine Einwilligung mehrerer zur gegenseitigen Veränderung einiger von ihren Rechten“. 1782 „Beyde Erklärungen zusammen machen den Vertrag aus“. 1783 „Das Zusammenstimmen des Willens mehrerer heisst Übereinkunft (conventio): die Übereinkunft über etwas zu leistenden, ein Vertrag (pactum nudum): die Schliessung des Vertrages, das Vetragen (pactio)“. 1784 „Durch einen blossen Vertrag erweibt man kein Zwangsrecht, und wird dem Versprechend keine Zwangsp icht aufgelegt“. 1785 „Die Übereinkunft über eine rechtliche Leistung heisst rechtlicher (förmlicher) Vertrag oder Contract (pactum legitimum, juridicum, s. contractus)“. 495La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) comporta derecho alguno, todavía no supone un contrato, incluso aunque otro la acepte”1786 (Bendavid 1802, 45). A excepción de estos dos autores, que fueron conscientes de que la  gura del contrato es algo más que una promesa aceptada, como señalara Gino Gorla1787, el resto de la doctrina redujo el contrato a este simple acuerdo de voluntades. El contrato viene a identi carse con el nudo pacto, casi a modo de sponsio, en conso- nancia con el principio de libertad contractual tan característico de la intelectua- lidad de la época. Es por esto que, en lo sucesivo, el término alemán Vertrag se traducirá in- distintamente por contrato y pacto, dependiendo del contexto, no porque ambos conceptos se identi quen en general, sino porque estaban asimilados en la doc- trina iusnaturalista. 3.3.4. Derecho societario “El derecho de la naturaleza a menudo se distingue del derecho societario”. Con estas palabras, Darjes sintetizaba lo que, en su opinión, había venido sien- do un tópico general, con el que él mismo se manifestaba en desacuerdo: “Sigo el [manual de] Winckler, y tomo [este concepto] en sentido general, donde el derecho societario es una parte del derecho de la naturaleza sistemáticamente considerado”1788 (Darjes 1762, 55). La contraposición entre estado de naturaleza y sociedad en general, era una idea que procedía de Grocio: “cuando Grocio habla del estado natural, lo opone a la sociedad”, pero que está totalmente ausente de las fuentes del periodo objeto de investigación. “Otros, en cambio”, señala Darjes, “oponen el estado natural al estado civil”1789 (Darjes 1762, 49-50), y con ello parece referirse a Thomasius, a quien dice seguir en este asunto. Eberhard también se percata del equívoco al que puede dar lugar la expresión estado de naturaleza: “El estado de naturaleza se opone, bien únicamente al estado civil, o bien al es- tado social en general. Este último es el estado de naturaleza incondicionado; el primero, el estado de naturaleza condicionado. Los derechos que correspon- den a este último son derechos condicionados”1790 (Eberhard 1781, 114). 1786 „Die wechselseitige Übereinkunst nun zur Übertragung eines Rechts von dem einen zum andern, heißt ein Vertrag, (pactum) so daß die bloße Zusage, als etwas mit dem kein Recht verbunden ist, selbst wenn sei der andere annimmt, noch keinen Vertrag giebt“. 1787 Cfr. Gorla 1959, especialmente pp. 97-100. 1788 „Das Jus naturae wird von dem Jure sociali oft unterschieden. Ich folge dem Winkler, und nehme es in der allgemeinen Bedeutung, wo das Jus sociale ein Stück von dem Jure naturae systematice sumto“. 1789 „Wenn Grotivs vom Statu naturali redet, so opponirt er diesen den Gesellschaften (…) Andere opponi- ren den Statum naturalem dem civili“. 1790 „Der Stand der Natur wird entweder bloß dem bügerlichen entgegengesetzt oder dem gesellschaftli- 496 Jesús Miguel Santos Román La toma de posición preeminente tanto en el veteroiusnaturalismo de corte wolf ano, como en el novoiusnaturalismo de cuño kantiano, sería precisamente esta: al estado de naturaleza (entendido en un cierto sentido) no se opone el esta- do de vida en sociedad, sino el estado civil. El estado social, y el derecho vinculado al mismo, fue considerado por todos los autores como parte integrante del derecho natural hipotético o aplicado: “el estado hipotético: a) es la sociedad; b) o no lo es”1791 (Darjes 1762, 44). De mane- ra que en el hypothetisches Naturrecht se podía distinguir un derecho natural del individuo con abstracción de toda sociedad, y un derecho natural del individuo social. 3.3.4.1. Die Gesellschaft & das Gesellschaftsrecht Constitutivo teleológico de la sociedad En 1770, Meier, el campeón del derecho de sociedades, señalaba: “Común- mente se enseña que una sociedad es una unión o coalición entre varios hombres en orden a un  n común (…) Esta explicación es absolutamente incorrecta. Todos los que celebran un contrato entre sí tienen un  n en común”1792 (Meier 1770, 19). Sin embargo, lo cierto es que él mismo había seguido esta misma línea apenas un año antes: “la sociedad (societas) es aquel estado en el que varias personas se congregan en torno a un  n común”1793 (Meier 1769, 68). A nuestro juicio, una interpretación conforme para salvar la contradicción sería entender que lo que Meier trata de decir es que todos los contratos, incluido el de sociedad, están pre- sididos por un  n común, y lo que distingue al contrato de sociedad del resto no es la ausencia de un propósito, sino el hecho de que se trata de un  n especí co, distinto de otros  nes posibles. Quizá por esto Meier contrapone los conceptos de mera comunidad y sociedad. “Una sociedad (societas) es, por tanto, una coalición o asociación de varias personas en comunidad recíproca que se erige median- te un determinado tipo de acciones libres en orden a la consecución de un  n común”1794 (Meier 1770, 23). chen Zustande überhaupt. Der letztere ist der unbedingte Stand der Natur der erstere der bedingte Stand der Natur. Die Rechte, die zu dem letztern gehören, sind bedingte Rechte“. 1791 “Status hypotheticus est: a) vel societas; b) vel non”. 1792 „Gemeinglich erklärt man, eine Gesellschaft durch eine Verbindung oder Zusammenstimmung meh- rerer Personen zu einem gemeinschaftlichen Zwecke (…) Diese Erklärung ist unleugbar falsch. Alle dieje- nigen, die einen Vertrag mit einander schließen, haben einen gemeinschaftlichen Zweck“. 1793 „Die Gesellschaft (societas) ist derjenige Zustand, in welchem mehrere Personen zu einem gemein- schaftlichen Zwecke zusammenstimmen“. 1794 „Eine Gesellschaft (societas) ist demnach eine Zusammenstimmung oder Vereinigung mehrer Personen zu einer Gemeinschaft unter einander, welche durch eine Art und Gattung freyer Handlungen erhalten wird, um einen gemeinschaftlichen Zweck zu erreichen“. 497La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) En efecto, la apelación a un  n común como constitutivo esencial de toda sociedad es una idea-fuerza que recorre todo el periodo. “Cuando varias perso- nas acuerdan la consecución de un  n, conforman una sociedad”1795 (Eberhard 1781, 106). Durante el periodo kantiano se observa una continuidad en el concepto de sociedad. Por ejemplo, Hufeland, en 1790, señala: “sociedad (societas) es una unión de varias personas con el propósito de alcanzar un  n por medio de fuerzas uni cadas”1796 (Hufeland 1790, 132), y en una obra posterior señalaba: “Sociedad (societas) es la unión de varios hombres en atención a un  n. En sentido estricto, en cambio, es una unión de varios hombres por medio de un contrato y erigida en orden a un  n común”1797 (Hufeland 1797, 9). Abicht seguía su estela: “una socie- dad es la unión de varias personas por medio de derechos y deberes recíprocos que les corresponden a partir de un  n común”1798 (Abicht 1792, 191). El concepto de  n común está en el núcleo mismo de la noción de sociedad. Un estado so- cial no se opondría en absoluto al estado de naturaleza si no estuviera uni cada en torno a un mismo  n, pues se manifestaría como una sociedad anómica, tan primitiva y salvaje como cualquier tribu de las novelas que tanto predicamento alcanzaran en la época objeto de investigación. Como señalara Schmalz: “En cambio, una sociedad únicamente surge de forma efectiva, solo está uni-  cada por el hecho de que todos los miembros de la misma quieren una única cosa, a saber, el  n de la sociedad. (…) En este sentido, aquella voluntad gene- ral no es ni mucho menos una hipótesis, sino una realidad histórica efectiva, y un dato de hecho indudable – realmente, esta es la única ligadura de una sociedad”1799 (Schmalz 1794, 3). Por esta razón, Klein podía distinguir dos conceptos distintos de sociedad: “Bajo el término sociedad, en sentido amplio, se entiende la mera reunión de varios, en virtud de la cual estos pueden actuar entre sí los unos sobre los otros. Sociedad, en sentido estricto, es la unión de varios en orden a un  n común”1800 1795 „Wenn mehrere Personen zu Erreichung eines Zweckes enwilligen: so machen sie eine Gesellschaft aus“. 1796 „Gesellschaft (societas) ist eine Verbindung mehrerer Menschen, in der Absicht, um mit vereingten Kräften einen Zweck zu erreichen“. 1797 „Gesellschaft (societas) ist die Verbindung mehrerer Menschen im Rücksicht eines Zwecks. Im strengen Sinne ist sie aber eine durch Vertrag und zwar zu einem gemeinschaftlichen Zweck errichtete, Verbindung mehrerer Menschen“. 1798 „Eine Gesellschaft ist nämclih eine Vereinigung mehrerer Persohnen durch gegenseitige P ichten und Rechte, die ihnen von einem ihnen gemeinschaftlichen Zweke zukommen“. Y en términos casi idénticos: Abicht 1795, 53. 1799 „Aber eine Gesellschaft besteht doch wirklich nur dadurch, ist allein dadurch nur vereinigt, daß alle Mitglieder derselben, ein und eben dasselbe, nemlich den Zweck der Gesellschaft wollen. (...) In die- sem Sinne ist jener allgemeine Wille also nichts weniger als Hypothese, sondern wirkliche historische Wahrheit, und eine unzweifelbare Thatsache.- Es ist wirkliche das einzige Band einer Gesellschaft“. 1800 „Unter dem Worte Gesellschaft im weitern Sinne wird das bloße Beysammenseyn Mehrerer, vermöge dessen sie auf einander wirken können, verstanden. Gesellschaft in eigentlichen Sinne sind Verbindung Mehrerer zu einem gemeinschaftlichen Zwecke“. 498 Jesús Miguel Santos Román (Klein 1797, 196-197). Con una aclaración: “sociedades en sentido estricto son solo aquellas cuyo  n es duradero”1801 (Klein 1797, 197). La conexión de este apun- te de Klein con la distinción de Meier entre comunidad y sociedad puede arrojar mucha luz para entender el esquema interpretativo del periodo. Schaumann también entiende que una sociedad no es un mero conjunto de personas, si acaso sus  nes no se entrelazan también: “el hombre está solo (solus) en sentido jurídico, cuando sus  nes hacen referencia únicamente a su persona individual; está junto a otros (cum aliis), cuando sus  nes están conectados con los  nes de otros”1802 (Schaumann 1792, 250). Y esto le permite distinguir entre varios conceptos concomitantes: Vereinigung (unio), Gemeinschaft (communio) y Gesells- chaft (societas), siendo esta última: “la unidad determinada de varios por medio de  nes comunes”1803 (Schaumann 1792, 250). Thibaut, por su parte, repetía: “en general se llama sociedad a la reunión de varios hombres en orden a la consecución de un  n común. Hay tantas especies de sociedades como  nes particulares pueden ser pensados”1804 (Thibaut 1797, 20). “Se llama sociedad (universitas) al estado en el que dos o más personas se colocan para la consecución, en común, de un mismo  n”1805 (Bendavid 1802, 43). Tipos de sociedades La institución de la sociedad venía presidida, por tanto, por el concepto de  n común. Ahora bien, el  n común que da trabazón y permite hablar de socie- dad en sentido estricto, es decir, en sentido jurídico, no puede ser un  n cualquie- ra, dependiente del arbitrio de cada grupo humano tal y como se ha dado en la historia, sino que el único  n adecuado a una sociedad es la libertad misma. De ella manan todos los derechos y obligaciones que hacen posible la convivencia entre individuos de esencia racional libre. Así lo consideraba Klein: “Una sociedad en sentido jurídico se da cuando existe una obligación coactiva de cumplimiento de las obligaciones sociales. Solo en las sociedades propia- mente hablando, puede tener lugar una obligación coactiva, aunque una socie- dad en sentido propio también es posible por medio de una unión voluntaria 1801 „Gesellschaften im engern Sinne sind solche, den Zwecke fortdauernd ist“. 1802 „Der Mensch ist allein (solus) im rechlichen Sinne, in wie fern seine Zwecke sich blos auf seine einzelne Person beziehn; er ist mit andern zusammen (cum aliis), in wie ferne seine Zwecke mit den Zwecken and- rer verknüpft sind“. 1803 „Die durch gemeinschaftliche Zwecke bestimmte Einheit mehrerer“. 1804 „Gesellschaft überhaupt heißt eine Vereinigung mehrerer Menschen zur Erreichung eines ihnen ge- meinschaftlichen Endzwecks. So viele besondere Endzwecke sich denken lassen, eben so vielerley Arten der Gesellschaft giebt es“. 1805 „Es heißt aber Gesellschaft (universitas) der Zustand, in welchem sich zwey oder mehrere Menschen die Erreichung des nämlichen Zweckes gemeinscha ich vorsetzen“. 499La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) hacia un determinado  n sin asumir una obligación coactiva”1806 (Klein 1797, 199). Si el  n que congrega a la sociedad en sentido jurídico no fuera la liber- tad, el entramado de derechos y obligaciones se volvería insoportable para sus miembros. Como atestigua Bendavid: “Por esto, los hombres solo aceptan limitar recíprocamente su libertad por cuanto, de esta manera, no pierden nada (…)”, o mejor, dicho, pierden una parte ín ma de su libertad, pero la “recuperan de nuevo mediante el señalamiento de un  n común”1807 (Bendavid 1802, 43). El concepto de sociedad, como cualquier otra representación conceptual, no es más que un enlace mental. En este caso, se trata de un enlace que reúne a un conjunto de individuos empíricos indeterminados en un todo. Ahora bien, ya quedó establecido que la razón, en su uso práctico, carece del auxilio de la intuición para fundar la referencialidad de sus conceptos a la cosa en sí. Todos los juicios prácticos son juicios analíticos, a partir de las ideas puras de libertad y de ley moral, que son fruto inmediato y coincidente con el Faktum de la conciencia moral. La representación de una sociedad no es, como tal un concepto, sino una idea más dentro del panteón de las ideas puras de la razón, todas ellas analíti- camente dependientes de la autoconciencia moral, todas ellas resolubles en esta última, y todas ellas con una función regulativa, jamás teorética o con pretensio- nes explicativas. La idea de sociedad, por tanto, no puede remitir en ningún caso a una repre- sentación empírica cualquiera de vida en común. Si se pretendiera que el enlace que hace posible la representación de una sociedad es un enlace empírico, enton- ces se estaría ante un concepto teorético, perteneciente al uso especulativo de la razón, y la noción de sociedad quedaría reducida al mismo nivel del enjambre, de la manada, de la constelación de estrellas, etc. La representación empírica de una sociedad no se contrapone en absoluto a la idea del estado de naturaleza, siempre que por este se entienda estado de naturaleza empírica. Poco importa el estadio de desarrollo tecnológico de dicha sociedad, el re namiento de las costumbres en sus miembros, la exquisitez de sus productos culturales, etc. Si una agrupación social obedece a un enlace empírico, siempre se encontrará en un estado salvaje, primitivo, incivilizado. 1806 „Eine Gesellschaft im rechtlichen Sinne ist vorhanden, wenn zu Erfüllung der gesellschaftli- chen Obliegenheiten eine Zwangsp icht existirt. Nur bey eigentlichen Gesellschaften kann eine Zwangsverbindlichkeit Statt  nden, obgleich eine eigentliche Gesellschaft auch durch freywillige Vereinigung zu einem gewissen Zwecke ohne Übernahme einer Zwangsverbindlichkeit möglich ist“. 1807 „Daher werden die Menschen nur in der Gesellschaft ihre Freyheit wechselseitig beschränken wollen, weil sie dabey nichts verlieren (...) erhalten sie denselben durch die Vorsetzung eines gemeinschaftlichen Zweckes wieder zurück“. 500 Jesús Miguel Santos Román Todo enlace empírico es subjetivo y, por tanto, una sociedad, considerada como enlace empírico, es esencialmente sociedad parcial, sociedad particular, so- ciedad privada. En cierto modo, se trata de una sociedad anárquica, no porque carezca de todo principio, sino porque carece del principio supremo que debe presidirla, el principio jurídico absoluto. Incluso aunque tal sociedad se rigiera por unas ciertas reglas jurídicas, estas siempre corresponderán al derecho natural aplicado o hipotético, es decir, aquel que toma en consideración las circunstan- cias en las que se encuentra un determinado conjunto de individuos racionales empíricos, como un estadio transitorio del devenir histórico humano. Por descontado que en el concepto empírico de sociedad está presente la fuerza, pues esta constituye el modo propio de la causalidad dentro del horizonte físico. Pero esta fuerza no puede cali carse todavía de coacción jurídica, sino que, en mayor o menor grado, la coacción denominada social, en aquella etapa, se rige por el principio (o, mejor dicho, non-sense) del derecho del más fuerte. De ahí que toda sociedad empírica pueda ser cali cada como tiranía. Ciertamente, es tiranía de la naturaleza sobre el espíritu, despotismo de la no-libertad sobre la libertad, solo aceptable como estadio necesario en el tránsito gradual al estadio civilizado de la Humanidad. En de nitiva, un concepto empírico de sociedad deja de ser problemático si queda reducido al ámbito teorético, como estudio antropológico de tal o cual etnia, de tal o cual contexto cultural humano; pero si esta representación aspirara a elevarse ilegítimamente a la condición de idea pura de la razón, con pretensión regulativa de la praxis humana, es entonces cuando comenzaría la tiranía de la naturaleza sobre la libertad, como ofuscación del conocimiento racional y oscu- rantismo, en el que la Humanidad se encuentra postrada desde hace siglos. Así pues, el primer analogado y arquetipo de la sociedad es la sociedad ética universal. Las demás categorías de sociedades constituyen manifestaciones par- ciales y transitorias en la historia del desenvolvimiento del espíritu. Y en cuanto manifestaciones parciales, pueden llamarse también privativas, o privadas, con todo rigor. Sin embargo, una enunciación acabada de este postulado no la encon- traremos hasta lo que hemos denominado el aporte de Kant (cfr. apart. 3.3.1.4.). El veteroiusnaturalismo, muy apegado todavía a ciertas herencias intelec- tuales y culturales del pasado, siguió preservando una amplia gama de distin- ciones y clasi caciones en el ámbito del derecho natural hipotético, aun cuando, todas ellas estaban llamadas a ser superadas en la indiferenciación en virtud de los mismos presupuestos  losó cos manejados. Así, Achenwall recoge la si- guiente división taxonómica: “Por tanto, habrá sociedades menores y mayores, también llamadas ciudades; las sociedades menores pueden ser simples, a las que pertenecen la sociedad ma- trimonial, la paterna, la heril, etc., o bien compuestas, formadas por sociedades simples, por ejemplo, la familia. Por lo que del tronco del derecho social brotan 501La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) diversas ramas: el derecho matrimonial, paterno, heril, económico o derecho de fa- milia, y el derecho civil universal”1808 (Achenwall 1750, 6). Según declara Darjes, las sociedades pueden ser “simples, es decir, aque- llas que no comprenden diversas sociedades” o complejas. Entre las sociedades simples cuenta la sociedad “connubial”, que incluye “bien el matrimonio, bien el concubinato”, la sociedad “paterna” y la sociedad “heril”. Las “sociedades com- puestas” las divide en “mayores” y “menores”. Las sociedades menores son las que “nacen de la conexión entre otras simples, de donde surgen las sociedades domésticas, que también se denominan familias, aunque este último término es equívoco. También es así como surge el imperio doméstico. El que lo dirige, se denomina paterfamilias”. En cambio, las sociedades mayores, o bien son “conjun- ciones de familias” que “vinculan familias enteres en la realización de un cierto propósito”, o bien son conjunciones de familias “cuyo objetivo es la seguridad común, bien mediante la aceptación de un poder soberano común (civitas), o bien sin él”, en cuyo caso “no se someten a un poder soberano común (anarchia)”1809 (Darjes 1762, 45). La seguridad no es el único objetivo en orden al cual surgen las sociedades, sino que Darjes acepta que pueda haber otros  nes, bien religiosos, y entonces se habla de “estado eclesiástico” o “iglesia”, bien de otra naturaleza (cfr. Darjes 1762, 48). El esquema más completo al respecto lo encontramos en la página 59. Para Darjes, el “estado natural hipotético” o es una sociedad o no lo es. Si el estado natural hipotético no está referido a una sociedad, entonces incumbe a la “Juris- prudencia natural” o “derecho de la Naturaleza κατ’ εξοχήν”: 1808 “Porro constabit, societatem esse minorem vel maiorem seu ciuitatem, minorem vero esse vel simplicem, quo pertinet societas matrimonialis, paterna, herilis, vel ex his simplicibus compositam, id est familiam. Ex quo iuris socialis fonte emanant diuersae species: Ius matrimoniale, paternum, herile, oeconomicum seu ius familiae, atque ius ciuile univuersale”. 1809 „Societates: vel sunt simplices, i.e. Die nicht aus verschiedenen Gesellschaften bestehen, vel non. [societates simplices] vel connubialis: vel matrimonium, vel concubinatus; vel paterna; vel herilis. [societates compositae] Vel sunt majores (...) Das sind schon Conjunctiones familarum, da sich ganze Familien verbinden, eine gewisse Absicht auszuführen (...) a) Aut est Conjunctio familiarum, cujus scopus est communis securitas ut cum admisso communi im- perio: Civitas b) Aut non. Sie haben sich in dieser Conjunction keinem gemeinscha ichen Imperio unterworfen: Anarchia Vel minores: Die proxime ex Connexione simplicium erwachsen, daraus kommen die Societates domesticae, die auch Familiae heissen, wiewol das letzte äquivoc ist. Daraus entstehet auch Imperium domesticum. Der die- ses führt, heist Paterfamilias“. 502 Jesús Miguel Santos Román “Esta parte expone lo que es justo o injusto en la relación de hombre a hombre, considerados estos fuera de la sociedad. Este es el espíritu del derecho de la naturaleza; las demás partes pueden juzgarse a partir de esta. Pero debido a que [esta parte] está muy alejada de nuestro estado actual, hemos incluido la aplicación [de la misma] a diversas sociedades”1810. Si el estado natural hipotético está referido a una sociedad, entonces se ob- tiene el derecho societario (Jus sociale). Las sociedades pueden ser “simples” o “compuestas”. Si el derecho societario aborda las sociedades simples, entonces adquiere el nombre de “Jurisprudencia económica especial”, pues “la Jurispru- dencia económica, lo mismo que el derecho societario, es el lugar en que se expo- ne lo que es justo e injusto a partir de la noción de sociedad simple y menor”1811. Las sociedades compuestas pueden ser “menores” (no confundir el con- cepto de sociedades simples con el de sociedades menores) o “mayores”. De las sociedades menores se encarga también la Jurisprudencia económica especial, de manera que la Jurisprudencia económica constaría de dos partes especiales, en función de que estudie las sociedades simples o las menores, y una parte general. En lo referente a las sociedades mayores, estas pueden constituir una auténtica “civitas, de donde deriva jus civile” o no. La sociedad no civil, a su vez, puede constituir una “iglesia” o no. En el primer caso, aparece el “derecho eclesiástico universal, si busco lo que es justo e injusto a partir de la noción de iglesia”, que puede ser “derecho eclesiástico público” si está referido a un “estado público de la iglesia [sic]” y que “engloba los derechos del Príncipe y Obispo en sí”; o “dere- cho eclesiástico privado”, referido al “estado privado de la iglesia”, que “aborda los derechos que tienen entre sí los miembros de la iglesia”1812. Si una sociedad mayor no civil tampoco constituye una iglesia, su estudio está reservado a la “Jurisprudencia económica general, donde se aborda tanto la anarquía como el nexo familiar que no constituye ni una iglesia ni una ciudad”1813. Por tanto, ya solo quedarían por examinar las sociedades mayores que cons- tituyen ciudades. Dentro de las mismas se distingue un “estado público”, que origina el “derecho público universal” como “ciencia  losó ca de aquellas cosas que son justas o injustas a causa del estado público de la ciudad”; y un “estado 1810 „Jurisprudentia naturalis“, „Jus naturae κατ' εξοχήν“: „Dieser Theil erkläret es, was recht und unrecht ist, in Relatione hominis ad homines extra Societatem consideratos. Dieß ist die Seele des Juris naturae; die übrigen Theile lassen sich daraus alle beurtheilen. Weil es aber doch von unserm jetzigen Zustande zu weit entfernet ist, so haben wir die Anwendung auf die verschiedenen Gesellschaften hinzugefügt“. 1811 „Jurisprudentia oeconomica specialis“: „Jurisprudentia oeconomica ist so viel als Jus sociale, wo man ex notione simplicis societatis & minoris erklärt, was recht und unrecht ist“. 1812 „Vel ecclesia inde – Jus ecclesiasticum universale, wenn ich ex notione ecclesiae suche, was recht und unrecht ist“ / „vel Statum publicum ecclesiae“: „Dieses fasst die Jura Principis & Episcopi in sich, und he- ist Jus ecclesiasticum publicum“ / „vel statum privatum ecclesiae, inde“ – „Jus ecclesiasticum privatum. Dieß handelt von den Juribus, welche die Membra Ecclesiae unter sich haben“. 1813 „Jurisprudentia oeconomica generalis. Wo von Anarchien und von einem Nexu familiarum geredet wird, der keine Kirche, Civitatem macht“. 503La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) privado”, “a partir del cual surge el derecho civil universal privado, que también se denomina jus civile”1814 (Darjes 1762, 59). Propiedad / contratos / sociedades Meier demostraba una gran perspectiva cuando en 1770 recordaba que las sociedades no pueden ser de nidas simplemente como comunidades ordenadas a un  n, puesto que “todos los que celebran un contrato entre sí tienen un  n en común”1815. Dite en passant, esta a rmación contenía en ciernes todo un desarrollo programático para el conocer jurídico. En efecto, la nueva ciencia jurídica dimanante del iusnaturalismo, ofrecía un sinfín de posibilidades de uni cación sistemática de instituciones y categorías jurídicas otrora dispersas, o simplemente compiladas con criterios meramente empíricos. La distinción entre la  gura del derecho real de dominio (y los de- rechos reales en general), la  gura del contrato (y los derechos personales en general), y la  gura del derecho de sociedades, empezó a ser contemplada como una herencia cultural de una jurisprudencia antiquísima, regida por criterios meramente empíricos. Es decir, la diversidad de institutos jurídicos solo podía obedecer al carácter aplicado o hipotético ya preanunciado en el propio nombre de la categoría jurídica a la que todos ellos pertenecen: el angewandtes / hypothetisches Naturrecht. Desde una consideración cientí ca, propiamente no existe ningún funda- mento racional que justi que la distinción a priori entre todas estas  guras jurídi- cas. Cualquier institución jurídica que se tome en consideración viene precedida y únicamente es cognoscible por medio del concepto de derecho. Ahora bien, el concepto de derecho es forma a priori, como función para un posible juicio de Legalität, es decir, un juicio por el que se declara la conformidad exterior de la acción (sucesión causal de fenómenos) a la ley ética. En de nitiva, por el juicio jurídico se enjuicia la adecuación del concepto de naturaleza a la idea de libertad. Eso sí, se enjuicia desde un criterio de naturaleza, es decir, un criterio exterior, no desde un criterio de libertad, en cuyo caso se trataría de un juicio de Moralität, en cuanto adecuación interior. Es paradigmática la a rmación de Klein: “La ciencia jurídica en general es un sistema de disciplinas sobre la determina- ción de los límites morales de la libertad exterior para las esencias morales que viven en el mundo sensible. Esta ciencia determina quién tiene la autoridad para tomar una decisión en relación con lo que ha de suceder, o no ha de suce- 1814 „Statum publicum. Dieser giebt das Jus publicum universale“ – „scientia philosophica de iis, quae per Statum civitatis publicum justa atque injusta sunt“ / „vel Statum privatum“ – „Aus diesem entstehet das Jus civile universale privatum, das auch schlechthin Jus civile genennet wird“. 1815 „Alle diejenigen, die einen Vertrag mit einander schließen, haben einen gemeinschaftlichen Zweck“. 504 Jesús Miguel Santos Román der, y deja a la moral la determinación de cómo ha de suceder esta decisión”1816 (Klein 1797, 29). De nición que podría ser perfectamente aceptada por un Kelsen: “todo acto jurídico (ya se trate de un acto de creación jurídica o uno de pura ejecución en el que el derecho [simplemente] es aplicado) solo está determinado por el derecho en parte, pero también queda en parte indeterminado”1817 (Kelsen 1976, 347). En efecto, desde una perspectiva cientí ca, la disparidad de instituciones jurídicas del derecho natural derivado se revelaban como diversas vías ordena- das a la constitución de un arbitrio subjetivo en autoridad legítima para deter- minar lo jurídico concreto. Por supuesto, en la determinación ita ius esto, ningún arbitrio ha de entenderse legitimado para traspasar las fronteras de la ley ética racional, pero se ha de recordar que toda ley supranatural, por su misma esencia práctica, supone una restricción de ciertas determinaciones empíricas, contrarias a la libertad, y al mismo tiempo, es fuente posibilitante de un sinfín de determi- naciones empíricas, como adecuadas a la libertad. Que el derecho real haya sido puesto en estrecha relación con las cosas, solo puede deberse a una perspectiva empirista. También los derechos personales, en cierto sentido, están vinculados a las cosas. Y lo mismo se puede a rmar al revés. Los derechos personales no nos ponen más en relación con las personas que los derechos reales, cuando estos últimos se caracterizan precisamente por su e - cacia erga omnes. En último término, derechos reales y derechos personales son facultades derivativas, que adquieren su condición de validez no de la misma determinación unilateral y privativa de un arbitrio, sino de su una determina- ción adecuada a la voluntad del conjunto social. Es decir, propiedad, contratos, indemnización de daños, etc., todos ellos son  guras parciales resolubles en el contrato social, y este, a su vez, en el principio jurídico supremo: “obra externa- mente de tal modo que el uso libre de tu arbitrio pueda coexistir con la libertad de cada uno según una ley universal”1818 (MS 2005, 40). De ahí que la suidad jurídica hubiera de ser reformulada por Kant. Dar a cada uno lo suyo debe ser interpretado como diciendo: “entra (…) en una sociedad con otros, en la que a cada uno se le pueda mantener en lo suyo”, pues: “Si esta última fórmula se tradujera como: «da a cada uno lo suyo», formu- laría un despropósito: porque no puede darse a nadie lo que ya tiene. Por 1816 „Die Rechtswissenschaft überhaupt ist ein System von Lehren über die moralische Gränzbestimmung der äußern Freyheit für die moralische Wesen, welche in der Sinnenwelt leben. Sie bestimmt, wem in Ansehung dessen, was geschehen oder nicht geschehen solle, die Befugniß zur Entscheidung gebühre, überläßt aber der moral die Bestimmung, wie diese Entscheidung geschehen solle“. 1817 „Jeder Rechtsakt, sei es ein Akt der Rechtserzeugung, sei es ein Akt einer Vollstreckung, in dem das Recht angewendet wird, durch das Recht nur zum Teil bestimmt, zum anderen Teil aber unbestimmt ist“. 1818 „Handle äußerlich so, daß der freie Gebrauch deiner Willkür mit der Freiheit von jedermann nach einem allgemeinen Gesetze zusammen bestehen könne“ (VI, 231). 505La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) consiguiente, si ha de tener un sentido, tendría que decir así: «entra en un estado, en el que pueda asegurarse a cada uno lo suyo frente a los demás» (Lex iustitiae)”1819 (MS 2005, 47). Como si dijera: entra en una sociedad cuyo contrato fundante (pacto social) garantice, por medio de una coacción sistemáticamente organizada, una igual libertad de todos para señalar en general  nes a las cosas (derecho de propiedad) y transmitirse entre sí las facultades concretas a señalar  nes a cosas concretas (libertad contractual). El contrato de sociedad Carpintero Benítez, al abordar este punto, comenta: “Es bien sabido que Kant, y con él toda su Escuela, siguió una explicación contractualista, típica en la Escuela de derecho natural (…) el poder político -fuente de continuas obligaciones– solo puede tener su origen en un pacto, al que los kantianos, igual que un sector de la Escuela de derecho natural, llaman impropiamente «contrato»” (Carpintero Benítez 1989, 154-155). A ello se añade el juicio de Bobbio: “Con la aceptación de la doctrina contractualista, Kant revela una vez más sus lazos con el iusnaturalismo tradicional, por cuanto se vale de todos los instrumentos conceptuales de los iusnaturalistas para la constitución del Es- tado, transmutándolos, sin embargo, en un sistema racional”1820 (Bobbio 1969, 213-214). De hecho, la traslación de una categoría del derecho privado al ámbito pú- blico, y la consiguiente transigni cación del término no era una originalidad de Kant. La apelación al contrato como fundamento del orden político estaba pre- sente ya en el älteres Naturrecht. La escuela kantiana heredó la idea, presente en casi todo el iusnaturalismo anterior al siglo XIX, de que el origen de la sociedad debía situarse en un acto volitivo: “los hombres viven socialmente, o en una sociedad en sentido estricto (so- cietas), cuando intencionalmente unen sus fuerzas y auxilios mutuos en orden a un  n común, sea este  n transitorio o duradero, simple o compuesto”1821 (Sch- 1819 „Tritt (...) in eine Gesellschaft mit Andern, in welcher Jedem das Seine erhalten werden kann (suum cuique tribue). — Die letztere Formel, wenn sie so übersetzt würde: »Gieb Jedem das Seine,« würde eine Ungereimtheit sagen; denn man kann niemanden etwas geben, was er schon hat. Wenn sie also einen Sinn haben soll, so müßte sie so lauten: »Tritt in einen Zustand, worin Jedermann das Seine gegen jeden Anderen gesichert sein kann« (Lex iustitiae)“ (VI, 237). 1820 “Nell’accettazione della dottrina contrattualistica, Kant ancora una volta rivela i suoi legami col giu- snaturalismo tradizionale, in quanto si vale di tutti gli strumenti concettualis dei giusnaturalisti per la constituzione dello stato, pur trasvalutandoli in un sistema razionale”. 1821 „Die Menschen leben gesellschaftlich oder in einer Gesellschaft in engerer Bedeutung (societas), wenn 506 Jesús Miguel Santos Román mid 1790, 716). Nótese bien el adverbio intencionalmente (absichtlich), es decir, que la sociedad en sentido jurídico solo puede ser fruto de una unión de voluntades: “aquel contrato por el que varias personas se vinculan para alcanzar un  n con fuerzas uni cadas se llama pacto de unión, y el vínculo mismo que surge del mismo, sociedad”1822 (Eisenhart 1795, 20). Tal acto de voluntad no podía tener otra forma que la de un contrato: “la forma jurídica de su constitución es el pacto civil (pactum unionis civilis), y lo que está contenido en él, mediata o inmediatamente, es la voluntad general (volonté générale)”1823 (Feuerbach 1798, 22). Solo una sociedad fundada en un contrato podía considerarse conforme a las exigencias racionales de la libertad: “Mi libertad exterior (jurídica) hay que explicarla, más bien, de la siguiente manera: como la libertad de no obedecer nin- guna ley exterior sino en tanto en cuanto he podido darle mi consentimiento”1824 (ZeF 2005, 16). Hufeland sintetizaba aquella necesidad de un contrato de forma mucho más sencilla: “el contrato por el que se funda una sociedad se denomina el pacto de unión (pactum unionis)”1825 (Hufeland 1790, 134). Así, la fuente de todos los de- rechos y todas las obligaciones dentro del estado social, debía remitirse necesa- riamente a aquel contrato fundante: “El fundamento de los derechos y deberes sociales es el acuerdo de aquellos entre los que tienen lugar. Este acuerdo se denomina contrato social (contractus socialis, contrat social); y en la medida en que es el resultado del consentimiento de todos, la voluntad general (volonté générale)”1826 (Schaumann 1792, 253). Por supuesto, el pacto social debía incluir entre sus cláusulas la aceptación de un sistema de coacción como medio indispensable para mantener el todo so- cial: “Por medio del pacto de unión surge, para la sociedad civil, y en orden a la consecución de su propio  n, el derecho de limitar o suprimir algunas ope- raciones posibles contenidas en la libertad de todo individuo, así como los sie absichtlich ihre Kräfte und wechselseitigen Dienste zu Einem gemeinschaftlichen Zwecke vereinigen, dieser Zweck mag übrigens vorübergehend oder fortwährend, einfach oder zusammengesetzt seyn“. 1822 „Derjenige Vertrag, wodurch mehrere Pesonen sich verbinden, um mit vereinigten Kräften einen Zweck zu erreichen, wird der Vereinigungsvertrag und dies daraus entstehende Verbindung selbst eine Gesellschaft genannt“. 1823 „Die rechtliche Art ihrer Entstehung ist der bürgerliche Vertrag (pactum unionis civilis), und dasjenige, was mittelbar oder unmittelbar in demselben enthalten ist, der allgemeine Wille (volonté générale)“. 1824 „Vielmehr ist meine äußere (rechtliche) Freiheit so zu erklären: sie ist die Befugniß, keinen äußeren Gesetzen zu gehorchen, als zu denen ich meine Beistimmung habe geben können“ (VIII, 350). 1825 „Der Vertrag, wodurch eine Gesellschaft errichtet wird, heisst der Vereinigungsvertrag (pactum unio- nis)“. Vid. qq. 182. 1826 „Der Grund der gesellschaftlichen Rechte und P icht ist Übereinkunft derer, zwischen welchen sie Statt haben. Diese Übereinkunft heisst der gesellschaftliche Vertrag (contractus socialis, contrat social); und in wie fern derselbe das Resultat der Einwillingung aller ist, der Gesamtwille (volonté générale)“. 507La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) derechos basados en ellas, y (dado que este derecho es un derecho perfecto, al que le corresponde una obligación perfecta) coaccionar a todos los individuos al cumplimiento de esta su promesa, por medio de la fuerza social”1827 (Feuer- bach 1798, 23-24). Que la sociedad había surgido por medio del pacto o contrato, fue sostenido unánimemente por toda la escuela kantiana. Sin embargo, en algunas ocasiones el número de contratos que eran necesarios para el funcionamiento de una socie- dad ascendió a dos, incluso a tres. Este punto fue un foco de divergencia, si bien, lo sustancial de la idea se mantuvo en todos los autores. Hufeland, por ejemplo, consideraba que el pacto de unión no solo contenía el  n de la sociedad, que, por descontado, es indeclinable para toda sociedad, sino que también englobaba los medios necesarios en orden a tal  n, al menos en potencia: “en el pacto de unión, el  n de la sociedad está perfectamente deter- minado; así que también pueden considerarse contemplados los medios sin los cuales dicho  n no podría ser alcanzado”1828 (Hufeland 1790, 134). Y así, este autor parece ser contrario a la idea de una multiplicación innecesaria de categorías. También Schmid, que en otros apartados había sido tan prolijo en ta-xo- nomías, en este caso a rma: “la existencia jurídica y la naturaleza jurídica de la sociedad es determinada jurídicamente por medio del contrato social (pactum socialis), que desde cierto punto de vista puede denominarse pactum unionis, re- ceptionis y subjectionis”1829 (Schmid 1795, 111). Y así, parecía uni car bajo un único concepto los pactos que otros autores exponían por separado. En cambio, otros autores como por ejemplo Schmalz registraban la necesi- dad de distinguir entre dos pactos con características propias: “Todos los miembros desean el  n de la sociedad en general, y el del Estado en particular. Pero ¿cómo deben elegirse los medios para la consecución de este  n? (…) Esto solo puede tener lugar mediante un nuevo contrato por el que uno se adhiera a los mismos. Este derecho a escoger los medios en orden al  n, así pues, debe, tanto en el Estado como en toda sociedad, entregarse en manos de una persona física, de una persona moral, o de la mayoría de aquella. Y tal derecho es el poder supremo. Este se funda, por tanto, en un contrato, en la transferencia de una voluntad general, de la que depende la elección de los 1827 „Für die bürgerliche Gesellschaft ist daher durch den Vereinigungsvertrag das Recht begründet, zur Erreichung des Gesellschafts zwecks die Beschränkung oder Aufhebung der in der Freiheit aller ein- zelnen enthaltenen möglichen Handlungen und darauf zustehenden Rechte zu fordern,und (weil jenes Recht eine vollkommenes Recht ist, dem eine vollkommene Verbindlichkeit entspricht,) alle Einzelnen zur Erfüllung dieses ihres Versprechens durch die Gesellschaftsgewalt zu zwingen“. 1828 „Ist im Vereinigungsvertrage der Zweck der Gesellschaft genaut bestimmt; so können auch die Mittel als bestimmt angesehen werden, ohne welche der Zweck nicht erreicht werden kann“. 1829 „Das rechtliche Daseyn und die rechtliche Beschaffenheit der Gesellschaft wird durch den Gesellschaftsvertrag (pactum socialis) rechtlich bestimmt, welcher in verschiedener Rücksicht pactum unio- nis, receptionis und subjectionis heissen kann“. 508 Jesús Miguel Santos Román medios, no del  n de la sociedad. Esta última, la voluntad total intransferible, surge por medio de la congregación primera de la sociedad (pactum unionis), mientras que aquella se transmite por la primera operación de la sociedad (pactum subjectionis)”1830 (Schmalz 1794, 5). Klein, además de los pactos ya destacados (cfr. Klein 1797, 200), añadía otro pacto más al listado: “Las obligaciones de los miembros que se incorporen en lo sucesivo, están determinados por medio del pacto de admisión (pactum receptionis). En la me- dida en que este contrato no determine sus obligaciones, estas habrán de ser juzgadas conforme al pacto de unión originario”1831 (Klein 1797, 201). Y otro más, a modo de categoría intermedia entre el derecho natural y el derecho positivo: “aquellas instituciones sobre las que se sostiene el resto de la estructura de la sociedad conforman su Constitución. Los estatutos que determi- nan tal constitución se denominan Leyes Fundamentales (leges fundamentales)”1832 (Klein 1797, 202). Como se puede observar, el modo en que la escuela kantiana afrontaba las di cultades doctrinales solía terminar en una profusión de taxonomías y catá- logos. Desde luego, la conveniencia o no de distinguir entre el pacto de unión y los demás pactos que se han indicado (pacto de admisión, pacto de recepción) es realmente un asunto menor, de detalle. El par conceptual más relevante que barajó la doctrina distinguía entre el pacto de unión, ya analizado, y el pacto de sumisión (Unterwerfungsvertrag, pactum subiectionis), por el que se daba origen al Estado. Para su estudio, nos remitimos a un apartado posterior (cfr. apart. 3.3.4.2). La transmutación de los términos es un fenómeno que debe analizarse a la luz de la entera doctrina iusnaturalista. Como indicara Darjes: “no puedo resul- tar obligado a algo de lo que no soy autor. ¿Cuál es la diferencia entre ser la causa de algo y ser el autor de eso mismo? Causa es el género. Autor es el sujeto que 1830 „Den Zweck wollen alle Glieder der Gesellschaft überhaupt und des Staats insbesondere. Wie sollen aber die Mittel zur Erreichung dieses Zwecks gewählt werden? (…) dieß kann nun (…) nur durch einen neuen Vertrag geschehen, wodurch man sich dazu anheischig macht. Dies Recht die Mittel zum Zweck zu wählen, muß also im Staat, wie in jeder Geselleschaft in die Hand irgend jemandes resignirt wer- den, einer physichen, einer moralischen Person, oder des jedesmaligen Majorität. Und dies Recht ist die höchste Gewalt. Sie gründet sich also auf Vertrag, auf Übertragung eines allgemeinen Willens, aber des allgemeinen Willens, welcher auf die Wahl der Mittel, nicht desen, der auf den Zweck der Gesellschaft geht. Diesre unübertragbare gesammte Wille entsteht durch den ersten Zusammentritt der Gesellschaft (pactum unionis) jener aber wird durch die erste Operation, derselben übertragen (pactum subjectionis)“. 1831 „Die Verbindlichkeiten der in der Folge hinzutretenden Mitglieder werden durch den Aufnahmevertrag (pactum receptionis) bestimmt. So weit dieser Vertrag ihre Verbindlichkeit nicht näher angiebt, werden sie nach dem ursprünglichen Vereinigungsvertrage beurtheilt“. 1832 „Diejenige Einrichtung, auf welche sich die übrigen Bestimmung der Gesellschaft beziehn sollen, macht ihre Grundverfassung, Constitution, aus. Die Vorschriften, welche diese Verfassung bestimmen, heißen die Grundgesetze (leges fundamentales)“. 509La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) contiene la razón de causa”1833 (Darjes 1762, 165). La apelación al contrato o pacto constituye una  gura retórica por la que el iusnaturalismo articulaba un vínculo entre el orden político, horizonte de la libertad racional, y el individuo empírico, horizonte de la libertad arbitraria. Sin embargo, la prestación del consentimiento no despejaba cualquier pro- blemática. La ambivalencia del arbitrio, capaz de adecuación a la ley moral, pero también capaz de sometimiento a lo empírico, abría la posibilidad de que históri- camente las sociedades no hubieran surgido de las puras fuentes de la racionali- dad: “no se puede a rmar, según leyes de la naturaleza, que toda sociedad recta deba surgir necesariamente de un contrato recto entre los miembros”1834 (Meier 1770, 56). Así, quedaba abierta la posibilidad a una transformación social pos- terior e independiente de los orígenes históricos de cada sociedad en particular. 3.3.4.2. Der Staat & das Staatsrecht La doctrina del derecho societario culminaba en la doctrina sobre el Estado. En el iusnaturalismo ilustrado de cualquier signo, el Estado aparecía identi cado con el arquetipo de comunidad política ideal, en detrimento de la ciudad: “Así es como surgen burgos y villas. Huber sostiene que allí donde hay un burgo, hay también una civitas. Pero esto es, en parte, contrario al concepto, y en parte, con- trario a cómo la historia esboza el surgimiento de las repúblicas”1835 (Darjes 1762, 46). Lo civil irá transmutándose progresivamente en lo estatal: “Una persona física es un hombre. Si los muchos, colectivamente considera- dos, tienen un mismo derecho (unum jus), entonces este colectivo conforma una persona moral. ¿Qué signi ca aquello de transferir sus potencias y volun- tades a la voluntad de otro? Obligarse a hacer lo que otra persona quiere, re- nunciar a la libertad de disponer de las propias fuerzas según el propio gusto, de manera que la voluntad de los demás sea el fundamento de nuestras em- presas. A este nexo, se lo llama civitas, de donde procede la expresión derechos civiles”1836 (Darjes 1762, 47). 1833 „Ich kann zu nichts obligirt werden, als zu einer Sache, wovon ich Auctor werden kann. Was ist das für ein unterschied: ich bin Caussa hiervon; und ich bin Auctor hiervon? Caussa ist das Genus. Caussa ist subjectum, quod rationem cujusdam continet“. En el texto castellano, se ha corregido el término caussa de la última oración, por autor, pues entendemos que se trata de una errata en la fuente original, que no concuerda con el sentido del texto. Aun así, se ha conservado el original íntegro, para que pueda ser ex- aminado por el lector. 1834 „Man kan also nach den Gesetzen der Natur nicht behaupten, daß alle gerechte Gesellschaften aus einem gerechten Vertrage der Mitglieder entstehen müssen“. 1835 „Es sind hieraus Städte und Dörfer entstanden. Hvbervs stehet in den Gedanken, wo eine Stadt sey, da sey auch eine Civitas. Est ist aber theils wider den Begriff, theils wider die Historie, die uns den Ursprung der Republiquen abmahlt“. 1836 „Vna persona physica ist ein Mensch. Wenn ihrer viele collective genommen ein Recht, vnum Jus, haben, so macht diese Collection vnam personam moralem. Was heist es: seine Vires & voluntates in voluntatem alterius transferiren? Sich verbindlich machen zu thun, was der andere haben will, seiner Freyheit über sei- ne Kräfte nach seinen Gefallen zu disponiren, renunciiren, so daß der Wille des andern der Grund unserer Unternehmungen seyn soll. Diesen Nexum nennet man Civitatem, wovon die Jura civilia herkommen“. 510 Jesús Miguel Santos Román De acuerdo con Pütter: “Entre las diversas representaciones de grandes sociedades compuestas se contiene la posibilidad de que las familias se propaguen en pueblos, y de que un pueblo establezca un vínculo en orden a la protección y promoción en común de su bienestar, sometiéndose a un poder supremo común, es decir, el concepto de Estado”1837 (Pütter 1767, 9). En efecto, la doctrina del Estado debía considerarse como una parte espe- cial del derecho societario, dentro del derecho natural aplicado. La diferencia entre el derecho societario preestatal y el derecho estatal es la misma que media entre la parte y el todo, entre sociedades particulares y la sociedad universal: “El derecho societario pertenece al derecho privado en la medida por sociedad se entiende una sociedad privada, pero no así un Estado, esto es, una organización social garante de lo mío y lo tuyo por medio de leyes públicas”1838 (Tieftrunk 1803, 33). La constitución de ciertas sociedades particulares jamás fue entendida como un abandono del estado de naturaleza en sentido empírico. La constitución del Estado, en cambio, había de ser el punto de partida del denominado estado civil, contrapuesto, este sí, al estado de naturaleza empírico, y más próximo al estado de naturaleza racional, conforme a la idea de libertad. Ahora bien, la mera reunión de sociedades particulares en un todo no fue con- templada como condición su ciente para la constitución de un Estado propiamente dicho: “la mera reunión de familias, sin un sometimiento, no es Estado”, sentencia Hufeland, “sino simplemente sociedad civil”1839 (Hufeland 1790, 182). Estado y socie- dad civil coinciden desde un punto de vista material: “este estado de los individuos en un pueblo en mutua relación es el estado civil (status civilis), y el conjunto de ellos en relación a sus propios miembros es el Estado (civitas)”1840 (MS 2005, 140). Pero la idea de Estado requiere de la adecuación a la idea de derecho y, en consecuencia, a la idea de libertad: “Un Estado (civitas) es la unión de un conjunto de hombres bajo leyes jurídicas. En cuanto estas, como leyes a priori, son necesarias (no estatutarias), es decir, en cuanto resultan por sí mismas de los conceptos del derecho externo en ge- 1837 „Unter meherern möglichen Vorstellungen grösserer zusammengesetzten Gesellschaften zeigt sich bald die Möglichkeit, wie sich Familien in ganze Völker ausbreiten, und wie sich ein ganzes Volk zu gemeinsamer Erhaltung und Beförderung seiner Wohlfahrt unter sich näher verbindet, und einer gemein- samen höchsten Gewalt unterwirft, d. i. der Begriff eines Staates“. 1838 „Sonach gehört auch das Gesellschaftsrecht zum Privatrechte, insofern unter dieser Gesellschaft eine Privatgesellschaft, nicht aber ein Staat, d. h. ein bürgerlicher, durch öffentliche Gesetze das Mein und Dein sichernder Verein verstanden wird“. 1839 „Blosse Vereinigung der Familien ohne Unterwerfung ist gar kein Staat, sondern nur bürgerliche Gesellschaft“. 1840 „Dieser Zustand der Einzelnen im Volke in Verhältniß untereinander heißt der bürgerliche (status civilis) und das Ganze derselben in Beziehung auf seine eigene Glieder der Staat (civitas)“ (VI, 311). 511La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) neral, su forma es la de un Estado en general, es decir, un Estado en la idea”1841 (MS 2005, 142). Y en orden a la libertad, la unidad: “Por supuesto, no basta para este  n la voluntad de todos los individuos de vivir en una constitución legal según los principios de la libertad (la unidad distri- butiva de la voluntad de todos) sino que es preciso, además, que todos conjun- tamente quieran esta situación (unidad colectiva de la voluntad uni cada) para que se instituya el todo de la sociedad civil”1842 (ZeF 2005, 47). Asimismo, la erección del Estado venía precedida por una uni cación, que había de caracterizar al Estado frente a la dispersión de todas las demás formas políticas anteriores: “un Estado (civitas) es una institución de una sociedad más grande, por la que es posible utilizar las fuerzas uni cadas de la misma, en toda ocasión, con vistas al  n  nal establecido”1843 (Hufeland 1790, 171). La conclu- sión de Dulckeit es sumamente interesante: “la voluntad uni cada (por contrato) tiene también el papel de fuente del derecho”1844 (Dulckeit 1973, 42). Uni cación que, según Kant, es de carácter violento: “Y como sobre esta diversidad de las voluntades particulares de todos hay que llegar a una causa uni cadora para obtener una voluntad común, que no puede ser ninguna de ellas, resulta que, en la realización de aquella idea (en la práctica) no se puede contar con otro origen del estado jurídico que la violencia (Gewalt), sobre cuya coacción se funda el derecho público”1845 (ZeF 2005, 47). Schmid distingue dos acepciones del concepto Estado, que tienen que ver con su doble naturaleza, ética y jurídica: “Por Estado en sentido extenso, o sociedad civil, entendemos una sociedad con- forme a derecho de hombres libres en orden a la garantía de sus derechos humanos mediante la fuerza. Por Estado en sentido estricto (civitas) entendemos una sociedad civil por medio de cuya constitución la voluntad libre de un ciu- 1841 „Ein Staat (civitas) ist die Vereinigung einer Menge von Menschen unter Rechtsgesetzen. So fern diese als Gesetze a priori nothwendig, d.i. aus Begriffen des äußeren Rechts überhaupt von selbst folgend, (nicht statutarisch) sind, ist seine Form die Form eines Staats überhaupt, d.i. der Staat in der Idee“ (VI, 313). 1842 „Freilich ist das Wollen aller einzelnen Menschen, in einer gesetzlichen Verfassung nach Freiheitsprincipien zu leben (die distributive Einheit des Willens Aller), zu diesem Zweck nicht hin- reichend, sondern daß Alle zusammen diesen Zustand wollen (die collective Einheit des vereinigten Willens), diese Au ösung einer schweren Aufgabe, wird noch dazu erfordert, damit ein Ganzes der bür- gerlichen Gesellschaft werde“ (VIII, 371). 1843 „Ein Staat (civitas) ist eine Einrichtung einer grössern Gesellschaft, wodurch es möglich gemacht wird, die vereinigten Kräfte derselben jedesmal zum vorgesetzten Endzweck zu gebrauchen“. 1844 „Der (im Vertrage) vereinigte Wille auch die Rolle einer Rechtsquelle (...) spielt“. 1845 „Und da also über diese Verschiedenheit des particularen Wollens Aller noch eine vereinigende Ursache desselben hinzukommen muß, um einen gemeinschaftlichen Willen herauszubringen, welches Keiner von Allen vermag: so ist in der Ausführung jener Idee (in der Praxis) auf keinen andern Anfang des rechtlichen Zustandes zu rechnen, als den durch Gewalt, auf deren Zwang nachher das öffentliche Recht gegründet wird“ (VIII, 371). 512 Jesús Miguel Santos Román dadano queda sometida a la voluntad libre de otro o de otros ciudadanos”1846 (Schmid 1795, 115). De alguna manera, Schmid recoge los dos momentos de un Estado, es decir, su con guración jurídica, como arti cio coactivo al servicio de la legislación ju- rídica (siempre exterior), pero también su con guración ética, como garante de la libertad. Ambas notas son reconocidas por Abicht cuando señala: “un Estado es, por tanto, una sociedad que tiene como  n la promoción común de sus bienes personales comunes y la salud particular de los mismos”1847 (Abicht 1795, 124). “Estado es la alianza entre varios seres humanos bajo leyes coactivas” seña- la Reidenitz. “Los seres humanos que todavía no han entrado en dicha alianza, no gozan aún de seguridad en sus derechos”, se encuentran en un estado de na- turaleza donde “el libre ejercicio de los mismos depende únicamente de la buena voluntad de los demás”1848 (Reidenitz 1803, 28). En cuanto a su forma, el Estado es el derecho mismo. El derecho es la natu- raleza en cuanto adecuada a la idea de libertad (cfr. apart. 3.2.4., especialmente 3.2.4.2.). En la medida en que el in ujo de la libertad sobre la naturaleza es ex- trínseco a esta, puede ser considerado movimiento violento, y en de nitiva, coac- ción (cfr. apart. 3.2.4.1.). Pero, de otro lado, en cuanto que el Estado obedece a la dinámica de la libertad, permite la uni cación de las voluntades empíricas en la voluntad universal del sujeto trascendental, que no es sino la espontaneidad del pensar e independencia de toda sujeción a la naturaleza (cfr. apart. 2.2.1. y 2.3.1.). De este modo, se entiende la ordenación consustancial de toda legislación positiva al derecho natural aplicado, y a su vez, de todas las instituciones del derecho natural aplicado al derecho natural absoluto. Como es fácil colegir, la aplicación de una norma a unos hechos, no es adecuación de la norma a los he- chos, sino adecuación de los hechos a la norma. La propia terminología, derecho natural hipotético / aplicado, pone de mani esto una ordenación tendencial de este derecho condicionado a la idea de derecho natural tético / absoluto: “No es un factum el que hace necesaria la coacción legal pública, sino que (…) se encuentra ya a priori en la idea racional de semejante estado (no jurídico) que, antes de que se establezca un estado legal público, los hombres, pueblos y Estados aislados nunca pueden estar seguros unos de otros frente a la vio- 1846 „Unter dem Staate im weitläuftigen Sinne, oder einer bürgerlichen Gesellschaft, verstehen wir eine recht- mässige Gesellschaft freyer Menschen zur Sicherung ihrer Menschenrechte mit Gewalt. Unter dem Staate in engerer Bedeutung (Civitas) verstehen wir eine bürgerliche Gesellschaft, durch deren Verfassung der freye Wille einiger Bürger dem freyen Willen eines oder einiger andern Bürger untergeordnet wird“. 1847 „Ein Staat ist also eine Gesellschaft, welche die gemeinschaftliche Förderung ihrer gemeinschaftlichen persönlichen Güte und der eigenthümlichen Beseeligung derselben zum Zweke hat“. 1848 „Staat ist die Verbindung mehrerer Menschen unter Zwangsgesetzen. Menschen, welche in diese Verbindung noch nicht getreten, haben noch keine Sicherheit ihrer Rechte. Die freie Ausübung derselben hängt lediglich vom guten Willen der übrigen ab“. 513La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) lencia y hacer cada uno lo que le parece justo y bueno por su propio derecho sin depender para ello de otro”1849 (MS 2005, 140-141). Cuando Kant señala que no es un Faktum el que hace necesaria la coacción legal pública, se debe entender que está haciendo referencia a un Faktum de la naturaleza. De hecho, sí hay un Faktum que da origen a la coacción jurídica, esto es, el Faktum de la conciencia a partir del se derivan, y del cual dependen, todas las categorías en el marco de un uso práctico de la razón (cfr. apart. 2.2.2.). Por otra parte, el estado de naturaleza, en sentido empírico, no se contempla como un estado caótico. En él se reconoce una cierta ordenación jurídica, que está como in  eri por relación a la idea de derecho en sentido absoluto: “Ciertamente, no por eso el estado de naturaleza debiera ser un estado de injusticia (iniustus), en el que los hombres se tratasen mutuamente solo desde la medida de su violencia; pero era en verdad un estado sin derecho (status iustitia vacuus) (…) en efecto, aunque según los conceptos jurídicos de cada uno se puede adquirir algo exterior por ocupación o por contrato, esta adquisición, sin embargo, es solo provisional mientras no se cuente con la sanción de una ley pública, porque no está determinada por una justicia (distributiva) pública ni asegurada por ningún poder que ejerza este derecho”1850 (MS 2005, 141). El estado de naturaleza empírico no es abolido por el Estado, sino absorbido en él, lo mismo que las motivaciones subjetivas del individuo no son suprimidas por el imperativo categórico, sino absorbidas (subsumidas) en la ley de libertad (cfr. apart. 2.2.2.). El  n del Estado En este punto es donde principalmente se ha querido advertir, por parte de un amplio sector de la doctrina, la divergencia entre el älteres y el jüngeres Natu- rrecht. Prueba de ello es lo que señala Stolleis: “Poco después de la aparición de la Rechtslehre (1797), Kant y sus discípulos fueron designados como «la escuela crítica o escuela de los teóricos del Estado de derecho (Rechts-Staats-Lehrer)». El «Estado de derecho», en este contexto, no designaba una realidad efectiva, sino que de nía un programa político con el 1849 „Also nicht etwa ein Factum, welches den öffentlich gesetzlichen Zwang nothwendig macht, sondern (…) liegt es doch a priori in der Vernunftidee eines solchen (nicht-rechtlichen) Zustandes, daß, bevor ein öffentlich gesetzlicher Zustand errichtet worden, vereinzelte Menschen, Völker und Staaten niemals vor Gewaltthätigkeit gegen einander sicher sein können, und zwar aus jedes seinem eigenen Recht zu thun, was ihm recht und gut dünkt, und hierin von der Meinung des Anderen nicht abzuhängen“ (VI, 312). 1850 „Zwar durfte sein natürlicher Zustand nicht eben darum ein Zustand der Ungerechtigkeit (iniustus) sein, einander nur nach dem bloßen Maße seiner Gewalt zu begegnen; aber es war doch ein Zustand der Rechtlosigkeit (status iustitia vacuus), (…) weil, obgleich nach jedes seinen Rechtsbegriffen etwas Äußeres durch Bemächtigung oder Vertrag erworben werden kann, diese Erwerbung doch nur provisorisch ist, so lange sie noch nicht die Sanction eines öffentlichen Gesetzes für sich hat, weil sie durch keine öffentliche (distributive) Gerechtigkeit bestimmt und durch keine dies Recht ausübende Gewalt gesichert ist“ (VI, 312). 514 Jesús Miguel Santos Román propósito hacer retroceder al Estado paternalista y que este se sujetara a reglas libremente aprobadas por todos los ciudadanos”1851 (Stolleis 1998, 490). Ciertamente, existen diferencias de enfoque que permiten legitimar ciertas periodi caciones y separar unas corrientes de otras, pero a nuestro juicio, tales diferencias alcanzan una mejor comprensión si se atiende a la unicidad que presi- de el desenvolvimiento del iusnaturalismo durante el periodo objeto de estudio, y el desarrollo coherente de los principios  losó cos subyacentes. La escuela kan- tiana no suponía ninguna revolución en relación con el periodo anterior, sino un paso adelante en el proceso de inmanentización y depuración conceptual cuyos comienzos son anteriores incluso a nuestra investigación. La apelación a la felicidad, proveniente de los tiempos de Thomasius, no se puede entender como un abandono al sensualismo empírico, sino precisamente como adecuación del orden político al orden racional. De ahí que, progresiva- mente, y sin que se advirtiera ningún tipo de contradicción, el tópico de la feli- cidad fue dando paso al de la perfección en el seno del wolf anismo (cfr. apart. 2.3.5.). El Estado, como categoría ético-jurídica, adquiere la con guración de un Estado absoluto, promotor y garante de la racionalidad práctica. Pero esto mismo también se puede decir de la doctrina kantiana. El concepto de Estado en el novoiusnaturalimo, lejos de abstenerse de toda injerencia ética, en sí mismo constituía sustancialmente una categoría ética. El Estado, como sistema de control social por medio de la coactividad legítima, representaba la fenomenización del orden práctico en su vertiente exterior, esto es, jurídica. El derecho no podía al- canzar una manifestación plena y acabada hasta que no lo hubiera hecho el Estado. “Un Estado (civitas) es la unión de un conjunto de hombres bajo leyes jurídicas”1852 (MS 2005, 142). Porque el Estado no es más que la organización racional de la coac- ción social, y si racional, también práctica. De ahí que la Staatslehre constituya parte integrante de la doctrina metafísica de la ética (Metaphysik der Sitten). Lo que los kantianos rechazaban del veteroiusnaturalismo era la utilización, por parte de este último, de criterios y categorías con un fuerte resabio empírico: “Las máximas políticas no deben partir del bienestar y de la felicidad (…) sino del concepto puro del deber jurídico, sean cualesquiera las consecuencias fí- sicas que se deriven (partir del deber, cuyo principio está dado a priori por la razón pura)”1853 (ZeF 2005, 58). 1851 « Peu après la parution de la Doctrine du droit (1797), Kant et ses disciples furent désignés comme « l’école critique ou école des théoriciens de l’État de droit [Rechts-Staats-Lehrer] ». L’« état de droit », dans ce contexte, ne désignait pas une réalité effective, mais dé nissait un programme politique ayant pour but de faire reculer l’État paternaliste et de l’assujettir aux règles librement approuvées par tous les citoyens ». 1852 „Ein Staat (civitas) ist die Vereinigung einer Menge von Menschen unter Rechtsgesetzen“ (VI, 313). 1853 „Die politische Maximen müssen nicht von der aus ihrer Befolgung zu erwartenden Wohlfahrt und Glückseligkeit eines jeden Staats, (…) sondern von dem reinen Begriff der Rechtsp icht (vom Sollen, dessen Princip a priori durch reine Vernunft gegeben ist) ausgehen, die physische Folgen daraus mögen 515La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) Pero en ningún caso se opusieron a la subsunción del orden empírico al orden racional, ni tampoco al carácter absoluto del Estado. “El poder legislativo”, enseñaba Kant, “solo puede corresponder a la voluntad unida del pueblo. Por- que ya que de él debe proceder todo derecho, no ha de poder actuar injustamente con nadie mediante su ley”1854 (MS 2005, 143). Es por eso en el apart. 1.3 hemos querido referirnos la veteroiusnaturalismo como sustento académico del primer absolutismo, siendo así que el novoiusnaturalismo se convertirá en el valedor aca- démico de un segundo absolutismo, con características propias. Así pues, lo que sobresale no es la divergencia, sino la continuidad. “Cuan- do una sociedad compuesta”, enseñaba Meier, “toma como su propósito más próximo y excelente la seguridad de sus miembros frente a injurias externas, entonces deviene una comunidad (ciuitas, republica)”1855 (Meier 1769, 68). “Si en ellas [en las sociedades]”, apuntaba Eberhard, “el  n consiste en la tranquilidad, seguridad y disfrute de la vida humana, entonces se denomina sociedad civil (Civitas)”1856 (Eberhard 1781, 107). Palabras que podrían haber sido escritas por cualquier miembro del novoiusnaturalismo. En ellas se puede apreciar la proxi- midad entre wolf anos y kantianos en lo referente a los  nes del Estado. Los  nes del Estado, según Hufeland “no pueden ser tomados de la historia; en este tema, ella solo puede proporcionar ejemplos individuales”1857 (Hufeland 1790, 180). No se puede decir que el veteroiusnaturalismo wolf ano fuera culpable de ello. El  n del Estado, en cambio, “ha de ser indagado y hallado por un camino total- mente distinto, a saber, por el camino de la razón pura”1858 (Feuerbach 1798, 13), pero esta también había sido la promesa implícita de un derecho de la naturaleza scienti ca methodo pertractatum, según el estilo wolf ano. De acuerdo con la  losofía criticista, la tarea que, según su esencia, corres- ponde al Estado, es el derecho, esto es, la adecuación de la praxis exterior al orden racional, y así, se revela como tarea de vaciado de contenidos empíricos, esfuerzo de contención de la naturaleza para evitar injerencias ilegítimas en el orden de la libertad, depuración de elementos ideológicos que puedan distorsionar el desen- volvimiento libre de la esencia racional. Pero al mismo tiempo, este su propósito debe ser asumido por el Estado como tarea ética, y ordenada a la promoción de auch sein“ (VIII, 379). 1854 „Die gesetzgebende Gewalt kann nur dem vereinigten Willen des Volkes zukommen. Denn da von ihr alles Recht ausgehen soll, so muß sie durch ihr Gesetz schlechterdings niemand unrecht thun können“ (VI, 313). 1855 „Wenn eine zusammengesetzte Gesellschaft zu ihrer nächsten vornehmsten Absicht die Sicherheit ih- rer Glieder vor äusserlichen Beleidigungen hat, so ist sie ein gemeines Wesen (ciuitas respublica)“. 1856 „Wenn bey der letztern der Zweck die Ruhe, Sicherheit und Genugsamkeit des menschlichen Lebens ist: so heißt sie eine bürgerilche Gesellschaft (Civitas)“. 1857 „Dieser [los  nes del Estado] kann nicht aus der Geschichte geschöpft werden; sie kann hier nur einzelne Beyspiele geben“. 1858 „(...) muss auf einem ganz andern Wege, nemlich auf dem Wege der reinen Vernunft, gesucht und gefunden werden“. 516 Jesús Miguel Santos Román la ética. Al contrario de lo que tantas veces se ha insistido en los estudios sobre Kant y su escuela, el desvestimiento de categorías morales por el que a ora la esencia jurídica del Estado, no puede ser entendido como una empresa ajena a la ética, sino precisamente como tarea ética y ordenada a la ética. Si asumiéramos, como se ha hecho común en el lenguaje académico, que la ética es praxis racional, y la moral es praxis contaminada de elementos materiales, subjetivos, empíricos (cfr. apart. 2.1.), quizá se podría a rmar: el  n del Estado consiste en el vacia- miento moral de las interacciones entre individuos, asumido como tarea ética, y dirigido a la adecuación de tales interacciones al orden ético. “Esa libertad avanza gradualmente. Cuando se le impide al ciudadano que busque el bienestar según le plazca -con la reserva de que emplee medios com- patibles con la libertad de los demás- se obstaculiza la vitalidad de la actividad general y con ello las fuerzas de todos. Por eso, cada vez se suprimen con mayor frecuencia las limitaciones del hacer y omitir personales y se otorga universal libertad de religión”1859 (IGWA 2008, 45). En efecto, si por una parte Kant asegura que en la praxis del Estado “no se trata del perfeccionamiento moral del hombre”1860 (ZeF 2005, 39), al menos no directamente, sin embargo, también reconoce que en sí misma no es inocua, sino que “de la buena constitución del Estado (…) hay que esperar la formación moral del pueblo”1861 (ZeF 2005, 39). Es por esto que la legislación jurídica por y para la que surge el Estado, no se confunde con las leyes políticas que puedan estar vigentes en un determinado lugar y durante un cierto tiempo: “En cuanto estas [se re ere a las leyes jurídicas], como leyes a priori, son ne- cesarias (no estatutarias), es decir, en cuanto resultan por sí mismas de los conceptos de derecho externo en general, su forma es la de un Estado en ge- neral, es decir, el Estado en la idea (…) Estado que sirve de norma (norma) a toda uni cación efectiva dirigida a formar una comunidad (por lo tanto, en lo interno)”1862 (MS 2005, 142). 1859 „Diese Freiheit geht aber allmählig weiter. Wenn man den Bürger hindert, seine Wohlfahrt auf alle ihm selbst beliebige Art, die nur mit der Freiheit Anderer zusammen bestehen kann, zu suchen; so hemmt man die Lebhaftigkeit des durchgängigen Betriebes, und hiemit wiederum die Kräfte des Ganzen. Daher wird die persönliche Einschränkung in seinem Thun und Lassen immer mehr aufgehoben, die allgemeine Freiheit der Religion nachgegeben“ (VIII, 28). 1860 „Denn es ist nicht die moralische Besserung der Menschen“ (VIII, 366). 1861 „Von der letzteren [die gute Staatsverfassung] allererst die gute moralische Bildung eines Volks zu erwarten ist“ (VIII, 366). 1862 „So fern diese als Gesetze a priori nothwendig, d.i. aus Begriffen des äußeren Rechts überhaupt von selbst folgend, (nicht statutarisch) sind, ist seine Form die Form eines Staats überhaupt, d.i. der Staat in der Idee, wie er nach reinen Rechtsprincipien sein soll, welche jeder wirklichen Vereinigung zu einem gemeinen Wesen (also im Inneren) zur Richtschnur (norma) dient“ (VI, 313). 517La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) El concepto de Estado, en opinión de Zachariä, se deduce enteramente a partir del principio jurídico supremo, que manda no cometer injusticia contra nadie (cfr. Zachariä 1804, 11), y así, el  n del Estado no puede ser otro que la ga- rantía del derecho, y como consecuencia de la misma, el incremento de la libertad jurídica de los ciudadanos: “Por tanto, no se puede limitar el derecho personal de hombre alguno a la racionalidad y lo que de ella depende por medio de ninguna legislación (…) más bien, el único  n último e inalterado de toda legislación y de toda acción estatal ha de ser la seguridad y el fomento de la racionalidad o de los bienes morales (…) pues el Estado y su representante, o representantes, no pueden tener otros  nes que los de la humanidad de todos y cada uno de los miembros del Estado”1863 (Abicht 1790, 120). Por descontado, la tarea del Estado alcanza hasta donde llega el horizonte de la libertad exterior. La tarea del Estado consiste en hacer que la esencia racio- nal siempre se mantenga como  n en sí mismo. Sin embargo, cuando se sostiene que el signo distintivo del novoiusnaturalismo es el esfuerzo de contención del Estado, se ha de recordar que el límite entre lo interior y lo exterior no está en los muros de una casa, ni en la piel. Porque lo que convierte a la legislación ética en legislación exterior es la introducción de elementos empíricos en el juicio prácti- co. En este sentido, no hay ninguna faceta de la praxis humana a la que no pueda entrar el Estado, siempre que sea con vistas a garantizar la seguridad jurídica, es decir, el libre desarrollo de la personalidad del individuo. Y ello, con todos los instrumentos de motivación patológica que tiene a su alcance: sanciones, penas, propaganda, etc. La omnipotencia del Estado no tiene límites en cuanto a la ga- rantía de la e cacia de la ley jurídica suprema. El origen contractual del Estado La escuela kantiana heredó la doctrina contractualista del veteroiusnatura- lismo, enriqueciéndola con sus propios aportes. “Todo Estado individual tiene su propio pacto fundante por el que no solo se produce que los miembros del pueblo se vinculan entre sí en orden al bien común, sino que también instauran un poder supremo común sobre ellos, cuyos derechos y obligaciones determina [dicho pacto] (pactum fundamentale, vnionis et subiectionis)”1864 (Pütter 1767, 14). 1863 „Es darf demnach durch keine Gesetzgebung das persönliche Recht irgend eines Menschen auf Vernünftigkeit und diesem angängt eingeschränkt, (…) vielmehr muß der unverrückte einzige Endzweck aller Gesetzgebung und aller Staatshandlungen auf die Sicherheit und Beförderung der Vernünftigkeit oder der sittlichen Güte (…) Denn der Staat und sein Repräsentant, oder Repräsentanten können keinem Zwecke, welches die Menschheit Aller und eines jeden Gliedes des Staats hat“. 1864 “Jeder einzelner Staat hat erst für sich seinen Grundvertrag, wodurch sich das Volk nicht nur in seinen Gliedern unter einander zur gemeinsamen Wohlfahrt auf beständig vereiniget, sondern auch in eben der 518 Jesús Miguel Santos Román La idea de un único pacto se fue haciendo más compleja con el desarrollo del kantismo, en el que la constitución de la sociedad civil dejó de contemplarse como reducida a un único momento, y se extendió a lo largo de un tracto marca- do por la celebración de distintos pactos entre los futuros miembros de la socie- dad. Sin embargo, el par conceptual que alcanzó más relevancia y unanimidad dentro de la escuela fue la distinción entre el contrato por el que se daba origen a la sociedad civil (pacto de unión) y aquel otro por el que se constituía el Estado (pacto de sumisión), y ello en virtud del salto cualitativo que suponía el paso de un estado de naturaleza social a un estado civil. Como señalara Hufeland: “El Estado requiere determinaciones especí cas de la sociedad, así que no puede estar fundado de otro modo que por medio del consentimiento de aquellos que han de vivir en el mismo; por tanto, el único fundamento del Estado ha de ser exclusivamente el contrato”1865 (Hufeland 1790, 178). La misma idea reaparece en Schmid: “nadie puede, en ausencia de un con- trato, recibir protección de sus derechos por parte de los demás; nadie tiene, por tanto, un derecho a la protección de un Estado sin ser ciudadano de ese Estado”1866 (Schmid 1795, 72). Es por eso que: “la posibilidad de una sociedad civil en general presupone un contrato social; la del Estado en particular, un contrato civil, esto es, en parte un contrato de asociación civil, en parte un contrato de sujeción civil”1867 (Sch- mid 1795, 115). Para entender estas palabras, recuérdese que la sociedad civil ya es el Estado en sentido material, a falta de una uni cación de nitiva. En efecto, el contrato por el que surge el Estado es el pacto de sujeción (Un- terwerfungsvertrag, pactum subiectionis), a diferencia del pacto de unión, adecuado para la mera constitución de una sociedad: “Un Estado no puede surgir meramente por medio del pacto de unión, sino que para ello requiere también un pacto de sujeción. Los miembros de los que se compone un Estado se los denomina ciudadanos (ciudadanos del Estado), y en la medida en que están sometidos al poder supremo, súbditos”1868 (Eisen- hart 1795, 21). Abischt eine gemeinsame höchste Gewalt über sich festsetzt, und deren Rechte und Verbindlichkeiten bestimmt (pactum fundamentale, vnionis et subiectionis)“. 1865 „Da der Staat besondre Bestimmungen der Gesellschaft voraussetzt, so kann er nicht anders als durch Einwilligung derer, die in demselben leben sollen, begründet werden; folglich kann der einzige Grund des Staats nur Vertrag seyn“. 1866 „Keiner kann ohne Vertrag Schutz seiner Rechte von dem andern fordern; keiner hat folglich ein Recht auf den Schutz eines Staats, ohne Bürger dieses Staats zu seyn“. 1867 „Die bürgerliche Gesellschaft überhaupt setzt ihrer rechtlichen Möglichkeit nach einem gesellschaftli- chen Vertrag; der Staat insbesondere einen Civilvertrag, d. i. theils einen bürgerlichen Vereinigungsvertrag, theils einen bürgerichen Unterwerfungsvertrag, voraus“. 1868 „Nicht durch den bloßen Vereinigungsvertrag kann ein Staat entstehen, sondern es wird dazu auch ein Unterwerfungsvertrag erfordert. Die Mitglieder woraus ein Staat besteht, nennt man Bürger (Staatsbürger) und in so fern sie der höchsten Gewalt unterworfen sind: Unterthanen“. 519La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) Schmid, siempre dado al despliegue taxonómico, distingue, a la hora de la constitución de un Estado, entre un pacto de asociación civil (que no debe con- fundirse con el pacto de unión) y un pacto de sujeción civil. El pacto de asociación civil “reúne a todos los ciudadanos del Estado para el  n estatal, les otorga la protección general de sus derechos y obliga a cada uno de ellos a una protección similar de los derechos de todos los demás conciudadanos”; en cambio, el pacto de sujeción civil: “Reúne a todos los ciudadanos del Estado para una concreta determinación de los medios en orden a la realización del  n del Estado, esto es, determina, mediante la voluntad unánime de todos los ciudadanos, dónde y a través de quién ha de ser aplicada la fuerza del Estado, es decir, el derecho coactivo supre- mo, contra quien conculque los derechos”1869 (Schmid 1795, 115). “En la medida en que todos establecen un único  n común, que da ligamento a su uni cación, celebran el pacto de unión (pactum unionis); sin embargo, en la medida en que están convencidos de que no desean alcanzar este  n sino mediante la pérdida de una parte de su libertad, y que también desean verse forzados por la ley misma, celebran el pacto de sujeción bajo la ley (pactum subjectionis)”1870 (Bendavid 1802, 292). La extensión de una  gura como es el contrato al ámbito político permitía engarzar a priori el constructo social con el arbitrio del individuo. La transmu- tación de categorías como las de sociedad y Estado está innegablemente ligada a su carácter emancipatorio. Con el pacto de sumisión, “el hombre deja de ser mero hombre, y pasa a ser ciudadano; ya no tiene simplemente los derechos y obliga- ciones del hombre, sino también los derechos y obligaciones del ciudadano”1871 (Feuerbach 1798, 22-23). Entiéndase rectamente: la condición de ciudadano no es la del simple bourgeois, sino la del citoyen, el individuo libre en el Estado libre. El paso del estado de naturaleza empírico a un estado civil permite al individuo emanciparse de la sujeción a sus condicionamientos naturales e incorporarse a un reino de  nes, reino de la libertad. En este sentido, las palabras de Feuerbach deben interpretarse en el sentido de que “el hombre deja de ser mejor hombre” como individuo empírico, pero pasa a ser Hombre en sentido pleno, más confor- 1869 „Jener vereinigt alle Staatsbürger für den Zwecke des Staats, berechtigt jeden für den allgemeinen Schutz seiner Rechte, und verp ichtet jeden zu dem verhältnissmässigen Schutz der Rechte aller übri- gen Mitbürger. Dieser vereinigt alle Staatsbürger für eine gewisse Bestimmung der Mittel zu Realisirung des Staatszwecks, d. h. er bestimmt durch den einhelligen Willen aller Bürger, wie und durch wen die Staatsgewalt, d. i. das höchste Zwangsrecht, gegen jeden Verletzer der Rechte verwaltet werden soll“. 1870 „In so fern sich nun alle einen gemeinsamen Zweck vorsetzen, der das Band zu ihrer Vereinigung ab- giebt, schließen sie den Vereinigungsvertrag (pactum unionis); in so fern sie aber überzeugt sind, daß sie diesen Zweck nicht anders, als durch den Verlust eines Theiles von ihrer Freyheit erreichen können, und sich daher durch das Gesetz selbst nöthigen lassen wollen, schließen sie den Unterwerfungsvertrag unter das Gesetz (pactum subjectionis)“. 1871 „Der Mensch ist nun nicht mehr bloss Mensch, sondern Bürger; er hat nun nicht mehr bloss die Rechte und Verbindlichkeiten des Menschen, sondern auch die Rechte und Verbindlichkeiten des Bürgers“. 520 Jesús Miguel Santos Román me a la idea de Humanidad que, en tanto que categoría práctica, no depende de determinaciones empíricas, sino que tiene un contenido regulativo: “De todos los vínculos en los que los hombres pueden encuadrarse con los demás, el Estado es, con mucho, el más importante. Ellos entran al mismo para a rmar sus derechos o, en otras palabras, para a rmar su dignidad en las relaciones con otros hombres”1872 (Kohlschütter 1797, 11). Huelga señalar que ninguno de los pactos sociales fue entendido como un contrato con realidad histórica. Se trata de un apriorismo con base en las exigen- cias de la razón en su vertiente práctica. La constitución de una sociedad civil, y su a rmación como Estado constituyen un deber, el cauce por el que puede discurrir la libertad, con independencia de los orígenes históricos de una deter- minada comunidad en particular: “Los principales Estados del mundo tuvieron un comienzo injusto e inmoral, y se han convertido en sociedades justas y legí- timas con el tiempo”1873 (Meier 1770, 50). De ahí la ordenación consustancial de todo derecho natural aplicado al derecho natural absoluto, de todo estado de naturaleza empírico al estado de naturaleza racional, de toda sociedad al Estado: “La celebración de un tal contrato”, apuntaba Schmid, “es ya en sí misma una obligación”1874 (Schmid 1795, 116). A lo que se pueden añadir las palabras de He- ydenreich: “el Estado es necesario de acuerdo con las circunstancias de la natura- leza humana”, y que esta necesidad no era contraria a la libertad constitutiva de la Humanidad, lo había declarado anteriormente: “los hombres no pierden con la entrada en el mismos sus derechos originarios, sino que se colocan en una si- tuación en la que surgen nuevos derechos y obligaciones”1875 (Heydenreich 1794, 38). El Estado, señalaba Kant, “está unido por el interés de todos de hallarse en el estado jurídico”1876 (MS 2005, 140), y así, “la verdadera perfección de la socie- dad civil solo es posible por medio de una sabia aplicación de las verdades del derecho natural y del derecho estatal universal”1877 (Heydenreich 1794, 42). Las palabras de Fichte no invalidan esta a rmación: “Depende originariamente del libre arbitrio de cada uno si quiere o no vivir en este Estado determinado. Cierto es que, si quiere vivir entre los hombres, ya no 1872 „Unter alle Verbindung, in welchen die Menschen mit einander stehen, ist der Staat bei weitem die wichtigste. Sie treten in denselben um ihre Rechte, mit ander Worten: um ihre Würde im Verhältnisse gegen andere Menschen, zu behaupten“. 1873 „Die meisten Staaten in der Welt haben einen ungerechten und sündlichen Anfang gehabt, und werden mit der Zeit gerechte und rechtmäßige Gesellschaften“. 1874 „Die Schliessung eines solchen Vertrags schon an sich eine P icht ist“. 1875 „Der Staat ist nach den Verhältnissen der menschlichen Natur nothwendig. Menschen verlieren durch den Eintritt in denselben keines ihres ursprüngliches Rechte, setzen sich aber dadurch in Verhältnisse, aus welchen neue P ichten und Rechte entspringen“. 1876 „(…) verbunden durch das gemeinsame Interesse Aller, im rechtlichen Zustande zu sein“ (VI, 211). 1877 „Die wahre Vervollkommnung der bürgerlichen Gesellschaft ist nur durch weise Anwendung der Wahrheiten des Natur- und allgemeinen Staatsrechts möglich“. 521La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) depende de su arbitrio el entrar a formar parte de un Estado o seguir siendo su propio juez. En cambio, tan pronto expresa su voluntad de entrar en un Estado determinado, y es aceptado en el mismo, queda sometido sin más, mediante esta simple declaración recíproca a todas las limitaciones que la ley jurídica exige para este conjunto de hombres. Con las palabras «quiero vivir en este Estado», ha aceptado todas las leyes del mismo”1878 (Fichte 1796, Einleitung). La capacidad del arbitrio de adecuarse o no a las exigencias de la ley ética racional (cfr. apart. 2.3.2.) posibilita el hecho de que algunos pueda decidir no entrar en el estado civil. Pero ello no obsta a que la constitución del Estado sea un deber ético. El arbitrio puede optar de facto entre la libertad y la no-libertad, pero puesto que su mismo existir como arbitrio obedece a una participación en el horizonte suprasensible, la opción por la dependencia de la naturaleza no puede ser considerada opción legítima. Así, el pacto de sumisión no es un contrato más, que uno pueda celebrar o no. Como señalara Dulckeit: “del pacto originario (…) no depende la necesidad del Estado como tal, sino que este debe expresar solo las condiciones por las que [el Estado] es conforme a derecho, esto es, está en conexión con la idea de derecho”1879 (Dulckeit 1973, 41), y por tanto, en conexión con la idea de libertad. Derecho estatal y política La aproximación kantiana a la política estaba mediatizada por su concepción jurídica del Estado. El tratamiento de la política como instrumento al servicio de la a rmación del derecho hizo que aquella ni siquiera ameritara un lugar propio dentro del esquema fundamental de la doctrina metafísica de la ética. Ninguno de los kantianos se pronunció sobre la posibilidad de una doctrina metafísica de la política como ciencia con una relativa autonomía, y más bien englobaron esta categoría dentro del derecho natural hipotético. Schmid, por ejemplo, divide la política en dos tipos de conocimiento: “la ciencia  losó ca del Estado se asienta, en parte, sobre conceptos éticos, y en parte sobre conceptos de astucia; por tanto, tiene una parte pura, la Staatsweisheitlehre, y otra empírica, la Staatsklugheitslehre”1880 (Schmid 1790, 30). La traducción de estos 1878 „Es steht ursprünglich in der freien Willkühr eines jeden, ob er in diesem bestimmten Staate leben wol- le, oder nicht, ob es gleich, wenn er nur unter Menschen leben will, nicht in seiner Willkühr steht, ob er überhaupt in irgend einen Staat treten, oder sein eigner Richter bleiben wolle; aber, so wie er den Willen äussert, in einen bestimmten Staat zu treten, und in demselben aufgenommen wird, so ist er, durch diese blosse gegenseitige Erklärung, allen Einschränkungen, die für diese Menschenmenge das Rechtsgesez verlangt, ohne weiteres unterworfen; durch die zwei Worte: ich will in diesem Staate leben, hat er alle Gesetze desselben angenommen“. 1879 „Nicht also die Notwendigkeit des Staates als solche (…) hat die Idee des ursprünglichen Vertrages darzutun, sondern sie soll nur die Bedingungen aufzeigen, unter denen er rechtmäßig ist, d. h. mit der Rechtsidee in Einklang steht“. 1880 „Die philosophische Staatswissenschaft beruht theils auf sittlichen theils auf Klugheitsbegriffen; sie hat also einen reinen Theil, Staatsweisheitlehre, und eine empirisichen, Staatsklugheitslehre“. 522 Jesús Miguel Santos Román términos es realmente compleja. Quizá, la Staatsweisheitlehre podría entenderse como doctrina sapiencial del Estado, y la Staatsklugheitslehre como doctrina técnica del Estado, traicionando el matiz que imprime el término Klugheit, pero sin salirse de la idea kantiana de que la praxis empírica no es ya terreno de la ética como tal, sino de la técnica, donde el criterio no lo marca la razón libre, sino la sagacidad (Klugheit) o la habilidad (Geschicklichkeit) para alcanzar determinados  nes a tra- vés de determinados medios. Esta vino a ser la idea más generalizada, es decir, que la política no podía entenderse como desvinculada de la ética, sino unida a ella por medio del derecho natural, en el que había de insertarse su parte pura. Abicht, sin embargo, pretende ir más lejos, y enraíza la política no solo con el derecho natural, sino incluso con la moral: “el derecho natural y la política tampo- co pueden contraponerse entre sí, ni ser derivados de fuentes diversas; más bien, una sección de la política forma parte del derecho natural, y otra parte de la misma es una rama de la moral, siendo así que aquel está subordinado a esta”1881 (Abicht 1792, 67). Sentado esto, de ne: “la política es, a saber, la doctrina sobre los me- dios que resultan aplicables entre los hombres, si estos quieren alcanzar el  n de la moral”1882 (Abicht 1792, 67-68). Por tanto, estos medios pertenecen en parte a la moral, y en parte al “derecho natural hipotético o aplicado”1883 (Abicht 1792, 68). Este terreno mixto en el que el derecho natural hipotético comienza a convertirse en política “podría recibir el nombre de doctrina jurídica de la astucia, o derecho político. Este debe ser probado y justi cado como tal a partir de los derechos de la humanidad, en conexión con la psicología empírica”1884 (Abicht 1792, 68). Kant, por su parte, entendió la política “como teoría del derecho aplicada”, y así, concluyó que “no puede existir, por tanto, ninguna disputa entre la políti- ca, como teoría del derecho aplicada, y la moral, como teoría del derecho, pero teorética”1885 (ZeF 2005, 45). El Estado republicano Para  nalizar el análisis sobre el concepto de Estado, haremos una última referencia a la forma política republicana, “la única que”, según Kant, “deriva de la idea del contrato originario y sobre la que deben fundarse todas las normas 1881 „Das Naturrecht und die Politik können auch einander nicht entgegengesetzt, und aus verschiedenen Quellen abgeleitet werden; sondern ein Theil der Politik ist selbst ein Theil des Naturrechts, und ein an- derer Theil derselben ist ein Zweig der moral, und jener ist diesem untergeordnet“. 1882 „Die Politik ist nämlich die Lehre von den Mitteln, die von Menschen unter Menschen anzuwenden sind, wenn von ihnen der Zwek der moral erreicht werden soll“. 1883 „(...) angewandten oder hypothetischen Naturrechts“. 1884 „Man könnte sie alsdann die Rechtslehre der Klugheit, oder das politische Recht nennen. Sie muß als eine solche aus den Rechten der Menschheit in Verbindung mit der empirischen Psychologie bewährt und gerechtfertiget werden“. 1885 „Mithin kann es keinen Streit der Politik als ausübender Rechtslehre mit der Moral als einer solchen, aber theoretischen (mithin keinen Streit der Praxis mit der Theorie) geben“. 523La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) jurídicas del pueblo”1886 (ZeF 2005, 15). Desde la pretensión histórica subyacente al edi cio doctrinal kantiano, el Estado en la idea (Estado ideal) constituye una representación más, entre las otras que se han analizado, según un uso práctico de la razón y, por tanto, con un carácter meramente regulativo. En consecuencia, el Estado en la idea no debe confundirse con ninguna de las formas políticas que se han dado a lo largo del tiempo, sino que conforma el arquetipo de Estado, desde el que se han de juzgar las diversas manifestaciones históricas concretas, y cuya realización constituye un deber para toda praxis racional  nita. Eso sí, como en todas las ideas puras de la razón, la doctrina kantiana bascula entre los enun- ciados de tipo óntico, y los de tipo regulativo: “la Constitución republicana es, pues (…) la que subyace a todos los tipos de constitución civil”1887 (ZeF 2005, 16). La constitución republicana del Estado es la única que se adecúa a la idea racional de Estado: “La constitución republicana es aquella establecida de conformidad con los principios, 1º. de la libertad de los miembros de una sociedad (en cuanto hombres), 2º. de la dependencia de todos respecto a una única legislación común (en cuan- to súbditos) y 3º. de conformidad con la ley de la igualdad de todos los súbditos (en cuanto ciudadanos)”1888 (ZeF 2005, 15). Además, “tiene la vista puesta en el resultado deseado, es decir, en la paz perpetua”1889 (ZeF 2005, 17). Así pues, el Estado republicano coincide con la rea- lización plena del derecho. Es el Estado de derecho, es decir, la forma política en que el Estado, como sistema de control social por medio de una coacción uni - cada, no tiene otro propósito que aquel que le impone la razón, es decir, la rea- lización de la libertad por medio del derecho. El Estado republicano es el único que hace posible la interacción entre esencias racionales  nitas según la ley de libertad, mediante la demolición de todas las barreras patológicas que impiden el desenvolvimiento del individuo como  n en sí mismo (persona). Estado y de- recho coinciden materialmente allí donde, superado el estado de naturaleza (en sentido empírico), el derecho deviene enteramente público. 1886 „Die einzige, welche aus der Idee des ursprünglichen Vertrags hervorgeht, auf der alle rechtliche Gesetzgebung eines Volks gegründet sein muß“ (VIII, 350). 1887 „Diese ist also (…) diejenige, welche allen Arten der bürgerlichen Constitution ursprünglich zum Grunde liegt“ (VIII, 350). 1888 „Die erstlich nach Principien der Freiheit der Glieder einer Gesellschaft (als Menschen), zweitens nach Grundsätzen der Abhängigkeit aller von einer einzigen gemeinsamen Gesetzgebung (als Unterthanen) und drittens die nach dem Gesetz der Gleichheit derselben (als Staatsbürger) gestiftete Verfassung (…) ist die republikanische“ (VIII 349-350). 1889 „Noch die Aussicht in die gewünschte Folge, nämlich den ewigen Frieden“ (VIII, 351). 524 Jesús Miguel Santos Román He aquí la alternativa: “la constitución es o republicana o despótica”1890 (ZeF 2005, 18). Se ha de recordar que toda forma de despotismo consiste, esencial- mente, en dependencia respecto de criterios empíricos (naturales). El Estado re- publicano se erige en combate contra toda injerencia por parte de la naturaleza, cali cada de despótica, a  n de adecuar el orden físico a la idea de libertad, reino de los  nes, estado de paz perpetua. Ahora bien, la conformación del Estado a la idea ha de contemplarse como un desenvolvimiento de tipo histórico, de modo que lo que en la idea está en ger- men, debe entenderse como  oreciendo gradualmente desde una consideración estético-temporal: “Un Estado puede gobernarse (regieren) como una república aun cuando, según su Constitución vigente, posea un poder soberano despótico (Herrschermacht): hasta que el pueblo se haga, poco a poco, capaz de recibir la in uencia de la idea de la autoridad de la ley (como si esta poseyese fuerza física) y se encuen- tre preparado para darse a sí mismo su legislación (que está fundada origina- riamente en el derecho)”1891 (ZeF 2005, 49). El Estado, que, como todas las demás categorías prácticas, en sus primeras manifestaciones cronológicas se pone de mani esto contaminado de elemen- tos empíricos, por virtud de una progresiva toma de conciencia, asume la tarea histórico-ética de depurarse a sí mismo de aquellas poluciones físicas, para ir adquiriendo una forma de nitiva, su forma jurídica. 3.3.4.3. Das Volk & das Völkerrecht La concreta historia política de Alemania hacía que, a la altura de la segun- da mitad del siglo XVIII, las categorías de pueblo y Estado todavía no resultaban totalmente coincidentes. Aun perteneciendo a diferentes Estados, las gentes de Alemania se sentían parte de un único pueblo. Ello hacía que Eisenhart de nie- ra el concepto de pueblo sin vincularlo todavía a un poder soberano: “aquella más grande sociedad libre, que se ha uni cado para el fomento de la perfección universal en general, pudiendo haber establecido una potestad suprema o no, se denomina un pueblo”1892 (Eisenhart 1795, 24). Pero ya comenzaban a entreverse las tendencias que marcarían el desarrollo histórico posterior. Tan solo dos años después, Hufeland ofrecía una noción de pueblo distinta a la de Eisenhart, mucho más estatista: “el conjunto de todos los 1890 „Die Constitution (…) ist in dieser Beziehung entweder republikanisch oder despotisch“ (VIII, 352). 1891 „Ein Staat kann sich auch schon republikanisch regieren, wenn er gleich noch der vorliegenden Constitution nach despotische Herrschermacht besitzt: bis allmählig das Volk des Ein usses der bloßen Idee der Autorität des Gesetzes (gleich als ob es physische Gewalt besäße) fähig wird und sonach zur eigenen Gesetzgebung (welche ursprünglich auf Recht gegründet ist) tüchtig befunden wird“ (VIII, 372). 1892 „Diejenige größere und freye Gesellschaft, welche zur Beförderung allgemeiner Vollkommenheit über- haupt sich vereinigt hat, sie mag nun unter sich eine höchste Gewalt festgesetzt haben oder nicht, wird ein Volk genannt“. 525La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) ciudadanos del Estado se llama pueblo (populus), especialmente en relación los unos con los otros”1893 (Hufeland 1797, 11). La realidad es que en la concepción de pueblo se mezclaban tradiciones diversas, unas procedentes del antiguo derecho romano, otras procedentes de la tradición jurídica y política alemana medieval, y a ello se unía el empuje del iusnaturalismo moderno. Es por eso que el derecho de gentes (Völkerrecht) podía adquirir con guraciones diversas según los autores. Darjes, todavía en el marco del älteres Naturrecht, de nía: “¿Qué signi ca derecho de gentes? ¿Qué signi ca gens? Si atendemos a la ver- dad de la ciudad, entonces a las ciudades se las denomina pueblos [gentes]. Por consiguiente, la ciencia de lo que es justo o injusto en la relación de ciudad a ciudad, se denomina derecho de gentes”. Este puede ser deducido bien a partir del concepto de tal relación, o bien no se puede extraer del concepto de dicha relación. El primer concepto da origen al derecho de gentes  losó co o universal, y a partir del segundo surge el dere- cho de gentes voluntario”1894 (Darjes 1762, 60). En cambio, para Eisenhart “derecho de gentes universal es la ciencia de los derechos de un pueblo frente a otros hombres fuera del mismo, en la medida en que se derivan del concepto universal de pueblo”1895 (Eisenhart 1795, 24). En opinión de Abicht: “El derecho de gentes aborda las relaciones jurídicas tanto de los Estados entre sí, como del Estado para con los hombres que todavía no se han asociado en un Estado, pero que pueden ser considerados en conjunto en virtud de su lengua, de su territorio o de otro  n social1896 (Abicht 1795, 143). El derecho de gentes era una categoría en abierta decadencia antes incluso de que la escuela kantiana hiciera su aparición. Darjes daba testimonio de ello, al notar que la distinción entre derecho natural y derecho de gentes se había vuelto una cuestión controvertida ya desde los comienzos del älteres Naturrecht, de manera que se podían encontrar mentes de primera línea en ambos bandos. Darjes destacaba a Hobbes, Pufendorf, Hercio, Cocceio y otros entre los autores favorables a una supresión de nitiva de la categoría de derecho de gentes, y su 1893 „Der Innbegriff aller Staatsbürger heisst, besonders im Verhältniss gegen andere, das Volk (populus)“. 1894 „Was heist das Jus gentium? Was heist Gens? wenn wir Veritatem ad civitatem referiren, so nennet ma die Civitates, gentes. Folglich heißt die Wissenschaft von dem, was recht oder unrecht ist, in Relatione civitatis ad civitatem, das Jus gentium. Dieses wird entweder aus dem Begriffe dieser Relation geschlos- sen, oder es kann aus dem Begriffe dieser Relation nicht mehr gezogen werden. Das erste giebt das Jus gentium philosophicum oder universale, und aus dem andern estehet das Jus gentium voluntarium“. 1895 „Allgemeines Völkerrecht ist demnach die Wissenschaft von den Rechten eines Volks gegen andere Menschen außwer demselben, in so fern sie aus dem allgemeinen Begriff von Volk hergeleitet werden“. 1896 „Das Völkerrecht betrachtet das rechtliche Verhältniß sowohl der Staaten gegen einander, als auch eines Staats und der noch zu keinem Staate vereinigten Menschen, die nur in Absicht ihrer Sprache, oder ihres Territoriums, oder andrer geselliger Zweke, als ein Ganzes angesehen werden können“. 526 Jesús Miguel Santos Román absorción en el derecho natural. Entre los autores favorables a mantener la distin- ción, Darjes destacaba a otros no menores que los anteriores, tales como Grocio, Beckmann, Huber o Conring (cfr. Darjes 1751, 39). Lo cierto es que el Völkerrecht fue poco a poco desplazado y sustituido por el llamado derecho internacional, que en realidad era un derecho Interestatal. Der Völkerbund La decadencia del derecho de gentes como categoría cientí ca estuvo vincu- lada a la a rmación del Estado como categoría política. Sin embargo, este proceso histórico no se ha de contemplar como un abandono, por parte de los Estados, del plano universal. Al contrario, la consolidación del Estado ad intra de sus fronteras constituye la primera fase de lo que hoy se ha denominado globalización o mun- dialización: “la condición de posibilidad de un derecho de gentes como tal es que exista previamente un estado jurídico”, es decir, la a rmación previa del Estado. “Sin este no se da el derecho público y todo el derecho que se pueda pensar fuera de aquel (en el estado de naturaleza) es mero derecho privado”1897 (ZeF 2005, 67). La comparación de las relaciones interestatales con el estadio precivil de la humanidad fue un tópico común: “Los pueblos pueden considerarse, en cuanto Estados, como individuos (…) en su estado de naturaleza”1898 (ZeF 2005, 21). El paradigma de una dispersión de la idea práctica de Humanidad en individuos diversos y enfrentados entre sí, había de repetirse en el plano de una comunidad de Estados: “La idea del derecho de gentes presupone la separación de muchos Estados vecinos, independientes unos de otros; y aunque esta situación es en sí misma una situación de guerra (…) es, sin embargo, mejor, según la idea de la razón, que su fusión por una potencia que controlase a los demás”1899 (ZeF 2005, 40). Y así, de la misma manera que las relaciones jurídico-privadas de los indi- viduos empíricos en el estado de naturaleza estaban llamadas a ser absorbidas y superadas en el derecho público, hipostasiado en el Estado, así también la a r- mación del Estado se contempló como una etapa transitoria hacia un derecho público efectivamente universal, esto es, un Estado cosmopolítico. Sin embargo, nos encontramos con el hecho de que Kant, en su celebérrima obra Zum ewigen Frieden parece no querer llegar tan lejos, al proponer “una federación de pueblos 1897 „Bedingung der Möglichkeit eines Völkerrechts überhaupt ist: daß zuvörderst ein rechtlicher Zustand existire. Denn ohne diesen giebts kein öffentliches Recht, sondern alles Recht, was man sich außer dem- selben denken mag (im Naturzustande), ist bloß Privatrecht“ (ZeF 2005, 385). 1898 „Völker als Staaten können wie einzelne Menschen beurtheilt werden, die sich in ihrem Naturzustande“ (VIII, 354). 1899 „Die Idee des Völkerrechts setzt die Absonderung vieler von einander unabhängiger benachbarter Staaten voraus; und obgleich ein solcher Zustand an sich schon ein Zustand des Krieges ist (…) so ist doch selbst dieser nach der Vernunftidee besser als die Zusammenschmelzung derselben durch eine die andere überwachsende“ (VIII, 367). 527La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) que, sin embargo, no debería ser un Estado de pueblos”1900 (ZeF 2005, 21). Se ha de interpretar correctamente. El Völkerbund constituye un objetivo táctico a medio plazo. La propuesta de Kant no excluye la necesaria conformación futura de un Estado mundial, sino que, muy al contrario, lo tiene muy presente como destino último del género humano, y punto de llegada al que precisamente se ha de or- denar la federación de Estados: “Los Estados con relaciones recíprocas entre sí no tienen otro medio, según la razón, para salir de la situación sin leyes, que conduce a la guerra, que el de consentir leyes públicas coactivas (…) y formar un Estado de pueblos (civitas gentium) que (…) abarcaría a todos los pueblos de la tierra. Pero si por su idea del derecho de gentes no quieren esta solución (…) en vez de por una idea positiva de una república mundial, por el sucedáneo negativo de una federación permanente y en continua expansión”1901 (ZeF 2005, 25-26). Si ciertamente la propuesta de una alianza de Estados podía sonar quiméri- ca, Kant recuerda que la objetividad de las ideas prácticas no depende de las cir- cunstancias concretas de un tiempo o un lugar determinados, sino que procede directamente de la fuente pura de la razón. Frente a quienes pudieran acusarle de desvaríos utópicos, Kant se rea rma: “es posible representarse la posibilidad de llevar a cabo esta idea (realidad objetiva) de la federación”1902 (ZeF 2005, 24). 1900 „Die wäre ein Völkerbund, der aber gleichwohl kein Völkerstaat sein müßte“ (VIII, 354). 1901 „Für Staaten im Verhältnisse unter einander kann es nach der Vernunft keine andere Art geben, aus dem gesetzlosen Zustande, der lauter Krieg enthält, herauszukommen, als daß sie (…) sich zu öffentlichen Zwangsgesetzen bequemen und so einen (…) Völkerstaat ( civitas gentium ), der zuletzt alle Völker der Erde befassen würde, bilden. Da sie dieses aber nach ihrer Idee vom Völkerrecht durchaus nicht wollen (…) so kann an die Stelle der positiven Idee einer Weltrepublik (…) nur das negative Surrogat eines den Krieg abwehrenden“ (VIII, 357). 1902 „Die Ausführbarkeit (objective Realität) dieser Idee der Föderalität (…) läßt sich darstellen“ (VIII, 356). “¿Es razonable admitir la  nalidad en lo parcial de las con guraciones natu- rales y la ausencia de  nes en la totalidad de las mismas?”1903 (IGWA 2008, 41). Con esta pregunta retórica, Kant salía al paso de quienes impugnaban la legitimidad de una  losofía de la historia. En efecto, como señalara Hegel años más tarde: “Arrastramos, como una tradición, la convicción de que la sabiduría de Dios se reconoce en la naturaleza. Así fue moda durante algún tiempo admirar la sabiduría de Dios en los animales y las plantas. Se demuestra conocer a Dios asombrándose de los destinos humanos o ante los productos de la naturaleza. Si se concede, pues, que la Providencia se revela en estos objetos y materias, ¿por qué no en la historia universal? ¿Parecerá esta materia acaso demasiado amplia?”1904 (Hegel 1999, 52). No se puede alcanzar una panorámica cabal sobre la ciencia jurídica si no se atiende a la  losofía de la historia que subyace a la misma, y que da sentido al conjunto. “Por muy profundamente ocultas que puedan estar las causas de esos fenóme- nos, la historia –que se ocupa de narrarlos– nos permite esperar sin embargo, que se descubrirá una marcha regular de la voluntad humana, cuando se con- sidere en conjunto el juego de la libertad. De este modo, lo que nos llama la atención en los sujetos singulares, por la confusión e irregularidad que impera en ellos, podría conocerse sin embargo, como un desarrollo constantemente progresivo, aunque lento, de disposiciones originarias del género humano en su totalidad”1905 (IGWA 2008, 27). El binomio libertad-naturaleza solo da lugar a una antinomia si se con- templa desde un uso teorético de la razón (cfr. KrV 2010, 378 ss.)1906, pero no si se atiende desde el horizonte de un uso práctico, donde la espontaneidad de la 1903 „Ob es wohl vernünftig sei, Zweckmäßigkeit der Naturanstalt in Theilen und doch Zwecklosigkeit im Ganzen anzunehmen?“ (VIII, 25). 1904 „Es war eine Zeit lang Mode, Gottes Weisheit in THieren, P anzen, einzelnen Schicksalen zu bewun- dern. Wenn zugegeben wird, daß die Vorsehung sich in solchen Gegenständen und Stoffen offenbare, warum nicht auch in der Weltgeschichte? Dieser Stoff scheint zu groß“ (Hegel 1848, 20). 1905 „Die Geschichte, welche sich mit der Erzählung dieser Erscheinungen beschäftigt, so tief auch deren Urscachen verborgen sein mögen, läßt dennoch von sich hoffen: daß, wenn sie das Spiel der Freiheit des menschlichen Willens im Großen betrachtet, sie einem regelmäßigen Gang derselben entedecken könne; und daß auf die Art, was an einzelnen Subjecten verwickelt und regellos in die Aufen fällt, an der ganzen Gattung doch als eine stetig fortgehende, obgleich langsame Entwickelung der ursprüngliche Anlagen derselben werde erkannt werden können“ (VIII, 17). 1906 Cfr. III, 472; IV, 444. 530 Jesús Miguel Santos Román razón queda liberada de las ataduras de la intuición. El par conceptual tampoco da lugar a antinomia desde el plano de la facultad de juzgar. En efecto, el juicio (Urtheilskraft), como facultad medianera entre la razón y el entendimiento, ocupa una posición mucho más basal y cimentador en la genealogía del conocimiento. El producto de la facultad de juzgar es doble, en función de que lo dado sea lo universal (juicio determinante) o sea lo particular (juicio re exionante) (cfr. KdU 2013, 103)1907. Puesto que lo que se está examinan- do es la posibilidad de una  nalidad en el conjunto de historia de la naturaleza humana, procede analizar el juicio re exionante por su principio: “Ese principio no puede ser otro más que el siguiente: que como las leyes ge- nerales de la naturaleza tienen su base en nuestro entendimiento, el cual las prescribe a la naturaleza (…) las leyes particulares empíricas, en consideración de lo que en ellas ha quedado sin determinar por las primeras, deben ser con- sideradas según una unidad semejante, tal como si un entendimiento (aun- que no sea el nuestro) la hubiese igualmente dado para nuestras facultades de conocimiento, para hacer posible un sistema de la experiencia según leyes particulares de la naturaleza”1908 (KdU 2013, 104). Tal principio, recuerda Kant, solo puede ser dado por el juicio re exionante para sí mismo “y no tomarlo de otra parte (pues entonces sería juicio determi- nante) ni prescribirlo a la naturaleza”1909 (KdU 2013, 103). Carece de objetividad en sí mismo, y solo está ordenado a dar “un fundamento para la unidad de lo suprasensible (…) con aquello que el concepto de libertad encierra de práctico”1910 (KdU 2013, 99), y para “pensar lo particular como contenido en lo universal”1911 (KdU 2013, 102). Así pues, este principio es el de “ nalidad formal de la naturaleza”1912 (KdU 2013, 105). “El juicio (…) debe pensar la naturaleza (…) según un principio de  nalidad para nuestra facultad de conocer”1913 (KdU 2013, 108). Este principio no se confunde con el principio de  nalidad moral: 1907 Cfr. V, 179 ss. 1908 „Nun kann dieses Princip kein anderes sein als: daß, da allgemeine Naturgesetze ihren Grund in unserem Verstande haben, der sie der Natur (…) vorschreibt, die besondern empirischen Gesetze in Ansehung dessen, was in ihnen durch jene unbestimmt gelassen ist, nach einer solchen Einheit betrachtet werden müssen, als ob gleichfalls ein Verstand (wenn gleich nicht der unsrige) sie zum Behuf unserer Erkenntnißvermögen, um ein System der Erfahrung nach besonderen Naturgesetzen möglich zu machen, gegeben hätte“ (V, 180). 1909 „Nicht anderwärts hernehmen (weil sie sonst bestimmende Urtheilskraft sein würde), noch der Natur vorschreiben“ (V, 180). 1910 „(…) einen Grund der Einheit des Übersinnlichen (…) mit dem, was der Freiheitsbegriff praktisch ent- hält, geben“ (V, 176). 1911 „Das Besondere als enthalten unter dem Allgemeinen zu denken“ (V, 179). 1912 „Das Princip der formalen Zweckmäßigkeit der Natur“ (V, 180). 1913 „So muß die Urtheilskraft (…) die Natur in Ansehung der letzteren nach einem Princip der Zweckmäßig- keit für unser Erkenntnißvermögen denken“ (V, 184). 531La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) “El principio de la  nalidad de la naturaleza (…) es un principio trascenden- tal. Pues (…) no encierra nada empírico. En cambio, el principio de  nalidad práctica, que debe ser pensado en la idea de la determinación de una voluntad libre, sería un principio metafísico, porque el concepto de una facultad de de- sear, como una voluntad, tiene que ser empíricamente dado (no pertenece a los predicados trascendentales)”. Ciertamente, “ambos principios, sin embargo, no son por eso empíricos, sino principios a priori”1914 (KdU 2013, 105), pero el principio de  nalidad que procede de la facultad de juzgar es más profundo y basal que el principio teleoló- gico práctico, del cual es fundamento. Sin una predisposición subjetiva a pensar la naturaleza como potencialmente adecuada a nuestra facultad de conocer, ni siquiera se podría concebir a la Humanidad como un  n en sí mismo (Selbszweck), es decir, como capaz de  nes. Es decir, “si renunciáramos a dicho principio, ya no tendríamos una naturaleza regular, sino caprichosa”1915 (IGWA 2008, 29). En cambio, desde esta máxima subjetiva que el sujeto trascendente se da a sí mismo como condición para todo pensar, es posible sostener: “Los hombres, individualmente, e inclusive los pueblos enteros, no reparan en que al seguir cada uno sus propias intenciones, según el particular modo de pensar, y con frecuencia en mutuos con ictos, persiguen, sin advertirlo, como si fuera un hilo conductor, la intención de la naturaleza y que trabajan a su favor, aunque ellos mismos la desconozcan. Por otra parte, si la conocieran, poco les importaría”1916 (IGWA 2008, 28). Es legítimo concebir el desenvolvimiento de la naturaleza como un desa- rrollo progresivo, en el que “todas las disposiciones naturales de una criatura están destinadas a desarrollarse alguna vez de manera completa y conforme a un  n”1917 (IGWA 2008, 29). Si la historia del género humano se presenta como “una aproximación que pueda progresar hasta el in nito”1918 (ZeF 2005, 69), cabe, por tanto, plantearse 1914 „So ist (…) das Princip der Zweckmäßigkeit der Natur (…) ein transscendentales Princip. Denn (…) enthält nichts Empirisches. Dagegen wäre das Princip der praktischen Zweckmäßigkeit, die in der Idee der Bestimmung eines freien Willens gedacht werden muß, ein metaphysisches Princip: weil der Begriff eines Begehrungsvermögens als eines Willens doch empirisch gegeben werden muß (nicht zu den transs- cendentalen Prädicaten gehört). Beide Principien aber sind dennoch nicht empirisch, sondern Principien a priori“ (V, 181-182). 1915 „Denn wenn wir von jenem Grundsatze abgehen, so haben wir nicht mehr eine gesetzmäßige, sondern eine zwecklos spielende Natur“ (VIII, 18). 1916 „Einzelne Menschen und selbst ganze Völker denken wenig daran, daß, indem sie, ein Jedes nach seinem Sinne und Einer oft wider den Anderen ihre eigene Absicht verfolgen, sie unbemerkt an der Naturabsicht, die ihnen selbst unbekannt ist, als an einem Leitfaden, und an derselben Beförderung ar- beiten, al welcher selbt wenn sie ihnen bekannt würde, ihnen doch wenig gelegen sein würde“ (VIII, 17). 1917 „Alle Naturanlagen eines Geschöpfes sind bestimmt, sich einmal vollständig und zweckmäßig auszu- wickeln“ (VIII, 18). 1918 „In einer ins Unendliche fortschreitenden Annäherung wirklich zu machen“ (VIII, 386). 532 Jesús Miguel Santos Román cuál ha de ser el destino de la humanidad, y cuál es el  n al que está ordenada toda la creación. Schmid señalaba: “la idea de un  n último es pura, es decir, extraída de la sola razón”1919 (Schmid 1790, 27). Schaumann, adelantándose al  - lósofo de Königsberg, indicaba: “Por tanto, el  n que la razón prescribe a las acciones como propósito, y que, dado que no está subordinado a ningún otro ni presupone ningún otro, se de- nomina  n último, y es la armonía del reino de la naturaleza con el reino de la libertad, es decir, el bien supremo (bonum perfectissimum), y el principio material universal de la moralidad (como mandato) se puede expresar también así: debes hacer lo que es necesario para realizar el bien supremo”1920 (Schaumann 1792, 125-126). La doctrina kantiana siempre estuvo transida de una profunda teleología. Como recordaba Jakob: “la moral, empero, es la doctrina del  n incondicionado o del supremo bien”1921 (Jakob 1794, 2). Se ha de recordar que, en la  losofía criticista, el bien supremo debía estar compuesto de dos elementos: la felicidad máxima, y el merecimiento de la misma. “Moralidad y felicidad son dos elementos del bien supremo” (Rodríguez Aramayo 2008, 119). Cierto que, en el kantismo tem- prano, todavía se puede rastrear un in ujo del veteroiusnaturalismo wolf ano, y su constante apelación a la felicidad1922, pero el eudemonismo fue abandonado pronto, para dar paso a una visión más coherente con los presupuestos racionales de toda ciencia práctica (cfr. Schmid 1795, 30). En cualquier caso, para Abicht: “La Historia puede mostrar cómo el  n del Estado se ha ido expandiendo gradualmente en la vida social, y con cuál un pueblo se ha mantenido más  oreciente en su cultura; pero de ninguna manera puede mostrar cuál es el verdadero  n del Estado, en el que los seres humanos deben permanecer. El verdadero  n del Estado solo puede ser representado mediante una idea, hacia la cual se dirige la humanidad”1923 (Abicht 1795, 122). Quizá la mejor síntesis del destino que le espera a la humanidad la haya expresado Schmalz: “el  n de la razón es acomodar las acciones del hombre en 1919 „Die Idee von einem Endzweck ist rein, d. i. aus blosser Vernunft geschöpft“. 1920 „Der Zweck also, den die Vernunft den Handlungen als Ziel vorschreibt, und der, weil er keinem an- dern untergeordnet ist und keinen andern voraussetzt, Endzweck heisst, ist Harmonie des Reichs der Natur mit dem Reiche der Freyheit, d. h. das höchste Gut (bonum perfectissimum), und es lässt sich daher der allgemeinste materiale Grundsatz der Sittlichkeit (als Gebot) auch so ausdrücken: Du sollst das thun, was nothwendig ist, um das höchste Gut zu realisiren“. 1921 „Die moral aber ist die Lehre von dem unbedingten Zwecke oder von dem höchsten Gute“. 1922 Cfr. Abicht 1792, 9. 25-26; Schmid 1793, 56 ss. Aunque curiosamente no faltan apelaciones a la felicidad en autores posteriores como Bendavid 1802, 11. 1923 „Die Geschichte kann zeigen, wie man allmählig im gesellschaftlichen Leben den Staatszwek erweitert habe, und bey welchem ein Volk in dem blühendsten Stande seiner Cultur stehen geblieben sey; keines- weges aber, welches der wahre Staatszwek sey, bey dem die Menschen stehen bleiben sollen. Der wahre Staatszwek kann nur durch eine Idee vorgestellt werden; auf welche die Menschheit führt“. 533La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) el mundo sensible a las acciones del mundo intelectual”1924 (Schmalz 1798, 3). La naturaleza tiene que ser y será asumida en el reino de la libertad. De acuerdo con Stephani, pronto: “Tanto las naciones como sus gobernantes se quitarán de los ojos la venda de la superstición política, y verán claramente que no hay otro derecho de gentes, ni otro derecho de guerra, que aquel que en la ciencia jurídica es deducido de la forma eterna del derecho, con el que todos los contratos, alianzas y preten- siones deben concordar”1925 (Stephani 1797, Grundlinien, 22). La paz perpetua de la que hablara Kant coincide con la plena a rmación del derecho en el mundo. El estado de paz “debe, por tanto, ser instaurado”, lo cual “solo puede suceder en un estado legal”1926 (ZeF 2005, 14). Por virtud del derecho, la libertad imprime un orden nuevo a la naturaleza, acomodándola a las exigen- cias de la razón. Como señalara Reidenitz, la doctrina jurídica “es la ciencia de las condiciones necesarias en orden a una vida social de los seres humanos sobre la faz de la tierra, y su  n último es la paz perpetua”1927 (Reidenitz 1803, 2). “En la historia total de la humanidad, el único valor consiste en progresar en el acercamiento al ideal de un estado jurídico entre ellos hombres. La acción de un individuo solo tiene valor en la Historia de la humanidad en la medida en que haya contribuido a que las relaciones sociales se aproximen a un estado en el que solo sea públicamente válido el derecho. Cualquier otro  n, o bien está subordinado a este  n del derecho, o bien no tiene ningún valor”1928 (Fries 1803, 4). El orden jurídico es la garantía de un progreso continuo de la humanidad, que, en un punto situado en el in nito, culmina en el bien supremo: “La idea de un derecho cosmopolita no resulta una representación fantástica ni extravagante, sino que completa el código no escrito del derecho público y del derecho de gentes en un derecho público de la humanidad, siendo un com- 1924 „Der Zweck der Vernunft ist, die Handlungen der Menschen in der Sinnenwelt, nach den Gesetzen der intellectuellen Welt zu bestimmen“. 1925 „(…) sowohl den Nationen als deren Machtvorstehern die Binde des politischen Aberglaubens von den Augen genommen wird, und die deutlich erkennen werden: daß es kein anderes Völker- und Kriegsrecht giebt, als das in der Rechtswissenschaft von der ewigen Rechtsform abgeleitete, mit welchem auch alle Verträge, Bündnisse und Anmassungen übereinstimmen müssen“. 1926 „Er muß also gestiftet werden (…) (welches aber nur in einem gesetzlichen Zustande geschehen kann)“ (VIII, 349). 1927 „Sie ist die Wissenschaft von den nothwendigen Bedingungen des geselligen Lebens der Menschen auf die Erde, und ihr großer Zweck der ewige Friede“. 1928 „(…) in der ganzen Geschichte der Menschheit ist das der einzige wahre Werth, vorgeschritten zu seyn in der Annäherung an das Ideal eines rechtlichen Zustandes unter den Menschen. Nur so viel gilt irgend eine Thätigkeit eines Einzelnen in der Geschichte der Menschheit, als sie bewirkt hat, um die gesellschaf- lichen Verhältnisse einem Zustande zu nähern, in welchem das Recht allein öffentlich gültig ist. Jeder andere Zweck ist entweder diesem Zwecke des Rechts untergeordnet, oder es gilt gar nichts“. 534 Jesús Miguel Santos Román plemento de la paz perpetua, al constituirse en condición para una continua aproximación a ella”1929 (ZeF 2005, 30). Tal progreso bien podría ser representado, dentro de un plano cartesiano, por medio de una asíntota, presupuesto que no solo se trata de un movimiento constante, sino también acelerado a medida que se aproxima a su  n: “La paz perpetua (…) no es una idea vacía sino una tarea que, resolviéndose poco a poco, se acerca permanentemente a su  n (porque es de esperar que los tiempos en que se producen iguales progresos sean cada vez más cortos)”1930 (ZeF 2005, 69). El plan de la naturaleza “Quien suministra esta garantía” de un progreso inde nido hacia el punto omega de la historia “es, nada menos, que la gran artista de la naturaleza (natura daedala rerum), en cuyo curso mecánico brilla visiblemente una  nalidad (…) Por esta razón se la llama indistintamente destino (…) o providencia”1931 (ZeF 2005, 31). Con una aclaración: “el uso del término naturaleza (…) es también más apropiado para los límites de la razón humana (…) y más modesto que el de una providencia”1932 (ZeF 2005, 33). Al parecer, es posible hallar hasta tres sentidos distintos en que se usa el término naturaleza en la  losofía criticista: a. Lo natural como representación para un uso teorético de la razón: exis- tencia de las cosas según leyes del entendimiento. b. Lo natural como representación para un uso práctico de la razón: aquello que puede ser derivado analíticamente desde el Faktum de la razón por el que el sujeto trascendental se experimenta a sí mismo como perteneciente a un orden suprasensible. c. Lo natural como representación para un uso de la facultad de juzgar: regla subjetiva por la que se presupone una adecuación de todo conocimiento posible a la facultad de conocer. 1929 „So ist die Idee eines Weltbürgerrechts keine phantastische und überspannte Vorstellungsart des Rechts, sondern eine nothwendige Ergänzung des ungeschriebenen Codex sowohl des Staats- als Völkerrechts zum öffentlichen Menschenrechte überhaupt und so zum ewigen Frieden, zu dem man sich in der conti- nuirlichen Annäherung zu be nden nur unter dieser Bedingung schmeicheln darf“ (VIII, 360). 1930 „Der ewige Friede (…) eine Aufgabe, die, nach und nach aufgelöst, ihrem Ziele (weil die Zeiten, in denen gleiche Fortschritte geschehen, hoffentlich immer kürzer werden) beständig näher kommt“ (VIII, 386). 1931 „Das, was diese Gewähr (Garantie) leistet, ist nichts Geringeres, als die große Künstlerin Natur (natura daedala rerum), aus deren mechanischem Laufe sichtbarlich Zweckmäßigkeit hervorleuchtet (…) und dar- um, gleich (…) Schicksal (…) als (…) Vorsehung genannt“ (VIII, 360-361). 1932 „Der Gebrauch des Worts Natur ist (…) schicklicher für die Schranken der menschlichen Vernunft (…) und bescheidener, als der Ausdruck einer für uns erkennbaren Vorsehung“ (VIII, 362). 535La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) La personi cación de la naturaleza como una entidad misteriosa que, a modo de vis insita in rebus, impulsa los movimientos de todas las entidades ima- ginables según la unidad de un plan preestablecido, es una representación que ha de entenderse a la base de todo juicio re exionante. Se trata de una mera alegoría, pero no por ello carente de relevancia, puesto que es condición de posibilidad de todas las demás representaciones, teóricas o prácticas, de lo natural. Así pues, asegura Kant: “la naturaleza quiere a toda costa que el derecho conserve, en último término, la supremacía”1933 (ZeF 2005, 39), y ello como un medio en orden a la libertad: “La libertad conforme a derecho de todo hombre está determinada mediante sus derechos. Pues aquello sobre lo que el hombre tiene derecho, también puede realizarlo, y quien le impide el ejercicio de sus derechos, mani estamente lesio- na su libertad según derecho, y lo trata conforme a una máxima en virtud de la cual, si esta fuera pensada como ley, toda la naturaleza moral en él sería cance- lada, y que también se contradice pensada universalmente”1934 (Jakob 1794, 317). Como se ha analizado a lo largo de la presente investigación, das Recht (el derecho) es la sustantivación de un juicio regulativo por el que se concluye la ade- cuación exterior de una acción a la idea de libertad. La premisa mayor para este juicio es la libertad, o lo que es lo mismo, la ley moral como legislación universal de libertad. La premisa menor la constituye una operación exterior, como cadena causal en el horizonte de lo fenoménico. Si el resultado de este juicio es positivo, la conclusión es que la sucesión de fenómenos que se está enjuiciando puede ser imputada a la libertad. Puesto que el horizonte de la libertad es suprasensible, sucede que cuando, en virtud de un juicio jurídico, se declara que la libertad es principio de un determinado acontecer fenoménico, este acontecer no es un mero hecho, sino una acción, y de ella se puede a rmar que es exterior, y por esto mismo, coactiva, puesto que aquel su principio no es intrínseco al acontecer mismo, sino que le viene de fuera, y por tanto, imprime en la naturaleza un orden causal que no le es propio (automático), sino coactivo. Así, la acción cali cada de jurídica, lo mismo que la virtud, es acción antipáti- ca, operación connatural al sujeto trascendental en cuanto participante del mundo suprasensible del noúmeno, y al mismo tiempo, operación antinatural al sujeto empírico en cuanto participante del mundo sensible de los fenómenos. La acción justa, jurídica, se a rma en combate contra el orden natural, en el que se inclu- yen las tendencias humanas procedentes de la sensibilidad: “el hombre quiere 1933 „Die Natur will unwiderstehlich, daß das Recht zuletzt die Obergewalt erhalte“ (VIII, 367). 1934 „Die rechtmäßige Freyheit eines jeden Menschen ist durch seine Rechte bestimmt. Denn worauf der Mensch ein Recht hat, das darf er auch thun, und wer ihn in der Ausübung seiner Rechte hindert, verletzt offenbar seine rechtmäßige Freyheit, und behandelt ihn nach einer Maxime, nach welcher, wenn sie als Gesetz gedacht würde, die ganze moralische Natur in ihm vernichtet werden würde, und welche sich allgemein gedacht auch selbst widerspricht“. 536 Jesús Miguel Santos Román concordia, pero la naturaleza, que sabe lo que es bueno para la especie, quiere discordia”1935 (IGWA 2008, 34). La acción propiamente jurídica está ordenada a de- rribar las barreras de contención que impiden la manifestación plena de la libertad en el orden fenoménico. Es acción emancipadora en orden a la libertad. “El medio de que se sirve la naturaleza para alcanzar el desarrollo de todas las disposiciones consiste en el antagonismo de las mismas dentro de la sociedad, por cuanto este deviene  nalmente, la causa de su orden regular”1936 (IGWA 2008, 33). El antagonismo viene de nido por el propio Kant: “entiendo por antagonis- mo la insociable sociabilidad de los hombres (…) es mani esto que esa disposi- ción reside en la naturaleza humana. El hombre tiene propensión a socializarse (…) pero también posee una gran inclinación a individualizarse”1937 (IGWA 2008, 33). El antagonismo no tendría efecto si simplemente condujera a una disper- sión de los hombres sobre la faz de la tierra, sino que necesariamente requiere de enfrentamiento efectivo. Por eso se lo puede denominar con toda propiedad guerra: “lo que los ha conducido hasta allí no ha sido, probablemente, otra cosa sino la guerra”1938 (ZeF 2005, 34). En virtud del derecho, la guerra, que anteriormente podía ser localizada y transitoria, deviene permanente y universal, enfrenta a todos contra todos. El desenvolvimiento histórico del derecho, desde sus formas más primitivas hasta su consolidación perfecta, trae como consecuencia necesaria el derribo de cualesquiera obstáculos a la libertad: apegos, simpatías, benevolencia de afecto, etc. Todos ellos deben aparecer, a la luz de la razón, como lo que son: encorseta- miento patológico de la libertad. La discordia y los instintos egoístas, en cambio, “delatan el orden de un sabio creador, y no de la mano de algún espíritu maligno que hubiese intervenido perversamente en su magní ca obra, o que la hubiera echado a perder por envidia”1939 (IGWA 2008, 35). El derecho es acción coactiva antipática, ordenada al incremento exponen- cial de los egoísmos, siendo así que el antagonismo: “Con el tiempo, puede transformar la ruda disposición natural en discerni- miento ético, en principios prácticos determinados, y de este modo, convertir 1935 „Der Mensch will Eintracht; aber die Natur weiß besser, was für seine Gattung gut ist; sie will Zwietracht“ (VIII, 21). 1936 „Das Mittel, dessen sich die Natur bedient, die Entwickelung aller ihrer Anlagen zu Stande zu bringen, ist der Antagonismus derselben in der Gesellschaft, sofern dieser doch am Ende die Ursache einer gesetz- mäßigen Ordnung derselben wird“ (VIII, 20). 1937 „Ich verstehe hier unter dem Antagonismus die ungesellige Geselligkeit der Menschen (…) Der Mensch hat eine Neigung, sich zu vergesellschaften (…) Er hat aber auch einen großen Hang, sich zu vereinzelnen (isoliren)“ (VIII, 20). 1938 „Was sie aber dahin getrieben hat, ist vermuthlich nichts anders als der Krieg gewesen“ (VIII, 363). 1939 „Verrathen also wohl die Anordnung eines weisens Schöpfers; und nicht etwa die Hand eines bösar- tigen Geistes, der in seine herrliche Anstalt gepfuscht oder sie neidischer Weise verderbt habe“ (VIII, 35). 537La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) el acuerdo de establecer una sociedad, patológicamente acordada, en un todo moral”1940 (IGWA 2008, 34) Así, podemos estar seguros de que el orden jurídico se hará efectivo con toda seguridad y certeza: “Cuando digo que la naturaleza quiere que ocurra esto o aquello no signi ca que la naturaleza nos imponga un deber de hacerlo (pues esto solo puede im- ponerlo la razón práctica libre de coacción) sino que ella misma lo hace, querá- moslo nosotros o no (fata volentem ducunt, nolentem trahunt)”1941 (ZeF 2005, 37). A fuer de coactivo, el orden jurídico no contradice el orden moral de la liber- tad, sino que, al contrario, lo hace posible. De hecho, es el único camino factible, presupuesta la doble nacionalidad de la esencia racional  nita (cfr. apart. 2.3.1): “Cómo la naturaleza suministra la garantía de que aquello que el hombre debe- ría hacer según leyes de la libertad, pero que no hace, queda asegurado de que lo hará sin que la coacción de la naturaleza dañe esta libertad; esto se garantiza precisamente con las tres relaciones del derecho público, el derecho político, el derecho de gentes y el derecho cosmopolita”1942 (ZeF 2005, 37). A medida que se despliega el plan de la naturaleza, y el orden jurídico se va consolidando en el mundo, la lógica del don, como tendencia patológica, va siendo reemplazada por el antagonismo radical a todos los niveles, que promue- ve la virtud: “Habiendo procurado la naturaleza que los hombres puedan vivir sobre la tierra ha querido también, y de manera despótica, que deban vivir, incluso contra su inclinación, y sin que este deber presuponga al mismo tiempo un concepto de deber que la vincule con una ley moral, sino que la naturaleza ha elegido la guerra como medio para lograr este  n”1943 (ZeF 2005, 35). El conformismo, la complacencia del estado de naturaleza empírico, en la que el hombre busca la felicidad sin merecimiento, es superada por la lógica de 1940 „Die grobe Naturanlage zur sittlichen Unterscheidung mit der Zeit in bestimmte praktische Principien, und so eine pathologisch-abgedrungene Zusammenstimmung zu einer Gesellschaft endlich in ein mora- lisches Ganze verwandeln kann“ (VIII, 21). 1941 „Wenn ich von der Natur sage: sie will, daß dieses oder jenes geschehe, so heißt das nicht soviel als: sie legt uns eine P icht auf, es zu thun (denn das kann nur die zwangsfreie praktische Vernunft), sondern sie thut es selbst, wir mögen wollen oder nicht (fata volentem ducunt, nolentem trahunt)“ (VIII, 365). 1942 „Wie sie die Gewähr leiste, daß dasjenige, was der Mensch nach Freiheitsgesetzen thun sollte, aber nicht thut, dieser Freiheit unbeschadet auch durch einen Zwang der Natur, daß er es thun werde, gesi- chert sei, und zwar nach allen drei Verhältnissen des öffentlichen Rechts, des Staats-, Völker- und welt- bürgerlichen Rechts“ (VIII, 365). 1943 „Indem die Natur nun dafür gesorgt hat, daß Menschen allerwärts auf Erden leben könnten, so hat sie zugleich auch despotisch gewollt, da sie allerwärts leben sollten, wenn gleich wider ihre Neigung, und selbst ohne daß dieses Sollen zugleich einen P ichtbegriff voraussetzte, der sie hiezu vermittelst eines moralischen Gesetzes verbände, - sondern sie hat, zu diesem ihrem Zweck zu gelangen, den Krieg gewählt“ (VIII, 364). 538 Jesús Miguel Santos Román la virtud. “La naturaleza no parece haberse ocupado, en absoluto, para que viva bien, sino para que se eleve al grado de hacerse digno, por su conducta, de la vida y del bienestar”1944 (IGWA 2008, 32). Solo el virtuoso puede tener acceso legítimo a la bienaventuranza, en la que coinciden felicidad y merecimiento: “La naturaleza no hace nada super uo (…) al dotar al hombre de razón y de la libertad de la voluntad (…) el hombre no debe ser conducido por el instinto, ni cuidado o instruido por conocimientos innatos; antes bien, ha de lograr todo por sí mismo (…) y, de ese modo (…) tuviera, él solo, todo el mérito, y solo a sí mismo se lo agradeciera”1945 (IGWA 2008, 31-32). En ello radica el plan de la naturaleza, que se va desenvolviendo de un modo histórico. Histórico no tiene aquí un sentido real, pues la narración biográ-  ca no tiene carácter cientí co. Lo histórico remite a una unidad apriorística por la que se puede juzgar racionalmente la pluralidad de manifestaciones empíricas humanas a la luz de la razón, y encontrar en ella un hilo conductor. Al estado de naturaleza primigenio, como constricción absoluta a la causalidad natural, le sigue un estado de naturaleza en el que las manifestaciones del espíritu, todavía imperfectas, dan lugar a la multiformidad de  guras jurídicas meramente priva- das. El estadio jurídico privatista da lugar al Estado, en el que se alcanza la forma de la publicidad, aunque todavía de un modo imperfecto, puesto que los Estados siguen inmersos en un estadio natural en sus relaciones ad extra. La a rmación plena del Estado exige una federación de Estados (Völkerbund), como paso previo al Estado cosmopolítico universal: “El problema consiste en saber cómo puede utilizarse este mecanismo [de la naturaleza] en el hombre para ordenar la oposición de sus instintos no pací - cos dentro de un pueblo de tal manera que se obliguen mutuamente a some- terse a leyes coactivas, generando así la situación de paz en la que las leyes tienen vigor”1946 (ZeF 2005, 39). Idea que repite en su obra Idee zu einer allgemeinen Geschichte (…): “el mayor problema de la especie humana, a cuya solución la naturaleza constriñe al hom- 1944 „Es scheint aber der Natur darum gar nicht zu thun gewesen zu sein, daß er wohl lebe; sondern daß er sich so weit hervorarbeitete, um sich, durch sein Verhalten, des Lebens und des Wohlbe ndens würdich zu machen“ (VIII, 20). 1945 „Die Natur thut nämlich nichts über üssig (…) Da sie dem Menschen Vernunft und darauf sich grün- dende Freiheit des Willens gab (…) Er sollte nämlich nun nicht durch Instinct geleitet, oder durch aner- schaffene Kenntniß versorgt und unterrichtet sein; er sollte vielmehr Alles aus sich selbst herausbringen (…) hievon das Verdienst ganz allein haben und es sich selbst nur verdanken dürfen“ (VIII, 19-20). 1946 „Von dem die Aufgabe zu wissen verlangt, wie man ihn an Menschen benutzen könne, um den Widerstreit ihrer unfriedlichen Gesinnungen in einem Volk so zu richten, daß sie sich unter Zwangsgesetze zu begeben einander selbst nöthigen und so den Friedenszustand, in welchem Gesetze Kraft haben, her- beiführen müssen“ (VIII, 366). 539La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) bre, es el establecimiento de una sociedad civil que administre el derecho de modo universal”1947 (IGWA 2008, 35). Por la a rmación progresiva del derecho: “el hombre está obligado a ser buen ciudadano aunque no esté obligado a ser moralmente un hombre bueno. El problema del establecimiento del Estado tiene solución, incluso para un pueblo de demonios, por muy fuerte que suene”1948 (ZeF 2005, 38). Y la tiene porque es el propio derecho el que va intensi cando exponencialmente el antagonismo entre los individuos, emancipándolos de su condición natural para que lleguen a ade- cuar su comportamiento al de un reino angélico en guerra permanente. “Solo la sociedad y, por cierto, en aquella que se encuentre la mayor libertad, y por eso mismo el antagonismo universal de sus miembros, pero que, sin embargo, contenga la más rigurosa determinación y seguridad de los límites de esa libertad, que se pueda sostener con la libertad de otros, solo en seme- jante sociedad, podrá ser alcanzada la suprema intención de la naturaleza con respecto a la humanidad”1949 (IGWA 2008, 35). Si aquel reino demoníaco no colapsa, también es gracias al derecho, en cuanto “mecanismo natural de contrarrestar las inclinaciones egoístas (…) que puede ser utilizado por la razón como un medio para hacerle sitio a su propio  n”1950 (ZeF 2005, 39), según se había indicado ya en un apartado anterior (cfr. apart. 3.2.4.). “Y como sobre esta diversidad de las voluntades particulares de todos hay que llegar a una causa uni cadora para obtener una voluntad común, que no puede ser ninguna de ellas, resulta que, en la realización de aquella idea (en la práctica) no se puede contar con otro origen del estado jurídico que la violencia (Gewalt), sobre cuya coacción se funda el derecho público”1951 (ZeF 2005, 47). La unidad de la voluntad general no procede de una reunión empírica, sino que es de la unidad de la autoconciencia libre (el Faktum) de la que procede la uni cación de voluntades empíricas en el todo del Estado. El único medio es la 1947 „Das größte Problem für die Menschengattung, zu dessen au ösung die Natur ihn zwingt, ist die Erreichung einer allgemeinen das Recht verwaltenden bürgerlichen Gesellschaft“ (VIII, 22). 1948 „Der Mensch, wenn gleich nicht ein moralisch-guter Mensch, dennoch ein guter Bürger zu sein ge- zwungen wird. Das Problem der Staatserrichtung ist, so hart wie es auch klingt, selbst für ein Volk von Teufeln (…) au ösbar“ (VIII, 366). 1949 „Da nur in der Gesellschaft, und zwar derjenigen, die die größte Freiheit, mithin einen durchgängigen Antagonismus ihrer Glieder und doch die genaueste Bestimmung und Sicherung der Grenzen dieser Freiheit hat, damit sie mit der Freiheit Anderer bestehen könne,- da nur in ihr die höchste Absicht der Natur (…) erreicht werden kann“ (VIII, 22). 1950 „Der Mechanism der Natur durch selbstsüchtige Neigungen (…) ihrem eigenen Zweck, der rechtlichen Vorschrift, Raum zu machen“ (VIII, 366-367). 1951 „Und da also über diese Verschiedenheit des particularen Wollens Aller noch eine vereinigende Ursache desselben hinzukommen muß, um einen gemeinschaftlichen Willen herauszubringen, welches Keiner von Allen vermag: so ist in der Ausführung jener Idee (in der Praxis) auf keinen andern Anfang des rechtlichen Zustandes zu rechnen, als den durch Gewalt, auf deren Zwang nachher das öffentliche Recht gegründet wird“ (VIII, 371). 540 Jesús Miguel Santos Román coacción jurídica, por la que se deja expedito el camino para la manifestación de la libertad: “los conceptos de la razón quieren fundamentar la coacción legal en los solos principios de la libertad”, y así, es esta coacción la “que hace posible básicamente una constitución política conforme al derecho”1952 (ZeF 2005, 374). “Esto sucede porque es precisamente la voluntad general dada a priori la única que determina lo que es derecho entre los hombres (en un pueblo o en las re- laciones entre varios pueblos); esta unión de la voluntad de todos, si procede consecuentemente en la ejecución, puede ser también la causa, por el meca- nismo de la naturaleza, del efecto buscado y de la e cacia del concepto de derecho”1953 (ZeF 2005, 56-57). En el plano de la idea, la Moralität precede a la Legalität, pero en un orden de genealogía empírica, es la coacción jurídica la que da paso a la eticidad, y es por eso que el plan de la naturaleza tiene como propósito la supremacía del derecho: “Con toda seguridad no es la moralidad la causa de este comportamien- to (como tampoco es la causa de la buena constitución del Estado, sino más bien al contrario; de esta última hay que esperar la formación moral de un pueblo)”1954 (ZeF 2005, 39). Por eso se puede decir que la praxis jurídica es al mismo tiempo tarea ética, aunque meramente exterior, como labor emancipadora de la naturaleza, disolu- ción coactiva de los condicionantes empíricos que pueden obstaculizar la mani- festación de la libertad. El vaciado moral (léase moral empírica) de los vínculos humanos es paso previo a una guerra sin cuartel a todos los niveles, por la cual brillará la virtud, actualmente oscurecida por las pasiones. Y de la mano de la virtud, vendrá la conformación interior de toda praxis a la idea de libertad. La revolución De acuerdo con la exposición anterior, la praxis jurídica constituye de suyo praxis revolucionaria, si por tal se entiende tarea emancipatoria del estado de naturaleza empírico en orden al estado de naturaleza racional. Ahora bien, Kant se plantea esto mismo: “¿es la revolución un medio legítimo para que un pueblo 1952 „Die Begriffe der Vernunft einen nur nach Freiheitsprincipien gesetzmäßigen Zwang begründet wissen wollen, durch welchen allererst eine zu Recht beständige Staatsverfassung möglich ist“ (VIII, 374). 1953 „Welches daher kommt, weil es gerade der a priori gegebene allgemeine Wille (in einem Volk, oder im Verhältniß verschiedener Völker unter einander) ist, der allein, was unter Menschen rechtens ist, be- stimmt; diese Vereinigung des Willens aller aber, wenn nur in der Ausübung consequent verfahren wird, auch nach dem Mechanism der Natur zugleich die Ursache sein kann, die abgezweckte Wirkung hervor- zubringen und dem Rechtsbegriffe Effect zu verschaffen“ (VIII, 378). 1954 „Obgleich das Innere der Moralität davon sicherlich nicht die Ursache ist (wie denn auch nicht von die- ser die gute Staatsverfassung, sondern vielmehr umgekehrt von der letzteren allererst die gute moralische Bildung eines Volks zu erwarten ist)“ (VIII, 366). 541La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) se sacuda el poder opresivo de un, así llamado, tirano?”1955 (ZeF 2005, 62). Y la respuesta es: “nada hay más injusto por parte de los súbditos que reivindicar su derecho por esta vía”1956 (ZeF 2005, 63). Los presupuestos de la  losofía criticista no podían dejar en manos de la revuel- ta popular y los disturbios callejeros, de veri cación contingente y resultado incierto, el despliegue ineluctable del plan de la naturaleza. La acción revolucionaria, bajo la forma más aceptable de un reformismo constante, es tarea para los gobernantes: “Si alguna vez se encuentran defectos en la constitución del Estado o en las relaciones interestatales, que no se han podido evitar, es un deber, particu- larmente de los gobernantes, el estar atentos a que se corrijan lo más pronto posible y de acuerdo con el derecho natural, tal como se nos presenta en la idea de la razón”1957 (ZeF 2005, 48). Resulta interesante el esfuerzo de los kantianos para mostrar que el cientí - co del derecho no es un revoltoso: “El derecho natural, presentado según sus auténticos principios y en la direc- ción adecuada, jamás es peligroso en sí, sino siempre saludable. Solo es peli- groso cuando se deriva a partir de principios fundamentos falsos o es aplicado de un modo irregular”1958 (Heydenreich 1794, 42). Es necesario que la revolución venga desde arriba, puesto que: “El derecho natural en conjunto contiene los fundamentos de una legislación positiva justa y conforme a derecho. De ahí que una nación vecina haya pro- clamado (declarado), con toda justicia, primeramente, los derechos del hom- bre, antes de decretar ley positiva alguna”1959 (Mellin 1796, XIV). El derecho natural constituye una auténtica revolución, pero no porque busque provocar disturbios. En efecto, no se ve por qué la estampilla de los altos 1955 „Ist Aufruhr ein rechtmäßiges Mittel für ein Volk, die drückende Gewalt eines so genannten Tyrannen (…) abzuwerfen?“ (VIII, 382). 1956 „Nichts desto weniger ist es doch von den Unterthanen im höchsten Grade unrecht, auf diese Art ihr Recht zu suchen“ (VIII, 382). 1957 „Wenn einmal Gebrechen in der Staatsverfassung oder im Staatenverhältniß angetroffen werden, die man nicht hat verhüten können, so sei es P icht, vornehmlich für Staatsoberhäupter, dahin bedacht zu sein, wie sie sobald wie möglich gebessert und dem Naturrecht, so wie es in der Idee der Vernunft uns zum Muster vor Augen steht, angemessen gemacht werden könne“ (VIII, 372). 1958 „Das Naturrecht nach seinen wahren Prinzipien und in seinen richtigen Beziehungen dargestellt, ist an sich nie gefährlich, sondern immer heilsam. Gefährlich ist es nur, wenn es von falschen Grundsätzen hergeleitet oder auf eine unrichtige Weise angewendet wird“. Vid. qq. pp. 43-44, donde explica en qué casos el Naturrecht es peligroso en sus principios o en sus aplicaciones, si bien en ningún caso a causa de la propia disciplina, sino de sus interpretaciones falsas. Por otra parte, para compensar, en pp. 48-49 también se explica en qué casos la Staatslehre también puede resultar peligrosa en sus aplicaciones. 1959 „Das ganze Naturrecht aber enthält die Gründe einer rechtsmässigen und gerechten positiven Gesetzgebung. Daher hat auch ganz richtig eine benachbarte Nation erst die Menschenrechte erklärt (de- clarirt), ehe sie positive Gesetze decretirte“. 542 Jesús Miguel Santos Román funcionarios pueda ser menos revolucionaria que un motín tumultuoso. La re- volución permanente es tarea del Estado, de modo que el estado jurídico se vaya a rmando progresivamente: “Sería incoherente exigir que el defecto sea erradicado inmediatamente y con violencia. Lo que sí se puede exigir de quien posee el poder es que, al menos, tenga presente en su interior la máxima de la necesidad de una reforma para permanecer en una constante aproximación al  n”1960 (ZeF 2005, 49). Es precisamente por ello que la revolución como desorden callejero no puede ser prevista en la constitución del Estado, ni aun en el más desarrollado: “Se ve con facilidad que si, al establecer una Constitución política, se quisiera poner como condición el ejercicio, en determinados casos, de la fuerza contra la autoridad suprema (Oberhaupt), el pueblo dispondría entonces de un poder legítimo sobre aquella. Pero en ese caso no sería aquella el soberano”1961 (ZeF 2005, 63). La necesidad de conformación del Estado según el modelo republicano es tanto más imperativa, cuanto que este Estado hace innecesario el tumulto. Eso sí: “Si mediante la violencia de una revolución, generada por una mala Consti- tución, se hubiera logrado por vías antijurídicas otra Constitución más con- forme a ley, no debería permitirse ya retrotraer al pueblo de nuevo a la anti- gua, aunque, durante la vigencia de esta, todo aquel que perturbara el orden con violencia o astucia debería ser sometido justamente a las sanciones del revolucionario”1962 (ZeF 2005, 49). Como en todo lo anterior, el disturbio y la violencia son axiológicamente neutros en sí mismos. El juicio por el que valora su adecuación a la marcha in- eluctable de la historia, o su carácter regresivo, es un juicio que procede de la razón, y en último término, de la facultad de juzgar. 1960 „So wäre es zwar ungereimt, zu fordern, jenes Gebrechen müsse sofort und mit Ungestüm abge- ändert werden; aber daß wenigstens die Maxime der Nothwendigkeit einer solchen Abänderung dem Machthabenden innigst beiwohne, um in beständiger Annäherung zu dem Zwecke (der nach Rechtsgesetzen besten Verfassung) zu bleiben, das kann doch von ihm gefordert werden“ (VIII, 372). 1961 „Man sieht leicht ein, daß, wenn man es bei der Stiftung einer Staatsverfassung zur Bedingung machen wollte, in gewissen vorkommenden Fällen gegen das Oberhaupt Gewalt auszuüben, so müßte das Volk sich einer rechtmäßigen Macht über jenes anmaßen. Alsdann wäre jenes aber nicht das Oberhaupt“ (VIII, 382). 1962 „Wenn auch durch den Ungestüm einer von der schlechten Verfassung erzeugten Revolution unrecht- mäßigerweise eine gesetzmäßigere errungen wäre, so würde es doch auch alsdann nicht mehr für erlaubt gehalten werden müssen, das Volk wieder auf die alte zurück zu führen, obgleich während derselben jeder, der sich damit gewaltthätig oder arglistig bemengt, mit Recht den Strafen des Aufrührers unterwor- fen sein würde“ (VIII, 372-373). 543La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) Del Estado republicano a la Cosmópolis universal “La naturaleza también quiere (…) una sociedad en que la libertad bajo leyes externas se encuentre unida, en el mayor grado posible, con una potencia irre- sistible, es decir, que impere una constitución civil perfectamente justa”, y en consecuencia, esto “constituirá la suprema tarea de la naturaleza en relación con la especie humana”1963 (IGWA 2008, 36). La primera fase de este despliegue histórico consiste en la a rmación del Estado sobre la comunidad política. La principal tarea del Estado es la consoli- dación del derecho en su forma plena, es decir, como derecho público, hasta el punto de que se puede a rmar que el Estado es el derecho público. El derecho, como praxis del Estado, es esencialmente praxis coactiva destinada a la remoción de los condicionantes empíricos que obstaculizan la manifestación de la libertad. Así, el Estado se concibe a modo de jaula diseñada para intensi car la rivalidad entre los individuos empíricos, campo de concentración de fuerzas antagónicas: “Dentro de un recinto tal, como el de la asociación civil, esas mismas inclina- ciones producen el mejor efecto (…) del mismo modo toda la cultura y el arte que adornan la humanidad, tanto como el más bello orden social, son frutos de la insociabilidad, que está obligada a disciplinarse por sí misma y, también, a desarrollar completamente, por medio de ese forzado arte, los gérmenes de la naturaleza”1964 (IGWA 2008, 36-37). Pero la a rmación plena del Estado no puede darse sin unas condiciones exteriores adecuadas: “el problema del establecimiento de una constitución civil perfecta depende del problema de que haya una relación exterior entre Estados, que sea legal, y no puede ser resuelto sin esto último”1965 (IGWA 2008, 38). Los Estados, todavía en una fase imperfecta de consolidación, se compor- tan al modo de los individuos. El camino hacia la paz perpetua exige la inten- si cación del antagonismo entre Estados, pues la naturaleza también hace del “inevitable antagonismo, una condición de paz y seguridad. Es decir, mediante las guerras (…) impulsará a que los Estados hagan lo que la razón hubiera podi- do decirles sin necesidad de tan tristes experiencias”1966 (IGWA 2008, 39). 1963 „Die Natur auch will (…) eine Gesellschaft, in welcher Freiheit unter äußeren Gesetzen im größtmög- lichen Grade mit unwiderstehlicher Gewalt verbunden angetroffen wird, d.i. eine vollkommen gerechte bürgerliche Verfassung“, „die höchste Aufgabe der Natur für die Meschengattung sein“ (VIII, 22). 1964 „Allein in einem solchen Gehege, als bürgerliche Vereinigung ist, thun eben dieselben Neigungen hernach die beste Wirkung (…) Alle Cultur und Kunst, welche die Menschheit ziert, die schönste gesell- schaftliche Ordnung sind Früchte der Ungeselligkeit, die durch sich selbst genöthigt wird sich zu disci- pliniren und so durch abgedrungene Kunst die Keime der Natur vollständig zu entwickeln“ (VIII, 22). 1965 „Das Problem der Errichtung einer vollkommenen bürgerlichen Verfassung ist von dem Problem eines gesetzmäßigen äußeren Staatenverhältnisses abhängig, und kann ohne das letztere nicht aufgelöst wer- den“ (VIII, 24). 1966 „Dem unvermeidlicen Antagonismus derselben einen Zustand der Ruhe und Sicherheit auszu nden; d. i. sie treibt durch die Kriege (…) die dadurch endlich ein jeder Staat (…) was ihnen die Vernunft auch 544 Jesús Miguel Santos Román Por medio de la guerra total, la naturaleza impulsará a los Estados a con- formar una liga de naciones (Völkerbund) (cfr. IGWA 2008, 39), de modo que “concluyan por alcanzar una condición que, semejante a una comunidad civil, se conservará a sí misma, como un autómata”1967 (IGWA 2008, 40). Pero el Völkerbund no es la fase de nitiva de este desarrollo progresivo, sino que “los males que está situación trae aparejados obligarán a que nuestra especie busque una ley de equilibrio (…) a la introducción de una condición cosmopolita para la seguridad pública de los Estados”, que provisionalmente tendrá la forma de una “asociación de Estados”1968 (IGWA 2008, 42). Y así, se puede concluir, con la Octava Proposición recogida en Idee zu einer allgemeinen Geschichte in Weltbürgerlicher Abischt: “Podemos considerar en general la historia de la especie humana como el cumplimiento de un plan oculto de la naturaleza, destinado a producir una constitución política interiormente perfecta, y con este  n, también perfecta exteriormente, como la única condición por la cual la naturaleza puede de- sarrollar todas las disposiciones de la humanidad en un mundo acabado”1969 (IGWA 2008, 43). Ciencia jurídica y milenarismo “Advertimos que también la  losofía podría tener su milenarismo (Chiliasmus)”1970 (IGWA 2008, 43). En efecto, la praxis jurídica como tarea ética, está precedida por un modo de hacer  losofía, a saber: la conversión de toda doctrina jurídica en ciencia, puesto que: “Al parecer, podemos contribuir, por nuestra disposición racional, a que se acelere el advenimiento de una época tan feliz para nuestros descendientes. Por eso, hasta los débiles indicios de que nos aproximamos a ella nos resultan importantísimos”1971 (IGWA 2008, 44). ohne so viel traurige Erfahrung hätte sagen können“ (VIII, 24). 1967 „Ein Zustand errichtet wird, der, einem bürgerlichen gemeinen Wesen ähnlich, so wie ein Automat sich selbst erhalten kann“ (VIII, 25). 1968 „Dagegen aber auch die Übel (…) ein Gesetz des Gleichgewichts aufzu nden und eine vereinigte Gewalt die demselben Nachdruck gibt, mithin einen welbürgerlicher Zustand der öffentlichen Staatssicherheit einzuführen (…) Staatenverbindung” (VIII, 26). 1969 „Man kann die Geschichte der Menschengattung im Großen als die Vollziehung eines verborgenen Plans der Natur ansehen, um eine innerlich- und, zu diesem Zwecke, auch äußerlich-vollkommene Staatsverfassung zu Stande zu bringen, als den einzigen Zustand, in welchem sie alle ihre Anlagen in der Menschheit völlig entwickeln kann“ (VIII, 27). 1970 „Man sieht: die Philosophie könne auch ihren Chiliasmus haben“ (VIII, 27). 1971 „Da es scheint, wir können durch unsere eigene vernünftige Veranstaltung diesen, für unsere Nachkommen so erfreulich Zeitpunct schneller herbeiführen. Um deswillen werden uns selbst die schwa- chen Spuren der Annäherung desselben sehr wichtig“ (VIII, 27). 545La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) La misma Rechtslehre, como doctrina práctica, no tiene  nalidad explicativa, sino solo regulativa. En sí misma, es un deber, como constricción interior enca- minada a adecuar la motivación subjetiva de acuerdo con las exigencias raciona- les de una participación constitutiva en el orden suprasensible de la libertad. A un nivel más profundo, el sistema de proposiciones prácticas en que consiste la ciencia jurídica, está precedido una operación de la facultad de juzgar: un juicio re exionante por el que el sujeto trascendental se da a sí mismo una máxima subjetiva como regla para el pensar, esto es, que existe una  nalidad en la natu- raleza por la cual sus manifestaciones pueden ser adecuadas a las facultades de conocimiento. Y en esta esperanza inmotivada se encierra, en germen, todo el desarrollo doctrinal que se ha analizado a lo largo de la presente investigación. Con amos en que todo lo dicho contribuya a una explicación más cabal del espectacular desarrollo del iusnaturalismo en Alemania, propiciado y fomenta- do por las autoridades durante todo el periodo de nuestra investigación, y con tan profundas repercusiones en el panorama ius losó co posterior, presupuesto que: “Un intento  losó co de elaborar la historia universal según un plan de la na- turaleza, que tienda a la perfecta uni cación civil de la especie humana, se debe considerar como posible y ventajoso para ese propósito de la naturaleza”1972 (IGWA 2008, 46-47). 1972 „Ein philosophischer Versuch, die allgemeine Welgeschichte nach einem Plane der Natur, der auf die vollkommene bürgerliche Vereinigung in der Menschengattung abziele, zu bearbeiten, muß als möglich und selbst für diese Naturabsicht beförderlich angesehen werden“ (VIII, 29). 1. La presente investigación ha tenido por objeto de estudio el aporte  losó-  co del iusnaturalismo germano a la historia del pensamiento jurídico universal durante el periodo que abarca desde el año 1750 hasta 1804, coincidiendo aproxi- madamente con la época que se ha dado en llamar la Ilustración (die Aufklärung). Desde un punto de vista formal, esta investigación constituye una re-  exión de naturaleza  losó ca, que tiene como objetivo comprender el con- cepto de derecho manejado por la doctrina iusnaturalista germana de aquel periodo, y ello en virtud de la profunda in uencia que tal concepto ha tenido en el pensamiento jurídico posterior, así como en la información de la mentalidad jurídica contemporánea. Durante el lapso de tiempo indicado, se pueden distinguir fundamental- mente dos corrientes que marcaron el devenir de la  losofía del derecho, no solo en territorio alemán, sino en toda Europa, y gradualmente, a nivel global: el wolf anismo, cuyo apogeo va desde la década de los años cuarenta hasta la déca- da de los años ochenta del siglo XVIII, cuando es reemplazado por el kantismo, el cual extenderá su in uencia hasta el primer tercio del siglo XIX, pero cuyo zénit coincide con el  nal de nuestra investigación. En términos de la periodi cación histórica que se ha hecho común en doc- trina alemana, el wolf anismo, por temática y por estilo, pertenece al llamado älteres Naturrecht (veteroiusnaturalismo), mientras que el kantismo ha recibido habitualmente el nombre genérico de jüngeres Naturrecht (novoiusnaturalismo), por contraposición con las tendencias precedentes. 2. Los presupuestos metafísicos compartidos por ambas corrientes, arbitra- riamente univocistas, pero asumidos de un modo acrítico, impiden atender a la trascendentalidad del ser. Desde esta perspectiva, el ente, como lo que es, se ve sometido a una tensión entre los dos términos del enunciado: lo esencial del ente (lo que) y lo existencial del ente (es). Esencialismo e intuicionismo son la consecuencia de dicha tensión, de modo que la verdad del ente cae del lado de su esencia, y lo existencial del mismo se pone de mani esto como accidente contingente. Por falta de altura metafísica, la  losofía germana más exitosa del periodo se ve abocada a dejar de lado la pregunta gnoseológica sobre la esencia del conocer (quod est cognoscere), tratando de resolver aquella tensión desde una perspectiva epistemológica, en tanto respuesta a la pregunta: cómo se las arregla el hombre para conocer (quo modo se habet homo ad veritatem cognoscendam). 548 Jesús Miguel Santos Román El wolf anismo pretenderá resolver esta cuestión mediante el recurso ra- cionalista a la intuición intelectual dirigida a lo absoluto identi cado con la divi- nidad, mientras que el kantismo, tras el célebre despertar del sueño dogmático, pretenderá solventarlo mediante la síntesis entre lo esencial del ente, como forma pura, y lo existencial del mismo, como intuición sensible. 3. De forma coherente con aquellos presupuestos metafísicos, el concepto de naturaleza manejado por la doctrina  losó ca del periodo bascula, inadverti- damente por parte de los autores, entre dos contenidos de signi cación equívo- cos: lo natural como lo esencial del ente, y lo natural como lo existencial del ente. Dualismo de base, tendente a un monismo de inmanencia, donde el arquetipo de lo natural cae del lado de la vertiente de la esencia, la cual se presenta como universal, inmutable y, en de nitiva, como necesaria, i.e., lo que no puede no ser pensado. El espíritu racionalista del wolf anismo resuelve lo existencial del ente en la mera apariencia, y en este sentido, su apelación a la naturaleza es apelación a lo racional, como sistema de representaciones necesarias intelectualmente intuidas en la substancia divina. En el kantismo, la naturaleza formaliter spectata se concibe como adecuación de las cosas a la legislación del entendimiento, donde la tensión entre lo esencial y lo existencial del ente lo resuelve en la subsunción (en realidad, anegación) de este último en aquel; la multiplicidad sensorial es reconducida a categorías nece- sarias, que no pueden no ser pensadas, como funciones para un enlace sintético en la autoconciencia del yo. Desde un punto de vista teorético, naturaleza forma- liter spectata dice razón de Gesetzmäßigkeit, adecuación de la res a la lex. 4. El equivocismo de base respecto del concepto de naturaleza hace que, en ambas corrientes, la tarea de fundamentación racional del conocer práctico constituya una labor declaradamente práctica, pero ocultamente teorética, desti- nada a revelar las condiciones ideales en las que debe desarrollarse toda praxis racional, con independencia de cualquier consideración sobre las circunstancias concretas y contingentes de lo agible. En la escuela veteroiusnaturalista de corte wolf ano, inserta dentro de la corriente racionalista tributaria de Descartes, la confusión entre teoría y praxis es especialmente notable, y de ahí el interés en alcanzar una  losofía práctica mathematica / scienti ca methodo demonstrata. Para una praxis racional, todas las categorías éticas deben ser demostradas a partir de las verdades obtenidas en la contemplación de los atributos divinos. En la escuela kantiana, sin embargo, el rechazo a la falacia naturalista se tradujo en un esfuerzo de segregación entre el uso teorético y el uso práctico de la razón, lo que, sin embargo, no impidió que la doctrina metafísica de la ética se llevara a cabo desde la misma óptica cienti cista del älteres Naturrecht. 549La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) La representación arbitrariamente univocante del acto, común a sendas corrientes, termina por resolver el ser en la esencia, concibiéndolo a modo de categoría o género supremo, máximamente indeterminado y, en consecuencia, necesitado de ulteriores determinaciones. El ser, indeterminación absoluta, se explicita como libertad. El conocer conduce a la contemplación de las verdades absolutas, ideas cla- ras y distintas, determinaciones necesarias del ser; pero el ser del conocer, mucho más profundo y fundante, es la propia indeterminación, de donde se sigue la primacía de la praxis, expresamente reconocida por Kant, pero implícita también en el sistema wolf ano, según la cual la libertad viene a coincidir con la esponta- neidad del pensar (en realidad, intuir). 5. En la escuela wolf ana, la confusión entre teoría y praxis conduce a una indistinción entre un concepto de naturaleza teórico y otro práctico. En ambos casos, lo natural, nunca entitativamente in re, se resuelve en lo racional, y lo racio- nal se identi ca con la omnipotente libertad divina. En doctrina kantiana, la apelación a la naturaleza, en sentido práctico, se articula de un modo análogo al concepto de naturaleza en sentido teorético. Na- turaleza, en su máxima expresión, dice razón de adecuación de la cosa, en este caso la acción, a la ley (Gesetzmäßigkeit). El equivocismo del término naturaleza resulta comprensible si se tienen en cuenta los tres momentos del espíritu en que se articula: lo natural como físico es lo dado, el acontecer fenoménico; lo natural como legislación es lo dado por el espíritu, la libertad como producto de la espontaneidad del pensar; por último, lo natural en sentido pleno constituye la síntesis entre ambos, como adecuación del orden físico al orden de la libertad. 6. En ambas corrientes, el saber práctico está destinado a establecer las condiciones de posibilidad del obrar, por las cuales la multiplicidad tendencial del sujeto, según su constitución física, es reconducida a las leyes objetivas de la razón, es decir, se adecua al orden de la libertad. Y esta tarea es lo que se enuncia como derecho natural (Naturrecht). 7. La dualidad subjetivo-objetiva que se da en el conocer  nito en razón de su constitución acto-potencial, se sustituye por el binomio equívoco interior y exterior tanto en el älteres como en el jüngeres Naturrecht, lo que conduce a una ambigüedad en el resultado, produciéndose, a partes iguales, una objetivación de lo subjetivo, y una subjetivación de lo objetivo. Lo interior, es decir, la experiencia del subsistente en acto respecto de sus operaciones intelectuales, que no es sino su mismo subsistir en el grado máximo de ser y vida, en lugar de contemplarse como fundamento subjetivo del cono- cer, se contempla desde el horizonte de las verdades objetivas resolubles en el 550 Jesús Miguel Santos Román principio de no contradicción. En consecuencia, lo interior se concibe a modo de proposición objetiva, máximamente universal y, al mismo tiempo, máximamente indeterminada. Por su universalidad, la proposición objetiva interior (el yo pienso) se representa como primer axioma del conocer teorético. Por su indeterminación, la proposición objetiva interior se representa también como ley de libertad, prin- cipio práctico supremo, a pesar incluso de reconocer su condición de Faktum. Lo exterior, en cambio, como apertura in nita al ente, se contempla como reino de las apariencias. Así, lo empírico adquiere la condición de subjetivo, tanto en el plano de la receptividad sensorial, como a nivel de conciencia empírica. En el plano teorético, la experiencia procedente de la intuición se postula como necesitada de un proceso de objetivación desde las categorías universales y nece- sarias del entender. En el plano práctico, el criterio natural se reduce a máxima subjetiva, necesitada también de un proceso de objetivación por medio de una subsunción bajo el principio práctico supremo. Desde el punto de vista del conocer, el ser humano se ve escindido en dos planos: de un lado, el individuo empírico (homo phaenomenon), cuyo conocimiento natural, por dependencia empírica, se reduce a mera apariencia subjetiva; de otro lado, el cognoscente trascendental (homo noumenon), cuyo conocimiento, puro, objetivo, universal, constituye el arquetipo del conocer. 8. La escisión entre ser y pensar, conduce, en ambas corrientes, a una se- gregación entre los conceptos de legislación (Gesetzgebung) y adecuación a la legislación (Gesetzmäßigkeit). La cosa en sí, cuya percepción queda en el plano de lo subjetivo, debe ser subsumida bajo la legislación objetiva que prescribe el espíritu. La síntesis entre ambas conforma la tarea fundamental de la ciencia, que se presenta como indagación sobre la naturaleza de las cosas, pero que constituye una imputación extrínseca de la legislación del espíritu a la cosa. Desde un punto de vista práctico, en la escuela wolf ana, aquella escisión da como resultado el debate sobre el constituyente esencial de la ley. De un lado, lo objetivo de la ley se presenta como condición de posibilidad de una subsun- ción inmediata entre la acción y la ley, de donde la ley adquiere el predicado de natural, o ley de la naturaleza. De otro lado, en cambio, a pesar del empeño objeti- vista del veteroiusnaturalismo, o más bien en consonancia con él, la objetividad de la ley se presenta como necesitada de un constitutivo formal, una razón de la propia ley, que se sitúa en la voluntad del legislador. Lo formal de la ley consiste en ser un imperativo. El kantismo creyó encontrar en la idea pura del deber el punto de encuen- tro entre lo subjetivo y lo objetivo del conocer práctico. En la acción realizada por deber se producía una conexión necesaria entre la acción y la legislación del espíritu. Ahora bien, los presupuestos metafísicos del kantismo, que relegaban la cosa en sí al ámbito de lo desconocido, hacían que los términos del silogismo pa- 551La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) saran a ser, de un lado, la legislación pura de la razón y, de otro lado, la máxima subjetiva del individuo empírico. Por otra parte, la renuncia a toda forma de intuición intelectual a  n de no incurrir en la falacia naturalista, impedía que Kant reconociera que su concepto de deber constituía, en realidad, un juicio sintético a priori, en el que se reunían conciencia universal y conciencia empírica, ley y máxima. El empeño de Kant por hacer de este concepto un juicio analítico a partir del Faktum de la autocon- ciencia, no podía ocultar su carácter sintético, que, además, se presentaba como problemático desde la propia doctrina kantiana. En tanto que síntesis, el deber se mostraba como un enlace entre lo natural al espíritu (su legislación) y lo natural al plano de la conciencia empírica (su máxima). Ahora bien, en tanto que síntesis extrínseca, el deber se presentaba indefectiblemente como coacción, in ujo exte- rior del espíritu sobre la naturaleza. La coincidencia plena entre ley y acción solo se puede producir en el ser santo, representación alegórica de la buena voluntad. En este plano, la síntesis entre ley objetiva e impulso subjetivo deja de ser problemática, y la ley se puede denominar natural en sentido estricto, pues conviene al cognoscente como predicado óntico. De esta coincidencia sintética procede la confusión entre razón y voluntad, como potencias anímicas, en doctrina kantiana, según la cual la voluntad no es otra cosa que la razón práctica, como subsunción necesaria del querer bajo la ley objetiva. Ahora bien, la indiferencia de la facultad de desear ante la ley hizo que la facultad de desear se desdoblara, y requiriera la existencia de una potencia capaz de liber- tad, pero también capaz de dependencia natural: el arbitrio (Willkühr). 9. Por el conocimiento de la ley se alcanza la rectitud de la acción, de donde la ley se identi ca con el derecho, lo recto, das Recht. En el veteroiusnaturalismo, el conocimiento jurídico adquiere el rango de ciencia mediante la apelación al derecho de la naturaleza, es decir, mediante la investigación sobre las condiciones racionales que arraigan la ley en la esencia del individuo humano, de modo que la obediencia a la ley tenga su fundamento en lo necesario, lo que no puede no ser pensado como esencia humana, haciendo de tales condiciones una fuente de legitimidad para todo el orden legal. La legis- lación exterior, cuya razón formal consiste en su condición de imperativo proce- dente de un legislador superior al individuo, se presenta como coactiva para él, y la adecuación a la misma, como Legalität; la legislación moral, en cambio, como imperativo del propio individuo, en tanto que legislador, carece de coactividad, y la adecuación a la misma, como Moralität. Ahora bien, la legislación exterior, desde una consideración cientí ca, adquiere la condición de legislación objetiva, lo que posibilita su arraigo en la esencia humana, como ley de la naturaleza, y en este sentido, se con gura como ley perfectiva. La ciencia jurídica enuncia las condiciones racionales por las que se hace moralmente necesario obedecer a la ley objetiva, y en este sentido, se enuncia como Naturrecht, jus naturae. 552 Jesús Miguel Santos Román En el novoiusnaturalismo, este esquema fundamental se mantiene. La de- ducción analítica de la legislación ética a partir del Faktum de la autoconciencia, da lugar a una proposición, como primer axioma práctico, imperativo categórico, que en su enunciación objetiva constituye el principio jurídico supremo. En él se puede reconocer una cierta analogía con las categorías del entendimiento a nivel teorético, en tanto que funciones para un enlace de la intuición con la conciencia del yo. La ciencia jurídica enuncia las condiciones por las que la legislación del arbitrio, legislación subjetiva, contingente, particular, puede y debe devenir le- gislación jurídica, objetiva, necesaria, universal. En cuanto que dicha legislación deriva analíticamente a partir de la conciencia por la que el sujeto cognoscente se reconoce como perteneciente a un orden suprasensible del que participa enti- tativamente, puede, en cierto modo, ser denominada derecho natural (Naturrecht). La enunciación objetiva del principio práctico supremo prescinde, por tanto, de la motivación subjetiva del individuo, abriendo la posibilidad de que la adecuación de la acción a la ley proceda de impulsos patológicos, ajenos a la propia libertad. De ahí que la obediencia a la misma se cali que de mera Legalität, adecuación exterior. La legislación jurídica es denominada legislación exterior, aunque con propiedad, la legislación jurídica, como derivada analíticamente del uso práctico de la razón, no es exterior desde el punto de vista de la razón, sino que puede dar lugar a una adecuación exterior (äußerliche Gesetzmäßigkeit) desde el punto de vista de la síntesis entre conciencia empírica y ley. El derecho da contenido a la ética. El principio jurídico constituye el conte- nido objetivo de la ley ética. 10. Ahora bien, añadido a lo anterior, la ley ética es esencialmente ley de libertad, precepto habilitante por el que se señala al individuo un espacio de acción libre. El objetivismo moral del veteroiusnaturalismo conduce a los autores a re- marcar una y otra vez la idea de un orden moral constituido por una jerarquía de preceptos de obligatorio cumplimiento. Pero no se puede olvidar que la con- dición de reconocimiento de tales preceptos como leyes jurídico-morales radica en su carácter natural, es decir, su arraigo en la misma esencia de las cosas, que a su vez constituyen una derivación analítica a partir de los atributos divinos. Solo desde este punto de vista puede entenderse la consustancial perfectividad de la ley, que la dota de una potentia obedentialis capaz de suscitar la adecuación del obrar práctico. En el caso de la escuela kantiana, el punto de partida era la escisión entre el orden teorético de la naturaleza y el orden práctico de la libertad. En el horizonte físico, la subsunción de la multiplicidad fenoménica bajo las categorías puras del entendimiento permitía contraponer el Können, en cuanto operación expansiva (libre) de la vis insita in re quadam, al Müssen, en cuanto límite a dicha fuerza ex- pansiva radicado en el Können de los demás fenómenos contenidos en el sistema 553La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) de la naturaleza, materialiter spectata. La traslación analógica de esta concepción al horizonte de la libertad hiperfísica, hacía de la ley moral una regla de reco- nocimiento del obrar libre, fundamento para un Dürfen, es decir, una facultad para ser principio de cualesquiera desarrollos causales contenidos en el propio Können, con el único límite del Sollen. Ahora bien, el límite del deber ha de ser entendido rectamente como límite a todo límite, es decir, garantía de libertad ili- mitada. Por virtud del Sollen se excluye cualquier uso heterónomo de la libertad según criterios patológicos procedentes de una dependencia implícita respecto de lo natural, lo que, desde la perspectiva kantiana, conduciría a la cancelación de la propia libertad, reduciéndola a una multiplicidad caótica de imperativos de tipo hipotético basados en un uso ilegítimo de consideraciones teoréticas. En este sentido, se comprende la complementariedad esencial entre la no- ción objetiva de derecho (rectitud de la acción, adecuación de la acción a la ley, deber) y la noción subjetiva del mismo (facultad de obrar, autorización prácti- ca, libertad). El objetivismo moral del veteroiusnaturalismo llevó a los autores a hacer especial hincapié en el primer concepto, sin poder renunciar, implícita o explícitamente, al segundo. Dicho objetivismo moral se traslada a la escuela kantiana en una primera fase. A partir de una fecha que aproximadamente se puede situar en 1794, la necesidad de hacer una distinción entre derecho y moral llevó a muchos autores a barajar la posibilidad de hacer del deber el objeto formal de la moral, y del derecho, entendido como facultad, el objeto formal de la ciencia jurídica. Esta postura será enormemente problemática, generando incoherencias en la doctrina de sus propios apologetas, hasta ser totalmente desmentida por la Metaphysik der Sitten de Kant. 11. La tan repetida separación entre derecho y moral alcanzada por la es- cuela kantiana solo puede ser entendida en clave de escisión entre una moral patológica y una ética racional de la libertad. En cambio, el conmixtión entre derecho y ética característica del veteroius- naturalismo no dejó de estar presente en la escuela kantiana, incluyendo al pro- pio Kant. Resulta paradigmático el fracaso en los diversos intentos de los autores para enunciar un principio jurídico supremo que no fuera idéntico al imperativo categórico ético. La falta de una atención profunda a la esencia del conocer se traducía en la negativa de Kant a admitir cualquier intuición de tipo intelectual, lo que lo condujo a articular todos los contenidos de un uso práctico de la razón a modo de proposiciones derivadas analíticamente a partir del Faktum de la au- toconciencia, llegando a la conclusión de que la distinción entre derecho y moral debía radicar en una diferente forma de legislación (Gesetzgebung), sin percatarse de que la distinción entre una y otra radicaba más bien en el plano de la adecua- ción a la ley (Gesetzmäßigkeit), juicio que solo podía ser sintético. Es de notar que, a la hora de distinguir entre derecho y moral, los autores kantianos parecen dejar de lado todos los aportes contenidos en la crítica de la 554 Jesús Miguel Santos Román razón pura práctica, y al abordar la moral lo hacen desde la perspectiva de los deberes de bondad, cosa en la que no podía consistir la ética desde un punto de vista kantiano. Dado que estos deberes, derivados de criterios patológicos, se les presentaban como deberes positivos, se comprende que los englobaran dentro de la categoría de deberes imperfectos, frente a los deberes jurídicos perfectos. Lo mismo se puede decir de la distinción entre derechos perfectos e imperfectos, dada la complementariedad entre los conceptos de derecho y deber. La división entre derechos/deberes perfectos/imperfectos no es una nove- dad del kantismo, sino que ya estaba presente en el veteroiusnaturalismo, lo que demuestra que la distinción entre una ética cientí ca y una moral basada en una mentalidad precientí ca ya estaba presente en el wolf anismo. 12. El objeto formal de la ciencia jurídica para el veteroiusnaturalismo con- siste en el derecho, como determinación de las condiciones racionales por las que una ley se puede considerar como analíticamente dimanante de la esencia hu- mana, ergo del orden establecido por la divinidad, de donde la tal ley recibe el nombre de derecho de la naturaleza o también derecho divino y, por tanto, la capaci- dad de suscitar obediencia, en tanto que adecuación de la praxis del individuo a dicha ley. Para el novoiusnaturalismo, el objeto formal de la ciencia jurídica también consiste en el concepto puro de derecho, es decir, la representación formal dima- nante del Faktum de la autoconciencia según un uso práctico de la razón, como condición necesaria para un juicio posible por el que lo subjetivo de la repre- sentación subjetiva de una regla para la acción puede resultar accidentalmente subsumida bajo la idea pura de libertad (juicio de Legalität). De esta de nición se derivan dos propiedades esenciales del concepto de derecho: a) exterioridad: el juicio jurídico por el que se subsume una premisa parti- cular (la representación subjetiva de una regla para la acción posible, o también, máxima) bajo la premisa universal (la representación negativa de la libertad como idea pura) atiende únicamente a lo subjetivo de aquella representación particu- lar, es decir, hace abstracción de lo objetivo de la autoconciencia del yo, y queda abierta a la consideración de circunstancias de tipo teorético que puedan actuar como motivaciones para una facultad de desear potencialmente afectada de un modo empírico. Así, el juicio jurídico se cali ca como juicio de adecuación ex- terior a la ley, en tanto juicio de imputación por el que una cierta motivación se juzga accidentalmente adecuada al orden de la libertad. b) coactividad: la subsunción de la premisa particular bajo la premisa uni- versal se presenta como problemática y accidental, por cuanto se trata de una im- putación extrínseca, y en este sentido, se cali ca de coactiva, es decir, cargada de una cierta antinaturalidad. Por supuesto, el carácter coactivo del juicio jurídico lo es desde la perspectiva del horizonte de un arbitrio potencialmente motivado por consideraciones de tipo patológico, no desde la perspectiva de la libertad. 555La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) 13. La con guración de la doctrina jurídica como ciencia debe entenderse desde el dinamismo de una pretensión de tipo histórico que subyace a todo el iusnaturalismo de la segunda mitad del siglo XVIII. La ciencia jurídica está llamada a establecer las condiciones por las que es posible reconocer lo jurídico, en cuanto tal. Puesto que tales condiciones dima- nan de la propia esencia de la razón que las pone, reciben el nombre de derecho de la naturaleza o derecho natural. El derecho racional no es natural porque se arraigue en la constitución óntica del subsistente concreto, sino por cuanto constituye una derivación necesaria de la razón, a la que es connatural. Así pues, derecho natu- ral es idéntico a derecho racional. Asimismo, el derecho de la naturaleza o derecho natural, desde una consi- deración pura, recibe el nombre de derecho natural absoluto o derecho natural té- tico (absolutes / thetisches Naturrecht). Atendiendo a la etimología de los términos, tético hace referencia a lo positivo. El derecho natural, estrictamente considerado, es el derecho positivo, es decir, la representación puesta por la razón como regla para el reconocimiento de lo jurídico. A partir de los años sesenta del siglo XVIII, a este derecho natural tético se añadirá la categoría del llamado derecho natural aplicado, o derecho natural hipotético (angewandtes / hypothetisches Naturrecht), es decir, el concepto de derecho condicionado por determinaciones exteriores y re- cibido según determinaciones empíricas de tipo sociológico o cultural. El método de la ciencia jurídica consiste en la subsunción de las categorías recibidas bajo la premisa de un concepto tético del derecho. La necesidad de este método de subsunción viene legitimada por aquella pretensión histórica del iusnaturalismo ilustrado, según la cual el devenir de los acontecimientos humanos adquiere la condición de historia desde la consideración de los mismos a la luz de un proceso de desenvolvimiento del espíritu por el que este toma posesión del orden de la naturaleza, para adecuarlo al orden de la libertad, sive eticididad. Tal dinamismo, presente ya en la corriente iusnaturalista bajo la apelación teleiotética a la perfección del hombre, lo estuvo de un modo incipiente e inaca- bado. La legitimación, desde postulados racionales, de las a rmaciones políticas y sociales del primer absolutismo, será contemplada por las sucesivas corrientes de pensamiento como un vestigio de dependencia empírica, superada por el no- voiusnaturalismo en un breve espacio de tiempo. La pugna de la escuela kantiana contra el denominado estado de naturaleza (Naturstand) y, en cambio, la apelación constante al derecho natural, tiene que ver con el equivocismo de base en cuanto al concepto de naturaleza. La radical escisión entre el horizonte de la naturaleza en sentido teorético, y el horizonte de la libertad, no impidió que las manifestaciones del espíritu también recibieran el apelativo de naturales, en cuanto dimanantes del orden de la esencia racional, de la que el cognoscente se experimentaba partícipe a través de la ley moral. Las ma- nifestaciones jurídicas condicionadas por consideraciones de tipo empírico (pro- 556 Jesús Miguel Santos Román piedad, contratos, sociedades, etc.), serán contempladas por la escuela kantiana como manifestaciones jurídicas imperfectas propias de un estado de naturaleza que debe ser superado. Su estudio, tal y como se han dado en el tiempo, quedó relegado a disciplinas de tipo teorético como la historia o la sociología. En cambio, dotadas de una cierta sistematización cientí ca, conformaron el objeto del llama- do derecho natural aplicado o hipotético, en el que ya se daba una cierta síntesis entre la multiplicidad de manifestaciones jurídicas y la idea pura de derecho. A pesar de que la Metaphysik der Sitten de Kant llega tarde en comparación con el resto de sus obras prácticas del periodo crítico, se puede reconocer una cierta originalidad del  lósofo de Königsberg frente a las obras de sus epígonos. De un lado, ante las serias di cultades que ocasionaba la apelación a la natu- raleza, Kant parece prescindir casi totalmente del término derecho natural, aun cuando le otorga un cierto reconocimiento por lo que ha representado para el movimiento iusnaturalista germano. La sustitución de este apelativo por el de Rechtslehre, más aséptico, demuestra la preocupación de Kant por hacer de la doctrina jurídica una ciencia, con abstracción de toda consideración real o empí- rica, rechazada como una injerencia de la teoría sobre la praxis, y como falacia naturalista. Esta prescindencia del término derecho natural no fue percibida con sorpresa por la escuela kantiana, pues se mostraba coherente con los presupues- tos contenidos en la  losofía criticista. De otro lado, la summa divisio de la doctrina jurídica en derecho privado y derecho público representa un progreso cualitativo inalcanzado por el resto de la escuela kantiana. El derecho del estado de naturaleza o derecho hipotético pone de mani esto su carácter privado en la medida en que atiende a una sistematización del derecho en la que se da entrada a consideraciones de tipo empírico o teoréti- co, es decir, según criterios patológica y, por tanto, subjetivamente determinados, lo que resta objetividad y universalidad a una doctrina jurídica de este tipo. De acuerdo con la pretensión histórica subyacente a la  losofía criticista, el derecho privado debe ser superado en el derecho público, no como aniquilación del mismo, sino como absorción sintética en el mismo, según la riqueza de signi cados del verbo alemán aufheben. En el derecho público o total, las instituciones jurídicas se recon guran como reglas de habilitación coactivamente garantizadas para que el individuo haga uso de su libertad dentro del espacio otorgado por la totalidad. 14. El encofrado racionalista en el que se halla inmerso el veteroiusnatura- lismo supuso una cierta limitación para el wolf anismo a la hora de extraer todas las consecuencias contenidas en el iusnaturalismo, lo que le resta agilidad históri- ca, a lo que muchos autores se atienen en sus críticas a las tomas de posición pre- kantianas, cali cándolas de transigentes y conformistas con el orden establecido. La destreza de Kant para elaborar una  losofía de la historia destinada a in- terpretar los acontecimientos históricos en clave de un desenvolvimiento gradual e ineluctable del espíritu, otorgó una mayor consistencia a la  losofía criticista. 557La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) Al estado salvaje, mera hipótesis metodológica, le sucede el estado de naturaleza, en cuanto orden político heterónomo, determinado por consideraciones de tipo empírico. La doctrina jurídica, convertida en ciencia, establece las condiciones para la recon guración del Estado según la idea, es decir, según el modelo no- minalmente republicano, en el que la garantía del orden jurídico se convierte en la única  nalidad del aparato estatal. La composición orgánica del Estado pasa a formar parte de la teoría jurídica, presupuesto que el Estado no es más que el derecho sistemáticamente organizado (Estado de derecho). Esta recon guración del Estado representa un primer estadio de universalización, pero no el último. El medio para garantizar este logro pasa por la constitución de una alianza o confederación de Estados (Völkerbund) que los haga salir del estado de natura- leza, como antesala del Estado republicano universal o Cosmópolis (Estado cos- mopolita). Cada una de estas fases obedece a una etapa en el desenvolvimiento progresivo del espíritu, por el que el reino de la libertad toma posesión del reino de la naturaleza y lo con gura a su imagen y semejanza. Lógicamente, esta  losofía de la historia racional obedece a un uso práctico de la razón, que ni tiene, ni puede tener su fundamento en consideraciones reales de tipo teorético, sino que constituye una hipótesis de trabajo con un propósito meramente regulativo. No determina la historia que es, sino la que debe ser. Así pues, como todo uso práctico de la razón, pero también todo uso teorético de la misma, se halla mediado por la facultad de juzgar, como facultad de subsumir lo particular en lo universal. Por el juicio re exionante, el cognoscente se da a sí mismo una regla subjetiva, según la cual se prescribe a sí mismo la creencia de que es posible una adecuación de lo particular a lo universal. Este juicio re exionante está a la base de toda la ciencia jurídica, siendo así que la doctrina metafísica del derecho establece las condiciones necesarias para el reconocimiento de lo jurídico, como función para un juicio posible por el que lo particular de la representación de una regla subjetiva para la acción se juzga, sub- jetivamente, como capaz de ser subsumido bajo lo objetivo de aquella legislación objetiva y universal de la razón, según un juicio extrínseco y accidental (exterior y coactivo) de mera Legalität. 15. En suma, nuestra tesis con rma, mucho más allá de lo que habíamos sostenido en un principio, nuestras hipótesis de trabajo. La doctrina jurídica ger- mana durante el periodo que discurre entre 1750 y 1804 debe ser contemplada como una progresión de profundización en las consecuencias contenidas germi- nalmente dentro del iusnaturalismo, como movimiento ius losó co destinado a establecer las condiciones por las que la doctrina jurídica podía y debía adquirir la condición de ciencia de acuerdo con el postulado subyacente de una  losofía de la historia encaminada a poner de mani esto el movimiento ineluctable en el desenvolvimiento del espíritu. 558 Jesús Miguel Santos Román En síntesis, nuestra tesis sale al paso de las hipótesis metodológicas por las que el derecho natural se contempla como una prótesis (apósito) del derecho positivo. Derecho natural y derecho positivo no constituyen dos órdenes paren- téticos (superpuestos), sino que, desde las tomas de posición (hipótesis) iusna- turalistas, el derecho natural es el derecho tético (positivo), respecto del cual las con guraciones jurídicas históricas constituyen una hipótesis (suposición). La antítesis (contraposición) entre ambos órdenes está llamada a ser superada en la síntesis (composición) del juicio puro de Legalität. Así pues, a lo largo del periodo de referencia, bajo la profusión de autores y variantes doctrinales, se observa una línea común de desenvolvimiento cohe- rente: el término derecho constituye una categoría o concepto puro de la razón en su uso práctico, como función necesaria para un juicio sintético a priori por el que se declara la adecuación (Gesetzmäßigkeit) de la acción empírica al orden necesario de la libertad, aunque no según el grado presuntamente perfecto de identi cación arquetípica (Moralität), sino según un grado derivado y prepa- ratorio de adecuación (Legalität). Por consiguiente, con independencia de toda pretendida contraposición subjetivo-objetiva en el ámbito jurídico, el derecho, como categoría práctica, constituye el principio supremo y objeto formal de la ciencia jurídica, consistiendo esta última en un sistema racional autorreferen- cial destinado a legitimar la acción manipuladora del espíritu sobre la natura- leza, con los instrumentos causales que provee la propia naturaleza, al objeto de privar a la esencia racional  nita de su ecología propia y servir como motor de cambio histórico. Manipulación que es al mismo tiempo antinatural para el plano físico-fenoménico de la naturaleza, de donde el derecho se dice exterior y coactivo, y esencial para el plano del espíritu, de donde el derecho puesto por la razón se dice natural. Aquella adulteración de las condiciones naturales de la esencia racional  nita constituye el medio necesario para expandir la guerra de todos contra todos, y a todos los niveles, de modo que, abandonado el esta- do de naturaleza, gracias al orden coactivo exterior, que ha de penetrar hasta el interior de la conciencia empírica, brille la virtud. El  n del derecho, según su desenvolvimiento histórico, consiste en vencer la resistencia del principio malo inserto en el corazón del hombre, de modo que su facultad de desear, puri cada de elementos patológicos, se adecúe interiormente a lo absoluto indeterminado de la libertad, según el juicio de Moralität. El derecho es un artefacto provisional de la razón, instrumento propedéutico, que ha de posibilitar un tránsito en el que la humanidad de la esencia racional  nita llegue a identi carse, en el punto omega de la historia, con el ser santo, de modo que su buena voluntad, adecuada apriorísticamente con el imperativo categórico, alumbre un nuevo mundo en el que el género humano, emancipado de las cadenas de la naturaleza física, alcance el supremo bien, que consiste en la felicidad sin límites habiéndola merecido: el quiliasmo de la  losofía. 559La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) 1. The object of this research has been the philosophical contributions of German Jusnaturalism to the history of universal legal thought within the time lapse between 1750 and 1804, which roughly coincides with the so-called En- lightenment epoch (die Aufklärung). From a formal point of view, this research is a philosophical re ection, ai- ming at the comprehension of the concept of law handled by German Jusnatura- lism at that period, due to the deep in uence which that concept has had on later legal thought, as well as on the con guration of current legal mentality. During the aforementioned time span, two mainstreams may be distinguis- hed, the both of which have marked the development of Jurisprudence, not only in German territory, but also in Europe, and gradually, at an international level: Wolf anism, whose heyday covers the lapse between the 40s and the 80s of the 18th century, when it is superseded by Kantianism, whose in uence will reach the early third of the 19th century, though its zenith coincides with the end of our research. In terms of the common historical periodization handled by German scholars, Wolf anism, by virtue of its themes and style, belongs to the so-called älteres Natu- rrecht (Old Jusnaturalism), whilst Kantianism, in the abstract, is usually referred to as jüngeres Naturrecht (New Jusnaturalism), in contrast with previous trends. 2. The metaphysical premises shared by both trends, arbitrarily univocal, and acritically assumed, prevented them from regarding the transcendentality of being, as such. From that perspective, the entity, as that, which is, appears to be subject to an unnatural tension between the two terms of the de nition: the essentiality of the entity (that, which…) and the existentiality of the entity (…is). Essentialism and intuituionism are the natural twofold consequence of that tension, in such way that the truth of the entity ends up being bound to its essen- ce, whilst the existentiality of it reveals itself as a contingent accident. Lack of high philosophical mindedness made German philosophy dodge the gnoseological question about the essence of knowledge (quod est cognoscere), trying to solve this question from an epistemological perspective, as an answer to the question: how does human being manage to know the truth (quomodo se habet homo ad veritatem cognoscendam). Wolf anism would pretend to answer the said question by means of an intellectual intuition pointing at at the absolute associated with the deity, whilst 560 Jesús Miguel Santos Román Kantianism, after the famous interruption of dogmatic slumber, would purport to resolve the problem through the synthesis between the essential of entity, as pure form, and the essential of it, as sensitive intuition. 3. In accordance with those metaphysical assumptions, the concept of natu- re handled by the philosophical doctrine at that time, yet unnoticedly for scho- lars, swung between two equivocal meanings: nature as the essentiality of entity, and nature as the existentiality of entity. Base dualism, tending towards an im- manence monism, where the archetype of nature leans to the side of essentiality, represented as universal, immutable and necessary, i.e., that, which cannot be not thought of. In the rationalistic spirit of Wolf anism, the existentiality of the entity resol- ves itself into sheer appearance and, in that respect, their appeal to nature is an appeal to the rational, i.e., to a system of necessary representations intellectually intuited in the divine substance. In Kantianism, natura formaliter spectata is conceived as conformity of things to the legislation of understanding, where the tension between the essentiality and existentiality of the entity results in the subsumption (actually, annulment) of the latter under the former; the sensitive manifold is broken down into ele- mentary categories which cannot be not thought of, as functions for a synthe- sized connection in ego’s self-consciousness. From a theoretical point of view, natura formaliter spectata purports Gesetzmäßigkeit, conformity between res and lex. 4. The underlying equivocity of the concept of nature in both philosophical schools entails that the rational foundation of practical knowledge is an openly practical, but stealthily theoretical endeavour, aiming to reveal the ideal condi- tions in which the whole rational praxis is to develop, independently from any other consideration about the particular and contingent circumstances of the agi- ble. The mix-up between theory and praxis is especially remarkable in the Old Wolf an Jusnaturalism, entrenched in the Cartesian rationalistic tradition, whe- reof their interest to reach a practical philosophy mathematica / scienti ca methodo demonstrata. In the  eld of rational praxis, all ethical categories are to be demons- trated starting from the truths originated in the contemplation of the divine at- tributes. On the other hand, the refusal of natural fallacy in the Kantian school re- sulted in a struggle to segregate the theoretical and the practical use of reason, which, nevertheless, did not prevent the metaphysical doctrine of ethics from being undertaken in the same scientistic perspective of älteres Naturrecht. The arbitrarily univocating representation of the act, common to both phi- losophical trends, ends up dissolving the esse in the essentia, by conceiving the former as a kind of category or supreme genera, maximally indeterminate and, 561La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) consequently, wanting, as well as needy of subsequent determinations. Being, absolute indeterminacy, is expressed as freedom. Cognition leads to the contemplation of absolute truths, clear and distinct ideas, necessary determinations of being; but the being of cognition, much deeper and founding, is indeterminacy itself, whereof the primacy of praxis over theory is inferred, expressly by Kant, but also implicitly in Wolf anism, in such a way that freedom equals the spontaneity of thinking (actually, intuiting). 5. In Wolf an school, the mix-up between theory and praxis leads to lack of discrimination between a theoretical and a practical concept of nature. In both cases, natural (never entitatively in re) means rational, and rational refers to divine unlimited omnipotence. In Kantian doctrine, the structuring of nature in its practical meaning is analogous to the concept of nature in its theoretical meaning. Nature, as such, stands for conformity between the thing, in this case the action, and the law (Ge- setzmäßigkeit). The equivocity of the term nature is understandable from the consideration of the three moments of spirit in which it is articulated: natural, as physical, is that, what is given, phenomenal events; natural, as legislation, is that, what is given by the spirit, freedom as a result of the spontaneity of thinking;  nally, natural, in the full sense, is the synthesis between both of them, as conformity of the physical order to the order of liberty. 6. In both philosophical trends, practical cognition aims to establish the con- ditions of possibility of thinking, by virtue of which the tendency manifold in the subject, according to his physical constitution, is redirected to objective laws of reason, i.e., it adjusts to the order of liberty. This is primarily a task for natural law (Naturrecht). 7. In both älteres and jüngeres Naturrecht, subjective-objective duality present in  nite cognition due to its act-potential structure, is replaced with the equivocal pairing inner and outer, which results in an ambiguous paradigm bringing on, at the same time, an objecti cation of the subjective, and a subjecti cation of the objective. Interiority, i.e., subsistent in act’s experience of their own intellectual ope- rations, which is nothing but their own subsistence in the maximum degree of being and life, instead of being considered as the subjective ground of cognition, is beheld on the horizon of objective truths, all of them resolvable in the principle of non-contradiction. Consequently, the interior is conceived as a kind of objecti- ve, most universal and simultaneously most indeterminate proposition. On the grounds of its universality, the inner objective proposition (I think) is represented like the  rst axiom of theoretical cognition. On the grounds of its indetermina- 562 Jesús Miguel Santos Román cy, the inner objective proposition is also represented as law of liberty, supreme practical principle, even though its condition of Faktum is admitted. On the contrary, exteriority, as in nite opening up to the entity, is beheld as kingdom of appearance. Thus, the empirical becomes subjective, both on the hori- zon of sensitive receptivity and that of empirical consciousness. At a theoretical level, the natural criterion is reduced to subjective maxim, need of a process of objecti cation by means of a subsumption under the supreme practical principle. From the point of view of cognition, human being is split into two planes: on the one hand, the empirical individual (homo phaenomenon), whose natural knowledge is reduced to mere subjective appearance by virtue of its empirical dependency; on the other hand, the transcendental knower (homo noumenon), whose pure, objective, universal knowledge is the archetype of knowledge itself. 8. In both philosophical schools, the split between being and thinking leads to a segregation between the concepts of legislation (Gesetzgebung) and conformi- ty to that legislation (Gesetzmäßigkeit). The thing-in-itself, whose perception stays on the horizon of the subjective, has to be subsumed under the objective legisla- tion prescribed by the spirit. The synthesis of both is the fact- nding mission of science, as an inquiry on nature of things, this being an extrinsic imputation of the spirit’s legislation to the thing. From a practical point of view, in the Wolf an school, that split results in a debate on the essential constituent of the law. On the one hand, the objectivity of law appears to be condition of possibility of a subsumption of the action under the law, whereof the law deserves the predicate of natural, or law of nature. On the other hand, despite the Old Jusnaturalistic struggle for objectivity, or rather as a consequence of it, the objectivity of the law appears need of a formal constituent, a raison d’être of the law itself, which is placed on Legislator’s will. The form of law consists in being an imperative. In the pure idea of duty, Kantianism was sure to have found a meeting point between the subjectivity and the objectivity in practical cognition. In the action from duty, there is a necessary connection between the action itself and the spirit’s legislation. Nevertheless, from the Kantian metaphysical presuppo- sitions, relegating the thing-in-itself to the horizon of the unknown, the terms of syllogism became, on one side, the pure legislation of reason and, on the other side, the subjective maxim of the empirical individual. The rejection of all forms of intellectual intuition in order to dodge the na- tural fallacy, prevented Kant from acknowledging that his concept of duty actua- lly was a synthetical judgment a priori, in which universal consciousness and empirical consciousness, law and maxim, gather together. Kant’s determination to make an analytic judgment out of this concept (duty), immediately derived from the Faktum of self-consciousness, could not conceal its synthetic condition, 563La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) which, moreover, was problematic for Kantian doctrine itself. As synthesis, duty appeared as a connection between that which is natural to the spirit (its legisla- tion) and that which is natural to the horizon of the empiric consciousness (its maxim). However, as extrinsic synthesis, duty always appeared as coercion, ex- ternal in uence on nature by the spirit. Full matching between law and action can take place only in the holy being, allegorical representation of good will. In this case, the synthesis between objecti- ve law and subjective thrust ceases to be problematic, and law may be considered natural in the strict sense, for it suits the knower as ontic predicate. The Kan- tian confusion between reason and will, as faculties of the soul, originates in this synthetic matching, according to which free will is nothing but practical reason, as necessary subsumption of desire under the objective law. However, faculty of desire’s natural indifference before the law made the faculty of desire split off, requiring, besides free will, the existence of a potentiality not only capable of freedom, but also capable of natural dependence: free choice (Willkühr). 9. The righteousness of the action is achieved through awareness of law, whereof law becomes the equivalent of right, the right thing (das Recht). In the Old Jusnaturalism, legal knowledge assumes the shape of science by means of the law of nature, i.e., through an inquiry on the rational condi- tions which embed the law into the essence of human individual, so that law abidance is rooted in that what is necessary, that what cannot be not thought as human essentiality. Thus, the aforementioned conditions become the source of legitimacy for the whole legal system. The external legislation, whose formal ratio consists in its condition of imperative stemming from a higher legislator than the individual, appears as coercivity for the latter, and conformity to that law, as Legalität; moral legislation, though, as an imperative stemming from the individual himself, lacks coercivity, so conformity to that law is conceived as Moralität. Nevertheless, the external legislation, from a scienti c consideration, becomes objective legislation, which enables its embedding into human essence, as law of nature, and so, it becomes perfective law. Jurisprudence enunciates the rational conditions through which we are morally required to obey the objective law. Consequently, Jurisprudence becomes Naturrecht, jus naturae. In New Jusnaturalism, this basic outline endures. The analytical deduction of ethic legislation starting from the Faktum of self-consciousness, results in a proposition, prime practical axiom, categorical imperative, which in its objective enunciation, is the supreme juridical principle, as well. In this proposition it is safe to recognise certain analogy with the categories of understanding, at a theo- retical level, as functions for a connection between the contents of intuition and self-consciousness of I. Legal science enunciates the conditions through which the subjective, contingent, particular legislation stemming from free choice (Wi- llkühr) may and must become an objective, necessary, universal juridical legisla- 564 Jesús Miguel Santos Román tion. Provided that the said legislation analytically derives from the conscious- ness through which the knower recognises himself as entitatively pertaining to a suprasensitive order, that legislation may be called natural law (Naturrecht). Consequently, the objective enunciation of the supreme practical principle may disregard individual’s subjective motivation, providing the opportunity that the conformity of action to law stems from pathological impulses, beyond li- berty itself. That is why law abidance is assorted as simple Legalität, external con- formity. The juridical legislation is called external legislation, although, properly speaking, the juridical legislation, as analytically originating from a practical use of reason, is not external from the point of view of reason itself, but may enable an external conformity (äußerliche Gesetzmäßigkeit) from the point of view of the synthesis between empirical consciousness and law. Law provides contents to Ethics. The juridical principle is the objective con- tent of the ethical law. 10. Moreover, ethical law is essentially law of liberty, enabling command- ment by means of which the individual is provided with a sphere of free action. Moral objectivism in Old Jusnaturalism led authors to highlight over and over the same idea: moral order is formed by a hierarchy of binding rules. Howe- ver, it should be not forgotten that the condition for recognition of such rules as juridical-moral laws, lies with their condition of natural ones, i.e., their em- bedding in the essence of things. These, in turn, are an analytical product origi- nating from the divine attributes. Only from this perspective the consubstantial perfectivity of law can be understood, being endowed with a potentia obedentialis capable of arousing conformity of actions. Regarding Kantian school, the starting point was the split between the theoretical order of nature and the practical order of freedom. On the physical horizon, the subsumption of phenomenal manifold under the pure categories of understanding enabled to set up Können, as expansive (free) activity of vis insita in re quadam, against Müssen, as boundary to that expansive force rooted in the rest of phenomena’s Können within the system of nature materialiter spectata. The analogous transfer of this understanding to the horizon of hyperphysical freedom turned moral law into a rule of recognition of free activity, ground for Dürfen, i.e., a potentiality of being principle for any causal development included in Können, within the boundaries of Sollen. However, the frame of duty should be properly understood, as limit to any limit, that is to say, guarantee for an unli- mited freedom. By virtue of Sollen, any heteronomous use of liberty according to pathologic criteria stemming from an implicit dependence on nature is excluded, which, from Kantian perspective, would lead to the elimination of freedom itself by reducing it to a chaotic manifold of hypothetical imperatives based on an illegitimate use of theoretical considerations. 565La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) No wonder how the objective notion of law (righteousness of action, con- formity of action to the law, duty) and the subjective notion of it (faculty of ac- ting, practical permission, liberty) are complimentary. Moral objectivism led Old Jusnaturalism authors to emphasize the former concept, without being able to abandon implicit or explicitly the latter. The said moral objectivism is inherited by the early Kantian school. Approximately from 1790 thereafter, the need to dis- tinguish between law and morality made scholars weighing up the possibility of considering duty as the formal object of Morals, and law, being faculty of acting, as the formal object of Jurisprudence. That stance would be extremely proble- matic, generating numerous inconsistencies in its supporters’ works, until being refuted by Kant’s Metaphysik der Sitten. 11. The famous separation between law and morality reached by Kantian school can only be understood as a split between a pathologic morality and a rational ethic of liberty. However, the confusion between law and ethics, peculiar of Old Jusna- turalism, did not disappear in the Kantian school, including Kant himself. It is remarkable that all the uninterrupted attempts failed to enunciate a supreme ju- ridical principle not being identical to the ethic categorical imperative. A lack of attention to the essence of knowledge itself resulted in Kant’s refusal to admit any kind of intellectual intuition, which made him consider all contents origi- nating from a practical use of reason as propositions analytically derived from the Faktum of self-consciousness. He concluded that the distinction between law and morality should be rooted in a different kind of legislation (Gesetzgebung), without noticing that the real difference between the former and the latter should be found in the conformity to law (Gesetzmäßigkeit), although it would imply to admit that this judgement could be nothing but a synthetical one. It should be noted that, when making the difference between law and mo- rality, Kantian scholars seem to set aside the contributions of the critique of pure practical reason, and face morality from a perspective based on duties of kindness, which had been excluded in Kantian philosophy. Provided that this type of du- ties, originating in pathological criteria, appeared as positive ones, it is understan- dable scholars included them among imperfect duties, opposed to perfect juridical duties. The same can be af rmed regarding the distinction between perfect and imperfect rights, provided the essential complimentary between the concepts of right and duty. The distinction between perfect/imperfect rights/duties is not an original creation of Kantian school, but it was already present in Old Jusnaturalism. In other words, it is possible to  nd the split between scienti c ethics and prescien- ti c-mentality-based morality in Wolf an scholars. 566 Jesús Miguel Santos Román 12. For Old Jusnaturalism, the formal object of Jurisprudence are rights, as determination of the rational conditions through which a law can be considered as analytically deriving from human essence, ergo from the order established by the deity, whereof the aforementioned law is referred to as law of nature, or divine law, and is able to arouse obedience, i.e., conformity of individual praxis to that law. For New Jusnaturalism, the formal object of Jurisprudence is also the pure concept of right, i.e., the formal representation originating from the Faktum of self-consciousness in a practical use of reason, as necessary condition for a possi- ble judgment through which that what is subjective in the subjective representa- tion of a rule for the action may be accidentally subsumed under the pure idea of freedom (judgment of Legalität). Two essential properties of the concept of right arise from that de nition: a) Externality: the legal judgment, through which a particular premise (the subjective representation of the rule for a potential action, or also maxim) is sub- sumed under the universal premise (the negative representation of freedom as pure idea) only takes care of that what is subjective in that particular representa- tion, i.e., it sets aside that what is objective in self-consciousness and so, it allows the possibility of admitting theoretical considerations acting as motivations for a faculty of desire potentially affected in an empirical way. Thus, legal judg- ment is considered as judgment of external conformity to the law, as judgement of imputation by means of which a certain motivation is deemed accidentally in agreement with the order of freedom. b) Coercibility: the subsumption of the particular premise under the uni- versal premise appears to be problematic and accidental, since it is an extrinsic imputation. Therefore, it is labelled as coercive, i.e., containing a certain degree of unnaturalness. Clearly, the coercive character of juridical judgment only exists on the side of a faculty of free choice potentially motivated by considerations of pathological kind, not on the side of freedom itself. 13. The shaping of Jurisprudence as science should be analysed from the perspective of the historical purport underlying Jusnaturalistic ensemble in the second half of 18th century. Legal science is to establish the conditions through which it is possible to recognise the juridical, as such. Provided that the said conditions derive from the essence of reason itself, they are called, as a whole, law of nature or natural law. Rational law is not natural because it is entrenched in the ontic constitution of the particular subsistent, but because it necessarily results from reason, to which it is connatural. Therefore, natural law is identical to rational law. Law of nature or natural law, from a pure consideration, is called absolute natural law or thetic natural law (absolutes/thetisches Naturrecht). Regarding ety- 567La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) mology of terms, thetic makes reference to positive. Natural law, stricto sensu, is positive law, i.e., the representation posed (placed) by reason as rule of recogni- tion for the juridical. From the 1860s, to this thetic natural law would be added the category of the so-called applied natural law or hypothetic natural law (angewand- tes/hypothetisches Naturrecht), i.e., the concept of law conditional on empirical de- terminations of sociological or cultural kind. Jurisprudence’s method consists in subsuming received information under the thetic concept of law. The necessity of this subsumptive method is legitimised by that historical purport of enlightened Jusnaturalism, according to which the progression of human events becomes his- tory by considering the said facts in the light of a development process through which the spirit takes possession of the order of nature to make it adjust it to the order of freedom, sive ethicity. Such dynamic, though incompletely, was already present in the Old Jus- naturalistic school under its teleiotetic appeal to human perfectiveness. The le- gitimization, from rational postulates, of political and social institutions during the  rst absolutism, will be beheld by successive schools of thought as traces of empirical dependence, overcome by New Jusnaturalism in a short period of time. On the one hand, rivalry between Kantian school and the so-called state of nature (Naturstand) and, on the other hand, the constant appeal to natural law, have to do with the base equivocity regarding the concept of nature. The radical split between the horizon of nature in theoretical sense and the horizon of free- dom did not prevent the manifestations of the spirit to be described as natural, since they originate from the order of the rational essence, in which the knower takes part by means of moral law. The manifold of juridical institutions conditio- nal on empirical circumstances (property, contracts, partnerships, etc.) would be contemplated by Kantian school as imperfect juridical manifestations typical of a state of nature that must be overcome. Their study, as given throughout time, was relegated to theoretical disciplines such as History or Sociology. Contrarily, endowed with a certain scienti c systematization, those institutions became the object of the so-called applied or hypothetic natural law, which, to some extent, synthetized the manifold of juridical manifestations and the pure idea of law. Despite the fact that Kant’s Metaphysik der Sitten was late in comparison to the rest of practical works from the critical period, it may be acknowledged certain glints of originality in the Königsbergian philosopher’s contribution. On the one hand, Kant seems to almost completely disregard the term natural law, even though he grants it certain recognition owing to what it represented for German Jusnaturalism. The replacement of this term by that of Rechtslehre, more aseptic, proves Kant’s effort to turn Jurisprudence into science, regardless of any real or empirical considerations -seen as an interference by theory on praxis; in two words, natural fallacy-. The said elusion of the term natural law did not shock Kantian school, since it was consistent with critical philosophy’s grounds. 568 Jesús Miguel Santos Román On the other hand, Kant’s summa divisio of the juridical doctrine into private and public law represented a qualitative advance in comparison with the rest of Kantian scholars. Law in the state of nature, or hypothetic law, reveals its private condition as long as it deals with a systematization of law in which considerations of empirical or theoretical kind are allowed, according to pathologic and, therefore, subjectively determined criteria, all of which diminishes objectivity and universa- lity in such doctrine. In agreement with the historical purport underlying critical philosophy, private law must resolve itself (aufheben) into public law, not as anni- hilation of it, but as a synthetic absorption in the latter, according to the meaningful richness of German verb aufheben. In public or total law, juridical institutions are recon gured as enabling rules, coercively guaranteed so the individual makes use of his freedom within the sphere of liberty granted by the wholeness. 14. The rationalistic framework of Old Jusnaturalism restricted the capacity of Wolf anism to derive all the consequences contained in Jusnaturalism, which diminished its historical agility and was used by later scholars when levelling criticism against pre-Kantian authors, branding them as compromising and co- llaborationist to the status quo. Kant’s dexterity to build a philosophy of history aiming to interpret histo- rical events as a gradual and inescapable development of the spirit, provided his critical philosophy with greater consistency. The wild state, as methodologic hy- pothesis, was superseded by the state of nature, as heteronomous political order, determined by considerations of empirical kind. The juridical doctrine, turned into science, establishes the conditions for the recon guration of the State accor- ding to the idea, i.e., according to the (nominally) republican model, in which the guarantee of legal order is the only aim of the State. The organic composition of the State becomes part of legal theory, provided that the State is nothing but law, once systematically organised (State of law). This recon guration of the State represents a  rst stage in the process of universalisation, but not the last one. The means to safeguard this achievement hangs on the establishment of a covenant or confederation of States (Völkerbund) which makes them leave the state of nature and acts as threshold for the universal republican State or Cosmopolis (cosmopo- litan State). Each one of these stages represents a phase in the development of the spirit, through which the kingdom of liberty takes possession of the kingdom of nature, shaping it in its image and likeness. Consequently, that rational philosophy of history belongs to a practical use of reason, which neither is nor can be grounded on real considerations of theore- tical kind, but it is just a working hypothesis with a regulative purpose. It does not determine the history as it is, but the one that must be. Therefore, like any other practical use of reason, but according to any theoretical use of it, as well, it is mediated by the faculty of judgment, as faculty of subsuming the particu- lar under the universal. Through the re ective judgement, the knower provides 569La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) himself with a subjective standard (principle), according to which he prescribes himself the belief that a conformity between the particular and the universal is possible. This re ective judgment is at the core of Jurisprudence, as long as the Me- taphysical Doctrine of Law establishes the necessary conditions so that the re- cognition of the juridical itself, as a function for a potential judgment through which that what is particular in the representation of a subjective rule for acting, is subjectively judged as capable of being subsumed under that what is objective in the objective and universal legislation of reason, according to an extrinsic and accidental (external, coercive) judgment of mere Legalität. 15. In short, our thesis con rms, beyond our original assumptions, our wor- king hypotheses. German Jurisprudence within the timespan between 1750 and 1804 should be contemplated as an increasingly deepening process elaborating on the consequences which were in the bud of Jusnaturalism, as philosophical trend aiming to establish the conditions through with Jurisprudence might and should become science, according to the underlying postulate of a philosophy of history intending to show the inescapable progress attached to the development of the spirit. Our thesis attempts to confront those methodologic hypotheses in which natural law is contemplated as a prosthesis to positive law. Natural law and positive law are not two parenthetical (superimposed) orders. On the contrary, according to Jusnaturalistic presuppositions (hypotheses), natural law is actual thetic (positive) law, below which historic juridical manifestations are mere hy- potheses (suppositions). The antithesis (contraposition) between both orders is to be overcome in the synthesis (composition) originating from the pure judgment of Legalität. Therefore, through the reference time lapse, under the manifold authors and scholar variants, it may be observed noticed a common line of consistent development: the term law is a category or pure concept of practical reason, as necessary function for a pure a priori judgment by means of which it is declared the conformity (Gesetzmäßigkeit) of the empirical action to the necessary order of liberty, yet not according to the allegedly perfect degree of archetypical identi-  cation (Moralität), but at a derivative and preparatory degree of adequacy (Le- galität). Thus, independently of any pretended subjective-objective opposition in the legal  eld, law, as practical category, constitutes the supreme principle and formal object of legal science, which consists in a rational self-referential system aiming to legitimise the manipulative action by the spirit over nature, with the causal instruments provided by nature itself, with the purpose of depriving  nite rational essence from its own ecology and serving as driving force for historical change. Manipulation which is both unnatural for the physical-phenomenal ho- rizon of nature, whereof law is said to be exterior and coercive, and, at the same 570 Jesús Miguel Santos Román time, essential for the horizon of the spirit, whereof law posed by reason itself is said to be natural. That adulteration in the natural conditions of the  nite ra- tional essence is a necessary means to spread war against everybody else, and at all levels, so that, leaving the state of nature behind, thanks to the exterior coercive order, which has to seep into the core of the empirical consciousness, virtue eventually glitters. The goal of law, according to its historical unfurling, consists in vanquishing the evil principle embedded in human heart, so that our appetitive faculty, puri ed from pathologic elements, innerly conforms to the absolute indeterminacy of liberty, according to the judgment of Moralität. Law is a provisional artefact of reason, pedagogical instrument, which has to make it possible a transition by means of which the humanity of  nite rational essences manages to be identi ed with the holy being, in the omega point of history, so their good will, apriorily conformed to categorical imperative, bears a new world where humankind, emancipated from the physical chains of nature, reaches the supreme good, consisting in limitless happiness having deserved it: the philo- sophical Chiliasm. 571La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) 1. Die vorliegende Untersuchung verfolgte das Ziel, den philosophischen Beitrag des deutschen Naturrechts zur Geschichte des universalen juristischen Denkens im Zeitraum der Jahre von 1750 bis 1804 zu betrachten, in annähernder Übereinstimmung mit der Epoche der sogenannten Aufklärung. Unter formalem Gesichtspunkt versteht sich diese Untersuchung als eine philosophische Re exion, deren Ziel das Verständnis jenes Rechtskonzepts ist, das in diesem Zeitraum und angeführt von der deutschen naturrechtlichen Do- ktrin, als Folge des tiefen Ein usses, den dieses Konzept auf das spätere Rechts- denken und die Information zur zeitgenössischen Rechtsmentalität ausübte. Im Verlauf des angezeigten Zeitraums lassen sich grundsätzlich zwei Strö- mungen unterscheiden, die den Werdegang der Rechtsphilosophie nicht nur in Deutschland, sondern in ganz Europa und schrittweise auf globaler Ebene prägten: der Wolf anismus, dessen Hochzeit vom Jahrzehnt der vierziger Jahre bis zur Dekade der achtziger Jahre des 18. Jahrhunderts reichte, als er vom Kan- tianismus verdrängt wurde, der seinen Ein uss bis zum ersten Drittel des 19. Jahrhunderts aufrechterhalten konnte, dessen Zenit jedoch zeitlich mit dem Ende unserer Untersuchung zusammenfällt. In der Terminologie zur historischen Zeiteinteilung, wie sie in der deuts- chen Lehre allgemein anzutreffen ist, gehört der Wolf anismus thematisch wie auch stilistisch dem sogenannten älteren Naturrecht an, während der Kantia- nismus gemeinhin im Gegensatz zu den vorausgegangenen Strömungen den Gattungsnamen jüngeres Naturrecht erhalten hat. 2. Die von beiden Strömungen geteilten metaphysischen Voraussetzungen, willkürlich einstimmig, jedoch auf unkritische Weise übernommen, verhindern das Eingehen auf die Transzendentalität des Seins. Aus dieser Perspektive wird das Seiende als das, was ist, einer Spannung zwischen den zwei Begriffen des Dar- gelegten ausgesetzt: dem Wesentlichen des Seienden (das, was) und dem Existen- ziellen des Seienden (ist). Essentialismus und Intuitionismus sind die Folgen dieser Spannung, in- soweit als die Wahrheit der Entität auf der Seite ihrer Essenz liegt, während das Existenzielle an ihr sich als ein möglicher Unfall manifestiert. Aufgrund einer nicht sehr entwickelten Metaphysik sah sich die deutsche Philosophie jener Zeit veranlasst, die gnoseologische Frage nach dem Wesen der Erkenntnis (quod est cognoscere) zu umgehen, indem sie jene Spannung aus einer epistemologischen Perspektive aufzulösen suchte als Antwort auf die Frage: Wie 572 Jesús Miguel Santos Román behilft sich der Mensch, um die Wahrheit zu erkennen (quo modo se habet homo ad veritatem cognoscendam). Der Wolf anismus löst das Problem mit Hilfe des rationalistischen Rück- griffs auf die intellektuelle, an der Göttlichkeit gerichtete Intuition, während der Kantianismus nach dem berühmten Erwachen aus dem dogmatischen Schlaf das Problem aus der Synthese zwischen dem Wesen des Seins als reine Form und dem Existenziellen desselben als sinnliche Intuition au öst. 3. In Übereinstimmung mit diesen metaphysischen Voraussetzungen schwankt das Konzept der Natur, wie die philosophische Doktrin der Epoche es behandelt, von den Autoren unbemerkt zwischen zwei irrigen Bedeutungsin- halten: das Natürliche als das Wesenhafte des Seins und das Natürliche als das Existenzielle des Seins. Ein grundlegender Dualismus, der zum integrativen Mo- nismus tendiert, wo der Archetypus des Natürlichen auf der Seite der essenzie- llen Ebene angesiedelt ist, die sich als allgemeingültig, unveränderlich, letztlich als notwendig d. h. als das, was nicht nicht gedacht werden kann, darstellt. Der rationalistische Geist des Wolf anismus´ löst das Wesen der Entität in ihrer reinen Erscheinung auf. In diesem Sinn ist seine Berufung auf die Natur eine Berufung auf das Rationale als ein System notwendiger rationaler Erschei- nungen, die intellektuell in der Göttlichkeit erahnt werden. Im Kantianismus wird die natura formaliter spectata aufgefasst als Mäßigkeit der Dinge an die Gesetzgebung der Erkenntnis, wo die Spannung zwischen dem Wesenhaften und dem Existenziellen der Entität sich löst durch die Unterord- nung der letzteren unter die erste; die Vielfalt der Sinneswahrnehmungen wird auf notwendige Kategorien zurückgeführt, die nicht nicht gedacht werden kön- nen als Funktionen für eine synthetische Verbindung im Selbstbewusstsein des Ich. Aus einem theoretischen Blickwinkel heraus sagt die Natur formaliter spectata Vernunft zur Gesetzmäßigkeit, eine Anpassung der res an die lex. 4. Das grundsätzlich Zweideutige in Bezug auf das Naturkonzept bewirkt, dass in beiden Strömungen die Aufgabe der rationalen Begründung der praktis- chen Erkenntnis eine erklärtermaßen praktische, verdeckt jedoch theoretische Arbeit ist, die die idealen Bedingungen für die Entwicklung aller rationalen Pra- xis freilegen soll, unabhängig von jeglicher Erwägung der konkreten Umstände und Möglichkeiten des Machbaren. In der Schule des älteren Naturrechts von wolf anischem Zuschnitt, die in- nerhalb der rationalistischen, Descartes verp ichteten Strömung steckt, ist die Verwirrung zwischen Theorie und Praxis besonders auffällig, von hier auch rührt das Interesse, zu einer praktischen Philosophie mathematica / scienti ca methodo demonstrata zu gelangen. Für eine rationale Praxis sollten alle ethischen Kategorien an den Wahrheiten demonstriert werden, die aus der Betrachtung der göttlichen Attribute gewonnen werden. 573La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) In der kantianischen Schule hingegen übersetzte sich die Ablehnung des naturalistischen Trugschlusses in die Anstrengung, zwischen dem theoretischen und dem praktischen Gebrauch der Vernunft zu trennen, was jedoch nicht ver- hinderte, dass die metaphysische Doktrin der Ethik über die gleiche wissens- chafts xierte Optik des älteren Naturrechts vollzogen wurde. Die willkürlich einstimmige Darstellung dieses Aktes, wie sie beiden Strö- mungen gemeinsam war, endete in der Au ösung des Seins im Wesen, das als höhere Kategorie oder Gattung gefasst wurde, in höchstem Maß unbestimmt und folglich weiterer Bestimmungen bedürftig. Das Sein ist in seinem höchsten Aus- druck die absolute Unbestimmtheit, die sich als Freiheit zum Ausdruck bringt. Die Erkenntnis führt zur Betrachtung der absoluten Wahrheiten, klaren und verschiedenen, notwendigen Bestimmungen des Seins; aber das Sein der Er- kenntnis, viel tiefgründiger und grundlegender, ist die Unbestimmtheit selbst, von wo aus die Überlegenheit der Praxis sich ergibt, die von Kant ausdrücklich anerkannt wurde, die jedoch auch dem wolf anischen System impliziert ist und der entsprechend die Freiheit zusammenfällt mit der Spontaneität des Denkens. 5. In der wolf anischen Denkschule führt die Verwirrung zwischen Theorie und Praxis zu einer Nichtunterscheidung zwischen einem theoretischen Konzept der Natur und einem davon verschiedenen praktischen. In beiden Fällen geht das Natürliche im Rationalen auf und das Rationale in der allmächtigen göttli- chen Freiheit. In der kantianischen Doktrin artikuliert sich die Berufung auf die Natur in einem praktischen Sinn analog zum theoretischen Naturkonzept. Natur wäre in ihrer höchsten Ausprägung die Gesetzmäßigkeit eines Dinges, in diesem Fall der Handlung. Die Zweideutigkeit des Terminus Natur erscheint verständlich, berücksi- chtigt man die drei Momente des Geistes, in denen sie sich artikuliert: Das Natür- liche als das Physische ist gegeben, das Geschehen als Erscheinung; das Natür- liche als Gesetzgebung ist durch den Geist gegeben, die Freiheit als Produkt der Spontaneität des Denkens; schließlich bildet das Natürliche in vollem Sinn die Synthese aus beiden als Anpassung der physischen Ordnung an die Ordnung der Freiheit. 6. In beiden Strömungen ist das praktische Wissen darauf gerichtet, die Be- dingungen für die Möglichkeiten des Handelns zu schaffen, derentwegen die tendenzielle Vielfalt des Subjekts entsprechend seiner physischen Konstitution auf die objektiven Gesetzmäßigkeiten des Verstandes zurückgeführt wird, das heißt, sie passt sich der Ordnung der Freiheit an. Und es ist dies die Aufgabe, die sich als Naturrecht äußert. 574 Jesús Miguel Santos Román 7. Die Subjekt-Objekt-Dualität, die in der begrenzten Erkenntnis in Bezug auf ihre Verfasstheit als Akt-Potential vorliegt, wird sowohl im älteren als auch im jüngeren Naturrecht durch das irrige Binom innerlich und äußerlich ersetzt, was im Ergebnis zu einer Doppeldeutigkeit führt, indem zu gleichen Teilen eine Ob- jektivierung des Subjektiven und eine Subjektivierung des Objektiven entsteht. Das Innere, also die Erfahrung des im Akt bei seinen intellektuellen Ope- rationen Bestehenden, was nichts anderes ist als sein eigenes Bestehen im hö- chsten Maß des Seins und des Lebens, wird, statt als subjektives Fundament der Erkenntnis, betrachtet unter dem Horizont der objektiven Wahrheiten, die im Prinzip des Nicht-Widersprüchlichen zu lösen sind. Folglich wird das Innere als ein objektiver Vorschlag aufgefasst, in höchstem Maß allgemein und in gleichem Maß unbestimmt. Aufgrund ihrer Allgemeinheit stellt sich die objektive Interieur- Propositio (das ich denke) dar als erstes Axiom der theoretischen Erkenntnis. Au- fgrund ihrer Unbestimmtheit stellt sich die innere objektive Propositio auch als Gesetz der Freiheit dar, als höchstes praktisches Prinzip, ungeachtet sogar der Anerkennung ihrer Kondition als Faktum. Das Äußere dagegen wird wie eine unendliche Öffnung zur Entität als Reich der Erscheinungen betrachtet. So erfüllt das Empirische die Voraussetzung für das Subjektive, dies ebenso auf der Ebene der sinnlichen Wahrnehmung als auch auf dem Niveau des empirischen Bewusstseins. Auf der theoretischen Ebene erscheint die aus der Intuition herrührende Erfahrung als notwendig in einem Prozess der Objektivierung nach den allgemeinen und notwendigen Kategorien der Erkenntnis. Auf praktischer Ebene reduziert sich das Kriterium des Natür- lichen auf höchste Subjektivität, die einen Objektivierungsprozess mittels einer Subsumtion unter das höchste praktische Prinzip erfordert. Unter dem Gesichtspunkt der Erkenntnis sieht sich das menschliche Wesen auf zwei Ebenen aufgeteilt: auf der einen Seite das empirische Individuum (homo phaenomenon), dessen Naturerkenntnis wegen der Abhängigkeit vom Empiris- chen verringert ist auf die reine subjektive Erscheinung; auf der anderen Seite der transzendentale Subjekt (homo noumenon), dessen reines, objektives, univer- sales Wissen den Archetypus der Erkenntnis bildet. 8. Die Spaltung zwischen Sein und Denken führt in beiden Strömungen zu einer Trennung zwischen den Konzepten der Gesetzgebung und der Anpassung an die Gesetzgebung (Gesetzmäßigkeit). Das Ding an sich, dessen Wahrnehmung auf der Ebene des Subjektiven verbleibt, soll unter die vom Geist vorgeschriebe- ne objektive Gesetzgebung subsummiert werden. Die Synthese zwischen beiden bildet die grundlegende Aufgabe für die Wissenschaft, die als Forschungsstelle zur Natur der Dinge erscheint, die jedoch eine äußerliche Zurechnung der Ge- setzgebung vom Geist zum Ding darstellt. Unter praktischem Gesichtspunkt führt diese Spaltung innerhalb der wolf anischen Schule zum Ergebnis der Debatte über den konstitutiven Bes- 575La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) tandteil des Rechts. Auf der einen Seite erscheint das Objektive des Rechts als mögliche Bedingung für eine sofortige Zusammenführung von Handlung und Recht, woraus das Recht das Prädikat des Natürlichen bezieht, das Naturrecht. Auf der anderen Seite dagegen stellt sich die Objektivität des Rechts trotz des objektivistischen Eifers des älteren Naturrechts, besser gesagt, in Übereinstim- mung mit ihm, als bedürftig nach einer formalen Begründung dar, nach einem Grund für das Recht selbst, der im Willen des Gesetzgebers siedelt. Das Formale des Rechts besteht darin, ein Imperativ zu sein. Der Kantianismus meinte, in der reinen Idee der P icht den Begegnungs- punkt zwischen dem Subjektiven und dem Objektiven der praktischen Erkennt- nis gefunden zu haben. In der aus P icht ausgeführten Handlung ergebe sich eine notwendige Verbindung zwischen der Handlung und der Gesetzgebung des Geistes. Allerdings führten die metaphysischen Voraussetzungen des Kantianis- mus, die das Ding an sich in das Feld des Unbekannten verwiesen, dazu, dass die Termini des Syllogismus einerseits zur reinen Gesetzgebung der Vernunft und, andererseits, zur subjektiven Maxime des empirischen Individuums wurden. Auf der anderen Seite hat die Absage an jegliche Form der intellektuellen Intuition, um bloß nicht dem naturalistischen Trug aufzusitzen, verhindert, dass Kant zugegeben hätte, sein Konzept der P icht sei in Wahrheit ein synthetisches Urteil a priori, in dem sich universales Bewusstsein und empirisches Bewusstsein, Gesetz und Maxime vereinen. Kants Bestrebung, aus diesem Konzept, ausgehend vom Faktum des Selbstbewusstseins einen analytischen Prozess zu machen, konnte dessen synthetischen Charakter nicht verdecken, der sich zudem selbst aus der kantianischen Doktrin heraus als problematisch erwies. Soweit sie synthetisch war, erwies sich die P icht als eine Verbindung zwischen dem Natürlich-Geistigen (ihre Gesetzgebung) und dem Natürlichen auf der Ebene des empirischen Bewusstseins (ihre Maxime). Soweit sie freilich eine äußerliche Synthese war, zeigte sich die P i- cht unweigerlich als Zwang, als äußerlicher Ein uss des Geistes auf die Natur. Die vollständige Übereinstimmung zwischen Recht und Handlung kann nur im heiligen Wesen vollzogen sein, einer allegorischen Darstellung des guten Wi- llens. Auf dieser Ebene hört die Synthese zwischen objektivem Recht und subjek- tivem Antrieb auf, problematisch zu sein, das Recht kann als Naturrecht in einem strikten Sinn benannt werden, denn es vereinbart das Erkenntnisvermögen als auf das Sein bezogenes Prädikat. Von dieser synthetischen Übereinstimmung her rührt die Verwirrung zwischen Vernunft und Wille in der kantianischen Doktrin, der zu- folge des Willens nichts anderes ist als die praktische Vernunft, als notwendige Un- terordnung des Willens unter ein objektives Recht. Die Indifferenz des Begehruns- vermögen gegenüber dem Recht indes führte dazu, dass das Begehrungsvermögen sich entfaltete und die Existenz einer zur Freiheit befähigten Kraft einforderte, die aber ebenso zu natürlicher Unterordnung in der Lage sein sollte: die Willkür. 576 Jesús Miguel Santos Román 9. Durch die Kenntnis des Gesetzes wird die Rechtschaffenheit des Hande- lns erreicht, von wo aus dem Gesetz sich mit dem Recht identi ziert, der Gerad- linigkeit, dem Recht. Im älteren Naturrecht erlangt das juristische Wissen mit Hilfe der Berufung auf das Recht der Natur den Rang einer Wissenschaft, das heißt, über die Erfors- chung der vernunftgemäßen Bedingungen, die das Gesetz im Wesen des mens- chlichen Individuums in einer Weise verwurzeln, sodass die Unterwerfung unter das Gesetz auf dem Notwendigen gründet, was nicht anders gedacht werden kann als das Wesen des Menschen, der aus diesen Bedingungen eine Quelle der Rechtmäßigkeit für die gesamte Rechtsordnung macht. Die äußerliche Gesetz- gebung, deren formale Rechtfertigung in ihrer imperativen Herkunft von einem über dem Individuum stehenden Gesetzgeber besteht, stellt sich dar als Zwang, und die Gesetzmäßigkeit daran als Legalität. Die moralische Gesetzgebung enthält als Imperativ des Individuums selbst, solange es als Gesetzgeber fungiert, kei- nen solchen Zwang, die Gesetzmäßigkeit an sie erscheint als Moralität. Aus einem wissenschaftlichen Blickwinkel erlangt freilich die äußerliche Gesetzgebung den Status einer objektiven Gesetzmäßigkeit, was ihre Verwurzelung im menschlichen Wesen ermöglicht, und zwar als Naturrecht, das in diesem Sinn zu einem perfe- ktiven Recht wird. Die Rechtswissenschaft legt die rationalen Voraussetzungen derart aus, dass es moralisch notwendig wird, dem objektiven Gesetz Folge zu leisten, und in diesem Sinn wird es zum Naturrecht, jus naturae. Das jungere Naturrecht behält dieses grundlegende Schema bei. Die analytis- che Ableitung der ethischen Gesetzgebung, die vom Faktum des Selbstbewusstseins ausgeht, schlägt als erstes praktisches Axiom, als kategorischen Imperativ vor, dass es in seiner objektiven Darstellung das oberste Rechtsprinzip bildet. Darin lässt sich eine gewisse Analogie zu den Erkenntniskategorien auf theoretischer Ebene erkennen als eine Verbindung von der Intuition zum Bewusstsein des Ich. Die Rechtswissenschaft beschreibt die Bedingungen, derentwegen die Gesetz- gebung der Willkür, die subjektive Gesetzgebung, die kontingent, partikulär ist, in eine objektive, notwendige, allgemeine juristische Gesetzgebung übergehen kann und muss. In dem Maße, in dem diese Gesetzgebung analytisch aus dem Bewusstsein hervorgeht, wonach sich das erkennende Subjekt als zugehörig zu einer überemp ndlichen Ordnung anerkennt, an der es als Wesen teilnimmt, kann sie in gewisser Weise als Naturrecht bezeichnet werden. Die objektive Darstellung des obersten praktischen Prinzips verzichtet also auf die subjektive Motivation des Individuums und eröffnet die Möglichkeit, dass die Anpassung der Handlung an das Gesetz pathologischen Antrieben entspringt, die der eigenen Freiheit fremd sind. Die juristische Gesetzgebung wird als äußerliche Gesetzgebung benannt, obwohl die juristische Gesetzgebung, analytisch hervorgegangen aus der praktischen Anwendung der Vernunft, aus dem Blickwinkel der Vernunft recht eigentlich nicht äußerlich ist, vielmehr kann 577La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) sie einer Synthese zwischen empirischem Bewusstsein und dem Gesetz an eine äußerliche Gesetzmäßigkeit Raum geben. Das Recht verleiht der Ethik einen Inhalt. Das juristische Prinzip bildet den objektiven Inhalt des ethischen Gesetzes. 10. Dem Vorangegangenen folgend, ist also das ethische Gesetz wesentlich Gesetz der Freiheit, erlaubendes Gebot, das dem Individuum einen Raum für freie Handlungen aufzeigt. Der moralische Objektivismus des älteren Naturrechts führt die Autoren ein ums andere Mal dahin, die Idee einer moralischen Ordnung hervorzuheben, die von einer Hierarchie obligatorisch zu befolgenden Geboten gebildet wird. Es darf jedoch nicht vergessen werden, dass die Bedingung für die Anerkennung solcher Gebote als juristisch-moralische in ihrem natürlichen Charakter wurzelt, das heißt ihre Verwurzelung in der gleichen Essenz der Dinge, die ihrerseits eine analytische Ableitung aus den göttlichen Attributen bilden. Nur aus die- sem Blickwinkel wird die dem Gesetz innewohnende Perfektivität des Gesetzes verständlich, die ihm eine potentia obedentialis verleiht, die die Anpassung an das praktische Handeln bewirkt. Im Fall der kantianischen Denkschule lag der Ausgangspunkt in der Spal- tung zwischen der theoretischen Ordnung der Natur und der praktischen Ord- nung der Freiheit. In physischer Hinsicht erlaubte die Subsumtion der Vielfalt der Phänomene unter die reinen Kategorien der Erkenntnis die Gegenüberstellung von Können im Sinn einer expansiven (freien) Handlung der vis insita in re quadam gegenüber dem Müssen als Eingrenzung dieser expansiven Kraft, die im Können der anderen im System der Natur enthaltenen Phänomene wurzelt, materialiter spectata. Die analoge Überführung dieser Konzeption bis zum physischen Horizont einer überphysischen Freiheit machte aus dem moralischen Gesetz eine Regel zur Anerkennung des freien Handelns, die Grundlage für ein Dürfen, das heißt einer Fähigkeit, die zum Ausgangspunkt jeglicher kausaler Entwicklungen wird, die im Können selbst enthalten sind, mit der einzigen Einschränkung des Sollens. Wobei die Grenze des Sollens direkt als Grenze aller Grenzen zu verstehen ist, das heißt als Garantie einer grenzenlosen Freiheit. Aufgrund des Sollens wird jeder heteron- yme Gebrauch der Freiheit nach pathologischen Kriterien ausgeschlossen, die von einer impliziten Abhängigkeit mit Blick auf das Natürliche herrühren, was aus der kantianischen Sicht zur Abschaffung der Freiheit selbst führen würde, indem man sie reduzierte auf eine chaotische Vielfalt von hypothetischen Imperativen, deren Grundlage ein illegitimer Gebrauch theoretischer Überlegungen wäre. In diesem Sinn versteht sich die essenzielle Komplementarität zwischen der objektiven Vorstellung von Recht (Geradlinigkeit des Handelns, Anpassung des Handelns an das Gesetz, P icht) und des subjektiven Begriffs davon (Befähigung zum Handeln, praktische Befugnis, Freiheit). Der moralische Objektivismus des älteren Naturrechts führte die Autoren dazu, besonderes Augenmerk auf das 578 Jesús Miguel Santos Román erstere Konzept zu legen, ohne dabei, implizit oder explizit, dem zweiten entsa- gen zu können. Dieser moralische Objektivismus verlagert sich in einer ersten Phase in die kantianische Schule. Von einem bestimmten Moment an, den man auf das Jahr 1794 datieren kann, führte die Notwendigkeit, eine Unterscheidung zwischen Recht und Moral vorzunehmen, mehrere Autoren dahin, die Mögli- chkeit zu erwägen, aus der P icht das formale Objekt der Moral zu machen, und aus dem Recht, verstanden als Fähigkeit, das formale Objekt der Rechtswissens- chaft. Diese Haltung sollte sich als überaus problematisch erweisen, da sie Uns- timmigkeiten innerhalb der Doktrin unter ihren Anhängern selbst hervorrief, bis sie mit Kants Metaphysik der Sitten vollständig widerlegt wurde. 11. Die so häu g zitierte Trennung zwischen Recht und Moral, wie sie von der kantianischen Schule erreicht wurde, ist nur zu verstehen unter Berücksichti- gung der Spaltung zwischen einer pathologischen Moral und einer rationalen Ethik der Freiheit. Andererseits ist die Vermischung von Recht und Ethik, wie sie für das äl- tere Naturrecht charakteristisch ist, durchaus noch präsent in der kantianischen Schule, Kant selbst eingeschlossen. Das Scheitern der verschiedenen Versuche der Autoren, ein höchstes juristisches Prinzip zu erarbeiten, das nicht identisch gewesen wäre mit dem ethischen kategorischen Imperativ, ist beispielhaft. Das Fehlen einer tiefreichenden Aufmerksamkeit für das Wesen der Erkenntnis über- trug sich in Kants Ablehnung, irgendeine Form einer Intuition intellektuellen Typs zuzulassen, was ihn dazu brachte, alle Inhalte einer praktischen Verwen- dung der Vernunft als Propositio zu artikulieren, die analytisch vom Faktum des Selbstbewusstseins ausgingen. Um zur Schlussfolgerung zu gelangen, dass die Unterscheidung zwischen Recht und Moral in einer anderen Form der Gesetzge- bung wurzeln sollte, ohne sich klarzumachen, dass die Unterscheidung zwischen dem einen und der anderen vielmehr auf der Ebene der Anpassung an das Ge- setz, die Gesetzmäßigkeit wurzelte, ein Urteil, das nur synthetisch ausfallen konnte. Hervorzuheben ist, dass die kantianischen Autoren im Moment des Un- terscheidens zwischen Recht und Moral anscheinend alle in der Kritik der reinen praktischen Vernunft angesammelten Beiträge unbeachtet ließen. Und indem sie sich der Moral zuwenden, tun sie es aus der Perspektive der P ichten zur Güte, etwas, woraus die Ethik aus der Sicht Kants nicht bestehen kann. Bedenkend, dass diese nach pathologischen Kriterien gewonnenen P ichten ihnen als positive P ichten erschienen, wird verständlich, dass sie sie innerhalb der Kategorie der unvollkommenen P ichten zusammenfassten, als Gegensatz zu den vollkommenen Rechtsp ichten. Gleiches lässt sich über die Unterscheidung zwischen vollkom- men und unvollkommenen Rechten sagen, wenn man die Komplementarität zwis- chen den Konzepten von Recht und P icht als gegeben betrachtet. Die Unterteilung zwischen vollkommenen/unvollkommenen Rechten/ P ichten ist keine Neuerung des Kantianismus, es gab sie bereits im älteren Na- 579La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) turrecht, was zeigt, dass die Unterscheidung zwischen einer wissenschaftlichen Ethik und einer auf einer vorwissenschaftlichen Mentalität beruhenden Moral schon im Wolf anismus zu  nden war. 12. Der formale Gegenstand der Rechtswissenschaft besteht für das älte- re Naturrecht im Recht als Bestimmung der rationalen Bedingungen, aufgrund derer ein Gesetz als analytisch vom menschlichen Wesen herkommend bezeich- net werden kann. Ergo ist es von Gottheit gegeben, von wo dieses Gesetz seinen Namen als Recht der Natur oder auch göttliches Recht und folglich seine Befugnis bezieht, Gehorsam hervorzurufen im Sinne einer Anpassung des Individuums an das jeweilige Gesetz. Für das jüngere Naturrecht besteht der formale Gegenstand der Rechtswis- senschaft ebenfalls im reinen Konzept des Rechts, d. h. die formale Vorstellung, die dem Faktum des Selbstbewusstseins in der Folge einer praktischen Anwen- dung der Vernunft entspringt als notwendiger Bedingung für ein mögliches Ur- teil, durch das das Subjektive der subjektiven Abbildung einer Norm des Han- delns sich zufällig subsummiert  nden kann unter der reinen Idee der Freiheit (Urteil der Legalität). Aus dieser De nition leiten sich zwei wesentliche Eigens- chaften des Rechtskonzepts her: a) Äußerlichkeit: das juristische Urteil, unter dem eine partikulare Prämisse subsummiert ist (die subjektive – oder auch Maxime – Abbildung einer Norm für mögliches Handeln) unter der universalen Prämisse (der negativen Abbil- dung der Freiheit als reine Idee) bedient einzig das Subjektive jenes partikularen Abbilds, das heißt, es abstrahiert vom Objektiven des Selbstbewusstseins des Ich und bleibt für die Erwägung von Umständen theoretischer Natur offen, die als Antreibe für eine potentiell auf empirische Weise betroffene Begehrungsver- mögen in Erscheinung treten können. Das juristische Urteil zeichnet sich so als ein Urteil der äußerlichen Gesetzmäßigkeit und somit als Urteil der Anschuldigung aus, durch das eine bestimmte Motivation gerichtlich durch Zufall an die Ord- nung der Freiheit angepasst wird. b) Zwangshaftigkeit: Die Subsumtion der partikularen Prämisse unter die universale Prämisse erweist sich als problematisch und zufällig, insoweit es sich um eine äußerliche Anschuldigung handelt. In diesem Sinn ist sie zwangsläu g, das heißt mit einer gewissen Widernatürlichkeit beschwert. Der zwangsläu ge Charakter des juristischen Urteils ist selbstverständlich genau dies aus der Pers- pektive einer Willkür, die potentiell durch pathologische Erwägungen motiviert ist, nicht aus der Perspektive der Freiheit. 13. Die Kon gurierung der Rechtslehre als Wissenschaft muss man aus dem Dynamismus eines historischen Anspruchs verstehen, der das gesamte Na- turrecht der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts grundiert. 580 Jesús Miguel Santos Román Die Rechtswissenschaft ist berufen, die Voraussetzungen festzulegen, nach denen das Juristische als solches festgelegt wird. Beruhend darauf, dass solche Voraussetzungen dem eigensten Wesen der Vernunft entspringen, die sie festle- gt, erhalten sie den Namen Recht der Natur oder Naturrecht. Das rationale Recht ist kein natürliches, weil es in der ontischen Verfassung des konkret Bestehenden wurzeln würde, sondern da es eine notwendige Herleitung aus der Vernunft bil- det, der es angeboren ist. Auf diese Weise wird Naturrecht mit rationalem Recht identi ziert. Zugleich erhält das Recht der Natur oder das Naturrecht aufgrund einer reinen Erwägung den Namen absolutes Naturrecht oder thetisches Naturrecht. Be- fasst man sich mit der Etymologie dieser Termini, so bezieht sich thetisch auf das Positive. Das Naturrecht ist bei strikter Betrachtung das positive Recht, das heißt das von der Vernunft als Norm gesetzte Abbild für die Anerkennung des Juris- tischen. Ab den sechziger Jahren des 18. Jahrhunderts sollte zu diesem thetischen Naturrecht die Kategorie des angewandten oder hypothetischen Naturrechts hin- zukommen, also ein Rechtsprinzip, das von äußerlichen Festlegungen bestimmt und nach empirischen Festlegungen soziologischer oder kultureller Natur aufge- fasst wird. Die Methode der Rechtswissenschaft besteht in der Subsumtion der unter der Prämisse eines thetischen Rechtskonzepts vorgefundenen Kategorien. Die Notwendigkeit einer solchen Subsumtion bezieht ihre Rechtfertigung aus jenem historischen Anspruch des jüngeren Naturrechts der Aufklärung, wonach das Dasein der menschlichen Angelegenheiten die Zuschreibung als Geschichte nach Auffassung der Menschen selbst im Zuge eines Entfaltungsprozesses des Geistes, in dessen Folge dieser Geist von der natürlichen Ordnung Besitz ergreift, um sie der Ordnung der Freiheit, sive Ethizität, anzupassen. Dieser Dynamismus, der bereits in der naturrechtlichen Strömung unter der teleotetischen Berufung auf die Vollkommenheit des Menschen anzutreffen war, befand sich in einem Aufbruchsmodus und war unfertig. Die Anerkennung der politischen und sozialen Bekundungen des beginnenden Absolutismus sollte von den aufeinanderfolgenden Strömungen des Denkens als ein Anzeichen von empirischer Abhängigkeit betrachtet werden, die durch das jüngere Naturrecht innerhalb eines kurzen Zeitraums überwunden wurde. Der Kampf der kantianischen Schule gegen den sogenannten Naturstand und, andererseits, die beständige Berufung auf das Naturrecht hat mit der grund- legenden Zweideutigkeit bezüglich des Konzepts der Natur zu tun. Die radikale Spaltung zwischen dem Naturhorizont in einem theoretischen Sinn und dem Freiheitshorizont hat nicht verhindert, dass die Manifestationen des Geistigen ebenfalls die Berufung auf das Natürliche als Quellen der Ordnung des ratio- nalen Wesens zugeschrieben bekamen, von der aus der Träger der Erkenntnis sich mit Hilfe des moralischen Gesetzes als Teilhaber erfahren konnte. Die ju- ristischen Darlegungen, die von empirischen Erwägungen (Eigentum, Verträge, Gesellschaften usw.) bestimmt waren, sollten von der kantianischen Schule als 581La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) unfertige juristische Einwürfe betrachtet werden, wie sie einem Naturzustand entsprachen, den es zu überwinden galt. Seine Untersuchung wurde mit der Zeit an theoretische Disziplinen wie die Geschichte oder die Soziologie weitergerei- cht. Da sie aber bereits über eine gewisse wissenschaftliche Systematisierung verfügten, wurden sie zum Gegenstand des sogenannten angewandten oder hy- pothetischen Naturrechts, das bereits eine gewisse Synthese zwischen der Viel- falt der juristischen Erörterungen und der reinen Idee des Rechts aufwies. Auch wenn Kants Metaphysik der Sitten im Vergleich mit den anderen praktischen Schriften der kritischen Periode sehr spät erschien, muss man dem Philosophen aus Königsberg, gemessen an den Werken seiner Epigonen, eine gewisse Originalität zugestehen. Angesichts der ernsten Schwierigkeiten, die die Berufung auf die Natur mit sich brachte, verzichtet Kant scheinbar gänzlich auf den Terminus Naturrecht, sogar wenn er ihm für das, was er für die jünge- re deutsche Naturrechtsbewegung bedeutet hat, einige Anerkennung zollt. Die Ablösung dieses Gattungsnamens durch den deutlich aseptischeren der Rechtsle- hre bezeugt Kants Bemühungen, aus der Rechtslehre eine Wissenschaft zu formen, unter Abstrahierung von allen realen oder empirischen Erwägungen, die als eine Einmischung der Theorie in die Praxis und als naturalistischer Trug zurüc- kgewiesen werden. Dieser Verzicht auf den Terminus Naturrecht wurde von der kantianischen Schule keineswegs mit Überraschung aufgenommen, zeigte sich darin doch die Kohärenz mit den in der kritischen Philosophie dargelegten Vo- raussetzungen. Auf der anderen Seite stellte die summa divisio der juristischen Doktrin im Privatrecht und im öffentlichen Recht einen qualitativen Fortschritt dar, wie er vom Rest der kantianischen Schule nicht erreicht wurde. Das Recht des Naturzustands oder hypothetisches Recht stellt seinen privaten Charakter in dem Maße aus, in dem es eine Systematisierung des Rechts verfolgt, bei der empirische und theo- retische Erörterungen Eingang  nden, das heißt nach pathologisch und daher subjektiv bestimmten Kriterien, was die Objektivität und Universalität einer juristischen Doktrin dieses Typs schmälert. In Übereinstimmung mit dem un- terschwelligen historischen Anspruch der kritizistischen Philosophie würde das Privatrecht durch das öffentliche Recht überwunden werden, nicht jedoch im Wege einer Zerstörung des ersteren, sondern in Form seiner synthetischen Au- fhebung, wie das der Bedeutungsreichtum der deutschen Sprache in dem Verb aufheben ausdrückt. Im gesellschaftlichen oder totalen Recht rekon gurieren sich die juristischen Institutionen als Normen der Umgestaltung, die zwangsläu g garantiert sind, auf dass das Individuum von seiner Freiheit innerhalb des von der Gesamtheit dargebotenen Raums Gebrauch mache. 14. Die rationalistische Umhüllung, in der das ältere Naturrecht versunken war, bedeutete für den Wolf anismus eine bestimmte Beschränkung, als es darum ging, alle im jüngeren Naturrecht enthaltenen Konsequenzen zu ziehen, 582 Jesús Miguel Santos Román was seine historische Beweglichkeit einengte und worauf sich zahlreiche Auto- ren in ihren Kritiken an den Positionsbestimmungen des Vorkantianismus bezie- hen, wobei sie sie als nachgiebig und konformistisch gegenüber der bestehenden Ordnung bezeichnen. Das Geschick Kants beim Ausarbeiten einer Philosophie der Geschichte, die darauf abzielte, historische Ereignisse als graduale und unvermeidliche Entfal- tung des Geistes zu interpretieren, verlieh der kritizistischen Philosophie eine höhere Konsistenz. Auf den wilden Zustand folgt als methodologische Hypothe- se der Naturzustand, mit Blick auf die politische Ordnung heteronym, bestimmt von empirischen Überlegungen. Die zur Wissenschaft gewordene juristische Doktrin legt die Bedingungen für die Weiterkon gurierung des Staates fest, der Idee, das heißt dem Modell des republikanischen Staates folgend, in welchem die Garantie der Rechtsordnung zum einzigen Ziel des Staatsapparats wird. Die organische Komposition des Staates wird zum Bestandteil der Rechtslehre, Vo- raussetzung dafür, dass der Staat nichts anderes ist als das systematisch organi- sierte Recht (Rechtsstaat). Diese Weiterkon gurierung des Staates stellt ein erstes Stadium der Universalisierung dar, aber nicht das letzte. Das Mittel, um dieses Ziel sicherzustellen, führt über die Einrichtung einer Allianz oder Völkerbund die sie aus dem Naturzustand hinausgelangen lässt, als Vorspiel für einen repu- blikanischen Universalstaat oder Kosmopolis (kosmopolitischer Staat). Jede die- ser Phasen folgt einer Etappe bei der progressiven Entfaltung des Geistes, durch den das Reich der Freiheit vom Reich der Natur Besitz ergreift und es seinem Bild und seiner Vorstellung gemäß formt. Logischerweise ist diese Philosophie der rationalen Geschichte einem praktischen Gebrauch der Vernunft untergeordnet, die ihre Basis in realen Erwä- gungen theoretischen Typs weder hat noch haben kann, sondern vielmehr eine Arbeitshypothese darstellt für einen rein regulativen Zweck. Sie bestimmt nicht die Geschichte, die ist, sondern die, die sein sollte. So  ndet sich wie jeder praktis- che Gebrauch der Vernunft, aber auch wie jeder theoretische Gebrauch von ihr vermittelt durch die Urteilskraft, verstanden, als Fähigkeit, das Partikulare im Universalen zu subsummieren. Mit Hilfe eines re ektierenden Urteils gibt der Erkenntnisträger sich selbst eine subjektive Norm, derzufolge er sich selbst den Glauben daran verschreibt, eine Anpassung des Partikularen an das Universale sei möglich. Dieses re ektierende Urteil bildet die Grundlage aller Rechtswissenschaft, sodass die metaphysische Rechtslehre die notwendigen Bedingungen für die Anerkennung des Rechts festlegt als Funktion für ein mögliches Urteil, demzu- folge das Partikulare der Repräsentation einer subjektiven Norm für das Han- deln subjektiv beurteilt wird, als sei es in der Lage, unter dem Objektiven jener objektiven und allgemeinen Gesetzgebung der Vernunft subsummiert zu wer- den, einem äußeren und zufälligen (äußerlich und zwangsläu g) einer schieren Legalität. 583La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) 15. Insgesamt bestätigt unsere Dissertation, sogar weit hinausgehend über das, was wir zu Beginn vertreten haben, unsere Arbeitshypothesen. Die deutsche Rechtslehre sollte im Zeitraum zwischen 1750 und 1804 als ein Fortschritt bei der Vertiefung der Folgen, die im Keim innerhalb der Naturrechtslehre als rechtsphi- losophischer Bewegung betrachtet werden, dem bestimmt war, die Bedingungen zu etablieren, unter denen die Rechtslehre ihren Stand als Wissenschaft erreichen konnte und sollte. Dies in Übereinstimmung mit dem unterschwelligen Postulat einer Philosophie der Geschichte, die auf dem Weg war, den unvermeidlichen Fortschritt bei der Entfaltung des Geistes zu manifestieren. Kurzum, unsere Dissertation bewegt sich im Einklang mit den methodolo- gischen Hypothesen, denen zufolge das Naturrecht als eine Prothese des posi- tiven Rechts betrachtet wird. Naturrecht und positives Recht bilden keine zwei parenthetische (aufeinander geschichtete) Ordnungen, vielmehr ist seit der na- turrechtlichen Positionsbestimmung (Hypothese) das Naturrecht das thetische (positive) Recht, bezüglich dessen die historischen juristischen Kon gurationen eine Hypothese (Annahme) darstellen. Die Antithese (Gegenposition) zwischen beiden Ordnungen ruft nach einer Überwindung in der Synthese (Komposition) des reinen Urteils der Legalität. Aus diesem Grund, längs der angezeigten Periode, unter der Mannigfal- tigkeit von Autoren und Lehrvarianten kann man eine gemeinsame Richtung von kohärenter Entfaltung beobachten: der Ausdruck Recht ist eine Kategorie oder reiner praktischer Vernunftbegriff, als notwendige Funktion für ein syn- thetisches Urteil a priori, durch welches man eine empirische Handlung der not- wendige Ordnung Freiheit anzupassen aussagen kann (Gesetzmäßigkeit), obwohl nicht im vermutlich höchsten Grad von archetypischen Identität (Moralität), son- dern in einem abgeleiteten und vorbereitenden Grad von Angepasstheit (Lega- lität). Folglich, unabhängig von irgendeiner subjektiven-objektiven angeblichen Entgegensetzung im juristischen Raum, ist das Recht, als praktische Kategorie, der Grundsatz und formales Objekt der Rechtswissenschaft, die aus einem ver- nünftigen selbstreferentiellen System besteht, beabsichtigt die manipulierende Handlung des Geistes auf der Natur, mit den Hilfsmitteln, die die Natur selbst zur Verfügung stellt, zu legitimieren, mit dem Ziel, den endlichen Vernunftwe- sen von seiner eigenen Ökologie zu entfernen und als historische Antriebskraft zu bedienen. Unnatürliche Manipulation aus der physischen-phänomenischen Sicht der Natur, von wo aus das Recht als äußerlich und zwangsläu g betrachtet wird, jedoch zugleich wesentlich aus der Perspektive des Geistes, von wo aus das Recht als natürlich bezeichnet wird. Die Verschlechterung der natürlichen Bedin- gungen ist das notwendige Mittel, um eine Krieg aller gegen alle und auf allen Ebenen zu verbreiten, dank derer die äußerliche Zwangsordnung bis ins Innere des empirischen Bewusstseins vordringt und die Tugend glänze. Das Ziel des Rechts ist seiner historischen Entfaltung zufolge dazu bestimmt, den Widerstand des Prinzips des Schlechten im Herzen des Menschen zu besiegen, sodass sein 584 Jesús Miguel Santos Román Begehrungsvermögen, gereinigt von pathologischen Elementen, sich innerlich anpasst an das Gesetz der Freiheit, dem Urteil der Moralität folgend. Das Recht ist ein vorläu ges Artefakt, ein propädeutisches Hilfsmittel der Vernunft, das es die Menschheit der endlichen Vernunftwesen ermöglichen soll, sich am Punkt Omega der Geschichte mit dem heiligen Wesen zu identi zieren, sodass sein guter Wille, apriorisch dem kategorischen Imperativ mäßig, eine neue Welt er- leuchtet, in der das von den Ketten der Natur emanzipiertes Menschengeschlecht sein höchstes Gut erreicht, das in einer verdienten grenzenlosen Glückseligkeit besteht: der Chiliasmus der Philosophie. Immanuel Kant Königlich Preußische Akademie der Wissenschaften (ed.) (1900ss.). Kants gesammelte Schriften (XXIV Bände). Berlin: Georg Reimer / de Gruyter (desde 1922). III (21911): Kritik der reinen Vernunft (1787). IV (1911): Kritik der reinen Vernunft (1781) / Prolegomena zu jeden zukünftigen Me- taphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können / Grundlegung zur Metaphysik der Sitten / Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft. V (1913): Kritik der praktischen Vernunft /Kritik der Urtheilskraft. VI (21914): Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft / Die Metaphysik der Sitten. VII (21917): Der Streit der Fakultäten / Anthropologie in pragmatischer Hinsicht. VIII (1923): Abhandlungen nach 1781, de los cuales se han manejado Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht / Zum ewigen Frieden. XIX (1934): Handschriftliche Nachlass: Moralphilosophie. Kant, I. (2002) Crítica de la razón pura. Madrid: Tecnos. Traducción de Manuel García Morente (original: 1928). Kant, I. (2010) Crítica de la razón pura. Madrid: Gredos. Traducción de Pedro Ribas. Kant, I. (1999) Prolegómenos a toda metafísica futura que haya de poder presentarse como ciencia. Madrid: Istmo. Traducción de Mario Caimi. Kant, I. (2005) Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Madrid: Tecnos. Tra- ducción de Manuel García Morente (original: 1921). Edición de Manuel Garrido, con comentarios de H. J. 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A continuación, recogemos la transcripción y traducción de dos obras utili- zadas como fuente primaria a lo largo de la investigación, correspondientes a los dos periodos examinados, el llamado älteres Naturrecht, y el denominado jüngeres Naturrecht. La intención es ofrecer una muestra del trabajo comparativo llevado a cabo en el cuerpo del texto. La primera obra, cuya autoría corresponde a Ludwig Julius Friedrich Höphner, lleva por título Naturrecht des einzelnen Menschen, der Gesellschaften und der Völker. Publicada en 1780, un año antes de que viera la luz la Kritik der reinen Vernunft, constituye un ejemplo prototípico de publicación veteroiusnaturalista de estilo wolf ano. La segunda, intitulada Aphorismen zur Philosophie des Rechts, pertenece a Wilhelm Traugott Krug, y se inserta de lleno en la corriente novoiusnaturalista. Publicada en 1800, presupone una tradición kantiana ya muy consolidada, en el vértice entre los siglos XVIII y XIX. La elección de un autor como Höpfner se debe al éxito que su doctrina tuvo en la enseñanza universitaria del derecho natural. Según nos informa el estudio de Schröder y Pielemeier, el manual de este autor fue utilizado ininterrumpida- mente como obra de referencia en las facultades germanas desde 1785 hasta 1804 (cfr. Schröder & Pielemeier 1995, 261), lo que signi ca que no solo estuvo entre los compendios más leídos del veteroiusnaturalismo, sino que mantuvo su in uen- cia incluso durante los años de apogeo del kantismo. Su integración equilibrada de las teorías de Thomasius y Wolff hace de Höpfner un autor representativo de la época previa a la irrupción del idealismo trascendental en el mundo jurídico. Primogénito de tres hermanos, Höpfner nacía el año de 1743 en la ciudad de Gießen, perteneciente al Estado independiente de Hesse-Kassel, por aquel en- tonces bajo el landgraviato de Federico II (1720-1785). Su padre, Johann Ernst Höpfner (1702-1759) había sido Consejero (Hofmeister) de los duques de Sajonia- Hildburghausen antes de su establecimiento de nitivo en Gießen, en cuya Uni- versidad impartiría, como Profesor Extraordinario, clases de moral, y más tarde en el rango de Profesor Ordinario de derecho, que ostentó hasta su fallecimiento repentino. La madre de Höpfner, hija de un Profesor de derecho de Wahl, era una mujer cultivada, que incluso llegó a enseñar los rudimentos del latín a su propio hijo. Desafortunadamente, Höpfner perdía a su madre a la tierna edad de nueve años, y a su padre con dieciséis, lo que endureció su carácter y le dio un gran sentido del deber, al que no faltó nunca a pesar de la persistente dolencia que afectaba a su sistema nervioso y que lo acompañó durante toda su vida. Al terminar sus estudios en 1764, comenzó a ganarse la vida como tutor privado para los hijos del Ministro kasselense y Presidente del Tribunal Superi- 600 Jesús Miguel Santos Román or de Apelaciones (Oberappellationsgericht) von Kannegießer, lo que le permitió seguir estudiando y especializarse en derecho civil. Tres años más tarde asumía docencia en el Carolinum de Kassel, y en 1771, con veintiocho años, comenzaba a impartir clases en la Universidad Ludoviciana de Gießen, donde enseñó Historia del derecho, Literatura, y Pandectas e Instituciones, asignatura que compartió con el Canciller Koch. El mismo año en que asumía docencia universitaria, ad- quiría el título de Doctor tras defender su Tesis titulada De effectu restitutionis in integrum quoad  dejussorem. Libre de los apuros económicos de su juventud, en 1773 contraía matrimonio con Anna Maria Thom, hija de un alto cargo militar en Gießen. Aunque sus publicaciones e investigaciones alcanzaron gran celebridad, Höpfner no debía ser muy amigo del contacto con alumnos ni la vida universi- taria, como demuestra su correspondencia personal, y el hecho de que rechazara los ofrecimientos de la Universidad de Jena (1776), Gotinga (1777) y nuevamente Jena (1782), a pesar de que las condiciones que le brindaban eran realmente ju- gosas. En su lugar, aceptó el puesto de Consejero del Tribunal Superior de Ape- laciones en Darmstadt, y el encargo, por parte del gobierno de Hessen, de dar comienzo al proceso de codi cación del derecho local. Como señala Dölemeyer, aquel encargo incluía una recopilación del disperso derecho local, con vistas a una sistematización racional y una renovación del mismo (cfr. Dölemeyer 2000, 152). En premio por haber rechazado el último ofrecimiento de Jena, y dedicarse por completo al proyecto codi cador de Hessen-Kassel, le fue concedido, por parte del gobierno local el título de geheimer Tribunalrath. Para llevar a cabo el proyecto, Höpfner tomó como modelo el proceso co- di cador de Prusia, sin perder de vista las especi cidades locales. Llegó a publi- car el primer volumen del Código, dedicado al derecho Penal, pero la muerte le sorprendía en 1797, en la ciudad de Darmstadt, dejando su proyecto inacabado. Entre sus obras ius losó cas, el Commentar zu den Institutionen des Heinec- cius y el trabajo cuya traducción ofrecemos, Naturrecht der einzelnen Menschen, Gesellschaften und Völker, le franquearon un lugar destacado en todas las biblio- tecas jurídicas alemanas. En particular, su Commentar conocía, de la mano de D. A. Weber una octava edición nada menos que en 1817, casi sobreviviendo a una escuela kantiana que ya daba señales de agotamiento. Como muestra del desarrollo doctrinal de la escuela kantiana, nos ha pare- cido razonable traducir una obra de quien llegó a ostentar la Cátedra de Kant tras el fallecimiento de este: Willhelm Traugott Krug. Hijo de un colono, Krug nacía el 22 de junio de 1770 en Radis, una pequeña villa próxima a Wittenberg, y fallecía a la edad de 72 años, el 12 de enero de 1842. La Allgemeine Deutsche Bibliographie nos informa de que, habiendo recibido una instrucción básica en la ciudad de Gräfen- hainischen, comenzaba sus estudios superiores en la Fürstenschule de Pforta, para 601La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) trasladarse después a la Universidad de Wittenberg, como estudiante de Teolo- gía. En 1791 alcanzaba el rango de doctor con la disertación titulada Principium cui religionis christianae auctor doctrinam de moribus superstruxit. La impronta kantiana, muy presente en toda su obra, la recibía un año después, de la mano de Reinhold, cuando a la edad de 22 años comenzaba a asistir a las clases de este célebre  lósofo en la Universidad de Jena. Y aún tenía oportunidad de asistir un semestre a la Universidad de Göttingen en 1794, de modo que se puede decir que Krug estuvo en contacto directo con los mejores centros del panorama universitario alemán. Habiendo alcanzado la plaza de Privatdocent en Wittenberg, con la diserta- ción titulada De pace inter philosophos, Krug da muestra de su altitud de miras, al acometer la publicación de un ensayo titulado Briefe über die Perfectibilität der geoffenbarten Religion, que levantaría una gran polémica dos años más tarde, y un tratado bajo el rótulo grandilocuente de Versuch eine systematischen Encyklopädie der Wissenschaften (primera parte en 1796, segunda en 1797, y la tercera dividida en dos partes, una en 1804 y otra en 1819). La defensa del tratado Lex moralis utrum et quatenus omni naturae ratione praeditae scribenda sit de 1796, le valía el cargo de Adjunto de la Facultad de Filosofía, pero ante el rechazo a su solicitud de un puesto remunerado, y quizá también por la tensión suscitada en torno a su escrito de 1794, es víctima de una fuerte depresión que lo lleva a la hipocondría. Afortunadamente, pronto se recupera de aquel bache emocional, y continúa su prolí ca tarea. En los escritos de juventud, Krug se muestra como un  rme de- fensor del kantismo, frente a la deriva idealista que comienza a sentirse con fuer- za en el panorama intelectual germano. En torno al cambio de siglo, que coincide con el comienzo de su treintena, dirige varias obras contra los principales auto- res de la nueva tendencia: contra Herder, publica Über Herder’s Metakritik (1799); contra Fichte, la obra cuya traducción ofrecemos Aphorismen zur Philosophie des Rechts (1800), así como Philosophie der Ehe (1800) y Briefe über die Wissenschaftsleh- re (1800); contra Schelling, el sugerente título Briefe über den neuesten Idealismus (1801); en incluso se atreve con Hegel, contra el que dirige, en respuesta a una crítica previa, su Wie der ungemeine Menschenverstand die Philosophie nehme (1802) y Der Widerstreit der Vernunft mit sich selbst (1802). Jamás abandonaría la disputa personal contra el idealismo, como demuestra el De poëtica philosophandi ratione (1809), refutando la fenomenología de Hegel. Sin embargo, tal y como señala The Dictionary of the Eighteenth-Century Ger- man Philosophers, “ losó camente, Krug fue primariamente un kantiano, pero no uno ortodoxo”1 (668). La defensa del kantismo no le impide detectar ciertas carencias en la obra de Kant, que trata de suplir con nuevas perspectivas, tal y 1 “Philosophically, Krug was primarily a Kantian, yet not an orthodox one”. 602 Jesús Miguel Santos Román como se pone de mani esto en su Entwurf eines neuen Organons der Philosophie (1801). Ese mismo año consigue una plaza de profesor en la Universidad de Frank- furt an der Oder, donde impartirá Filosofía y Teología. El espíritu de reformismo kantiano y su compromiso personal con el conocimiento enciclopédico lo condu- cirá hacia títulos como Versuch einer systematische Encyclopädie der Künste (1802), o Fundamental-Philosophie (1803), que ha sido considerada su obra maestra. Habiendo contraído nupcias con la hija del Generalmajor von Zenge, se puede decir que Krug está en la cima de su carrera profesional. Con una excelente re- putación en el ámbito académico, y un amplio abanico de publicaciones de gran calado a sus espaldas, le llueven ofertas de todas partes (Gymnasium de Fulda, Universidad de Greifswald). Pero, sin duda, la más tentadora de todas ellas es la que le ofrece la Universidad de Königsberg para ocupar la plaza que, con el fallecimiento de Kant, acaba de quedar vacante. Después de largas negociacio- nes, Krug se decide a aceptar esta última y se traslada a la pequeña ciudad del septentrión prusiano. A  n de mantenerse a la altura de su predecesor, comienza la publicación de su System der theoretischen Philosophie (primera parte, en 1806, segunda en 1808, tercera en 1810; el éxito fue tan rotundo que la primera parte conocía una cuarta edición todavía en 1833, y las otras dos obtenían una segunda edición en 1820 y 1823). En cualquier caso, la estancia de Krug en Königsberg no fue de nitiva, y apenas un lustro más tarde, se trasladaba a la Universidad de Leipzig, con la que colaboraría hasta el  nal de su vida. El listado de sus publicaciones continúa, siempre según un espíritu pro- fundamente enciclopedista y una vocación sistemática, que salta a la vista en los propios títulos de las obras: Geschichte der Philosophie alter Zeit (1815), System der praktischen Philosophie (con una primera parte titulada Dikaiologie, 1817, una segunda titulada Aretologie, 1818, y una tercera bajo el rótulo Eusebiologie, 1819), después compendiada en su Handbuch der Philosophie und der philosophischen Lite- ratur (1820); Dikaiopolitik (1824), Pisteologie (1825), Kirchenrecht nach Grundsätzen der Vernunft (1826), etc. Krug, a pesar de personi car el continuismo kantiano, y en general, ilustrado, se mostró realmente original a la hora de presentar la infor- mación al gran público, como pone de mani esto su Allgemeines Handwörtebuch der philosophischen Wissenschaften (cuatro tomos, publicados desde 1827 hasta 1829), donde hacía una exposición de la  losofía en orden alfabético, y siempre gozó de un excelente olfato para captar el interés de sus lectores, lo que hizo que la Universalphilosophie Vorlesungen für Gebildete beiderlei Geschlechts de 1829 se ga- nara un puesto en todas las bibliotecas domésticas de la Alemania de su tiempo. Jugó un cierto papel en el ámbito político. Durante su estancia en Königs- berg, y coincidiendo con la acometida napoleónica en Prusia, había formado parte de la llamada Tugendbunde creada en dicha ciudad para impulsar la resis- tencia contra el invasor. En 1813 se alistó como voluntario en los ejércitos alia- 603La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) dos, regresando a su puesto en 1814. Pero quizá esto contribuyera en demasía a alimentar su ego, sintiéndose legitimado, como destaca la Allgemeine Deutsche Biographie, para expresar su opinión sobre casi cualquier asunto. A su retorno del ejército, no solo publicaba un System der Kriegswissenschaft (1815), sino tam- bién numerosos pan etos sobre el sistema representativo, la libertad de prensa, el renacimiento, el verdadero y el falso liberalismo, el catolicismo y el celibato, el destino de Polonia, la emancipación judía, las agitaciones de Colonia (1837) y la unión de confesiones cristianas, hasta un total de 189 ejemplares (cfr. ADB, 222). El leitmotiv de todas ellas era la propagación de un liberalismo conservador político y eclesiástico. Por otra parte, si en 1825 publicaba su autobiografía bajo el pseudónimo de Urceus (Lebenreise in sechs Stationen), en 1830 añadía los llamados Leipziger Freuden und Leiden, y en 1842, ya sin tapujos, daba a conocer su Krug’s Lebenreise in sechs Stationen von ihm selbst beschrieben. Llegó a ser Rector de la Universidad de Leipzig, donde tuvo ocasión de poner en práctica las reformas que, en su tratado de 1810, Der Staat und die Schule, había considerado como necesarias, y que tan pocos aplausos había recibido por aquel entonces. Su papel destacado en la celebración del aniversario de la Refor- ma, le valió una mención honorí ca y la entrada en la Asamblea como Procurador de la Universidad. A pesar de su intento de reforma kantiana, que, al enfatizar el papel de la conciencia en la síntesis cognoscitiva, lo acercara a posturas como las de Jacobi, nunca abandonó los elementos de nitorios de aquella corriente doctri- nal a la que se había adherido en su juventud, e incluso, posteriormente volvería a un kantismo de corte más clásico. Sin la mediación de una  gura como la de Kant, y el debate posterior sobre el continuismo o rupturismo de su doctrina en el panorama intelectual germano, puede que el interés por una comparativa entre ambos autores, Höphner y Krug, fuera mucho más reducido. Los escasos veinte años que separan una publicación de otra no constituyen un lapso de tiempo lo su cientemente largo como para suponer, de por sí, un cambio de frente radical. Pero lo cierto es que entre una publicación y otra tiene lugar el surgimiento y apogeo de la  losofía criticista, y de lo que se trata es de valorar la continuidad o discontinuidad entre ambas. El lector podrá constatar por sí mismo las diferencias estilísticas y de aproxi- mación a los tópicos del iusnaturalismo en cada uno de los autores. Sin pretender ocultar la in uencia de Thomasius en Höphner, la exposición de este académico entronca con el wolf anismo. El recurso a la deliberación como criterio dirimente entre las acciones libres y no libres, la distinción entre obligación activa y pasiva, la reticencia a reconocer una carta de naturaleza a la ley permisiva y, por supuesto, la apelación a la felicidad como  n último del obrar moral, son signos claros de la pertenencia de este autor a la corriente veteroiusnaturalista. Estos elementos ar- gumentales desaparecen con la llegada del kantismo, o más bien se reconvierten a la luz de la  losofía criticista. 604 Jesús Miguel Santos Román Sin embargo, desde nuestra perspectiva, lo que resalta es más bien la conti- nuidad que el rupturismo. Como Leitmotiv, el afán de hallar las condiciones por las que el saber jurídico debe convertirse en auténtica ciencia jurídica. En ambos casos, el debate ius losó co se cimenta sobre la idea de libertad externa y la nece- sidad de su adecuación a la ley objetiva. Como se puede comprobar, la distinción entre una moralidad interior y otra exterior no es una novedad del kantismo, sino que está muy presente en Höphner, aun cuando, como ya ha sido explicitado en la investigación, el concepto de moralidad exterior fuera renombrado con el título de Legalität en la  losofía criticista. El constitutivo fundamental tanto de la cien- cia moral como de la ciencia jurídica consiste en el juicio de subsunción lógica entre la acción efectiva y la ley objetiva que debe presidirla, lo que en el caso de Höphner se pone de mani esto en la atención al juicio de imputación, y en la obra de Krug presupone todo el aporte kantiano, que no requiere la mención expresa al término imputación, aun sin dejar de presuponerlo. Tanto Höphner como Krug a rman sin ambages la inserción del derecho dentro del saber práctico, y con ella, la dependencia de lo jurídico respecto de lo moral. Como puede observarse, el intento de distinción entre derecho y moral no cons- tituye en absoluto una originalidad de Kant o de su escuela. Es paradigmática la insistencia de Höphner en remarcar que el concepto de derecho, en sentido estricto, solo puede estar vinculada a la idea de un derecho exterior, perfecto y coactivo. La conmixtión jurídico-moral del wolf anismo jamás motivó un aban- dono de una terminología jurídica, de manera que la parcela moral exterior es el lugar propio del derecho. 609La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) [I] Vorbericht Ich habe ein paar Worte als Vorredner meines Buches zu sagen. Daß ich Wasser der Bücher dieser Art noch größer mache, will ich weder rechtfertigen noch entschuldigen; da schon längst alles was für und wider das Compendiens- chreiben gesagt werden kann, gesagt ist. Ich brauchte vormals bey meinen Vorle- sungen das Achenwallische Lehrbuch, das ich noch itzt (aller andern Ehre unbes- chadet,) für eines der vorzüglichsten Bücher in diesem Fache halte. Aber ich fand immer, daß es für den Zweck und die Fähigkeit eines großen Theiles der Zu- hörer zu weitläuftig und zu dunkel war. Manche Begriffe fehlten, die nach mei- ner Überzeugung doch nicht fehlen sollten, und in manchen wichtigen Materien konnte ich weder die Sätze noch die Ideenstellung billigen. Dieß bewog mich zur Entwerfung des gegenwärtigen kleinen Lehrbuches. Daß es an manchen Orten nur Auszug aus dem Achenwallischen Buche ist, und daß ich auch diesem in Ansehung des Plans fast ganz gefolgt bin, gestehe ich freywillig. Ich habe zwar so, wie seit einiger Zeit gewöhnlich ist, nur das äusserliche Recht vorzutragen die Absicht gehabt; doch ist auch hier und da, wo es nützlich schien, etwas vom innerlichen Rechte beygebracht worden. [II] Von den angehängten Abhandlungen war die erste schon als Programm gedruckt; die andere aber, eine Fortsetzung der ersten, ist neu. Schon oft habe ich gewünscht, daß jemand die viele und zum Theil so wichtige Streitfragen in der natürlichen Jurisprudenz vollständig sammeln, Gründe und Gegengründe anführen, und sein Urtheil beyfügen, was der Freyherr von Cocceji für das rö- mische Recht geworden ist. Schwarz hat in seiner Sylloge problematum iuris natu- rae & gentium einen nicht unglücklichen Versuch von dieser Art gemacht. Auch Menken hat in seiem Gymnasium polemicum einiges hierhergehöriges; aber es ist unbedeutend. Finder der kleine Beytrag, den ich durch diese Abhandlungen zu einer Naturrechtspolemik gebe, Beyfall: so kann ich künstig mehrere liefern. Zum Beschlusse muß ich jedem der mein Buch zu lesen werth  ndet, wegen der Unvollkommenheiten, die es hat, und die Niemand mehr, als ich selbst, er- kennen und fühlen kann, um Nachsicht bitten. Ich habe seit mehreren Jahren so wenig Gesundheit, so wenig der Stunden, in denen die Seele frey und leicht denken kann, und von diesen wenigen kann ich so wenige der Schriftstellerey widmen, daß ich meiner Arbeit nicht die Vollkommenheit geben konnte, nach der ich strebte, und die man billig von ihr fordern kann. Giesen den 21. Merz 1780. [III] (...) [V] Historische Einleitung Begriff des Naturrechts und sein Nutzen Das Naturrecht ist die Wissenschaft der natürlichen Zwangsgesetze. Ihr Nutzen ist, daß sie, was Recht und Unrecht ist, lehret; daß man also durch ihre 610 Jesús Miguel Santos Román Hülfe Streitigkeiten unter Völkern und Regenten, auch unter den Mitgliedern eines Staates alsdann entscheiden kann, wann die bürgerlichen Gesetze von dem Falle schweigen. Einen unleugbaren theoretischen Nutzen at sie in der Ethik, Politik, bürgerlichen Rechtsgelehrsamkeit und in der Theologie. Vom Nutzen des Naturrechts handeln: Christ. Wildvogel diss. de usu iuris naturalis in actionibus principium conspi- cuo. Ien. 1714. Henr. Andr. Walther diss. de utilitate iuri nat. Giss. 1720. [VI] Io. Balthasar de Wernher progr. de usu iur. nat. & gent. in foro, in seinem zusammengedruckten Dissertationen. S. 474 Ad. Friedr. Glafey in der Vorbereitung zu seiner Geschichte des Rechts der Vernunft. Io Gottl. de Hackemann tract. de iure naturae genuino reliquorum iurium parente. Helmst. 1737. Io. Georg. Daries observat. iur. nat. Tom. I. obs. 9. Die Geschichte dieser Wissenschaft ist von vielen beschrieben. Bücher- kenntniß geben die Meisterische und Leipenisch-Schottische Bibliotheken*. *Io. Groening bibliotheca iuris gentium Europaea, s. de iuris naturae & gen- tium principiis iuxta doctrinan Europaeorum. Libri III. Hamburg. 1703. 8. Io. Franc. Buddei historia iuris nat. Edit. 1. Hal. 1695. 8. 2da. adiecta Vitriarii institutionibus iuris nat. & gent. Hal. 1701. 3tia au- [VII] -ctior in selectis iuris nat. & gent. Hal. (1701. 8.) pag. 1. 91. Iac. Frid. Ludovici delineatio historiae iuris divini naturalis & positivi univer- salis edit. 1. Hal. 1704. 4. 2da. auctior Hal. 1714. 8. Christ. Thomasii paulo plenior historia iuris naturalis. Hal. 1719. 4. Adam Fridr. Glafey vollständige Geschichte des Rechts der Vernunft, Leipz. 1739. 4. Joh. Barbeyrach’s Vorrede zu seiner französischen Übersetzung des Pufen- dor schen Werkes de iure nat. & gent. Joh. Jac. Schmauß neues Systema des Rechts der Natur, Göttingen 1754. 8. Seite 1-446. Georg. Christ. Gebauer nova iuris naturalis historia edidit Ericus Christian Kle- vesahl Wetzlar. 1774. 8. ** Christ. Frid. Georg. Meister Bibliotheca iuris naturae & gentium Pars 1. Goett. 1749. II. & III. 1757. 8. Martini Lipenii bibliotheca realis iuridica Lips. 1757. Tomi II. fol. 611La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) [VIII] Martini Lipenii bibl. real. iurid. supplementa ac emendationes collegit & digessit D. Aug. Frid. Schott. Lips. 1775. fol. Geschichte desselben Die natürliche Gesetze sind so alt als das menschliche Geschlecht. Die wis- senschaftliche Kenntniß derselben fängt nicht ehe an, als die Cultur der Wissen- schaften überhaupt. Unter den alten Philosophen haben sich Socrates und die Stoiker am verdientesten darum gemacht. In dem Mittelalter wurde ihre wissen- schaftliche Bearbeitung sehr vernachlässiget. Oldendorp, Hemming und Winkler machten die erste noch unvollkommne Versuche. Hugo Grotius wird mit Recht als der Reformator dieser Wissenschaft angesehen. Nach ihm haben Seldenus, Hob- bes, Cumberland, Pufendorf, Thomasius, die beyden Cocceji, Gundling, Köhler, Wolf, Schmauß, Glafey, Burlamaqui, Achenwall und Meier, verschiedener noch lebenden Schritsteller nicht zu gedenken, an der weitern Aufklärung derselben gearbeitet, und sich grössere oder geringere Verdienste um sie erworben. Ie. Oldendorp iuris naturalis gentium & civilis, εἰσαγωγή seu elementaria in- troductio, in va- [IX] -riis eius lectionibus (Lugd. apud Gryph. 1546. 8.) pág. 1. 37. in Opp. Tom. 1. Nicolaus Hemmingius de lege naturae apodictica methodus Viteb. 1564. 8. Benedicti Wincleri principiorum iuris libri quinque. Lipsiae 1615. 8. Hugo Grotius de iure belli & pacis, Paris. 1625. 4. verbessert, Amsterd. 1632. Die vorzügliche Ausgabe ist die Amsterdamer vom Jahr 1719. mit Barbeyracs Noten, welche verbessert im Jahr 1735. und mit einigen Veränderungen und Vermehrungen auch Noten von Tydemann im Jahr 1772. wieder aufgelegt ist. Ins französische am besten übersetzt mit Anmerkungen von Jean Barbeyrac, II. Tomes à Amsterd. 1724. 4. und nachher mehrmal aufgelegt. Io. Seldeni de iure naturae & gentium iuxta disciplinam Ebraeorum, libri septem Lond. 1640. fol. und nachher oft wieder aufgelegt. Von dem Werthe die- ses Buches s. Thomasii hist. iur. nat. cap. 6. §. 13. Thomas Hobbes elementa philosophiae Sectio III. de cive, Paris 1642. 4. 1646. 12. Ele- [X] -menta philosophica de cive, Amstelod. 1647. 12. oft wieder aufgelegt. In seinem oper. philosoph. latin. Amst. 1668. 4. Ebendesselben Leviathan , or concerning commonwealth, Lond. 1651, fol. und 8. lateinisch in seinem ebenangeführten Werken unter dem Titel: Leviathan, sive de materia, forma & potestate civitatis ecclesiasticae & civilis. Richard Cumberland commentatio philosophica de legibus naturalibus, Lond. 1672. 4. mehrmal aufgelegt. Samuel Pufendorf iurisprudentiae naturalis elementa, methodo mathemati- ca, Lugd. Bat. 1660. 8. Ien. 1669. 8. 612 Jesús Miguel Santos Román Eiusdem, de iure naturae & gentium libri octo, Londini Seanor. 1673. 4. die zweyte Ausgabe, Frankf. 1648. ist sehr vermehrt. Mit Herts Anmerkungen, Frankfurt 1706. Amsterd. 1715. 4. Frankf. 1716. 4. mit den Noten Herts, Gottfr. Mascovs und einigen von Barbeyrac, Frankf. und Leipz. 1744. und 1759. 4. Ins französische übersetzt von Jean Barbeyrac à Amsterdam 1706. Tomes II. verbes- sert und vermehrt ebendaselbst 1734. Nachher oft wieder aufgelegt. [XI] Eiusdem de of cio hominis & civis libri II. Londin. 1673. 8. Oft aufgelegt. Die vorzüglichste Ausgabe ist die Leidener von 1769. mit Otto, Titius, Carmi- chael und Treuers Anmerkungen in 2 Bänden, gr. 8. Christ. Thomasii institutiones iurisprudentiae divinae, Francof. & Lips. 1688. 4. Eiusdem fundamenta iuris naturae & gentium, Hal. & Lips. 1705. 4. Beyde Werke sind oft aufgelegt. Henrici L. B. de Cocceii Grotius illustratus, cum observationibus & introduc- tione Samuelis L. B. de Cocceii, Vratislaviae 1744. sgg. T. III. Sam. de Cocceii introductio ad Grotium illustratum, Hal. 1748. fol. Eine neue Ausgabe dieser beyden Werke mit Gronous und Barbeyracs Noten, ist zu Lau- sanne 1751. in 5 Bänden in 4. herausgekommen. Die introductio ad Grot. ist auch besonders unter dem Titel: novum systema iurisprudentiae naturalis & romanae zu Halle 1748. und 1750. 8. erschienen. Nic. Hier. Gundling ius nat. & gent. Hal. 1728. & 1736. 8. [XII] Henrici Koehleri Exercitationes iuris naturalis eiusque inprimis externi methodo systematica propositi, Ien. 1729. 4. Neueste Ausgabe, verbessert und ver- mehrt, mit Stellwags Anmerkungen, Jena 1741. 4. Eiusdem iuris socialis & gentium ad ius naturae revocati specimina VII. Ien. 1736. Christiani Wol i ius naturae methodo scienti ca pertractatum. Tomi VII. Frf. Lips. & Hal. 1740. sqq. 4. Eiusdem institutiones iuris nat. & gent. Hal. 1750. 8. Ins französische über- setzt mit Anmerkungen von Elias Luzac, Leiden 1772. 6 Bände in 8. Sehr schätzbare Anmerkungen über das größere Wol sche Werck sind die Questions de droit naturel & observations sur le traité du droit de la nature de Mr. le B. de Wolf par Mr. de Vattel. Bern 1762. klein Octav. Deutsch zu Mietau 1771. [XIII] Johann Jacob Schmaußens neues Systema des Rechts der Natur, Göt- tingen 1754. 8. Adam Friedrich Glafey, Vernunft und Völkerrecht, Nürnberg 1723. 4. Ver- bessert und vermehrt unter dem Titel: Recht der Vernunft sowohl unter einzel- nen Menschen als ganzen Völkern, Frankf. 1732. 4. Nachmals stark vermehrt, aber ohne das Völkerrecht, mit der Ausschrift: Recht der Vernunft, Frankf. und Leipzig 1746. 4. 613La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) Principes du droit naturel par J. J. Burlamaqui, à Geneve 1747. 4. Lateinisch unter dem Titel: iuris naturalis elementa auctore J. J. Burlamaqui, Genev 1754. 8. sehr vermehrt und fortgesetzt, auch mit Anmerkungen von Felice, unter dem Titel: Principes du droit de la nature & des Gens par J. J. Burlamaqui, avec la fuite du droit de la nature, augmenté par Mr. de Felice, Tomes VIII. a Yverdon 1766- 1768. 8. Io. Steph. Pütteri & Gottfr. Achenwalli elementa iu- [XIV] -ris naturae, Goett. 1750. und 1752. 8. Unter Achenwalls Nahmen allein, Gött. 1755. und mehrmal. Ebendesselben Prolegomena iuris naturalis, Göttingen 1758. und mehrmal. Georg Friedr. Meyers Recht der Natur, Halle 1767. 8. Auszug aus dem Recht der Natur, ebendas. 1769. 8. Ebendesselben Lehre von den natürlichen gesellschaftlichen Rechten und P ichten der Menschen, 1. Theil Halle 1770. 2. Th. 1775. 8. [1] Vorbereitungssätz. Von den freyen Handlungen, der Verbindlichkeit und den Naturgesetzen überhaupt 1. Die menschliche Handlungen sind entweder erzwungen oder nicht Wenn man unter einen Handlung jede Veränderung, die mit uns vorgeht, versteht: so sind unsre Handlungen entweder erzwungene (actiones coactae) oder nicht erzwungene. (spontaneae) Unter den erzwungenen versteht man solche, zu denen uns eine äußerliche unwiderstehliche Gewalt nöthigt. Sie sind aber eigent- lich zu reden keine Handlungen, sondern Leiden [2] (1) Die Handlungen werden auch in Begehungs- und Unterlassung- Hanlungen eingetheilt. Allein die letztere sind nur alsdann wahre Handlungen, wann wir uns zu der Unterlassung entschlossen haben; ausserdem sind sie keine Handlungen, sondern Mangel, Abwesenheit der Handlung. (2) Wenn man eine Handlung als wirklich geschehen, und mit ihren Um- ständen denkt: so nennt man sie ein Factum. 2. Die nicht erzwungene Handlungen sind entweder willkührlich oder nicht willkührlich Zu einigen nicht erzwungenen Handlungen werden wir durch ein inneres Principium, die Organisation des Körpers, unwiderstehlich genöthiget; zu an- dern nicht, sondern es steht in unserer Gewalt, sie zu thun oder zu lassen. Diese sollen uns willkührliche, (arbitrariae) jene nicht willkührliche (actiones nude spon- taneae, non arbitrariae) heisen. 3. Die willkührliche Handlungen sind entweder frey oder nicht frey 614 Jesús Miguel Santos Román Wer eine willkührliche Handlung unternimmt, der ist zwar meistentheils im Stande, [3] sich die Folgen der Handlun voraus zu denken. Es giebt aber auch Fälle, wo dieß dem Handelnden nicht möglich war. Jene Handlungen heißen freywillige, freye, diese bloß willkührliche, unfreywillige, nicht freye. 4. Die freye Handlungen sind entweder in strenger Bedeutung frey, oder beziehen sich nur auf Freyheit Wenn ich die Folgen einer Hanldung nicht bloß überlegen konnte, sondern wirklich überlegte: so ist meine Handlung im strengsten Sinne des Worts frey. Wann ich aber doch möglich war: so sagt man, die Handlung beziehe sich auf die Freyheit. (actio ad libertatem relata) Diese letzte Gattung von Handlungen trifft man in zwey Fällen an: einmal, wann Jemand aus Übereilung seine Handlung nicht überlegt; (die Gewohnheitshandlungen gehören hieher,) fürs andere, wann er sich selbst in einen Zustand versetzt hat, in welchem er nicht überlegen konn- te. Handlungen eines Betrunkenen und in der Hitze der Leidenschaft begangene sind meistentheils von dieser Art. [4] 5. Von den ungern begangenen Handlungen Zu den freyen Handlungen gehören auch die ungern unternommenen, die wir lieber unterlassen hätten, und nur thun,um ein Übel zu vermeiden. 6. Was ist Freyheit? Aus dem bisher gesgten ist leich zu sehen, was die Freyheit im Handeln sey. Sie ist das Vermögen Handlungen zu thun, zu denen uns weder äußerliche Gewalt noch Mechanismus des Körpers nöthigte, und deren Folgen wir voraus zu sehen, im Stande waren. Offenbar hat sie Grade, die in der deutlichern oder weniger deutlichen Vorstelleung der Handlungsfolgen liegen. 7. Was ist Verbindlichkeit? Moralisch nothweendig sind die Handlungen, die wir thun müssen, um ein wahres Gut zu erlangen. Man nennt dieses Gut den Beweggrund der Handlung. Die moralische Nothwendigkeit etwas zu thun, heist Verbindlichkeit. [5] (1) Die Verbindlichkeit wird auch zuweilen für die Handlung genommen, wodurch Jemand Folgen am fremde Handlungen knüpft. Dieß heist man die ac- tive Obligation, und nennt daher die oben erklärte die paßive. (2) Unter den mancherley Einwürfen, welche gegen die oben stehende De nition der Verbindlichkeit gemacht werden können, ist der bemerkenswür- digste, daß der Begrif eines Oberen darin fehle. Nach Pufendorfs (iur. nat. Lib. I. Cap. 6) und seiner Anhänger Meynung nemlich läßt sich ohne Obern keine 615La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) Verbindlichkeit denken. Mna sehe aber Vattel Loisir pphilosophique S.r.u.f. und Achenwall obs. iur. nat. Spec. 2. §. 2. 8. Begriff des Gesetzes Ein Satz, welcher eine Verbindlichkeit ausdrückt, heißt Gesetz. (1) In die Idee des Gesetzes gehörtnicht nothwendig die Idee eines Oberhe- rrn, da sich Verbindlichkeit ohne Obern denken läßt. (§. 7.) (2) Die Gesetze sind entweder vertragsweise errichtete, (leges pactitiae) oder von einem Oberherrn gegebene, (leges stricte sic dictae.) [6] (3) Die Frage: ob die Obligation aus dem Gesetz, oder das Gesetz aus der Obligation entstehe? läßt sich nicht anders als mit einer Distinction zwischen den natürlichen und positiven Gesetze beantworten. Siehe unten §. 20. 9. Die Verbindlichkeit hat Grade Es ist leicht einzusehen, daß die Verbindlichkeit Grade habe.Wann die Bewe- ggründe der Handlung wichtig und groß; wann ihrer viel, wann sie serh fest und unzertrennlich damit verbunden sind: so ist die Verbindlichkeit stärker, als in dem entgegengesetzten Fallen. Auch insonderheit alsdann, wann die gute und unange- nehme Folgen der Handlungen sich beynahe die Wage halten, so ist die Verbindli- chkeit nicht so groß, als wann ein starkes Übergewicht auf der einen Seite ist. 10. Bey welchen Handlungen sie statt  nden? Zu schlechterdings und physich unmöglichen Handlungen jemand verp i- chten wollen, wäre vergeblich; zu schlechterdings und physich nothwendigen wäre unnütz. Die Verbindlichkeit geht daher auch nur auf künstige nicht auf vergan- gene Handlungen. [7] 11. Die Gesetze sind von zweyerley Art Die Gesetze sind entweder befehlende oder verbietende. Permissivgesetz ist ein Widerspruch. Offenbar ist: 1) daß ein Gesetz, welches eine Hanlung be ehlt, ihr Gegentheil zugleich verbiete, und 2) daß das, welches den Endzweck be ehlt, auch den Gebrauch der Mittel vorschreibe. 12. Verschiedene Arten der Handlungen Eine Handlung heist unerlaubt, wenn sie einem Gesetz zuwider ist; erlaubt, wann sie dieß nicht ist; obligatorisch, wann ein Gesetz darüber vorhanden ist; indifferent, gleichgültig, im gegentheiligen Falle. Die obligatorische Handlung ist entweder eine befohlene oder verbotene: so sagt man er habe recht gethan. 616 Jesús Miguel Santos Román Was ist aber eine gute Handlung? Eine Handlung ist überhaupt gut, wenn etwas daraus folgt, das nicht böse ist. Sie kann im negativen und positiven Vers- tande gut seyn, nachdem sie die Summe der Vollkommenheiten in [8] einem Subject entweder vermehrt, oder bloß nicht vermindert. Sie kann bloß physich, sie kann auch moralisch gut seyn. moralisch gut ist sie, wann sie frey und völlig recht ist. (Mann könnte auch sagen: wann sie dem Handelnden zur Belohnung zugerechnet werden kann; aber dieß würde erst unten §. 15 verständlich seyn.) Bloß physisch gut heist sie, wann sie diese Eigenschaften nicht hat. Die moralisch gute Handlung ist entweder befohlen, oder nur erlaubt. Jene heist gut im eigent- lichen Verstande. 13. Was ist die Sittlichkeit? Wenn eine Handlung, welche obligatorisch ist, frey geschah: so schreibt man ihr Sittlichkeit, Moralität zu; mehr oder weniger, nachdem die Freyheit und Verbindlichkeit größer oder geringer sit. (1) Eine Handlung kann also physisch gut oder böse seyn, und hat darum doch noch keine Moralität. (2) Die Stoiker behaupteten, die Moralität aller bösen Handlungen sey gleich groß. Cicero Paradox. 3. hat diese Meynung mit schwachen Sophismen zu bewei- sen gesucht. [9] 14. Sie ist von doppelter Art Die Moralität der Handlungen ist entweder eine innere, (objectivische) oder äussere (subjectivische). Wann die Folgen einer freyen Handlung aus ihrer Natur  iessen: so hat die Hadnlung eine innere Moralität. Sind sie aber von einem ver- nünftigen Wesen von aussen her an die Handlung geknüpft worden: so hat sie eine äussere Moralität. Der alte Streit ob die menschliche Handlungen eine innere Moralität haben, reducirt sich am Ende wieder auf die Frage: ob eine Obligation ohne einen Obe- ren gedacht werden kann? Dieß leugnet Pufendorf; (§. 2.) daher giebt er auch die innere Moralität nicht zu. Man sehe sine ius nat. L. I. C. 2. §. 6. 15. Begriff und Gattungen der Strafe Strafe heist im weitläuftigen Sinne die Folge meiner Handlung, welche für mich böse ist. Fließt sie aus der Natur meiner Handlung für sich selbst: so ist sie eine innere oder natürliche; ist sie aber von aussen her auf die Handlung gesetzt: so heist sie eine äussere, positive Strafe, oder Strafe in eigentlichem, juristischem, Verstande. [10] Jede für mich gute Folge meiner Handlung heist in weitläuftigem Verstande Belohnung. Auch diese ist entweder eine innere, natürliche, oder eine äussere, positive. 617La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) 16. Von der Imputation Die Zurechnung, Imputation, ist ein Urtheil, wodurch jemand für den Urhe- ber einer Handlung erklärt, und ihm die Folgen derselben beygelegt werden. Sie ist entweder Zurechnung zur Strafe, oder zur Belohnung. (1) Imputation ist also unterschieden von dem Gewissen. (2) Die Erklärung für den Urheber heist: imputatio facti; die Beylegung der Folge imputatio iuris. (3) Auch fremde Handlungen können mir zugerechnet werden. Einige Gründe dazu sind in den alten Versen enthalten: Iussio, consilium &c. man sehen Daries observat. iur. nat. Vol. 2. Obs. 45. 17. Welche Hadnlungen können imputiret werden? Der Grund der Zurechnung ist die Moralität, oder Freyheit und Verbindli- chkeit. [11] Die natürliche Folgen nicht freyer oder nicht verbotener Handlungen heist man nicht Strafen in eigentlichen Verstande, auch die natürliche Folgen nicht befohlner Handlungen nennt man nicht eigentlich Belohnungen. Eben so wenig kann man einen wegen einer nicht freyen oder nicht verbotenen Handlung mit einer positiven Strafe belegen, und für eine nicht freye oder nicht befohlene Hand- lung kann auch Niemand eine äusserliche Belohnung fordern. Hier ist die alte Streitfrage zu beantworten: ob es gleichgültige Handlungen gebe? Sie ist vielsinnig. 18. Grade und Zurechnung Die Imputation läßt Grade zu. Dann je freyer eine Handlung ist, und je grösser die Verbindlichkeit dazu, oder kurz: je grösser ihre Moralität ist, desto mehr kann sie zugerechnet werden. Daher wird (1) eine dolose Handlung mehr zugerechnet als eine culpose. Es heist nehmlich die gesetzwidrige und strafbare Beschaffenheit einer Handlung Schuld, (reatus) und zwar Vorsaz, (dolus) wann der Handlende die Absicht hatte, das Gesetz zu übertretten; Nachläßigkeit, (culpa) wann er diese Absicht nicht hatte. [12] (2) Je mehr Folgen aus der Handlung entstehen, desto imputabler ist sie. (3) Wenn man zwar viele Gründe für, aber auch einige dagegen hatte, und sie doch unterläßt: so wird dieß weniger zugerechnet, als wann man viele dafür und eine dagegen hatte. (4) Eine gern gethane Handlung (voluntaria) ist imputabler, als eine ungern unternommene; (invita) (§. 5.) 618 Jesús Miguel Santos Román (5) eine überlegte mehr als eine unüberlegte; (6) eine, die man sehr leicht thun konnte, weniger, als die, wobey man Schwierigkeiten zu überwinden hatte. Denn diese ist überlegter als jene. Die Gesetzgeber setzen daher auf eine böse Handlung, die leicht zu begehen, aber dem Staate sehr schädlich ist, zuweilen höhere Strafen als auf andere, um die Verbindlichkeit zu verstärken, und also auf dieser Seite zuzusetzen was auf der Seite der Freyheit fehlt. (7) Je mehr äussere Beweggründe zur Handlung reizen, desto weniger ist sie zuzurechnen, (8) Eine Hauptabsicht (intentio primaria) wird mehr imputirt, als eine Ne- benabsicht; (secundaria.) (9) eine directe Abischt mehr; als eine indirecte. [13] (10) der sogenannte dolus ex proposito, mehr als der dolus ex re, und (11) der offenbare meistens weniger als der heimliche. 19. Verschiedene Bedeutungen des Wortes Recht Recht ist ein vieldeutiges Wort. Es bedeutet 1) eine moraliche Befugniß, das heist eine Möglichkeit zu handeln, ohne ein Geset zu übertretten; 2) ein Gesetz oder einen Inbegriff mehrerer Gesetze von einerley Art; 3) die Rechtswissenschaft. Ist Befugniß und Verbindlichkeit allezeit beysammen, kurz sind sie Corre- laten? Man s. Daries observ. iur. nat. 36. 20. Begrif der natürlichen Verbindlicheit, und des natürlichen Gesetzes Eine Verbindlichkeit heist eine natürliche, wann sie aus Folgen entsteht, welche aus der Natur der Hadnlung von selbst  iessen, und welche man auch durch die bloße Vernunft erkennen kann. Ein natürliches Gesetz ist das, welches eine natürliche Verbindlichkeit ausdrückt. Das Wort Naturrecht hat so vielerley Bedeutungen, als das Wort Recht überhaupt [14] (§. 19.) Man bezeichnet damit bald eine Befugniß, bald die Naturgesetze, bald die Erkenntniß derselben. Nimmt man es in der letztern Bedeutungen: so kann man es in das angebohrne und künst- liche oder wissenschaftliche eintheilen. Das angebohrne ist die uns eingep anzte Emp ndung unsrer Befugnisse und Verbindlichkeiten. Das künstliche ist ein auf allgemeine Grundsätze gebautes System der menschlichen Rechte und P ichten. (1) Zwey Stücke werden also zu einer natürlichen Verbindlichkeit erfordert. Fehlt eins von beyden, so ist sie positiv oder willkührlich. Daher ist die Verbind- lichkeit, Zeugen zu einer Schenkung auf den Todesfall zu nehmen, positiv; dann die Folge der Nichtigkeit  ießt nicht aus der Natur der Sache. Daher ist auch die Verbindlichkeit der Israeliten, kein Kleid von Leinen und Wollen zugleich zu 619La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) tragen, willkührlich; dann die Vernunft kann keine böse Folgen einer solchen Kleidung entdecken. (2) Schmauß in seiner Vorstellung des wahren Begrifs von einem Recht der Natur, Göttingen 1748. und in s. neuen Systema des R. der N. 3. B. I. C. will nur das angebohrne Naturrecht für wahres N.R. gelten lassen. Die angebohrnen Emp ndungen und Triebe soll man enuncieren, und sich aller [15] allgemeinen Grundsätze und Raisonnements enthalten. So bald ma raisonnirt, sagt er, be- kommt man kein ius naturae, sondern eine iurisprudentiam humanam univer- salem. Aber ist eine soche Wissenschaft nicht vorzüglicher, nütlicher und über- zeugender, als ein nach Schmaußischen Ideen eingerichtetes Naturrecht? Und warum soll diese Wissenschaft den Nahmen N.R. nicht mehr fürhen, in dessen vieljährigen Besitze sie ist? 21. Es giebt ein natürliches Recht Daß es eine natürliche Verbindlichkeit, eine Naturrecht giebt, ist leicht zu erweisen. Man hat zwey Beweisarten, die empirische und theologische. Jene schliest also: Unsre Handlungen haben Folge, die aus ihrem Wesen von selbst  ießen. Diese Folgen machen uns entweder glücklich oder unglücklich. Jeder aber will glücklich seyn. Wollen wir also nicht als Thoren, nicht im Widerspruche mit uns selbst leben: so müssen wir die Handlungen thun, die uns glücklich machen, die entgegenge- setzte unterlassen; kurz, wir sid verbunden jene zu thun, diese nicht zu thun. Wir können auch die wesentliche Folgen unsrer Handlungen durch die blose Vernunft [16] in vielen Fällen voraussehen. Also giebt es eine Verbindli- chkeit, welche aus wesentlichen durch die Vernunft zu erkennenden Folgen der menschlichen Handlungen entsteht; es giebt eine natürliche Verbindlichkeit, ein natürliches Gesetz. Die theologische nimmt folgenden Gant. Es ist ein göttliches Wesen. Es will, daß wir thun sollen, was uns und andere glüblich macht. Wir hängen ganz von ihm ab. Also müssen wir des göttlichen Willens wegen unser und unsrer Mitmenschen Wohl befördern. Was dieses Wohl befördert, können wir auch oft durch Hülfe der Vernunft einsehen. Also giebt es eine natürliche Verbind- lichkeit. Die Wirklichkeit des Naturrechts haben theils bezweifelt, theils geleugnet Machiavell discours. L. 1. C. 2. Hombergk in seiem dubiis iuris nat. und siss. de lege aeterna. Helvetius sur l’esprit Disc. 2 Chap. 13. Ihre Gründe sind zum Theil widerlegt in Car. Ant. Pilati Esistenza della legge naturale in Venez. 1764 in 8. 22. Eigenschaften der natürlichen Gesetze Die Naturgesetze sind 1) göttliche Gesetze, 2) ewig, das heist: sie waren von Ewigkeit möglich, und werden in Ewigkeit [17] möglich seyn; nothwendig; 620 Jesús Miguel Santos Román so lange unsre Natur und der Dinge, die uns umgeben, nicht verändert wird, unveränderlich und allgemein. 23. Vom Umfange des Naturrechts Die ältern Schriftsteller haben nur solche Rechte und P ichten in dem Na- turrecht abgehandelt, die entweder (1) aus der Natur des Menschen an sich (in abstracto)  ießen, oder (2) aus solchen Handlungen und Anstalten entspringen, welche man als allgemein bekant und üblich ansahe, und von denen man glaubte, daß sie zum Wohl des menschliche Geschlechtes nöthig und unentherlich seyen, z. E. Kauf-Tausch-Miethcontracte, eheliche, elterliche Gesellschaften, Staaten &c. Wolf aber hat angefangen, auch Anstalten und Geschäfte im N.R. abzuhandeln, die nur die Er ndung dieser odre jener Zeit, dieser oder jener Nation sind. Z.E. Feudalcontract, Wechselcontract &c. 24. Erster Grundsatz des Naturrechts Alle Naturgesetze befehlen uns zu thun, was uns gut, und zu unterlassen, was uns nachtheilig ist. (§. 7.) Man behauptet also mit Recht: der höchste Grund- satz des ganzen natürlichen [18] Rechtes ist der Satz: thue was dir gut ist; oder mache dich glücklich, vollkommen; thue was dein wahres Wohl befördert, (alles verschiedene Ausdrücke einer Sache,) in so weit du durch deine Vernunft einse- hen kannst, daß es dir gut ist, daß du dich dadurch glücklich machst &c. Daß man bey dem Streit über das Principium des N.R. principium essendi,  endi, cognoscendi per quod und ex quo, wie es die Scholastiker nennen, unters- cheiden müsse, ist sehr bekannt. Aber auch in dem Falle, wann von dem letzten die Rede ist, scheint man sich noch nicht zu verstehen. Einige wollten wissen, welches der Satz sey, aus dem alle natürliche Gesetze  iessen; ihre Quelle, ihr Mittelpunct. Andere wollten einen Satz haben, aus dem sie sogleich, ohne Weit- läuftigkeit, und in allen Fällen beweisen könnten, daß etwas gut, unserm Besten zuträglich, kurz dem N.R. gemäß sey. Sie wollten einen Probierstein; nicht ein erstes, sonder ein zweytes Principium haben. Sie läugneten nicht, daß in dem Schluß, der die Verbindlichkeit zu einer Handlung beweisen soll, der Obersatz allezeit heist: Was dir gut ist, mußt du thun. Aber sie wollten eine Proposition haben, durch deren Hülfe sie auc allezeit den Untersatz: diese [19] Handlung ist dir gut, ausser Zweifel setzen könnten. Ihre Mühe war umsonst. Ein solcher Satz läßt sich nicht angeben. M. s. das 21. Stück der Giess. gemeinnützigen Nachri- chten vom J. 1768. 25. Eine Folge daraus 621La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) Aus dem ersten Grundsatz des N.R. folgt, daß wir auch schuldig sind, an- dere glücklich zu machen. Denn eine wahre Glückseligkeit zu erlangen ohne den Beystand anderer, ist unmöglich; noch unmöglicher wann sie uns hassen. Nimmt man eine Gottheit und Providenz an, welche das allgemeine Beste des Mens- chengeschlechts in dem höchst möglichen Grade befördert haben will; so ist jener Satz vollends gar keinem Zweifel mehr unterworfen. 26. Von dem Unterschied der vollkommnen und unvollkommnen Verbind- lichkeiten Eine Verbindlichkeit gegen andre Menschen heist eine vollkommne, (per- fecta) wann ein andrer Mensch befugt ist, mich zu ihrer Erfüllung zu zwingen; eine unvollkommne, (imperfecta) wann dazu niemand befugt ist. Zu der ersten Art gehört die Verbindlichkeit andern nichts von dem, was ihnen gehört, zu [20] en- tziehen. Zu der letzten Art: 1) die Verbindlichkeit, die Vollkommenheit anderer zu vermehren, und 2) anders woher ihnen bevorstehende Unvollkommenheiten von ihnen abzuwenden. Von dieser Eintheilung s. das Programm unter dem Titel: Warum sind die Menschenp ichten entweder vollkommne oder unvollkommne? Gießen 1779. 27. Vollkommne und unvollkommne Gesetze und Befugnisse Man sieht hieraus auch, was vollkommne und unvollkommne Gesetze, eine vollkommne und unvollkommne Befugniß ist. Die vollkommene Befugniß ist. Die vollkommene Befugniß heist auch ein Zwangsrecht. 28. Innere und äussere Verbindlichkeit Die Verbindlichkeit ist entweder eine innere oder äussere. Den Nahmen der inneren führt eine Obligation, welche aus der Furcht vor göttlichen Strafen ents- teht. Äussere hingegen heist die, welche aus Besorgniß menschlicher Strafe ents- pringt, das heist: deren Übertrettung ein andrer Mensch zu bestrafen befugt ist. [21] 29. Inneres und äusseres Recht Ein inneres Recht ist daher das, welches man ausüben kann, ohne göttliche Strafen fürchten zu müssen; äusseres aber, wegen dessen Ausüben mich Menschen zu strafen nicht befugt sind. (1) Eine vollkommne Verbindlichkeit ist meistens eine äussere und innere zugleich, zuweilen aber auch bloß äussere. Mandenke an den Fall, wo ich eine Handschrift ausgestellt habe, in der Hoffnung das Darlehn zu erhalten, und ni- chts darauf erhalte. 622 Jesús Miguel Santos Román (2) Die unvollkommne Verbindlichkeit ist allezeit nur eine innere. (3) Das vollkommne Recht kann ein äusseres und inneres zugleich seyn. Aber es giebt auch Fälle, wo es ein bloß äusserliches Recht ist. Der wohlhabende Gläubiger hat z. E. gegen seinen wohlhabenden Schuldner ein vollkommnes, sowohl äusserliches als innerliches Recht auf die Zahlung. Aber nur ein äusserliches Recht hat er, wann er bequem warten, un der Schuldner ohne seinen Ruin jetzt nicth bezahlen kann. [22] (4) Das unvollkommne Recht ist ein äusserliches und innerliches zugleich. Dann ich habe weder göttliche noch menschliche Strafen wegen einer Handlung zu befürchten, die ich vermöge eines unvollkommnen Rechtes that. Z. E. wann ich die kothige Landstraße verließ, und über ein brachliegendes Feld ging. 30. Von der Collision der Gesetze oder P ichten Wann man zwey Gesetze in einem einzelnen Falle nicht zusammen erfüllen kann: so sagt man, daß sie collidiren, oder daß eine Collision der P ichten vorhan- den sey. Daß man in einer solchen Collision das stärkere Gesetz, die stärkere P icht erfüllen müsse, d.i. das Gesetz, dessen Erfüllung in dem gegebenen Falle unser Wohl am meistens befördert, ist unleugbar, und das Recht das schäche- re Gesetz zu übertretten, heist das Nothrecht. Aber man will speciellere Regeln haben. Hier sind einige: (1) Unsre Erhaltung ist den übrigen P ichten gegen uns vorzuziehen. Ich muß meinen Arm hingeben, um mein Leben zu retten. (2) Unsre Erhaltung geht den unvollkommnen P ichten gegen andere vor. [23] (3) Sie geth auch den vollkommenen P ichten allezeit vor, wann nur der andere durch deren Übertrettung nicht umkommt. Dem andern von seinem Über usse zu stehlen in Hungersnoth, ist nicht unerlabut. Hingegen sind (4) die vollkommne P ichten gegen andere, denen P ichten gegen mich vorzuziehen, welche ich ohne umzukommen verletzen kann. Darf wohl ein Ri- chte um sich zu bereichern das Recht beugen? (5) Vollkommne P ichten gegen diesen Menschen gehen den unvollkomm- nen gegen jenen Menschen vor. Wer eine Erbtheilung zu besorgen hat, und ein Testament  ndet, worin die arme Intestaterben ohne Ursache ausgeschlossen sind, darf es nicht unterschlagen. Der Arzt darf einen kranken Cartouche nicht umkommen lassen, wenn er ihn in die Cur genommen hat und ihn retten kann. M. s. Diderots vortre iche Erzählung, hinter Geßners neuen Idylen, von der Gefahr sich über die Gesetze wegzusetzen. (6) Göttliche Positivbefehle gehen den natürlichen Gesetzen vor. [24] 31. Was ist eine gerechte und ungerechte Handlung? 623La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) Eine Handlung, welche mit den vollkommnen Verbindlichkeiten streiten, heist eine ungerechte, eine Beleidigung; die aber, welche den vollkommne Ver- bindlichkeiten nicht zuwider ist, eine gerechte Handlung. 32. Was ist das natürliche Zwangsrecht? Ein Inbegriff von vollkommenen Gesetzen heist ein Zwangsrecht; (ius cogens) der Inbegriff von vollkommnen Gesetzen, die aus der Natur des Menschen und seiner Handlungen  iessen, das natürliche Zwangsrecht, oder Naturrecht in engerem Verstande, (ius naturale cogens, ius naturale stricte dictum.) Sein höchster Grundsatz ist: entziehe Niemanden etwas von seinen Vollkommenheiten; oder beleidige Niemand. 33. Dieß allein ist der Gegenstand unsrer Beschäftigung Wir wollen dieses natürliche Zwangsrecht abhandeln, also bloß die vo- llkommne Rechte [25] und Verbindlichkeiten kennen lernen. Die P ichten des Menschen gegen Gott, gegen sich selbst, und die Liebesp ichten gegen den Mitmenschen überlassen wir der Sittenlehre. Auf diese Weise haben Sim. Gabr. Succov in s. medit. de philos. moral. Baumgarten in der Diss. de vi & ef cacia ethices philosophicae, Köhler, Achenwall in ihren Lehrbüchern und andere das N.R. von der Sittenlehre unterschieden. Ich habe geglaubt hinlängliche Gründe zu haben, ihnen darin zu folgen. 34. Es ist entweder Völkerrecht oder Naturrecht der einzelnen Menschen Wann man auf das Object der natürlichen Gesetze siehet: so ist das N.R. entweder Völkerrecht, oder Recht der einzelnen Menschen. Jenes enthält die Rechte und P ichten, die freye Völker gegen einander haben. Dieses beschäftiget sich mit Personen welche kein Volk ausmachen. Der Nahme Naturrecht der einzelnen Menschen ist üblich, aber nicht ganz adäquat. Dann auch von Gesellschaften, die doch nicht einzelne Menschen sind, wird in diesem Theil des N.R. gesprochen. [26] 35. Und da die Rechte und P ichten der Menschen entweder absolute oder hypothetische; diese entweder aussergesellschaftliche oder gesellschaftliche sind: Auch die verschiedene Weise, wie Rechte aus der Natur des Menschen her-  iessen, giebt Abtheilung im N.R. Die natürlichen Rechte und Verbindlichkeiten, welche aus der menschlichen Natur an sich folgen, ohne daß Thathandlungen (facta) vorausgehen, heisen, absolute oder ursprüngliche oder angebohrne Rechte und Verbindlichkeiten; (iura originaria, connata) diejienige hingegen, welche gewis- se Handlungen voraussetzen, heisen hypothetische, (adventitia). Die hypothetische 624 Jesús Miguel Santos Román Rechte und Verbindlichkeiten entstehen entweder aus einer gesellschaftlichen Verbindung, in die der Mensch getreten ist, oder nicht. Jene nennt man gesells- chaftliche, diese aussergesellschaftliche. Die letztere entspringen entweder aus einer Beleidigung, oder aus einer nicht beleidigenden Handlung; die erstere entweder aus dem Wesen einer häußlichen Gesellschaft, zwischen Ehegatten, Eltern und Kindern, Hausherrn und Bedienten; oder aus der Natur der größeren Gesellschaft, welche Staat heist. [27] Diese Gesellschaften sind zwar nicht die einigen; aber doch bey wetem die wichtigsten, und zum Theil die häu gsten unter allen Gesellschaften. 36. So ist auch das Naturrecht entweder das absolute oder hypothetische &c. Das Naturrecht der einzelnen Menschen ist daher entweder das absolute oder hypothetische; dieses entweder das aussergesellschaftliche oder Gesellschaftsre- cht; das aussergesellschaftliche entweder Kriegs- oder Friedensrecht; das Gesells- chaftsrecht entweder das häußliche, (ius oeconomicum) oder das allgemeine Staats- recht, (ius civitatis universale.) Das Völkerrecht wird ebenfalls in das absolute und hypothetische, dieses in Kriegs- und Friedensrecht eingetheilt. (1) Das Zustand des Menschen der Inbegriff aller seiner Eigenschaften und Verhältnisse heist: so theilt man denselben in den physischen und moralischen; diesen in den absoluten (wo der Mensch bloß nach seinem Wesen betrachten, und auf keine Thathandlungen Rücksicht genommen wird,) und hypothetis- chen; letzteren wieder in den aussergesellschaftlichen und gesellschaftlichen ein. Man kann daher sagen, das absolute Naturrecht ist, welches im absoluten [28] Zustande gilt; das hypothetische, das im hypothetischen Zustande statt  ndet u.s.w. (2) Das Wort Naturzustand, Stand der Natur, (status naturalis) ist sehr viel- deutig. Daher soviel Stret über die Rechte dieses Standes. Bald versteht man da- runter den Zustand eines nicht im Staate lebenden Menschen; bald den ganz aus- sergesellschaftlichen; bald den absoluten Zustand, bald den Stand der Wildheit. Diese Bedeutung scheinen in den Betrachtungen über die Naturgesetze Museum Decemb. 1778. nicht gehörig unterschieden worden zu seyn. (3) Giebt es aber im aussergesellschaftlichen Zustande ein Recht? vertritt hier nicht physische Stärke die Stelle des Rechtes? Die dieses mit Hobbes be- haupten, bedenken nicht, daß Wahrheit auch alsdann Wahrheit bleibt, wann sich gleich enschen darüber nicht vereinigen können; daß es in diesem Zustande doch Menschen giebt, welche geneigt sind, andern zu leisten, was sie schuldig sind, geneigt Gründe anzuhöhren und gelten zu lassen. Wann Hobbes Recht hätte: so hätten die Verfasser der Staatschriften des Jahres 1778. die vergehlichste aller Arbeiten gethan. 625La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) [29] Naturrecht der einzelnen Menschen. Erstes Buch. Aussergesellschaftliches Recht Erster Abschnitt. Von den angebohrnen Rechten der Menschheit 37. Vom Seinen Worüber ein Mensch nach Gefallen, mit Auschliessung anderer zu ver- fahren befugt ist, heist das Seine. Es ist entweder ein angebohrnes, oder ein erworbe- nes Seine. Beleidigung ist es, wann ich einem Menschen etwas von dem Seinigen entziehe, oder ihn in der Disposition über das Seine hindere (§. 31.) 38. Das erste Recht des Menschen im absoluten Zustande; das Recht des Menschen über sich selbst Nach dem natürlichen Zwangsrecht ist jede Handlung erlaubt, wodurch andere nicht beleidigt werden (§. 32.) Jeder Mensch ist also befugt, über seine Seelenkräfte, seinen Leib, [30] dessen Glieder und Kräfte nach Gefallen zu schal- ten, und jeden andern von jeder Disposition darüber auszuschliessen. Diese Dinge gehören also zum Seinen eines Menschen, und zwar zum angebohrnen. (§. 37.) Es ist Beleidigung, sie einem zu etnziehen, ihn in ihrem Gebrauche zu stören, sich einer Disposition darüber anzumassen. Auch thörigte, sündliche Handlungen kann der Mensch im ursprünglichen Stande thun, ohne daß ihn andere mit Gewalt abhalten dürfen. Dann sie werden durch diese Handlungen nicht beleidigt. 39. Das andere Recht: die natürliche Freyheit Ein jeder Mensch ist daher auch in diesem Zustand frey. Dann frey seyn heist ja nichts anders, als über sich, seine Kräfte und Handlungen nach gefallen schalten können. Also fällt alle Oberherrschaft und Unterwür gkeit in diesem Zustande weg. (1) Die Grille eines gewesenen Prinzenhofmeisters (Aristot. Polit. Lib. I. Cap. 3) von Natursclaven ist oft genug widerlegt worden, und es ist zu verwun- dern, daß neulich im t. Mercur Novemb. 1777. jemand sie wieder hervorsuchen und vertheidigen mochte. [31] (2) Die natürliche Freyheit ist eine vollkommene Freyheit, aber keine Ungebundenheit. 40. Das dritte: die Gleichheit der Menschen Daß alle Menschen in diesem Zustande einander gleich sind, das heist, daß sie alle einerley angebohrne vollkommne Rechte haben, ist ebenfalls offenbar. Dann das wesentliche der Menschheit ist bey allen einerley, und individuelle 626 Jesús Miguel Santos Román größere Fähigkeiten der Seele, größere Leibesstärke, größere Bedürfnisse geben kein Recht etwas von einem andern zu erzwingen. (1) Daß die gewöhnliche Beweise der natürlichen Gleichheit der Menschen mangelhaft sind, wird richtig erinnert in der Samml. jurist. philos. und kritischer Aufssätze Bützow 1775 zweyten Stück, S. 80. u.s.f. (2) In dem ursprünglichen Zustande giebt es also keine Vorrechte und kei- nen Rang. Henr. Lud. Wernher diss. de aequalitate hominum, diss. iur. nat. p. 204 sqq. Alex. Gottl. Baumgarten diss. de aequalitate hominum inaequalium naturali. Frcf. ad Viadr. 1744. [32] J. J. Rousseau sur l’origine & les fondements de l’inegalité parmi les hommes à Amsterd. 1759 3. Oeuvres Tom. II. 41. Und das vierte: ein Recht Wahrheit und Aufrichtigkeit zu verlangen Eine Handlung, durch die ich den ander vorsetzlich in Irrthum setze, heist Täuschung, und wann ich ihm etwas von den Seinen damit entziehe, Betrug. So wird auch eine falsche Rede Lüge genennt, wann des Redenden Absicht ist, ander etwas von dem ihrigen zu etnziehen. Das Recht von andern zu verlangen, daß sie mir nicht durch Betrug oder Lügen Schaden thun, ist ausser Zweifel. Augustins Lehre, (in s. Büchern de mendacio de A.C. 395. und contra mendacium de A. 420) daß alle falsche Reden ohne Unterschied gegen das N.R. seyen, vertheidigen unter den Neueren der Ritter Michaelis in s. Abh. von der P icht die Wahrheit zu reden, und Leß in s. Predigten von den gesellschaftlichen Tugenden,, 3 Pred. Man sehe über diese Materie nach: Titii diss. de of cio sermo- cinantium. Disp. iurid. n. 6. Io. Eberh. Roesler diss. de sermone Tub. 1715. [33] Gottl. Sam. Treuer diss. de crimine alieni sermon. Helmst. e. a. Saurin discours historiques &c. T. 2. p. 431. Io. Henr. Ribou diss. de simulatione licita Goett. 1751. 42. Das fünfte: ein Recht auf einen guten Nahmen Das Urtheil anderer Menschen von minen moralischen Eigenshcaften ist mein Nahme, mein Ruf. Ich habe einen guten oder einen bösen Ruf, Nahmen, na- chdem mir andere gute oder üble moraliche Eigenschaften zuschreiben. Einen ehrilchen Nahmen hat jeder, von dem man glaubt, daß er andern das ihrige nicht entziehe, sie nicht beleidige. Im ursprünglichen Zustade kann ich verlangen, daß mich andere nicht für lasterhaft erklären. Dann Lasterhaftigkeit setzt Thathandlungen vo- raus, die in diesem Zustande wegfallen, und es ist mir schädlich, wann mich andere für lasterhaft halten. 627La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) (1) Daß mich andere für tugendhaft erklären, und ehren, kann ich im urs- prünglichen Zustande nicht fordern. (2) Darf ich aber wohl, (man erlaube diese Ausschweifung in das hypothe- tische N.R.) einen für lafterhaft erklären, der es ist? Wann [34] es mein eignes oder anderer Mesnchen Bestes erfordert: so ist es erlaubt; ausserdem nicht. Daher ist es im Gericht nicht verboten, den Zeugen, der gegen mich aufgeführt wird, einen Betrüger zu nennen, wann er es ist. Wann ich aber ohne Noth z.E. im Zanke jemand mit diesem Titel belege: so bin ich strafbar, und man hat die Regel: die Wahrheit des Scheltwortes entschuldiget nicht. (3) Hieraus ist also abzunehmen, in wie weit Injurien, Verachtung, Tadel, Ver- leumdung, Verkleinerung nach dem Naturrecht verboten sind. (4) Über diese Materien sind nachzusehen: Chr. Thomasii diss. de existima- tione fama & infamia extra remp. Dissert. T. 3. n. 81. G. F. Meiers Gedanken von der Ehre, Halle 1746. 43. Endlich das sechste: das Recht alle erschaffene Dinge zu gebrauchen Sachen oder Dinge nennt man alles, was ausser dem Menschen auf de Erd- boden ist, und uns nützlich seyn kann. Daß wir ein Recht haben diese Dinge zu ge- brauchen, ist unleugbar, da wir uns ohne diesen Gebrauch nicht erhalten können, und er keine Beleidigung für andere ist. [35] (1) Nicht nur zur Nothdurft und Bequemlichkeit sondern auch zum Vergnügen können wir die Dinge, die uns umgeben, gebrauchen; obgleich Tho- mas. iurispr. div. L. 2. C. 10. §. 10. zweifelt, daß sich dieß leztere durch die Ver- nunft rechtfertigen lasse. (2) Alle Schaden sind also im ursprünglichen Zustande Niemanden angehö- rig, (res nullius,) und darin besteht die berühmte ursprüngliche Gemeinschaft aller Dinge, (communio primaeva.) (3) Diese Gemeinschaft war eine negative, Pufendorf de I. N. & G. L. 4. C. 4. §. 5. und es ist eben so unrichtig, wenn man sie für eine positive Communion nimmt, wie Grotius de I. B. & P. Lib. 2. C. 2. §. 2. sqq. oder sie ganz leugnet, wie Kulpis in colleg. Grot. pag. 26. Boecler ad Grot. p. 371. Strauch Diss. de imper. maris C. 1. §. 5. & 8. und andere thun. 44. Eine allgemeine Schlußanmerkung Aus dem bisher gesagten erhellet, daß im ursprünglichen Zustande nur gewisse Begehungshandlungen ungerecht und verboten, alle Unterlassungshand- lungen aber gerecht sind. Nehmlich nur die Handlungen sind ungerecht, [36] wo- durch jemand in der Disposition, über seinen Leib, Seele, Kräfte, gestöhrt wird; (§. 38.) man sich einer Oberherrscahft über ihn, (§. 39.) oder eines andern Vorre- chtes (§. 40.) anmaßt; ihm durch Betrug oder Lügen Schaden thut; (§. 41.) ihn 628 Jesús Miguel Santos Román für lasterhaft erklärt; (§. 42.) oder ihm die Güter der Schöpfung zu gebrauchen mehret. (§. 43.) Zweyter Abschnitt. Von den hypothetischen Rechte. Erstes Capitel. Vom Eigenthume, dessen Erwerbung Wirkungen und Gattungen 45. Was das Eigenthum ist? Das Eigenthumsrecht ist das Recht über eine cöperliche Sache auf jede mögli- che Art zu disponiren, und alle andere von der Disposition darüber auszuschlies- sen. […] Zweytes Capitel. Von den Verträgen 60. Von der Einwilligung Die Erklärung meines Willens, daß etwas zu Stande kommen solle, heist die Einwilligung (consensus). Wann sie mit der Willenserklärung eines andern übereistimmt: so heist sie eine wechselweise, (consensus reciprocus, bilateralis, mutuus) ausserdem eine [48] einseitige Einwilligung (consensus unilateralis) [...] [118] Zweytes Buch. Gesellschaftsrecht Erstes Capitel. Von den Gesellschaften überhaupt Henr. Koehler iuris socialis & gentium ad ius naturale revocati specimina VII. Ien. 1735. 4. J. F. Langemack allgemeines gesellschaftliches Recht Berlin 1745. 8. Georg Friedr. Meiers Lehre von den natürlichen gesellschaftlichen Rechten und P ichten der Menschen. Erster Theil Halle 1770. anderer Theil 1773. 8. 137. Was ist die Gesellschaft und Gesellschaftsrecht? Eine Gesellschaft ist eine Verbindung mehrerer Personen, in der Absicht, mit vereinigten Kräften einen gemeinschaftlichen fortdauernden Endzweck zu erhalten. Rechte, welche aus dem Begriffe einer Gesellschaft  iessen, heisen ge- sellschaftliche, und ihr Inbegriff das Gesellschaftsrecht. [119] (1) Das Wort Gesellschaft bedeutet auch zuweile den Inbegriff der Gesellschaftsmitglieder; zu weilen den Zustand derselben. (2) Daß der Mensch innerlich verp ichtet sey, in Gesellschaft zu leben, ist ausser Zweifel. 629La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) 138. Das Gesellschaftsrecht ist zweyerley Das Gesellschaftsrecht ist entweder ein einheimisches, oder auswärtiges, (ius sociale vel intrinsecum, vel extrinsecum.) Das einheimische enthält die Rechte und Verbindli- chkeiten, welche ein Gesellschafter gegen den andernhat; das auswärtige aber begreift die Rechte der Gesellschaft gegen einen dritten, der nicht zur Gesellschaft gehört. 139. Verschiedene Arten der Gesellschaft Eine jede Gesellschaft setzt eine Vertrag voraus, welcher die Eigenschaf- ten eines gültigen Vertrages haben muß. Nachdem übrigens dieser Vertrag ganz freywillig, oder von einem Gesetz befohlen, oder durch Gewalt erzwungen ist, nachdem ist die Gesellschaft entweder eine freywillige, oder geseltzliche, oder erzwungene. Hat die Gesellschaft einen erlaubten Zweck: so ist sie eine erlaubte; sonst aber eine unerlaubte. Gründet sich die erzwungene Gesellschaft auch auf einen Vertrag; das heist hat der Sieger mit dem Bestegten nicht eher eine Gesellschaft, nicht eher eine Oberherrschaft über ihn, als bis dieser einwilliget? Man s. Hobbes Levi- ath. Cap. 20. Pufend. I. N. & G. Lib. 7. Cap. 7. §. 3. Lib. 8. Cap. 6. §. 20. Hert. diss. de modo constituendi civitates §. 4. in opusc. Tom. 1. pag. 289, Schvarz problem. pag. 73. 140. Vom Wohl der Gesellschaft Das Wohl der Gesellschaft bestehet in der ungehinderten Erreichung des gesellschaftlichen Endzweckes, und der allgemeine Grundsatz des Gesellschafts- rechts ist: befördere das Wohl der Gesellschaft. Aber bin ich auch schuldig das Wohl der Gesellschaft mit meinem eigenen Schaden zu befördern? 141. Von der Beleidigung eines Gesellschafters Wann daher ein Gesellschafter beleidigt wird, so kann die gesellschaftliche Verbindung [121] dem Recht, welches sonst ein Beleidigter gegen den Beleidiger hat, Schrancken setzen. 142. Dauer der Gesellschaft Die Gesellschaften werden entweder auf ewig, oder auf eine zeitlang einge- gangen. Beydes ist nach dem Naturrecht erlaubt und gültig. 143. Von gleichen und ungleichen Gesellschaften 630 Jesús Miguel Santos Román Ferner sind die Gesellschaften entweder gleiche oder ungleiche. Ungleiche nennt man die, worin ein Gesellschafter Oberherr, die ander Unterthanen (Un- terworfne, Untergebne) sind. Die Oberherrschaft muß durch Gesetze oder einen Vertrag festgesetzt seyn; sonst ist die Gesellschaft eine gleiche. Die Oberherrs- chaft kann unumschränkt, sie kann auch eingeschränkt seyn. Wer unter einer ganz unumschränken Oberherrschaft steht, heist ein Sclave. Herm. Conring. diss. de subiectione & imperio. Helmst. 1635. H. Cocceii diss. de imperio in pares in Exerc. T. 2. n. 3. [122] Eiusd. diss. de summa potestate in Exerc. Tom. 1. num 10. Frid. Menz diss. de prima imperii inter homines origine Lips. 1703. Io. Eb. Roesler diss. de iustis imperandi causis Tub. 1721. [122] 144. Von den Gesellschaftsgesetzen Das Wohl einer Gesellschaft erfordert Gesetze, gesellschaftliche Gesetze, wel- che denn entweder auf einzelne Fälle gehen, oder eine allgemeine fortdaurnde Verbindlichkeit haben. 145. Wie die Gesetze verfasset werden in der gleichen Gesellchaft In der gleichen Gesellschaft werden die Gesetze durch die Stimmen (Vota) der Mitglieder festgesetzt. Die Stimmen in einer Gesellschaft sind entweder ent- scheidend, oder nicht; (vota vel decisiva vel consultativa) entweder übereinstimmend, oder verschieden; diese etnweder gleich der ungleich. (1) Die meiste Stimmen schliessen nicht, wann es nicht ausdrücklich so aus- gemacht ist. Koehler in iur. social. §. 115. Schierschmidt in iur. [123] nat. pag. 455. Feder R. der N. 2 Th. 1 Cap. 1. §. Das Gegentheil behaupten: H. Grot. de I. B. & P. Lib. 2. Cap. 5. §. 17. H. Cocceii diss. de eo quod iustum est circa numerum suffragii in Exerc. T. 2. n. 36. und Wolff I. N. Part. 7. §. 79. Io. Iac. Müller diss. de iure partis maioris. Ien. 1697. Io. Ulr. de Cramer de eo, quod iustum est, circa votorum disparitatem ex pari suffragantium iure; in opusc. Tom. 2. n. 19. (2) Wann die Sache, worüber votiret wird, so beschaffen iest, daß sie zur End- schaft kommt, wofern auch nichts darin geschieht: so wird sie durch die Gleichheit der Stimmen entschieden. Man nennt dieß die Entscheidung durch den Stein der Minerva. Io. Ulr. de Cramer disquisitio calculo Minervae suos terminos vidincans, in opusc. Tom. 2. n. 18. 146. Und wie in der ungleichen? In der ungleichen Gesellschaft macht der Oberherr die Gesetze. Er ist schul- dig sie dem Wohl der Gesellschaft gemäß einzurichten; der Unterthan aber ist schuldig ihnen zu gehorchen, wann er sich nicht einer Strafe aussetzen will. [124] Iac. le Bleu de of cio & iure obsequentium Giss. 1660. 631La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) 147. Ob der Oberherr abdanken, oder abgedanke werden könne? So wenig die Unterthanen in der ungleichen Gesellschaft sich der Ober- herrschaft ohne rechtmäßige Ursachen entziehen können; so wenig kann auch der Oberherr seine Oberherrschaft ohne solche Ursachen gegen den Willen der Untergebenen niederlegen. (1) Rechtsmäßige Ursachen sind; wann der andere Theil den gesellchaftli- chen Gesetzen zuwider handelt, wann die bstimmte Zeit der Gesellschaft ver os- sen; wann der Oberherr zum Regieren unfähig ist c. (2) Zuweilen wird die ungleiche Gesellschaft auf Wohlgefallen (ad beneplaci- tum) eingegangen, das ist so, daß jeder Theil so bald es ihm gefällt, abgehen kann. 148. Von den Rechten der unumschränken und eingeschränkten Oberherrschaft Wann die Oberherrschaft eingeschränkt ist: so hat der Untergebene noch einen Theil seiner [125] natürliche Freyheit. Aber auch der uneingeschränkte Oberherr kann 1) nichts befehlen, was dem N.R. zuwider ist; noch 2) über das Leben der Untergebenen nach Gefallen schalten. Io. Fridem. Schneider de eodem respectu subditorum iuris, Hal. 1697. Io. Frid. Kayser diss. de diverso dominii & imperii iure. Giss. 1728. Jac. Rave Betrachtung über den Unterschied der Oberherrschaft und des Ei- genthums. Jen. 1766. 8. 149. Die Gesellschaft ist eine Person Wann man unter der Gesellschaft die Mitglieder derselben zusammenge- nommen, versteht (§. 134. Anmerk. 1.) so kann man eine Gesellschaft als eine mo- ralische Person ansehen, (corpus mysticum, personam mysticam.) Sie hat gegen auswärtige alle Rechte freyer einzelner Personen, insonderheit die Rechte des Beleidigten, (§. 126.) wann sie überhaupt oder ein einzelnes Mitglied als Mitglied der Gesellschaft beleidigt wird. Aber muß auch die ganze Gesellschaft haften, wann ein Mitglied einen aus- wärtigen beleidigt? Man sehe Car. Frider. Christ. Becker diss. an & quatenus collegium culpam a suis membris [126] vel antecessoribus commissam praestare teneatur? Ien. 1744. Io. Flor. Rivini diss. de culpa ab uno collegarum commissa a toto colegio prae- standa. Lips. 1742. 150. Wie die Gesellschaften aufhören? 632 Jesús Miguel Santos Román Eine Gesellschaft höret auf, wann die ihr vorgeschriebene Zeit ver ossen ist; oder alle Mitglieder einwilligen; oder einige aus gegründeten Ursachen abge- hen, und die übrige den gesellschaftlichen Zweck nicht mehr err-i-chen können. Man kann auch ein Mitglied aus hinlänglichen Ursachen ausschliessen; ein Zu- fall kann die Gesellscahft zernichten &c. 151. Von der einfachen und zusammengesetzen Gesellschaft Wann die Mitglieder einer Gesellscahft einzelne Menschen sind: so nennt man die Gesellscahft eine einfache. Wann aber Gesellschaften wieder mit einander in eine größere Gesellschaft treten: so entsteht eine zusammengesetzte Gesellschaft. Unter den einfachen Gesellschaften sind vorzüglich merkwürdig: die Ehe, die Ge- sellschaft zwischen Eltern und [127] Kindern, und zwischen Herren und Bedienten; unter den zusammengesetzten: die Familie und der Staat. […] [142] 171. Was ist der Staat? Ein Staat, eine bürgerliche Gesellschaft, Republick, ist eine ungleiche Gesellschaft [143] zwi- schen mehreren Familien, deren Zweck die Beförderung der äusserlichen Glückseligkeit ist. Ihre Mitglieder heisen Bürger, und sind entweder Oberherren, Beherrscher, oder Unterthanen. (1) Staat und Volk sind nicht völlig gleichbedeutende Wörter. (2) Die verschiedene Meynungen vom Ursprung der Staaten lassen sich größtentheils vereinigen. Man s. davon Hobbes de cive Cap. 1. §. 2. Pufendorf de I. N. & G. Lib. 7. Cap. 1. §. 7. Boehmer ius publ. univ. Part. spec. Lib. 1. Cap. 1. de Martini positiones de iure civit. Cap. 1. §. 14 sqq. 172. Was ist das allgemeine Staatsrecht? Das allgemeine Staatsrecht (ius civitatis universale,) ist der Inbegriff der Rechte und Verbindlichkeiten, welche aus dem Begriffe eines Staates  iessen. Es ist entweder ein- heimisches oder auswärtiges, (intrinsecum, aut extrinsecum) nachdem es entweder die Re- chte und Verbindlichkeiten der Bürger unter sich oder gegen auswärtige enthält. [144] 173. Vom allgemeinen Privatrechte Das einheimische Staatsrecht wird in das öffentliche (ius publicum) und Pri- vatrecht (ius privatum) eingetheilt. Das öffentliche enthält die Rechte und Ver- bindlichkeiten des Regenten als Regenten, und der Unterthanen als Unterthanen; das Privatrecht, die Rechte und Verbindlichkeiten, welcher jeder Bürger, er mag 633La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) nun Regent oder Unterthan seyn, als Bürger hat. Ein natürliches Privatstaatsrecht giebt es nicht; dann man kann keine specielle Rechte und Verbindlichkeiten Zu- stande, oder in der Gesellschaft überhaupt statt fänden. (1) Das allgemeine öffentlice Staatsrecht oder (wie es gewöhnlich kürzer genennt wird) das allgemeine Staatsrecht ist verschieden von der Politik, dem Völkerrecht, und der Statistick. Hert. diss. de notitia singularis reip. in Opusc. Tom. 2. Io. Iac. Wahl diss. de differentiis iuris publici universalis & prudentiae civilis. (2) Die vorzüglichste Schriftsteller im allgemeinen Staatsrecht, die aber zum Theil auch Völkerrecht und Politik mit einmischen sind: [145] Vlr. Huberi de iure civitatis libri III. edit. quarta variis locis ab auctore aucta & recognita Franequer. 1708. 4. & cum notis Christ. Thomasii Frcf. & Lips. 1708. 4. cum commentariis Nicol. L. B. de Lyncker, cura Io. Christiani Fischeri Frcf. & Lips. 1752. 4. maior. Eiusdem institutiones reipublicae in dessen operibus minoribus die Abra- ham Wieling zu Utrecht 1746. in 4. herausgegeben hat. Discours sur le Gouvernement par Algernon Sydney publiés sur l’original manuscript de l’Auteur & traduit de l’anglois par A. Samson à la Haye 1702 3. Tom. 12. neue Ausgabe (Paris) 1756. 4 Tom. 12. Das englische Original kam erst zu London 1704 in Fol und vermehrt 1763 in gr. 8. heraus, unter dem Titel: dis- courses concerning government. Two treatises of Government (by Iohn Locke) Lond. 1690. 8. und nachher oft wieder aufgelegt; teutsch, unter dem Titel: die Kunst wohl zu regieren von Joh. Locke Frft. 1718. 12. französisch Brüssel 1749 und Amsterdam 1755. in 12. Iust. Henning Boehmer introductio in ius publicum universale Hal. 1709. 8. 2da. emendatior ibid. 1726. 8. Edit. 3tia. 1755. [146] Godofr. Ernesti Fritschii ius publ. universale Ein. 1734. 8. Christiani L. B. de Wolf de imperio publico seu iure civitatis, in quo omne ius publicum universale demonstratur, & verioris politicae inconcussa fundamenta ponuntur, tamquam iuris naturalis pars VIII. Hal. 1748. 4. Die bürgerliche Regierung nach ihrem Ursprunge und Wesen betrachtet von Johann Martin Johansson (Johann Montin) aus dem Schwedischen, Stock- holm (Leipzig) 1750. 8. Die Natur und das Wesen der Staaten von Joh. Heinr. Gottlob von Justi. Berlin 1760. 8. mit Anmerkungen von H. G. Scheidemantel Mietau 1771. Du contract social, ou principes du droit politique par J. J. Rousseau Amst. 1762. 12. das erste Buch übersetzt mit Anmerkungen von Geiger Marburg 1763. 8. Systema iuris publici universalis, quod sub directoratu D. Franc. Jos. Heinke publicae disputationi submittit Mich. Carol. S. R. 1. Comes de Kaunitz Prag. 1765. 4. der Verf. ist. Jos. Franz Lothar Schrodt, und mit dessen Nahmen ist in diesem Jahre (1780) zu Bamberg in 8. eine neue Au age erschienen. 634 Jesús Miguel Santos Román [147] L’ordre naturel & essentiel des societés politiques par Mercier de la Riviere 11 Tomes à Londres 1767. 4. & 12. Mably doutes contre l’ordre naturel à la Haye 1768. 12. Car. Ant. de Martini positiones de iure civitatis Vindob. 1768. & 1773. 8. Heinr. Gottfried Scheidemantels Staatsrecht nach der Vernunft und den Sit- ten der vornehmsten Völker betrachtet 3 Theile Jena 1770. u. f. in 8. Ebendesselben allgemeines Staatsrecht überhaupt und nach der Regie- rungsform Jena 1775. 8. (3) Vom Nutzen des allgemeinen Staatsrechtes f. Adrian Steger diss. de iure naturae iuris publici R. G. principio Lips. 1747. Joh. Sal. Brunquells Gedanken von dem allgemeinen Staatsrecht und des- sen höchst nützlichen Excolirung Jena 1721. 8. in dessen gesammelten kleinen Schriften, 1. B. 131. us. f. Seite. 147. Verschiedene Arten der Staaten Wann die sämtliche Bürger oder doch der größte Theil an der Oberherrs- chaft im Staate [148] Theil nehmen: so heist der Staat Democratie; wann einige Personen die Oberherrschaft haben: Aristocratie, und wann sie einem einzigen Subject übertragen ist: Monarchie. (1) Die sogenannte fehlerhafte Regierungsformen sind die Ochlocratie, Oli- garchie, und Tyranney. (2) Eine große Gesellschaft von Familien ohne alle Oberherrschaft heist Anarchie. 175. Verträge, wodurch ein Staat errichtet wird Zur Errichtung eines Staates gehören nothwendig drey Verträge 1) der Ve- reinigungsvertrag, wodurch mehrere Familien eine Gesellschaft zur Beförderung ihres äusserlichen Wohlstandes errichten, (pactum unionis;) 2) der gesellschaftliche Contract, vermöge dessen diese Gesellschaft sich einer Oberherrschaft unterwirft; (contractus socialis) 3) das Staatsgrundgesetz, welches die Regierungsform bes- timmt. (pactum ordinationis sive lex fundamentalis.) Wann die Oberherrschaft auf ein oder einige Subjecte übertragen werden soll: so muß auch noch der vierte, der Unterwerfungsvertrag (pactum subiectionis) hinzukommen. [149] (1) Man behauptet übrigens gar nicht, daß diese Verträge gerade aus- drücklich, freywillig und zu einer Zeit zugleich geschlossen werden müßten. Sonst würde freylidch die Lehre von diesen vier Verträgen das seyn, wofür sie einige ausgeben, eine Grille. (2) Ein Vertrag allein, der Vereinigungsvertrag nehmlich, ist zur Errichtung eines Staates nicht hinlänglich. Achenwall diss. de aemulo regni Cap. 1. §. 7. Aber man kann ihn auch nicht für unnöthig erklären, wie Fritsch in iur. publ. univ. §. 635La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) 34. und andere thun, so wenig als man der Unterwerfungsvertrag aus dem Grun- de, weil die Majestät von Gott sey, leugnen kann. (3) Wann mehrere Familien zu ihrer Vertheidigung in Gesellschaft treten: so ist darum noch keine Democratie vorhanden, welches Huber de iure civ. Lib. 1. Cap. 9. und Wolf I. P. V. Cap. 1 behauptet. Also der Socialcontract und das Fundamentalgesetz sind nicht unnöthig. Man kann über diese ganze Materie nachsehen Hert. diss. de modo consti- tuendi civitates opusc. Tom. 1. Part. 1. p. 286. sqq. [150] 176. Ob die bürgerliche Herrschaft unmittelbar von Gott gegeben werde? Die bürgerliche Oberherrschaft wird also nicht unmittelbar von Gott gege- ben, sondern entsteht aus Verträgen; welche die Eigenschaften haben müssen, die zu einem gültigen Vertrage gehören. (1) Die Geschichte des Streites, ob alle Majestät von Gott sey,  ndet man in Meister bibl. iur. nat. voc. maiestas. (2) Daß die Oberherrschaft von Gott sey, behaupten Ziegler de iur. maiest. Lib. 1. Cap. 1. §. 46. Horn de civitate Lib. 2. Cap. 1. Conring diss. de maiestate § 13. und viele andere. Das Gegentheil H. Grot. Lib. 1. Cap. 4. §. 7. Pufendorf de I. N. & G. Lib. 7. Cap. 3. Hert. diss. de modo constit. civit. Sect. 2. §. 3. Boehmer in iur. publ. univ. Lib. 1. Cap. 2. §. 24. sqq. Schvvarz problem. 20. Leyser in diss. de logomach. in iure §. 64. in tr. de assentationibus ICtor. Cap. 4. sect. 2. §. 37. & in medit. ad Pand. Spec. 68. M. 1. sqq. [151] 177. Die Oberherrschaft ist entweder abhängig oder unabhängig Die Oberherrschaft im Staate ist entweder unabhängig oder nicht. Im esten Falle heist sie eine höchste Oberherrschaft, (imperium summum, independens) oder Majestät. Die Majestät, welche einem ganzen Volke zukommt, heist die reelle; die welche ein Monarch hat, die persönliche. (1) Etwas anders ist die höchste, und etwas anders eine unumschränkte Ober- herrschaft. (2) Lehnsverbindung, Schutzvermandschaft, Tribut, commisorische Clau- sel und Vergnüngstigung eines Vorzuges machen die Oberherrschaft noch nicht abhängi. Ius. Henn. Boehmer ius publ. univ. p. 247. sqq. Car. Ant. de Martini Cap. 3. §. 64. sqq. (3) Die Eintheilung der Majestät in die reelle und persönliche läßt sich mit Grund nicht verwerfen. Ob aber der Satz richtig sey: das Volk hat auch in der Monarchie allezeit die reelle Majestät, der Monarch nur die persönliche, ist eine andere Frage. Man s. unten §. 179. […] 636 Jesús Miguel Santos Román [181] Völkerrecht 215. Begriff eines Volkes und des Völkerrechts Jede große, freye und ewige Gesellschaft heist ein Volk, und das Recht, wel- ches Völker gegen einander zu beobachten haben, das Völkerrecht. Wird es aus dem Begriffe eines Volkes hergeleitet: so heist es das allgemeine odre natürliche, und wird dem positiven Völkerrecht entgegengesetzt. Schriften vom allgemein Völkerrecht sind: Richardi Zouchei iuris & iudicii fecialis, seu iuris inter gentes, & quaestionum de eo explicatio Oxon. 1650. 4. Hag. Com. 1659. 12. Mogunt. 1661. teutsch unter dem Titel: allgemeins Völkerrecht. Frankfurt 1666. In dieser Übersetzung aber fehlt der ganze 9. und 10. Abschnitt des zweyten Theiles. Io. Wolfgang Textoris synopsis iuris gentium. Basil. 1680. 4. Adam Friedr. Glafeys Völkerrecht, dritte stark vermehrte Au age. Nürn- berg 1752. 4. [182] Io. Ad. Ickstadt elementa iuris gentium, Diss. resp. S. R. 1. Comite Car. de Colloredo. Wirceb. 1740. 4. Christ. L. B. de Wolf ius gentium. Hal. 1740. 4. Le droit des gens par Mr. de Vattel à Londres (eigentlich Neusschatel) 1758. Vol. II. in 4. und Vol. III. in 12. Nouvelle edit. augmentée revue & corrigée à Neuschatel 1773. 2 Vol. 4. avec quelques remarques de l’editeur à Amst. 1775. 2. Voll. 4. à Basle 1777. 3. Vol. 12. Systema iuris gentium, quod sub directoratu Franc. Wencesl. Steph. de Cronen- fels publicae disputationi submittit Adalbertus S. R. 1. comes Czernin de Chudenitz. Prag. 1768. 4. der Verfasser ist Jos. Franz Lothar Schrodt. Das positive V. R. wird von einigen z. E. Wolf und Vattel weiter eingetheilt in das willkührliche (voluntarium) vertragsweise errichtete (pactitium) und Ge- wohnheitsvölkerrecht (consuetudinarium.) 216. Absolutes Recht der Völker Ein Volk hat alle Rechte, die ein einzelner freyer Mensch hat, wo kein Grund der [183] Verschiedenheit statt  ndet. Also stehen ihm 1) die ursprünglichen Rechte der natürlichen Freyheit, (§. 39.) und natürlichen Gleichheit (§. 40.) zu, ein Recht Wahrheit und Aufrichtigkeit zu verlangen, (§. 41.) ein Recht auf einen guten Nahmen, (§. 42.) und ein Recht herrenlose Dinge zu gebrauchen, (§. 43.) und sich zuzueignen. (§. 47.) Im Fall einer P ichtencollision stehet ihm auch das Nothrecht zu. (§. 30.) Lud. Mart. Kahle diss. de praecedentia gentium. Goetting. 1738. Frid. Alex. Kunhold diss. de statu naturali rerum-publicarum Lips. 1723. (1) Verträge und Observanz also geben allein einen Rang unter den Völkern. 637La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) Christ. Gottfr. Hofmann diss. de fundamento decidendi controversias de praecedentia inter liberas gentes. Lips. 1721. (2) Kann ein Volk auch Meer occupiren? Die über diese berühmte Frage gewechselte Schriften sind gesammlet in Hagemeyer sylloge dissertationum de imperio maris Francof. 1663. 12. und in dem Coccejischen Grot. illustr. Tom. IV. [184] 217. Fortsetzung Ausserdem hat ein Volk ein Recht, sich seine Mitglieder und seine Ver- fassung zu erhalten, und ein Recht seine Macht durch jedes mögliche Mittel zu vergrößern, wann es nur Niemanden das Seinige entzieht. 218. Hypothetische Volkerrechte, Territorialrecht Auch die oben beschriebene hypothetische Rechte des einzelnen Menschen hat ein Volk; folglich die Rechte des Eigenthums; (§. 53.) insonderheit ein aus- schließliches Recht auf sein Territorium. (1) Also das Volk ist nicht schuldig, aus seinem Territorium einen Fremden Nutzen ziehen zu lassen, auch keinen unschädlichen; (2) Folglich nicht schuldig, ihm Aufenthalt und Durchreise zu erlauben; (3) Folglich befugt, den Aufenthalt und die Durchreise nur unter gewissen Bedingungen zu verstatten. (4) Wann ein Volk durch Verträge auf eines andern Territorium ein Recht erwirbt: so ist [185] eine Völkerservitut (servitus iuris publici) vorhanden. Io. Henr. Felz diss. de iuris publici servitutibus s. de iuribus in alieno territo- rio Argent. 1701. recus. 1736. Christoph. Io. Conr. Engelbrecht commentat. de servitutibus iuris publ. Helmst. 1715. 4. & cum praef. Chr. G. Buderi Lips. 1739. 4. (5) Auch müste Stellen in einem Territorium darf sein Fremder ohne Ein- willigung des Volkes sich zueignen. 219. Von Volksverträgen Ein Volk ist befugt, Verträge zu schliessen. Für einen Vertrag des Volkes ist übrigens auch der zu achten, welchen der Regent geschlossen hat, wann er ihn zu schliessen berechtiget war. Die Sponsionen verp ichten das Volk nicht. Io. Werlhof de pactis liberarum gentium Helmst. 1691. Gottl. Sam. Treuer diss. de auctoritate &  de gentium atque rerum publi- carum Lips. 1747. Bynkerschoek quaestiones iur. publ. P. 2. Cap. 10. 638 Jesús Miguel Santos Román [186] Henr. Bodini diss. de contractibus summarum potestatum. 1696. recus. Hal. 1748. Henr. Andr. Walther de contractibus summorum imperantium Giss. 1728. Christ. Thomasii diss. de sponsione romanorum Caudina Diss. T. 1. p. 249. Eiusd. diss. de sponsione romanorum Numantina ibid. p. 523. Car. Ludolph. L. B. de Danckelmann diss. de pactis & mandatis Principis capi- tivi Hal. 1718. recus. 1741. 220. Fortsetzung Die Völkerverträge verliehren ihre Gültigkeit nicht, wann der Regent oder die Regierungsform geändert wird; wann nicht die Verbindlichkeit eines Vertrags auf eine gewisse Regierunsform eingeschränkt war, und diese sich ändert. Hieraus ist die Frage zu beantworten, ob ein Regent die Schulden seins Vor- fahrs zu bezahlen verp ichtet sey? Er ist es, wann er Erbe des Vorfahrs geworden ist, oder die Schulden mit Einwilligung des Volkes oder der Stände gemacht sind, oder das Beste des Volkes die [187] Schuldcontrahirung erforderte. Man sehe Io. Steph. Pütter prim. lin. iur. privat. Princ. Lib. 1. Cap. 10 p. 103. und die daselbst angefuhrte Schriften. 221. Von Bündnissen Die wichtigste Völkerverträge sind die Bündnisse und Garantien. Zuwei- len nennt man jeden Völkervertrag Bündniß. In eigentlichem Verstande aber ist Bündniß ein Vertrag, worinn Völker einander Beystand gegen Feinde verspre- chen. Wenn durch das Bündniß ein Volk dem andern in gewisser Maaße un- terwür g gemacht wird: so heist es ein ungleiches Bündniß. (foedus inaequale.) 222. Von Garantien Garantie in weitläuftigem Verstande ist jede Sicherheitsleistung; in eigentli- cher Bedeutung aber ist Garantie das Versprechen, auf den Fall daß ein Vertrag gebrochen werden wird, dem Beleidigten mit gewafneter Hand beyzustehen. Frid. Lud. Waldner de Freudenstein diss. de  rmamentis conventionum publi- carum Giss. 1753. [188] Zuweilen leisten auch die Völker einander Sicherheit durch Pfands- chaften, zuweilen durch Geiseln. Nic. Hier. Gundling diss. de iure oppignorati territorii in Exercit. academ. pag. 31. sqq. Joh. Christ. Wilh. Steck von den Geiseln und Conservatoren der Verträge mittlerer Zeiten, und dem Ursprunge der Garantien, in dessen Versuchen, 5. Abh. 639La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) 223. Was ist ein Gesandter? Die Völkerverträge werden oft durch Gesandte geschlossen. Ein Gesandter nehmlich heist eine Person, welche von einem Volk an das andere gesendet wird, um im Nahmen seines Volkes ein öffentliches Geschafte zu verrichten. In Anse- hung der Ehrenbezeigungen ist er entweder Gesandter vom ersten Range, Ambas- sadeur, oder vom zweyten, Envoyé; in Ansehung der Gewalt entweder Plenipo- tentiär, oder nicht; in Rücksicht auf seine Geschäfte entweder ordentlicher oder ausserordentlicher Gesandter. Die viele von dieser Materie handelnde Schriften beschreibt Barbeyrac in der Vorrede zu seiner Überstzung von Bynkershoks Tractat [189] de foro lega- torum; Meister bibl. iur. nat. Artickel legatus, und Io. Gottl. Waldin in diss. de primis legationis principiis (Marb. 1767.) §. 3. sqq. 224. Repräsentativcharacter des Gesandten Ein jeder Gesandter stellt seiner Principal in dem ihm anvertraueten Ge- schäfte vor; und darinn besteht der Repräsentativcharacter der Gesandten. Henr. Cocceii diss. de repraesentativa legatorum qualitate Exerc. Tom. 1. num. 38. 643La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) [I] Prefacio Me gustaría decir un par de palabras a modo de presentación de mi libro. No pretendo justi carme, ni pedir perdón por incrementar el gran número de libros de este tipo, que ya es como verter agua en el océano; pues lo que se podía decir a favor y en contra de los compendios, ya está dicho desde hace tiempo. Antes solía usar el libro de texto de Achenwall, que todavía sigo teniendo por uno de los libros más excelentes en esta materia (sin ánimo de desprestigiar a otros). Pero siempre me pareció que era demasiado extenso y demasiado oscuro para el objetivo y las capacidades de una gran parte del auditorio. Estaban au- sentes algunos conceptos que en mi opinión no debían faltar, y en algunos temas importantes, tanto la expresión como las ideas me resultaban inaceptables. Que en algunas partes simplemente he recogido extractos del libro de Achenwall, y que he seguido casi enteramente el plan de aquella obra, lo con eso de buena gana. Por tanto, como viene siendo costumbre de un tiempo a esta parte, he te- nido la intención de hacer una exposición únicamente sobre el derecho exterior; y solo traer a colación, aquí y allá, alguna cosa acerca del derecho interior donde me parecía necesario hacerlo. [II] De los capítulos recogidos, el primero ya fue impreso como programa de la asignatura; el otro que sigue al primero, es nuevo. Ha sido un deseo cons- tante por mi parte que alguien recogiera totalmente las muchas y tan importantes controversias de la jurisprudencia natural, expusiera argumentos y contraargu- mentos, y añadiera su opinión al respecto; en una palabra, deseaba para el dere- cho natural lo que el barón de Cocceius había logrado para el derecho Romano. Schwarz, en su Sylloge problematum iuris naturae & gentium, ha hecho un intento nada despreciable. También Menken tiene algo parecido en su Gymnasium pole- micum, pero resulta insigni cante. Si esta pequeña contribución tiene buena aco- gida ahora que entrego estos tratados a la polémica iusnaturalista, puedo ofrecer más. Para concluir, debo pedir indulgencia a todo el que tenga a bien leer mi libro por las imperfecciones del mismo, que las tiene, y que nadie más que yo puede asumir y sentir. Desde hace algunos años padezco una salud tan mala, y tengo tan pocas horas para pensar con libertad, y de esas pocas horas puedo dedicar tan pocas a la escritura, que me resultó imposible dar a mi trabajo la perfección por la que me había esforzado y que habría sido exigible. Giesen, a 21 de marzo de 1780. [III] Contenido […] [V] Introducción histórica § 1. Concepto de derecho natural y su utilidad El derecho natural es la ciencia de las leyes coactivas naturales. Su utilidad radica en el hecho de que enseña lo que es derecho e injuria; y que, por tanto, 644 Jesús Miguel Santos Román con su ayuda, las disputas entre los pueblos y los gobernantes, y también entre los miembros de un Estado, pueden ser resueltas cuando las leyes civiles callen en el caso concreto. Tiene una utilidad teorética innegable en ética, política, en la disciplina jurídica civil y en Teología. Sobre la utilidad del derecho natural: Christ. Wildvogel Diss. de usu iuris naturalis in actionibus principum conspi- cuo, Jena 1714. Henr. Andr. Walther Diss. de utilitate iuri nat. Giss. 1720. [VI] Io. Balthasar de Wernher Progr. de usu iur. nat. & gent. in foro, en su compendio de Disertaciones, p. 474. Ad. Friedr. Glafey en los preliminares a su Historia del Derecho de la Razón. Io. Gottl. de Hackemann Tract. de iure naturae genuino reliquorum iurium pa- rente. Helmst. 1737. Io. Georg. Daries Observat. iur. nat. Tomo I, obs. 9. § 2. Literatura sobre el derecho natural La historia de esta ciencia ha sido escrita por muchos. Prueba de ello son las bibliotecas de Meister y Lipen-Schott*. *Io. Groening Bibliotheca iuris gentium Europaea, s. de iuris naturae & gentium principiis iuxta doctrinan Europaeorum. Libri III. Hamburg. 1703. 8. Io. Franc. Buddei Historia iuris nat. Edit. 1. Hal. 1695. 8. 2da. adiecta Vitriarii institutionibus iuris nat. & gent. Hal. 1701. 3tia au- [VII] -ctior in Selectis iuris nat. & gent. Hal. (1701. 8.) pag. 1. 91. Iac. Frid. Ludovici Delineatio historiae iuris divini naturalis & positivi universa- lis edit. 1. Hal. 1704. 4. 2da. auctior Hal. 1714. 8. Christ. Thomasii Paulo plenior historia iuris naturalis. Hal. 1719. 4. Adam Fridr. Glafey Vollständige Geschichte des Rechts der Vernunft, Leipz. 1739. 4. Joh. Barbeyrach, prólogo a su traducción francesa de los trabajos de Pufen- dorf sobre el derecho natural y de gentes. Joh. Jac. Schmauß nuevo Systema des Rechts der Natur, Göttingen 1754. 8. pp. 1-446. Georg. Christ. Gebauer Nova iuris naturalis historia edidit Ericus Christian Klevesahl, Wetzlar. 1774. 8. ** Christ. Frid. Georg. Meister Bibliotheca iuris naturae & gentium Pars 1. Goett. 1749. II. & III. 1757. 8. Martini Lipenii Bibliotheca realis iuridica Lips. 1757. Tomi II. fol. [VIII] Martini Lipenii Bibl. real. iurid. supplementa ac emendationes collegit & digessit D. Aug. Frid. Schott. Lips. 1775. fol. Historia del mismo 645La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) Las leyes naturales son tan antiguas como el género humano. El conoci- miento cientí co de las mismas comienza no hace mucho, como la cultura cientí-  ca en general. Entre los  lósofos antiguos, los más destacables son Sócrates y los estoicos. Durante la Edad Media, sus logros cientí cos fueron ignorados. Olden- dorp, Hemming y Winckler hicieron una primera tentativa, todavía imperfecta. Hugo Grocio es considerado, y con razón, el reformador de esta ciencia. Tras él, han trabajado en la profundización del mismo autores como Seldenus, Hobbes, Cumberland, Pufendorf, Thomasius, los dos Cocceius, Gundling, Köhler, Wolf, Schmauß, Glasey, Burlamaqui, Achenwall y Meier, por no mencionar algunos escritores todavía vivos, ganándose una mayor o menor fama con ello. Ie. Oldendorp Iuris naturalis gentium & civilis, εἰσαγωγή seu elementaria intro- ductio, in va- [IX] -riis eius lectionibus (Lugd. apud Gryph. 1546. 8.) p. 1. 37. in Opp. Tom. 1. Nicolaus Hemmingius De lege naturae apodictica methodus Viteb. 1564. 8. Benedicti Wincleri Principiorum iuris libri quinque. Lipsiae 1615. 8. Hugo Grotius De iure belli & pacis, París. 1625. 4. mejorada, Amsterd. 1632. La edición más notable es la de Amsterdam de 1719, con las notas de Barbeyrac, mejorada en el año 1735 con algunos cambios y adiciones, y de nuevo en 1772, con notas de Tydemann. En francés, la mejor traducción es la de 1724 en Am- sterdam, con comentarios de Jean Barbeyrac, en 2 tomos. Cuarto y sucesivos, publicado varias veces con posterioridad. Io. Seldeni De iure naturae & gentium iuxta disciplinam Ebraeorum, libri septem Lond. 1640. con varias ediciones posteriores. Sobre el valor de este libro vid. Tho- masii Hist. iur. nat. cap. 6. §. 13. Thomas Hobbes Elementa philosophiae Sectio III. de cive, París 1642. 4. 1646. 12. Ele- [X] -menta philosophica de cive, Amstelod. 1647. 12. reeditada en varias ocasiones. En su Oper. philosoph. latin. Amst. 1668. 4. Mismo autor, Leviathan , or concerning commonwealth, Lond. 1651, fol. und 8. Versión latina bajo el título: Leviathan, sive de materia, forma & potestate civitatis ecclesiasticae & civilis. Richard Cumberland Commentatio philosophica de legibus naturalibus, Lond. 1672. 4. reeditado en varias ocasiones. Samuel Pufendorf Iurisprudentiae naturalis elementa, methodo mathematica, Lugd. Bat. 1660. 8. Ien. 1669. 8. Mismo autor, De iure naturae & gentium libri octo, Londini Seanor. 1673. 4. La segunda edición, Frankf. 1648, considerablemente aumentada. Con comentarios de Hert, Frankfurt 1706. Amsterd. 1715. 4. Frankf. 1716. 4. con las notas de Hert, Gottfr. Mascovs y algunas de Barbeyrac, Frankf. und Leipz. 1744. y 1759. 4. La traducción francesa de Jean Barbeyrac en Amsterdam 1706. Tomes II. Mejorada y aumentada en 1734. Reeditada en varias ocasiones con posterioridad. 646 Jesús Miguel Santos Román [XI] Mismo autor De of cio hominis & civis libri II. Londin. 1673. 8. Reeditada en varias ocasiones. La más notable es la de Leiden de 1769, con notas de Otto, Titius, Carmichael y Treuers en 2 tomos, gr. 8. Christ. Thomasii Institutiones iurisprudentiae divinae, Francof. & Lips. 1688. 4. Mismo autor Fundamenta iuris naturae & gentium, Hal. & Lips. 1705. 4. Ambas obras han sido reeditadas en varias ocasiones con posterioridad. Henrici L. B. de Cocceii Grotius illustratus, cum observationibus & introductio- ne Samuelis L. B. de Cocceii, Vratislaviae 1744. sgg. T. III. Sam. de Cocceii Introductio ad Grotium illustratum, Hal. 1748. fol. Se ha pu- blicado una edición de estos dos trabajos con notas de Gronous y Barbeyrac en Lausanne 1751 en 5 tomos. La introductio ad Grot. ha salido también especí ca- mente bajo el tíulo: Novum systema iurisprudentiae naturalis & romanae en Halle 1748. y 1750. 8. Nic. Hier. Gundling Ius nat. & gent. Hal. 1728. & 1736. 8. [XII] Henrici Koehleri Exercitationes iuris naturalis eiusque inprimis externi methodo systematica propositi, Ien. 1729. 4. Nueva edición, mejorada y aumentada, con comentarios de Stellwags, Jena 1741. 4. Del mismo autor Iuris socialis & gentium ad ius naturae revocati specimina VII. Ien. 1736. Christian Wol Ius naturae methodo scienti ca pertractatum. Tomi VII. Frf. Lips. & Hal. 1740. sqq. 4. Del mismo autor Institutiones iuris nat. & gent. Hal. 1750. 8. En la traducción francesa, con comentarios de Elias Luzac, Leiden 1772. 6 Tomos en 8. Comentarios muy interesantes sobre la obra magna de Wolff en las Ques- tions de droit naturel & observations sur le traité du droit de la nature de Mr. le B. de Wolf por Mr. de Vattel. Bern 1762. klein Octav. versión alemana en Mietau 1771. [XIII] Johann Jacob Schmaußen Neues Systema des Rechts der Natur, Göttin- gen 1754. 8. Adam Friedrich Glafey, Vernunft und Völkerrecht, Nürnberg 1723. 4. mejorada y aumentada bajo el título: Recht der Vernunft sowohl unter einzelnen Menschen als ganzen Völkern, Frankf. 1732. 4. Posteriormente muy mejorada, pero sin el derecho de gentes, con el encabezamiento: Recht der Vernunft, Frankf. y Leipzig 1746. 4. Principes du droit naturel por J. J. Burlamaqui, en Ginebra 1747. 4. Versión latina bajo el título: Iuris naturalis elementa auctore J. J. Burlamaqui, Ginebra 1754. 8. Continuada y muy mejorada, con comentarios de Felice, bajo el título: Principes du droit de la nature & des Gens par J. J. Burlamaqui, avec la fuite du droit de la nature, augmenté par Mr. de Felice, Tomos VIII. en Yverdon 1766-1768. 8. Io. Steph. Pütteri & Gottfr. Achenwalli Elementa iu- [XIV] -ris naturae, Goett. 1750. y 1752. 8. Y de Achenwall en solitario, Gött. 1755, con muchas ediciones posteriores. Del mismo autor, Prolegomena iuris naturalis, Göttingen 1758. y ediciones posteriores. Georg Friedr. Meyers Recht der Natur, Halle 1767. 8. Fragmento del Recht der Natur, en el mismo lugar, 1769. 8. 647La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) Del mismo autor, Lehre von den natürlichen gesellschaftlichen Rechten und P i- chten der Menschen, 1. Theil Halle 1770. 2. Th. 1775. 8. [1] § 1. Las acciones humanas son: o bien forzadas, o no forzadas Si por acción se entiende todo cambio que procede de nosotros, entonces las acciones son o bien forzadas (actiones coactae), o no forzadas (spontaneae). Por acciones forzadas se entiende aquellas a que nos constriñe una fuerza irre- sistible exterior. Sin embargo, propiamente hablando, más que acciones son pasiones. [2] (1) Las acciones también se dividen en acciones de comisión y acciones de omisión. Estas últimas son auténticas acciones solo cuando la omisión ha sido fruto de una decisión; fuera de este caso, no son verdaderas acciones, sino priva- ción, defecto de acción. (2) Si se piensa una acción como realmente teniendo lugar, con sus circuns- tancias, entonces se la denomina un hecho (factum). § 2. Las acciones no forzadas son arbitrarias, o no arbitrarias A ciertas acciones no forzadas, estamos irresistiblemente compelidos por un principio interno: la organización de nuestro cuerpo; a otras en cambio, no lo estamos, sino que permanece en nuestro poder realizarlas o no. A estas últimas las denominamos arbitrarias (arbitrariae); a aquellas otras, no arbitrarias (actiones nude spontaneae, non arbitrariae). § 3. Las acciones arbitrarias son libres o no libres Quien realiza una acción arbitraria, en la mayor parte de los casos se encuentra en estado [3] de prever las consecuencias de la acción. Sin embargo, también hay casos en que esto resultó imposible para el sujeto agente. Aquellas acciones se denominan voluntarias, libres; estas, en cambio, meramente arbitrarias, no voluntarias, no libres. § 4. Las acciones libres son libres en sentido estricto o simplemente hacen referencia a la libertad Cuando no solo podía deliberar acerca de las consecuencias de mi acción, sino que además lo hice efectivamente, entonces mi acción es libre en el sentido más estricto de las palabras. Sin embargo, cuando no pude considerar las conse- cuencias de mi acción pues me era imposible, entonces se dice que la acción simple- 648 Jesús Miguel Santos Román mente hace referencia a la libertad (actio ad libertatem relata). Este último género de acciones se encuentra en dos casos: por un lado, cuando alguien por precipitación no deliberó (las costumbres pertenecen a este tipo), por otro, cuando esa misma persona se colocó en un estado en el que no podía deliberar. De este tipo son las acciones cometidas bajo los efectos del alcohol o en el culmen del apasionamiento. [4] § 5. De las acciones realizadas de forma reticente A la categoría de acciones libres pertenecen también las realizadas de forma re- ticente, esas que preferiríamos haber omitido, pero que realizamos para evitar un mal. § 6. ¿Qué es la libertad? De lo dicho hasta el momento es fácil colegir lo que es la libertad en el obrar. Es la capacidad de realizar acciones a las que no estamos constreñidos ni por una fuerza exterior, ni por un mecanismo de nuestro cuerpo, y cuyas consecuen- cias pudimos prever por adelantado. Obviamente, hay grados dependiendo de la mayor o menor nitidez en la representación de las consecuencias de la acción. § 7. ¿Qué es obligación? Moralmente necesarias son aquellas acciones que debemos hacer para con- seguir un auténtico bien. A este bien se lo denomina móvil de la acción. La nece- sidad moral de hacer algo se llama obligación. [5] (1) En ocasiones también se utiliza el término obligación como acción por la que alguien conecta ciertas consecuencias a acciones ajenas1. Esto se llama obliga- ción activa, y a la que se ha explicado más arriba, se la denomina pasiva. (2) Entre las diversas objeciones que se podrían poner a la de nición ofreci- da más arriba, la más notable es que falta el concepto de un Superior. En opinión de Pufendorf (Iur. nat., Libro I, Cap. 6) y de sus seguidores, no es posible pensar una obligación sin un Superior. En cambio, vid. Vattel, Loisir philosophique, p. 1 ss., y Achenwall, Obs. iur. nat., especialmente 2. § 2. § 8. Concepto de ley Una proposición que expresa una obligación, se denomina ley. (1) A la idea de ley no pertenece necesariamente la idea de un soberano, puesto que es posible pensar la obligación sin un superior (§ 7). 1 Este uso del término obligación puede resultar un tanto sorprendente al lector castellanoparlan- te, por cuanto una frase como: ‘el Legislador obligó la pena de prisión al delito de conducción temeraria’ sonaría totalmente antinatural. Una alternativa más natural podría resultar de re- tomar la palabra primitiva, traduciendo Verbindlichkeit en lugar de obligación, por ligación, de donde: ‘el Legislador ligó la pena de prisión al delito de conducción temeraria’ (N. del T.). 649La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) (2) Las leyes son instituidas contractualmente (leges pactitiae) o dadas por un soberano (leges stricte sic dictae). [6] (3) La pregunta sobre si la obligación surge de la ley, o la ley de la obligación no se puede responder sino mediante una distinción entre las leyes naturales y las positivas. Vid. § 20. § 9. La obligación tiene grados Es fácil ver que la obligación tiene grados. Cuando el móvil de la acción es poderoso y atractivo, y está ligado a ella estrecha e inseparablemente, entonces la obligación es más fuerte que en el caso contrario. Especialmente cuando las con- secuencias buenas y desagradables de las acciones prácticamente se equilibran, de manera que la obligación no es tan pesada como cuando hay un sobrepeso en uno de los platillos de esta balanza. § 10. ¿En qué acciones tiene lugar? Pretender obligar a alguien a acciones física y absolutamente imposibles es totalmente vano; pretender hacerlo a acciones física y absolutamente necesarias, inútil. De aquí que también la obligación atienda solo a las acciones futuras, y nunca a las pretéritas. [7] § 11. Las leyes son de dos tipos Las leyes son o bien imperativas, o bien prohibitivas. El concepto de una ley permisiva es una contradicción. Es claro 1) que una ley que manda una acción, por lo mismo prohíbe su contrario, y 2) que si manda un  n, también prescribe el uso de los medios adecuados. § 12. Distintos tipos de acciones Una acción se dice no permitida cuando contradice una ley; permitida, cuan- do no lo hace; obligatoria, cuando hay una ley por encima; indiferente, en caso contrario. La acción obligatoria está o mandada, o prohibida. Aquella se llama, en una palabra, deber. Cuando alguien realiza una acción como debía según las leyes, se dice que la ha realizado rectamente. En cambio, ¿qué es una buena acción? Una acción es en general buena si le sigue algo que no es malo. Puede ser buena en sentido negativo y positivo, después de la suma de perfecciones [8] según que mejore la suma de perfecciones en un sujeto, o que al menos no la minore. Puede ser buena de una forma me- ramente física, o también moralmente. Es moralmente buena cuando es libre y enteramente recta (también se podría preguntar cuándo al agente le corresponde 650 Jesús Miguel Santos Román un premio; pero quedará claro a partir del § 15). De una forma meramente físi- ca se llama cuando no tiene estas propiedades. La acción moralmente buena es mandada, o solo permitida. Aquella se denomina buena en sentido propio. § 13. ¿Qué es la eticidad? Si una acción que es obligatoria sucede libremente, entonces se le atribuye eticidad, moralidad, que será mayor o menor cuanto más extensa o estrecha sea la libertad y la obligación. (1) Por tanto, una acción puede ser físicamente buena o mala, y no por ello goza todavía de moralidad. (2) Los estoicos sostenían que la moralidad de todas las malas acciones era igual de grande. Cicerón, en su Paradox. 3. trató de demostrar esta opinión con débiles so smas. [9] § 14. La eticidad es de dos tipos La moralidad de las acciones es o bien interior (objetiva), o exterior (sub- jetiva). Cuando las consecuencias de una acción libre manan de su propia na- turaleza, esa acción tiene moralidad interior. En cambio, si han sido conectadas a la acción por una esencia racional desde el exterior, entonces tiene moralidad exterior. La vieja disputa sobre si las acciones humanas tienen moralidad interior se reduce, en último término, de nuevo a la pregunta sobre si una obligación puede ser pensada sin un Superior. Pufendorf niega esto; (§ 2.) por tanto, tampoco ad- mite la moralidad interior. Ver su Ius nat., Libro I, Cap. 2, § 6. § 15. Concepto y tipos de pena Por pena se entiende, en sentido amplio, la consecuencia de mi acción que es mala para mí. Si surge de la naturaleza de mi acción por sí misma, entonces se trata de una pena interior o natural; por el contrario, si es impuesta a la acción desde el exterior, entonces se llama pena exterior, positiva, o pena en sentido propio, jurídico. [10] Toda consecuencia de mi acción que sea buena para mí, se denomi- na, en sentido amplio, premio. También este puede ser interior / natural, o bien exterior / positivo. § 16. De la imputación La imputación (Zurechnung, Imputation) es un juicio por el que alguien es declarado autor de una acción y se le atribuyen sus consecuencias. Hay imputa- ción de una pena, o de un premio. 651La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) (1) La imputación, por tanto, es distinta de la culpa. (2) La declaración de autoría se denomina: imputatio facti; la atribución de las consecuencias, imputatio iuris. (3) También las acciones ajenas pueden serme imputadas. Algún funda- mento para ello contienen los antiguos versos: iussio, consilium &c. Vid. Darjes, Observat. iur. nat., Vol. 2, Obs. 45. § 17. ¿Qué acciones pueden ser imputadas? El fundamento de imputación es la moralidad o libertad, y la obligación. [11] Las consecuencias naturales de acciones no libres o no prohibidas, no reciben el nombre de penas en sentido propio, ni tampoco las consecuencias naturales de acciones no mandadas son llamadas propiamente premios. Mucho menos se puede imponer una pena positiva a una acción no libre o no prohibi- da, ni nadie puede disponer un premio exterior para una acción no libre o no mandada. Así se resuelve la polémica pregunta sobre si existen las acciones indiferen- tes: [tal polémica] es equívoca. § 18. Grados de imputación La imputación admite grados. Pues cuanto más libre es una acción y más fuer- te la obligación, o dicho más brevemente, cuanto mayor es su moralidad, mayor nivel de imputación. De ahí que: (1) una acción dolosa suponga mayor imputación que una culposa. A la naturaleza antilegal y punible de una acción se la denomina culpabilidad (reatus): dolo (dolus), cuando el agente tenía la intención de quebrantar la ley; culpa (culpa) cuando no tenía esta intención. [12] (2) Cuantas más consecuencias brotan de la acción, más imputable es. (3) Si se tuvieran muchos argumentos a favor, pero también algunos en con- tra, y aun así, omite, esto sería tan poco imputable como si se tuvieran muchos argumentos a favor, y ninguno en contra. (4) Una acción gustosamente realizada (voluntaria) es tan imputable como una reaciamente acometida (invita) (§ 5). (5) [Es] más [imputable] una [acción] con previa deliberación que una sin deliberación. (6) Una [acción] que se pudiera realizar muy fácilmente, [es] menos [im- putable] que una en la hubiera que vencer obstáculos. Pues esta última requiere una mayor deliberación que aquella. Por eso, a veces ocurre que los legisladores, sobre una acción mala que es fácil de cometer, pero que resulta enormemente 652 Jesús Miguel Santos Román perjudicial para el Estado, imponen penas más altas que sobre otras, para refor- zar la obligación y así añadir lo que falta del lado de la libertad. (7) Cuanto más seductor es el móvil de la acción, menor es la imputabilidad. (8) Una intención primaria (intentio primaria) resulta más imputable que una secundaria. (9) Una intención directa, más que una indirecta. [13] (10) El llamado dolus ex propoposito, más que el dolus ex re, y (11) lo mani esto, habitualmente menos que lo oculto. § 19. Algunas acepciones del término derecho Derecho es una palabra polisémica. Signi ca (1) una facultad moral que de- signa una posibilidad de obrar sin quebrantar una ley; (2) una ley o el contenido de diversas leyes de un mismo tipo; (3) la ciencia jurídica. ¿Facultad y obligación van siempre juntos, es decir, son correlativos? Vid. Darjes, Observ. iur. nat., 36. § 20. Concepto de obligación natural y de ley natural Una obligación se llama natural cuando tiene su origen en las consecuen- cias que manan de la naturaleza de la acción, y que resultan cognoscibles por la sola razón. Una ley natural es aquella que expresa una obligación natural. La palabra derecho natural tiene signi cados tan diversos como el término dere- cho en general (§ 19). [14] Designa tanto una facultad, como las leyes natura- les, y también el conocimiento de las mismas. Tomado en este último sentido, se puede dividir en derecho innato y arti cial o cientí co. El derecho innato es el sentimiento asentado en nosotros de nuestras facultades y obligaciones. El arti cial, es el sistema de los derechos y deberes humanos, construido sobre principios universales. (1) Por tanto, se requieren dos elementos para estar ante una obligación na- tural. Si falta uno de los dos, entonces se trata de una obligación positiva o arbi- traria. De ahí que la obligación de contar con testigos para una donación en caso de muerte, sea una obligación positiva; pues la consecuencia de la nulidad [caso de no cumplir con esa obligación], no surge de la naturaleza de las cosas. Por esto, también es arbitraria la obligación de los israelitas de no llevar una prenda hecha al mismo tiempo de lana y de lino, pues la razón es incapaz de advertir qué mal pueda derivarse de llevar una prenda de estas características. (2) Schmauß, en su Vorstellung des wahren Begrifs von einem Recht der Natur, Gotinga 1748, y en su Neuen Systema des Rechts der Natur, por ejemplo, en el Capítulo I, quiere hacer valer únicamente el derecho natural innato como el auténtico derecho natural. Solo se 653La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) han de considerar los sentimientos y pulsiones innatos, [15] y solo ellos contienen todos los principios y razonamientos universales. Tan pronto como hay un ejercicio de razo- namiento, dice Schmauß, ya nos salimos del ius naturae, y entramos en una iurisprudentia humana universalis. ¿Pero no resultaría esta última ciencia más excelente, más útil y más convincente que el derecho natural tal y como lo presenta Schmauß? ¿Y por qué se ha de dejar de llamarla derecho natural, cuando ha poseído este nombre durante tanto tiempo? § 21. Hay un derecho natural Que hay una obligación natural, un derecho natural, es fácil de demostrar. Hay dos vías para ello: la empírica y la teológica. Aquella reza así: nuestras ac- ciones tienen consecuencias, que manan de su propia esencia. Estas consecuen- cias nos hacen felices o desgraciados. Sin embargo, todos quieren ser felices. No deseamos vivir como necios, en contradicción con nuestra propia vida, así que hemos de realizar actos que nos hagan felices, y omitir lo contrario; en una pala- bra, estamos obligados a hacer aquello y a evitar esto. En muchos casos también podemos prever las consecuencias esenciales de nuestras acciones por medio de la sola razón. [16] De manera que hay una obliga- ción que surge de las consecuencias. Así pues, se da una obligación que surge de las consecuencias esenciales, cognoscibles por medio de la razón, de las acciones humanas; hay una obligación natural, una ley natural. La vía teológica toma la siguiente dirección. Existe un ser divino. Ese ser quiere que hagamos aquello que nos hace felices a nosotros mismos y a los demás. Nosotros dependemos totalmente de él. Por tanto, debemos hacernos el bien a nosotros mismos y a nuestros congéneres por voluntad divina. Lo que conlleva hacer este bien, lo podemos contemplar con ayuda de la razón. Por tanto, hay una obligación natural. De la existencia del derecho natural, en parte han dudado y en parte lo han negado Maquiavelo, Discors. Libro I, Cap. 2; Hombergk, en sus Dubiis iuris nat., y en su Diss. de lege aeterna; Helvecio, Sur l’esprit, Disc. 2, Cap. 13. Sus argumentos están parcialmente refutados por Car. Ant. Pilati, Esistenza della legge naturale, Venecia, 1768, en 8. § 22. Propiedades de la ley natural Las leyes naturales son 1) leyes divinas, 2) eternas, esto es, han sido posibles desde toda la eternidad, y serán [17] posibles por toda la eternidad; 3)2 necesarias, en la medida en que nuestra naturaleza y la de las cosas que nos rodean no cam- bie; 4) inmutables y 5) universales. 2 Se han añadido las cifras que marcan los hitos de esta enumeración a partir del tres, a pesar de que no aparecen en el original, quizá por un error de imprenta (N. del T.) 654 Jesús Miguel Santos Román § 23. Del alcance del derecho natural Los antiguos escritores únicamente se ocuparon, dentro del derecho natural, de aquellos deberes y obligaciones que 1) o bien manan de la naturaleza del hombre en sí (in abstracto), 2) o bien brotan de aquellas acciones e instituciones que eran vistas como universalmente conocidas y compartidas, y de aquellas que se creía que eran necesarias e indispensables para el bien del género humano, como por ejemplo, los contratos de compraventa, de permuta, de arrendamiento, la sociedad conyugal y parental, el Es- tado, etc. Wolff, sin embargo, comenzó a abordar, en el derecho natural, también insti- tuciones y negocios que son creación de esta o aquella época, de esta o aquella nación, etc., como por ejemplo, los pactos feudales, el contrato de cambio, etc. § 24. Principio primero del derecho natural Todas las leyes naturales nos mandan hacer lo que es bueno para nosotros, y evitar lo que es perjudicial (§ 7). Con razón se a rma: el principio supremo de todo el derecho natural [18] es la proposición: haz lo que es bueno para ti; o haz aquello que te hace feliz, perfecto; haz lo que realiza auténticamente tu propio bien (todas ellas diferentes expresiones de una misma cosa) en la medida en que puedas ver con tu propia razón que es bueno para ti, que te haces feliz a través de estas cosas, etc. Que en la disputa sobre el principio del derecho natural debemos distinguir entre principium essendi,  endi, cognoscendi per quod y ex quo, como los llaman los escolásticos, es bien conocido. Pero también en el caso del que va este escrito, parece todavía no entenderse. Algunos quisieran saber cuál es la proposición a partir de la cual manan las leyes naturales; su fuente, su punto focal. Otros quisieran obtener una proposición a partir de la cual, sin sutilezas, y en todos los casos, pudieran demostrar que algo es bueno, propicio para nuestro mayor bien, en una palabra, adecuado al derecho natural. Quisieran una piedra de toque; tienen no un primer principio, sino un segundo. No negaban que en la conclu- sión que ha de demostrar una obligación de actuar, la premisa mayor siempre dice: has de hacer lo que es bueno para ti. Pero querían tener una proposición con ayuda de la cual también pudieran sentar en todo tiempo la premisa menor: esta acción [19] es buena para ti. Su postulado era gratuito. Tal proposición no se puede presumir. § 25. Una consecuencia de lo anterior Del primer principio del derecho natural se sigue que también somos res- ponsables de hacer felices a los demás. Pues obtener una verdadera felicidad sin el auxilio de otros es imposible; y más imposible aún si nos odian. Si se acepta que hay una divinidad y una providencia que desea el bien general para el género 655La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) humano, y en su más alto grado, entonces aquella proposición no está sometida a ninguna otra duda. § 26. De la diferencia entre obligaciones perfectas e imperfectas Una obligación para con otros hombres se denomina perfecta (perfecta) cuan- do otro hombre está autorizado a obligarme coactivamente a su cumplimiento; una imperfecta (imperfecta), cuando nadie está autorizado a ello. A aquel género pertenece la obligación de no privar a otros de lo que les pertenece. [20] A este último género, 1) la obligación de incrementar las perfecciones de otros, y 2) pre- venir las imperfecciones censurables de otros. Sobre esta división va el programa bajo el título: ¿Por qué son los deberes hu- manos perfectos o imperfectos? Gießen, 1779. § 27. Leyes perfectas e imperfectas y facultades A partir de lo dicho también se desprende lo que son las leyes perfectas e imperfectas, una facultad perfecta e imperfecta. La facultad perfecta se denomina derecho coactivo. § 28. Obligación interior y exterior La obligación es, o bien interior, o bien exterior. El nombre de la interior indi- ca una obligación que surge del temor ante el castigo divino. En cambio, la exterior designa a aquella que surge de la preocupación por el castigo humano, es decir, una obligación cuyo incumplimiento está facultado a castigar otro hombre. [21] § 29. De la diferencia entre obligaciones perfectas e imperfectas Un derecho interior es aquel que se puede ejercer sin temor al castigo divino; un derecho exterior, en cambio, el que se puede ejercer porque los hombres no me pueden castigar por su ejercicio. (1) Una obligación exterior, en la mayor parte de las ocasiones, es exterior e interior a un mismo tiempo, aunque también a menudo, solo exterior. Piénsese en el caso de que publico un manuscrito con la esperanza de recibir un préstamo, y no recibo nada. (2) La obligación imperfecta siempre es solo interior. (3) El derecho perfecto puede ser exterior e interior a un mismo tiempo. Pero también hay casos en los que solo es un derecho exterior. El acreedor de 656 Jesús Miguel Santos Román buena fe, por ejemplo, tiene contra su deudor, también de buena fe, un derecho perfecto al pago, tanto exterior como interior. [22] (4) El derecho imperfecto es a la vez exterior e interior. Pues no he de temer ni un castigo divino, ni uno humano por la acción que realicé en virtud de un derecho imperfecto. Por ejemplo, cuando me salí el camino y caminé sobre un campo que estaba en barbecho. § 30. De la colisión de leyes o deberes Cuando en un determinado caso no se pueden cumplir dos leyes al mismo tiempo, se dice que estas colisionan, o que existe una colisión de deberes. Es innega- ble que, en este supuesto, se ha de cumplir con la ley predominante, con el deber predominante, esto es, la ley cuyo cumplimiento acarrea el mayor bien para no- sotros en el caso de que se trate, y así, el derecho de quebrantar la ley inferior se denomina derecho de necesidad. Pero existen reglas especiales. He aquí algunas: (1) Nuestra conservación se ha de anteponer al resto de deberes. Debo re- nunciar a un brazo si es necesario para salvar mi vida. (2) Nuestra conservación prima sobre los deberes imperfectos para con otros. [23] (3) [Nuestra conservación] también prima en todo caso sobre los de- beres perfectos, cuando el otro no va a perecer aunque los quebrantemos. Está permitido robar a otro lo que le sobra en caso de necesidad por hambre. (4) Por el contrario, han de primar los deberes para con los demás a los deberes de ellos para conmigo, siempre que yo pueda quebrantarlos sin morir3. (5) Los deberes perfectos para con este hombre priman sobre los deberes imperfectos para con aquel hombre. Quien está al cargo de una partición here- ditaria, y encuentra un testamento en el que están excluidos sin causa los legi- timarios pobres, no puede ocultarlo sin más. El médico no puede dejar morir a un Cartouche4 enfermo si acaso se lo han traído al hospital, y puede salvarlo. Excelente manuscrito de Diderot, tras la nueva edición de Idilios de Geßner, sobre el peligro de ponerse por encima de las leyes. (6) Los mandamientos divinos positivos priman sobre las leyes naturales. 3 En el original se recoge a continuación una frase tachada a mano: “¿puede un juez torcer el derecho para enriquecerse?”, seguida de una anotación, también a mano, que resulta ilegible (N. del T.). 4 Louis Dominique Garthausen, más conocido por aquel sobrenombre de Cartouche, legendario forajido del siglo XVIII, que representa un ejemplo genérico de individuo de escasa talla moral, como si dijera: Jack el Destripador, Al Capone, etc. (N. del T.). 657La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) [24] § 31. ¿Qué es una acción justa e injusta? Una acción que pugna con una obligación perfecta se denomina injusta, in- juria; en cambio, aquella que no es contraria a la obligación perfecta, se denomina acción justa. § 32. ¿Qué es el derecho coactivo natural? El contenido de las leyes perfectas se denomina derecho coactivo (ius cogens); el contenido de las leyes perfectas que mana de la naturaleza del hombre y de sus acciones, se llama derecho coactivo natural, o derecho natural en sentido estricto (ius naturale cogens, ius naturale stricte dictum). Su principio supremo es: no prives a nadie de alguna de sus perfecciones; o también, no dañes a nadie. § 33. Este es el único objeto de nuestra actividad Quisiéramos tratar este derecho coactivo natural, por tanto, llegar a cono- cer solo los derechos perfectos [25] y las obligaciones perfectas. Los deberes del hombre para con Dios, para consigo mismo, y los deberes de  lantropía para con otros congéneres los dejamos para la doctrina ética. (1) De este modo procedieron Sim. Gabr. Succov en su Medit. de philosoph. moral., Baumgarten en las Diss. de vi & ef cacia ethices philosophicae; Köhler, Achen- wall en sus manuales y otros, distinguiendo el derecho natural de la doctrina ética. Y yo he creído hallar motivos su cientes para seguirlos en esto. § 34. [El derecho natural] es, o bien derecho de gentes, o bien derecho natu- ral del hombre individual Cuando se atiende al objeto de las leyes naturales, el derecho natural es o bien derecho de gentes, o bien derecho del hombre individual. Aquel recoge los de- rechos y deberes que tienen los pueblos libres entre sí. Este se las ha con personas que no pertenecen a ningún pueblo. El nombre de derecho natural del hombre individual, es común, pero en absoluto adecuado. Pues en esta parte del derecho natural también se abordan las sociedades, que desde luego no son hombres individuales. [26] § 35. Y los derechos y deberes de los hombres son o bien absolutos o bien hipotéticos; y estos últimos, o bien extrasocietarios, o bien societarios También el diverso modo en que los derechos se derivan de la naturaleza del hombre da lugar a ciertas divisiones en el derecho natural. Los derechos y obligaciones que se siguen de la naturaleza humana en sí, sin elementos fácticos (facta), se llaman derechos y obligaciones absolutos, u originarios, o también innatos 658 Jesús Miguel Santos Román (iura originaria, connata); en cambio, aquellos que presuponen ciertas acciones, se denominan hipotéticos (adventicios). Los derechos y obligaciones hipotéticos, o bien surgen de un vínculo societario, o no. A aquellos se los llama societarios, a estos extrasocietarios. Estos últimos surgen o bien de una lesión, o bien de una acción no lesiva. En cambio, los derechos societarios surgen de la esencia de una sociedad doméstica entre cónyuges, padres e hijos, el señor de la casa y el servicio; o bien de la naturaleza de la sociedad mayor, que se llama Estado. [27] Estas so- ciedades no son las únicas, aunque sí, de lejos, las más importantes, y en cierto modo, las más comunes entre todas las sociedades. § 36. Así pues, también el derecho natural es bien absoluto, bien hipotético, etc. El derecho natural del hombre individual es, por tanto, o bien absoluto o bien hipotético; este, a su vez, o bien derecho extrasocietario, o bien societario; el de- recho extrasocietario, o bien derecho de guerra, o bien derecho de paz; el derecho societario, o bien derecho doméstico (ius oeconomicum), o bien derecho universal del Estado (ius civitatis universale). El derecho de gentes también se divide en absoluto e hipotético, y este en derecho de guerra y de paz. (1) Por estado del hombre se entiende el contenido de todas las propiedades y circunstancias del mismo, y así, dentro de ellas se distingue entre las físicas y las morales; estas últimas, se dividen en absolutas (donde el hombre es considerado úni- camente según su esencia y no se examina ningún dato de hecho), e hipotéticas; estas a su vez se dividen en extrasocietarias y societarias. Por eso, se puede decir que el derecho natural absoluto es aquel que [28] tiene validez en el estado absoluto; el hipotético, aquel que tiene lugar en el estado hipotético, y así sucesivamente. (2) El término estado de naturaleza (status naturalis) es muy equívoco. De ahí tanta discusión sobre los derechos existentes en tal estado. Por dicho estado, tan pronto se entiende el de un hombre que no vive en un Estado, como también el estado absoluto, o incluso el estado salvaje. Todas estas acepciones no parecen haberse distinguido adecuadamente en las Betrachtungen über die Naturgesetze, (Deutsches Museum, dic. 1778)5. (3) Y a pesar de todo, ¿existe algún derecho en el estado extrasocietario? ¿Acaso no ocupa allí la fuerza física el lugar del derecho? Los que con Hobbes a rman esto, no han considerado que la verdad permanece como verdad aun cuando los hombres no puedan unirse en torno a ella; que en tal estado también hay hombres que están inclinados a prestar a otros aquello de lo que son responsables, inclinados a escu- char y aceptar razones. Si Hobbes estuviera en lo cierto, entonces los autores de los Staatsschriften del año 1778 habrían hecho el trabajo más inútil imaginable. 5 Hißmann, M. (1778) Betrachtungen über die Naturgesetze. En Deutsches Museum, 2, Leipzig: Weygandschen Bucchandlung, 529-543. 659La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) [29] Libro primero. derecho extrasocietario Sección primera. De los derechos innatos de la humanidad § 37. De lo suyo Lo que una persona puede hacer a capricho con exclusión de otros, se de- nomina lo suyo. Este lo suyo es o bien innato, o bien adquirido. Lesión es cuando al- guien priva a un hombre de algo de lo que es suyo, o le obstaculiza la disposición de lo que es suyo (§ 31). § 38. El primer derecho del hombre en el estado absoluto: el derecho del hombre sobre sí mismo De acuerdo con el derecho coactivo natural, está permitida toda acción que no lesione a otro (§ 32). Todo hombre está legitimado, por tanto, a usar a capricho de sus potencias anímicas, de su cuerpo, [30] de los miembros y facultades de este, y a excluir a todos los demás de tal disposición sobre los mismos. Así pues, estas cosas pertenecen a la suidad de un hombre, y, por tanto, a su suidad innata (§ 37). Constituye una lesión privarle de la misma, estorbarle su uso, arrogarse un poder de disposición sobre esta su suidad. También es lícito al hombre realizar acciones injustas o pecaminosas en el estado originario, sin que los demás puedan hacerle desistir de ello mediante la coacción, dado que ellos no resultan lesionados por tales acciones. § 39. El segundo derecho: la libertad natural Todo hombre en este estado es, además, libre. Pues ser libre no signi ca otra cosa que poder usar a placer de sus actos y facultades. Y es que en este esta- do carece de toda autoridad soberana y de todo sometimiento. (1) La ocurrencia peregrina de un señorío natural sobre esclavos por natura- leza (Aristót. Política, Libro I, Cap. 3), ha sido refutada su cientes veces, y resulta más que sorprendente que alguien la haya podido sacar de nuevo y defenderla en el número de Mercur de noviembre 1777. [31] (2) La libertad natural es libertad perfecta, pero no ilimitación. § 40. El tercero: la igualdad de los hombres Que todos los hombres son iguales entre sí en este estado, es decir, que todos ellos tienen los mismos derechos perfectos innatos, también es patente. Pues lo esencial de lo humano es idéntico en todos, y ni unas facultades del alma más agudas, ni unas potencias corporales más poderosas, ni unas necesidades más 660 Jesús Miguel Santos Román imperiosas le otorgan a un individuo derecho alguno a obtener algo de los demás por coacción. (1) Sobre el hecho de que las demostraciones tradicionales acerca de la igualdad entre los hombres son de cientes, se recoge un sugerente recordatorio en la Samml. jurist. philos. und kritischen Aufsätze, de Bützow (1775), Volumen II, p. 80 y siguientes. (2) En el estado originario no existen privilegios ni rangos. Henr. Lud. Wernher Diss. de aequalitate hominum, Diss. iur. nat. p. 204 sqq. Alex. Gottl. Baumgarten Diss. de aequalitate hominum inaequalium naturali. Frcf. ad Viadr. 1744. [32] J. J. Rousseau Sur l’origine & les fondements de l’inegalité parmi les hommes en Amsterd. 1759 3. Oeuvres Tom. II. § 41. Y el cuarto: un derecho a exigir la verdad y la veracidad Una acción por la que premeditadamente conduzco a otro al error, se denomina engaño, y cuando por medio de la misma privo a otro de algo de lo suyo, se denomina fraude. Y también se llama mendaz a un discurso en el que el propósito del emisor es privar a otros de algo de lo que es suyo. El derecho a exigir de los demás que no me causen perjuicio por medio del engaño o el fraude, está fuera de toda duda. La doctrina agustiniana (en sus libros De mendacio, 395 d. de C., y Contra mendacium, de 420) de que todo discurso falso es contrario al derecho natural sin distinciones, es defendida entre los contemporáneos por Ritter Michaelis en su Abh. von der P icht die Wahrheit zu reden, y Leß en sus Predigten von den gesellschaft- lichen Tugenden, 3ª Pred. Y sobre esta materia, ver: Titii Diss. de of cio sermocinan- tium. Disp. iurid. n. 6. Io. Eberh. Roesler Diss. de sermone Tub. 1715. [33] Gottl. Sam. Treuer Diss. de crimine alieni sermon. Helmst. e. a. Saurin Discours historiques &c. T. 2. p. 431. Io. Henr. Ribou Diss. de simulatione licita Goett. 1751. § 42. El quinto: un derecho al buen nombre El juicio de otros hombres sobre mis atributos morales es mi nombre, mi reputación. Tengo una buena o una mala reputación, un buen o un mal nombre, según que los demás me otorguen atributos morales buenos o malos. Goza de buena reputación aquel de quien se cree que no priva a los demás de lo que es suyo, que no los daña. En el estado originario puedo pedir a los demás que no me tengan por vi- cioso. Pues la depravación requiere actos previos, que precisamente faltan en este estado, y es lesivo para mí que otros me tengan por vicioso. (1) Que los demás me tengan por virtuoso y honesto, no puedo exigirlo en el estado originario. 661La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) (2) ¿Me es lícito, sin embargo, (se permite esta licencia en el derecho natural hipotético) juzgar a alguien como vicioso cuando lo es? [34] Cuando con ello se promueve lo mejor de mí o de otros hombres, entonces está permitido; fuera de esto, no lo está. Por eso, en los tribunales no está prohibido llamar embustero al testigo que declara contra mí, cuando lo es. Pero cuando, sin necesidad alguna, por ejemplo, cuando en una disputa con alguien lo cali co con este título, eso es reprobable, y existe una regla que dice: lo verdadero de un insulto no lo justi ca. (3) Por todo ello, huelga especi car de qué manera las injurias, menosprecios, ultrajes, vilipendios, calumnias están prohibidos por el derecho natural. (4) Sobre estas materias, ver: Chr. Thomasius, Diss. de existimatione fama & infamia extra remp., Dissert. T. 3, nº 81., y también G. F. Meiers, Gedanken von der Ehre, Halle 1746. § 43. Por último, el sexto: el derecho de usar todas las cosas creadas Se llama cosas a todo aquello que, fuera del hombre, hay sobre la faz de la tierra, y que pueden resultarnos útil. Que tenemos un derecho a usar estas cosas, es innegable, pues sin este uso no podríamos mantenernos, y tal uso no es lesivo para otros. [35] (1) No solo por necesidad y comodidad, sino también para nuestra di- versión podemos usar de las cosas que nos rodean; aunque Thomasius, en su Iurispr. div., Libro II, Cap. 10, § 10, duda de que esto último sea legítimo según razón. (2) En el estado originario, las cosas no pertenecen a nadie (res nullius), y en ello consiste la célebre comunidad originaria de todas las cosas (communio primaeva). (3) Esta comunidad era negativa (vid. Pufendorf, De Iure Nat. et Gentium, Libro IV, Cap. 4, § 5), y tan incorrecto es tomarla por una comunión positiva, como lo hace Grocio en De Iure Belli & Pacis, Libro II, Cap. 2, § 2 y siguientes, como negarla por completo, al estilo de Kulpis en Colleg. Grot., p. 26, o Boecler, en Ad Grot., p. 371, o Strauch en Diss. de imper. maris, Cap. 1, § 5 y 8, entre otros. § 44. Un último comentario general De lo dicho hasta el momento queda claro que en el estado originario solo ciertas acciones comisivas son injustas o están prohibidas, mientras que todas las acciones omisivas son justas. Efectivamente, solo son injustas las acciones [36] por las que alguien es obstaculizado en la disposición sobre su cuerpo, su alma, sus potencias (§ 38); o cuando alguien se arroga un poder soberano (§ 39) o algún otro privilegio sobre él (§ 40); o le causa algún daño por medio del fraude o la mentira (§ 41); o lo cali ca de inmoral (§ 42); o le impide el uso de los bienes de la creación (§ 43). 662 Jesús Miguel Santos Román Sección segunda. De los derechos hipotéticos Capítulo primero. De la propiedad, de su adquisición, efectos y especies § 45. ¿Qué es la propiedad? El derecho de propiedad es el derecho de disponer sobre cosas corporales de cualquier modo posible, y excluir a todos los demás de tal disposición. […] [47] Capítulo segundo. De los contratos § 60. Del consentimiento Mi declaración de voluntad de que algo ha de ser realizado se denomina consentimiento (consensus). Cuando coincide con la declaración de voluntad de otro, entonces se denomina un consentimiento bilateral (consensus reciprocus, bila- terales, mutuus), y por extensión, [48] también está el consentimiento unilateral (consensus unilateralis). […] [118] Capítulo primero. De las sociedades en general Henr. Koehler (1735) Iuris socialis & gentium ad ius naturale revocati specimina VII. Jena. J. F. Langemack (1745) Allgemeines gesellscha iches Recht. Barlin. Georg Fried. Meier (1770-73) Lehre von den natürlichen gesellschaftlichen Re- chten und P ichten der Menschen. Halle. Primera parte 1770; segunda parte 1773. § 137. ¿Qué es una sociedad, y qué el derecho societario? Una sociedad es una unión de varias personas con el propósito de alcanzar, sumando fuerzas, un  n último común y duradero. Los derechos que manan del concepto de una sociedad se denominan societarios, y el conjunto de todos ellos, el derecho societario. [119] (1) A veces, el término sociedad también hace referencia al conjunto de los miembros de una sociedad; a veces, al estado social. (2) Que el hombre está obligado interiormente a vivir en sociedad, es indu- dable. 663La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) § 138. El derecho societario es bifronte El derecho societario es o bien intrínseco, o bien extrínseco (ius sociale vel in- trinsecum, vel extrinsecum). El intrínseco recoge los derechos y obligaciones que los socios tienen entre sí; el extrínseco, en cambio, comprende los derechos de la sociedad contra un tercero que no forma parte de la misma. § 139. Diversos tipos de sociedad Toda sociedad presupone un contrato, que ha de tener las cualidades de un contrato válido. Según que este contrato sea totalmente voluntario, o esté mandado por una ley, o impuesto mediante coacción, la sociedad será voluntaria, legal o forzosa. Si la sociedad tiene un [120]  n permitido, entonces es una sociedad per- mitida; en otro caso, es una sociedad prohibida. ¿La sociedad forzosa también se funda en un contrato, es decir, tiene el vencedor sobre el vencido más bien una sociedad, o más bien un señorío sobre él antes de que este consienta? Ver Hobbes, Leviath. Cap. 20; Pufend. Ius N. & G., Libro VII, Cap. 7, § 3, y Libro VIII, Cap. 6, § 20; Hert. Diss. de modo constituendi civitates, § 4, en Opusc. Tomo I, p. 289; Schvarz, Problem., p. 73. § 140. El bien de la sociedad El bien de la sociedad consiste en la consecución, sin obstáculos, del  n social último, y el principio universal del derecho societario es: contribuye al bien de la sociedad. ¿Pero acaso soy yo también responsable de fomentar el bien de la sociedad con perjuicio para mí? § 141. De la lesión de un socio Cuando un socio resulta lesionado, el agregado social puede [121] poner límites al derecho que en general tiene el lesionado contra quien ha cometido la lesión. § 142. Duración de la sociedad Las sociedades son establecidas para toda la eternidad, o para un periodo de tiempo. Ambas posibilidades son válidas y permitidas por el derecho natural. § 143. De las sociedades igualitarias y no igualitarias Además, las sociedades son o bien igualitarias, o bien no igualitarias. Se llama no igualitarias a aquellas en que un miembro es soberano y los demás son súbdi- tos (siervos, vasallos). La soberanía puede establecerse por medio de leyes, o por 664 Jesús Miguel Santos Román medio de un contrato. En los demás casos, la sociedad es igualitaria. La soberanía puede ser ilimitada, o también limitada. Quien está bajo una soberanía totalmente ilimitada, se denomina esclavo. Herm. Conring. (1635) Diss. de subjection & imperio. Helmst. H. Cocceius, Diss. de imperio in pares in Exerc., Tomo 2, nº 3. [122] También de Cocceius, Diss. de suma potestate in Exerc., Tomo I, nº 10. Frid. Menz (1703) Diss. de prima imperii inter homines origine, Leipzig. Io. Eb. Roesler (1721) Diss. de iustis imperandi causis, Tubinga. § 144. De las leyes sociales El bien de una sociedad requiere leyes, leyes societarias, que o bien abordan casos concretos, o bien contienen una obligación general duradera. § 145. Cómo se constituyen las leyes en la sociedad igualitaria En la sociedad igualitaria, las leyes son establecidas mediante el voto (vota) de los miembros. En una sociedad, los votos son dirimentes o no (vota vel decisiva vel consultativa); coincidentes o distintos, y estos últimos igual o desigualmente dis- tintos. (1) La mayor parte de los votos no se cierran, a no ser que se acuerde espe- cí camente. Koehler, In iur. social., § 115; Schierschmidt, In iur. [123] nat., p. 455; Feder, R. der N., II Parte, Cap. 1, § 1. Lo contrario sostienen: H. Grot., De I. B.& P., Libro II, Cap. 5, § 17; H. Cocceius, Diss. de eo quod iustum est circa numerum suffragii in Exerc., Tomo II, nº 36, y Wolff, I. N., Parte 7, § 79. Io. Iac. Müller (1697) Diss. de iure partis maioris. Jena. Io. Ulr. de Cramer, De eo, quod iustum est, circa votorum disparitatem ex pari suffragantium iure, en Opusc., Tomo 2, nº 19. (2) Cuando la cosa por la que produce la votación es de tal naturaleza que llega a un punto muerto, entonces se decide en una votación igualitaria. Esto recibe el nombre de decisión por la piedra de Minerva. Io. Ulr. de Cramer, Disquisitio calculo Minervae suos términos vindicans, en Opusc., Tomo 2, nº 18. § 146. Y cómo en las sociedades no igualitarias En la sociedad no igualitaria, el soberano hace las leyes. Él es responsable de establecerlas según el bien de la sociedad; el súbdito, en cambio, es responsa- ble de obedecer, si acaso no desea exponerse a una pena. [124] Iac. le Bleu (1660) De of cio & iure obsequientium. Giessen. 665La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) § 147. Si el soberano puede abdicar, o ser abdicado En las sociedades no igualitarias, ni los súbditos pueden remover al poder soberano sin justa causa, ni tampoco el soberano puede renunciar a su soberanía contra la voluntad de los súbditos, a falta de aquella causa. (1) Justas causas son: cuando la otra parte actúa en contra de las leyes so- cietarias; cuando ha concluido la duración de una sociedad temporal; cuando el soberano es incapaz de gobernar, etc. (2) A veces la sociedad no igualitaria se establece a bene cio (ad beneplacitum), es decir, de manera que cualquier parte puede abandonarla tan pronto como le plazca. § 148. De los derechos de la soberanía ilimitada y limitada Cuando la soberanía es limitada, el súbdito conserva todavía una parte de su [125] libertad natural. Pero el soberano ilimitado tampoco puede 1) mandar lo que es contrario al derecho natural; 2) ni disponer arbitrariamente de la vida de los súbditos. Io. Fridem. Schneider (1697) De eodem respectu subditorum iuris. Halle. Io. Frid. Kayfer (1728) Diss. de diverso dominii & imperii iure. Giessen. Jac. Rave (1766) Betrachtung über den Unterschied der Oberherrschaft und des Eigenthums. Jena. 8. § 149. La sociedad es una persona Cuando se considera a todos los miembros de una sociedad en conjunto (§ 137, Corolario I), se puede contemplar dicha sociedad como una persona moral (corpus mysticum, persona mystica). Esta tiene, frente a terceros ajenos, todos los derechos de las personas individuales libres, especialmente los derechos del le- sionado (§ 126) cuando la sociedad como tal, o uno de sus miembros, en cuanto miembro de la sociedad, resultan lesionados. Sin embargo, ¿tiene que responder toda la sociedad cuando un socio lesiona a un tercero ajeno a la sociedad? Vid. Car. Frieder. Christ. Becker (1744) Diss. an & quatenusm collegium cul- pam a suis membris [126] vel antecessoribus commissam praestare teneatur? Jena. Io. Flor. Rivini (1742) Diss. de culpa ab uno collegarum commissa a toto colegio praestanda. Leipzig. § 150. ¿Cómo cesa una sociedad? Una sociedad cesa cuando supera el periodo de duración preestablecido para ella; o por voluntad de todos los socios; o cuando algunos socios se separan 666 Jesús Miguel Santos Román de la sociedad, y el resto ya no pueden alcanzar el  n social. También se puede excluir a un miembro con causa su ciente; o también un suceso sobrevenido puede suprimir la sociedad, etc. § 151. De la sociedad simple y la compuesta Cuando los socios de una sociedad son seres humanos individuales, la so- ciedad recibe el nombre de simple. En cambio, cuando varias sociedades confor- man entre sí una sociedad mayor, surge una sociedad compuesta. Entre las socieda- des simples son especialmente remarcables: el matrimonio, la sociedad entre padres e hijos [127] y entre el señor y el servicio; entre las sociedades compuestas, la familia y el Estado. […] [142] § 171. ¿Qué es el Estado? Estado, sociedad civil, república, es una sociedad no igualitaria [143] de diver- sas familias, cuyo  n es el fomento de la felicidad exterior. Sus socios se denomi- nan ciudadanos, y son o bien soberanos, señores o súbditos. (1) Estado y pueblo no son términos totalmente sinónimos. (2) En su mayor parte, es posible uni car las diversas acepciones que puede tener el origen del Estado. Para ello, ver Hobbes, De cive, Cap. I, § 2; Pufendorf, De Iure N. & Gent., Lib. 7, Cap. 1, § 7; Boehmer, Ius publ. univ., Part. spec., Libro I, Cap. 1 ; De Martini, Positiones de iure civit., Cap. 1, § 14 ss. § 172. ¿Qué es el derecho universal del Estado? El derecho universal del Estado (ius civitatis universale) es el conjunto de de- rechos y obligaciones que manan a partir del concepto de Estado. El mismo es o bien interno o externo (intrinsecum, aut extrinsecum), según que aborde los dere- chos y obligaciones de los ciudadanos entre sí, o con extranjeros. [144] § 173. Del derecho privado universal El derecho estatal interior se divide en derecho público (ius publicum) y derecho privado (ius privatum). El derecho público aborda los derechos y obligaciones del gobernante en cuan- to gobernante, y de los súbditos en cuanto súbditos. El derecho privado, los derechos y obliga- ciones que todo ciudadano, sea gobernante o súbdito, tiene en cuanto ciudadano. No existe un derecho estatal privado natural, pues no se pueden declarar derechos y obligaciones 667La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) especiales para todo ciudadano en cuanto ciudadano que no estuvieran ya presentes en el estado extrasocietario, o que no tuvieran lugar ya en la sociedad en general. (1) El derecho estatal público universal o (como es más habitual llamarlo en aras de la brevedad) el derecho estatal universal es diferente de la política, del derecho de gentes y de la estadística. Hertius, Diss. de notitia singularis, reimpr. en Opusc., Tomo 2. Io. Iac. Wahl, Diss. de differentiis iuris publici universalis & prudentiae civilis. (2) Los autores más sobresalientes en derecho estatal universal que, sin em- bargo, lo mezclan como parte de la política y del derecho de gentes, son: [145] Vlr. Huberi De iure civitatis libri III. edit. quarta variis locis ab auctore aucta & recognita Franequer. 1708. 4. & con notas de Christ. Thomasius Frcf. & Lips. 1708. 4. Con comentarios de Nicol. L. B. de Lyncker, a cargo de Io. Christiani Fischer Frcf. & Lips. 1752. 4. maior. Del mismo autor, Institutiones reipublicae in dessen operibus minoribus que ha sido publicado por Abraham Wieling en Utrecht 1746. en 4. Discours sur le Gouvernement por Algernon Sydney publicados a partir del manuscrito original del autor y traducida del inglés por A. Samson en la Haye 1702 3. Tom. 12. Nueva edición (París) 1756. 4 Tom. 12. El original inglés salió en Londres 1704, edición mejorada en 1763 in gr. 8., bajo el título: Discourses concer- ning government. Two treatises of Government (by Iohn Locke) Lond. 1690. 8. con varias edicio- nes posteriores; en alemán, bajo el título: Die Kunst wohl zu regieren von Joh. Locke Frft. 1718. 12. En francés, Bruselas 1749 y Amsterdam 1755. in 12. Iust. Henning Boehmer Introductio in ius publicum universale Hal. 1709. 8. 2da. emendatior ibid. 1726. 8. Edit. 3tia. 1755. [146] Godofr. Ernesti Fritschii Ius publ. universale Ein. 1734. 8. Christiani L. B. de Wolf De imperio publico seu iure civitatis, in quo omne ius pu- blicum universale demonstratur, & verioris politicae inconcussa fundamenta ponuntur, tamquam iuris naturalis pars VIII. Hal. 1748. 4. Die bürgerliche Regierung nach ihrem Ursprunge und Wesen betrachtet von Jo- hann Martin Johansson (Johann Montin), a partir del sueco, Stockholm (Leipzig) 1750. 8. Die Natur und das Wesen der Staaten de Joh. Heinr. Gottlob von Justi. Berlin 1760. 8. Con comentarios de H. G. Scheidemantel, Mietau 1771. Du contract social, ou principes du droit politique por J. J. Rousseau Amst. 1762. 12. El primer libro, traducido por y con notas de Geiger Marburg 1763. 8. Systema iuris publici universalis, quod sub directoratu D. Franc. Jos. Heinke pu- blicae disputationi submittit Mich. Carol. S. R. 1. Comes de Kaunitz Prag. 1765. 4. El autor es Jos. Franz Lothar Schrodt, y con este nombre ha sido publicada una nueva edición este mismo año (1780) en Bamberg in 8. 668 Jesús Miguel Santos Román [147] L’ordre naturel & essentiel des societés politiques por Mercier de la Riviere 11 Tomos en Londres 1767. 4. & 12. Mably Doutes contre l’ordre naturel en la Haye 1768. 12. Car. Ant. de Martini Positiones de iure civitatis Vindob. 1768. & 1773. 8. Heinr. Gottfried Scheidemantel Staatsrecht nach der Vernunft und den Sitten der vornehmsten Völker betrachtet en 3 partes Jena 1770. u. f. in 8. Del mismo autor Allgemeines Staatsrecht überhaupt und nach der Regierungs- form Jena 1775. 8. (3) Vom Nutzen des allgemeinen Staatsrechtes f. Adrian Steger diss. de iure naturae iuris publici R. G. principio Lips. 1747. Joh. Sal. Brunquells Gedanken von dem allgemeinen Staatsrecht und dessen hö- chst nützlichen Excolirung Jena 1721. 8. en cuyos escolios, 1. B. 131. y ss. [148] § 174. Diferentes formas de Estado Cuando los mismos ciudadanos, o al menos la mayor parte, toman parte en la soberanía del Estado [148] el Estado se llama democracia; cuando algunas personas tienen la soberanía, aristocracia, y cuando se la han transmitido a un solo sujeto, monarquía. (1) Las llamadas formas corruptas de gobierno son la oclocracia, la oligarquía y la tiranía. (2) Una sociedad amplia de familias sin poder soberano se denomina anar- quía. § 175. Pactos por los que se erige un Estado Tres pactos forman parte necesariamente de la constitución de un Estado: 1) el pacto de unión, por el que varias familias constituyen una sociedad para el fomento de su felicidad exterior (pactum unionis); 2) el contrato social, en virtud del cual esta sociedad se somete a un poder soberano (contractus socialis); 3) la ley fundamental del Estado, la cual determina la forma de gobierno (pactum ordina- tionis sive lex fundamentalis). Cuando el poder soberano ha de ser trasladado uno o varios sujetos, se ha de añadir todavía un cuarto, el pacto de sumisión (pactum subiectionis). [149] (1) Por cierto que no se suele señalar que estos contratos deben ser celebrados expresamente, de forma voluntaria y al mismo tiempo. De lo contrario, la doctrina de estos cuatro pactos sería, como algunos la presentan, un cuento. (2) Un solo contrato, es decir, el pacto de unión, no es su ciente para la constitución de un Estado: Achenwall, Diss. de aemulo regni, Cap. 1, § 7. Pero no por ello se lo puede tener por inútil, como hacen Fritsch, In iur. publ. univ., § 34, y 669La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) otros, lo mismo que tampoco se puede rechazar el pacto de sumisión con funda- mento en la Majestad divina. (3) Cuando varias familias constituyen una sociedad para su defensa, no por ello se da todavía una democracia, como señalan Huber, De iure civ., Libro I, Cap. 9 y Wolf, I. P. V., Cap. 1. Por eso el contrato social y la ley fundamental no son super uos. Se puede examinar esta materia al completo en Hert., Diss. de modo consti- tuendi civitates, en Opusc., Tomo I, Parte 1, pp. 286 ss. [150] § 176. Si el poder civil se recibe inmediatamente de Dios El poder civil no se recibe inmediatamente de Dios, sino que surge de los contratos que han de cumplir con los requisitos correspondientes a un contrato válido. (1) La historia de la disputa sobre la Majestad de Dios se encuentra en la obra de Meister, Bibl. iur. nat., entrada majestas. (2) Que hay una soberanía de Dios, lo a rman Ziegler, De iur. maiest., Libro I, Cap. 1, § 46; Horn, De civitate, Libro II, Cap. 1; Conring, Diss. de maiestate, § 13, y muchos otros. Lo contrario lo sostienen H. Grocio, Lib. I, Cap. 4, § 7; Pufendorf, De Iur. nat. & gent., Libro VII, Cap. 3; Hert., Diss. de modo constitu. civit., Sección 2, § 3; Boehmer, In iur. publ. univ., Libro I, Cap. 2, § 24 ss.; Schwarz, Problem. 20; Ley- ser, In diss. de logomach. in iure, § 64, en Tr. de assentationibus ICtor, Cap. 4, Sección 2, § 37 y en Medit. ad Pand., Spec. 68, M. 1 ss. [151] § 177. La soberanía es dependiente o independiente La soberanía en el Estado es independiente o no. En el primer caso, se llama soberanía suprema (imperium summum, independens) o majestad. La majestad que corresponde a un pueblo entero, se llama real; la que tiene un monarca, personal. (1) Una cosa es la soberanía suprema, y otra muy distinta la soberanía ili- mitada. (2) Los vínculos feudales, el parentesco, el tributo, la cláusula comisoria y el favoritismo no suponen todavía que la soberanía sea dependiente. Iust. Henn. Boehmer, Ius publ. univ., p. 247 ss.; Car. Ant. de Martini, Cap. 3, § 64 ss. (3) La división de la Majestad en real y personal no puede rechazarse fun- dadamente. Si es correcta la proposición “también en una monarquía, el pueblo tiene en todo momento la majestad real, y el monarca solo la personal”, es otra pregunta. Ver § 179 más abajo. […] [181] Derecho de gentes 670 Jesús Miguel Santos Román § 215. Concepto de pueblo y de derecho de gentes Toda sociedad grande, libre y eterna se denomina pueblo, y el derecho que los pueblos deben observar entre sí, derecho de gentes. Si se deriva del concepto de pueblo, entonces se llama derecho de gentes universal o natural, y se opone al derecho de gentes positivo. Escritos de derecho de gentes universal son: Richardi Zouchei, Iuris & iudicii fecialis, se iuris inter gentes, & quaestionum de eo explicatio. Oxon, 1650, 4; Hag. Com., 1659, 12; Mogunt 1661; versión alemana con el título Allgemeines Völkerrecht, Frankfurt 1666. En esta traducción, sin em- bargo, faltan enteramente las secciones 9 y 10 de ambas partes. Io. Wolfgang Textoris, Synopsis iuris gentium, Basil. 1680, 4. Adam Friedr. Glaseys, Völkerrecht, tercera edición con importantes mejoras, Nürnberg 1752, 4. [182] Io. Ad. Ickstadt, Elementa iuris gentium, Diss. resp. S.R.I. Comite Car. de Colloredo, Wirceb. 1740, 4. Christ. L. B. de Wolf, Ius gentium, Halle 149, 4. Le droit de gens por Mr. de Vattel en Londres (propiamente Neusschatel) 1758. Vol. II. in 4. und Vol. III. in 12. Nueva edición aumentada, revisada y corre- gida en Neuschatel 1773. 2 Vol. 4. Con algunos comentarios del editor, en Amst. 1775. 2. Voll. 4. En Basle 1777. 3. Vol. 12. Systema iuris gentium, quod sub directoratu Franc. Wencesl. Steph. de Cronenfels publicae disputationi submittit Adalbertus S. R. 1. comes Czernin de Chudenitz. Prag. 1768. 4. El autor es Jos. Franz Lothar Schrodt. A su vez, el derecho racional positivo es dividido por algunos, como Wolf y Vattel, en derecho arbitrario (voluntarium), derecho contractual (pactitium) y derecho de gentes consuetudinario (consuetudinarium). § 216. Derecho de gentes absoluto Un pueblo tiene todos los derechos de un hombre individual libre allí donde no hay razón para que tenga lugar una diferencia. Por tanto, le corresponden 1) los derechos originarios de la libertad natural (§ 39) y de la igualdad natural (§ 40), un derecho a exigir la verdad y la veracidad (§ 40), un derecho al buen nom- bre (§ 42) y un derecho a usar de las res nullius (§ 43) así como a apropiárselas (§ 47). En caso de colisión de deberes, también le corresponde un derecho de necesidad (§ 30). Lud. Mart. Kahle Diss. de praecedentia gentium. Goetting. 1738. Frid. Alex. Kunhold Diss. de statu naturali rerum-publicarum Lips. 1723. (1) Contratos y cumplimiento también tienen lugar entre los pueblos. Christ. Gottfr. Hofmann Diss. de fundamento decidendi controversias de praece- dentia inter liberas gentes. Lips. 1721. 671La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) (2) ¿Puede un pueblo ocupar también el mar? Los escritos sobre esta intere- sante pregunta se han compendiado por Hagemeyer en Sylloge dissertationum de imperio maris Francof. 1663. 12. y por Cocceio en Grot. illustr. Tom. IV [184] § 217. Continuación Además, un pueblo tiene derecho a la conservación de sus miembros y de su constitución, y tiene derecho a incrementar su poder por todos los medios posibles, siempre que no despoje a nadie de lo suyo. § 218. derechos hipotéticos, derecho territorial Un pueblo también tiene los derechos hipotéticos del hombre individual anteriormente recogidos (§ 53), particularmente un derecho excluyente sobre su territorio. (1) Así, el pueblo no tiene por qué permitir a un extrajero extraer bene cio de su territorio, incluso aunque sea inocuo. (2) Por consiguiente, no está obligado a permitirle su establecimiento o tránsito. (3) Por consiguiente, está legitimado a permitir su establecimiento o su trán- sito solo bajo ciertas condiciones. (4) Si un pueblo adquiere contractualmente un derecho sobre un territorio ajeno, [185] entonces se da una servidumbre de gentes (servitus iuris publici). Io. Henr. Felz Diss. de iuris publici servitutibus s. de iuribus in alieno territorio Argent. 1701. recus. 1736. Christoph. Io. Conr. Engelbrecht Commentat. de servitutibus iuris publ. Helm- st. 1715. 4. & con un prefacio de Chr. G. Buder Lips. 1739. 4. (5) Tampoco los lugares desérticos dentro de un territorio pueden ser apro- piados por un extrajero sin consentimiento del pueblo. § 219. De los contratos de gentes Un pueblo está legitimado a celebrar contratos. En un contrato de gentes se ha de atender también a si el sujeto con el que el gobernante celebra el contrato está autorizado a celebrarlo. Las meras promesas verbales no vinculan al pueblo. Io. Werlhof De pactis liberarum gentium Helmst. 1691. Gottl. Sam. Treuer Diss. de auctoritate &  de gentium atque rerum publicarum Lips. 1747. Bynkerschoek Quaestiones iur. publ. P. 2. Cap. 10. [186] Henr. Bodini Diss. de contractibus summarum potestatum. 1696. recus. Hal. 1748. Henr. Andr. Walther De contractibus summorum imperantium Giss. 1728. 672 Jesús Miguel Santos Román Christ. Thomasius Diss. de sponsione romanorum Caudina Diss. T. 1. p. 249. Del mismo autor, Diss. de sponsione romanorum Numantina ibid. p. 523. Car. Ludolph. L. B. de Danckelmann Diss. de pactis & mandatis Principis ca- pitivi Hal. 1718. recus. 1741. 675La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) [III] Wenn irgend ein Theil der Philosophie den unvollkommenen Zustand dieser Wissenschaft beweist, so ist es die razionale Rechtslehre oder das sogenannte Natu- rrecht. Auf keinen Theil der Philosophie haben in den neuesten Zeiten so Viele ihren Fleiss verwendet, als gerade auf diesen, vermuthlich wegen des mit ihm verknüpf- ten Zeitinteresse’s; aber auch [IV] in keinem Theil der Philosophie ist die Uneini- gkeit der Bauleute grösser und fühlbarer, als gerade in diesem, vielleicht weil eben jenes Interesse dem vorurtheilsfreyen Nachforschen hinderlich war, und bald auf unsichere Prinzipien im analytischen, bald auf falsche Resultate im synthetischen Gange der Untersuchung leitete; daher selbst derjenige philosophische Rechtslehrer, der in dieser Wissenschaft unstreitig das meiste Licht angezündet hat, gesteht, man- che Abschnitte derselben mit minderer Ausführlichkeit bearbeitet zu haben, weil sie eben jetzt so vielen Diskussionen unterworfen und dennoch so wichtig seyen, dass sie den [V] Ausschub des entscheidenden Urtheils auf einige Zeit wohl rechtfertigen könnten. Indessen dünkt mich sey es eben wegen der vielen Diskussionen über so wichtige Dinge P icht des philosophischen Rechtslehrers, nicht erst abzuwarten, was aus jenen vagen Diskussionen herauskomme, sondern denselben eine zum Ziele führende Richtung und so dem diskutirenden Publikum Anleitung zu geben, dass es bald möglichst mit sich selbst einig werde. Jene Maxime mag ein ganz dien- liches Verwahrungsmittel vor gewissen Folgen eines der Parteysucht nicht schmei- chelnden Urtheils seyn; ob sie aber auch ein heilsames Beförderungsmit- [VI] tel der Erkenntniss des Wahren und Guten sey, ist eine Frage, die der geneigte Leser sich selbst beantworten mag. Die Absicht des Verfassers bey Heraysgabe gegenwärtiger Aphorismen geht nun dahin, nicht ein vollständiges System des natürlichen Rechts aufzustellen, son- dern bloss die wichtigsten und streitbarsten Rechtsmaterien einer neuen ausführlichen Prüfung zu unterwerfen, und dadurch die mannichfaltigen bisher darüber angestell- ten Untersuchungen theils zu berichtigen theils zu bestätigen. Er ist dabey ganz seinem eignen Ideengange gefolgt und hat [VII] auf die Gedanken Andrer nur dann Rücksicht genommen, wenn ihn sein eigner darauf hinführte, ohne jedoch anzugeben, wem er hier beyp ichte oder wen er dort bestreite, da solche Angaben für den aufmerksa- men mit der Literatur des Naturrechts bekannten Leser über üssig, fürandre Leser aber diese Aphorismen nicht geschrieben sind. Ob es dem Verfasser gelungen sey, die erheblichsten Streitfragen des Naturrechts auf diese Art, wenn auch nicht ganz zu entscheiden, doch der Entscheidung merklich näher zu bringen, mögen Andre bes- timmen. Er bittet nur um Unparteylichkeit und Aufmerksamkeit, und [VIII] emp ehlt daher dem Leser vorzüglich diejenigen Paragraphen, wo die Dedukzion des Rechts prinzips, das Verhältniss desselben zum sogenannten moralprinzipe, der Unterschied zwischen Tugendlehre und Rechtslehre und zwischen der natürlichen und positiven Rechtswissenschaft, die Eintheilung der Rechte in innere und äussere, vollkommne und unvollkommne, dingliche und persönliche, und endlich der bestimmte mit dem Worte Naturstand zu verknüpfende Begriff den Gegenstand der Untersuchung aus- 676 Jesús Miguel Santos Román macht. Dem Verfasser, wenn er selbst in diesen Untersuchungen gefehlt haben sollte, wird jede huma- [IX] ne Belehrung darüber willkommen seyn. Diesem ersten Bande werden in, nach Massgabe der Umstände, längerer oder kürzerer Zeit zwey andre von ungefähr gleichem Umfange folgen, in wel- chen die in das private und öffentliche Recht einschlagenden Materien nach eben derselben Methode abgehandelt werden sollen. Indessen macht schon die- ser erste Band, da er ungefähr das enthält, was man die reine Rechtslehre nennt oder mit , jedoch in einem etwas beschränkteren Sinne, die Metaphysik des Rechts nennen könnte, für sich gewissermaassen ein [X] selbstständiges Ganzes aus; daher derselbe auch unabhängig von den ander Bänden der öffentlichen Beurtheilung der Kunstrichter fähig ist. Wittenberg, im August, 1799. Der Verfasser. 677La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) [1] ----------- Erster Band. [3] 1. Der Rechtsbegriff ist ein praktischer Begriff im weitern Sinne. Praktisch im weitern Sinne heisst alles, was sich auf die Zwecke eines ver- nünftigen Wesens bezieht – z. B. praktische Geometrie. Die Zwecke werden realisirt durch Handeln, es sey durch positiven Handeln, ein Thun oder negatives Hande- ln, ein Lassen. Ein Be- [4] griff heisst also praktisch im weitern Sinne, wiefern er sich auf das Handeln überhaupt bezieht. Nun drückt der Begriff des Rechts eine gewisse dem Handeln zukommende Bestimmung aus, oder, welches eben so viel heisst, ein Prädikat der Person in Beziehung auf ihr Handeln, indem man sagt, es sey ein Recht da, auf gewisse Weise zu handeln, oder, welches eben so viel heisst, man habe ein Recht, etwas zu thun oder zu lassen. Mithin ist der Rechtsbegriff ein praktischer Begriff im weitern Sinne. Anmerkung. Dass der Rechtsbegriff auch im engern Sinne des Worts praktisch sey, (d. h. sich auf das freye oder durch Freyheitsgesetze bestimmbare Handeln beziehe), wird zu Anfange des zweyten Abschnitts dargethan werden. Hier war es uns nur um die Bezeichnung des Gebiets des Rechtsbegriffs im Allgemeinen zu thun, um gewisse vorläu ge Merkmale desselben aufzu nden. [6]1 4. Das Müssen zeigt eine physische Nothwendigkeit an. Ich muss, wenn ich durch Naturkräfte und nach Naturgesetzen genöthigt bin, etwas zu thun oder zu lassen. Es ist physisch nothwendig, dass der Gesesselte im Kerker bleibe, wenn er nicht sich loszumachen und die Thüren zu öffnen vermag. 5. Das Dürfen zeigt eine moralische Möglichkeit an. Ich darf, wenn mir durch Freyheitsgesetze erlaubt ist, einen gewissen Zweck zu realisiren. Es ist moralisch möglich, mir ein Haus zu kaufen, und es zu meinem Eigenthume zu machen. [7] 6. Das Sollen zeigt eine moralische Nothwendigkeit an. Ich soll, wenn ich durch Freyheitsgesetze verp ichtet bin, einen gewissen Zweck zu realisiren. Es ist moralisch nothwendig, seine Gesundheit zu erhaten, oder einen Nothleidenden zu unterstützen. 1 La página 5 no aparece en el original manejado. 678 Jesús Miguel Santos Román 7. Das Recht bedeutet nicht ein Können (3). Ich kann, was ich vermag, oder wozu ich Kraft genug habe. So kann der Star- ke und Bewaffnete einen schwachen und wehrlosen Wanderer auf der Strasse umbringen und berauben; aber er hat kein Recht dazu. Anmerkung. Alle, welche unter dem Jus naturae ein Recht verstehen, quod natural ani- [8] malia docuit, oder ipsas naturae leges, s. regulas, secundum quas omnia  unt, h. e. ipsam naturae potentiam – und alle, welche ein Recht des Stärkern anne- hmen, müssen, wenn sie konsequent seyn wollen, unter dem Rechte ein blosses Können verstehen, wo dann von Allem, was jemals geschehen ist, noch geschieht und in alle Ewigkeit geschehen wird, gesagt werden kann: Von Rechts wegen, denn es ist physisch möglich, es kann oder konnte geschehen. 8. Das Recht bedeutet nicht ein Müssen (4). Ich muss, wozu ich gezwungen bin. Jeder hat das Recht, von seinem Ei- genthume etwas zu verschenken; aber er muss es nicht. Anmerkung. Wer das Naturrecht für ein Recht der Natur (7. A.), alles also, was nach [9] Gesetzen der Natur geschieht, für rechtsmässig hält, der muss eigentlich das Rechtsmässige nicht bloss für physisch möglich, sondern sogar für physisch nothwendig halten. Denn alles, was nach Naturgesetzen geschieht, das musste ges- chehen. 9. Das Recht bedeutet nicht ein Sollen (6). Ich soll, was mir geboten ist, das Recht an sich aber sit nichts Gebotenes. So habe ich das Recht, in meinem Zimmer auf und nieder zu gehen; aber um soll ich es noch nicht; vielmehr habe ich aud das Recht, mich in demselben nieder zu setzen. In vielen Fällen dagegen soll nicht das geschehen, wozu doch ein Recht vorhanden ist, sondern das gerade Gegentheil. Ich habe ein Recht, Zahlung zur gesetzten Zeit zu fodern, wenn ich das Geld auch nicht brauche und der Schuld- ner dadurch mit seiner [10] ganzen Familie in das tiefste Elend, gestürzt würde; aber ich soll nicht in diesem Falle Zahlung fodern, ich soll ihm wohl gar die ganze Schuld erlassen. Anmerkung. Wer das oberste Rechtsprinzip in der Form eines Imperativs au- fstellt, muss, wenn er konsequent seyn will, das Recht für ein Sollen, mithin P icht und Recht für identische Begriffe halten. Denn das Rechtsprinzip soll unmittelbar durch sich selbst das Handeln, wiefern es unter die Rechtsform passt, bestim- men. Welches Handeln aber durch einen Imperativ unmittelbar bestimmt ist, das soll geschehen, das ist P icht; denn es ist geboten. 679La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) 10. Das Recht bedeutet ein Dürfen (5). Ich darf, was mir erlaubt ist. Ich habe das Recht, meinen Acker zu p ügen, zu besäen und abzuerdnten, heisst, ich darf es thun. Oder ich gebe dir [11] das Recht, mein Haus zu bewohnen heisst, du darfst es thun – per me licet. 11. Das Recht bedeutet nicht ein Dürfen in jeder Hinsicht, oder jede Art der moralischen Möglichkeit (10. u. 5.) Ich darf Zahlung zur bestimmten Zeit von einem Andern fodern, wenn er mein Schuldner ist, und zur bestimmten Zeit Zahlung versprochen hat, heisst, es ist moralisch möglich, ich habe ein Recht dazu. Aber dennoch ich darf nicht sie fodern, wenn die Umstände des Schuldners Nachsicht und Schonung heis- chen, heisst, es ist moralisch unmöglich, die P icht gebietet diese Nachsicht und Schonung (9). Nun kann etwas in einerley Hinsicht oder auf einerley Art nicht zugleich moralisch möglich und moralisch unmöglich seyn. Also kann das Recht nur eine gewisse Art der mora-[12] lischen Möglichkeit, nur ein Dürfen in gewisser Hinsicht bedeuten. 12. Das Recht bedeutet nur ein äusseres Dürfen oder eine äussere moralische Möglichkeit des Thuns und Lassens In Ansehung dessen, was das Vernunftwesen in unmittelbarer Beziehung auf sich selbst thut oder lässt, bezieht sich der Rechtsbegriff auf das Handeln, nicht wieferne das Vernunftwesen sich selbst zum Gesetze macht, eine gewisse Hand- lungsweise gegen sich selbst zu beobachten, sondern, wiefern es andern Vernunft- wesen zum Gesetze macht, eine gewisse Handlungsweise des Vernunftwesens gegen sich selbst nicht zu hindern. – In Ansehung dessen aber, was das Vernunft- wesen in unmittelbarer Beziehung auf andre Vernunftwesen thut oder lässt, bezieht sich der Rechtsbegriff auf das Handeln, nicht, wieferne das Vernunft- [13] wesen eine gewisse Handlungsweise gegen andre Vernunftwesen zu äussern verbunden ist, sondern, wiefern es eine gewisse Handlungsweise von ihnen zu fodern, mithin selbst auf gewisse Weise gegen sie zu handeln befugt ist. Anmerkung I. Ich habe das Recht, meine Gesundheit zu vernachlässigen, heisst bloss, es darf mich niemand daran hindern, ich darf es äusserlich; obgleich ich nicht innerlich darf, mein Gewissen es verbietet. – Ich habe ein Recht, den Schuldner zu drücken, heisst bloss, ich bin befugt, Zahlung ohne Nachsicht und Schonung von ihm zu fodern, wiefern er selbst und jeder Andre es nicht hindern darf, ich darf es äusserlich; obgleich das Gewissen es untersagt, ich also innerlich nicht darf. Anmerkung 2. Das Recht ist also von dem, was recht ist, und das Unrecht von dem, was [14] unrecht ist, sehr weit verschieden, wie in der Folge sich noch deut- licher zeigen wird. Nur die deutsche Sprache konnte zur Verwechselung dieser wesentlich unterschiedenen Begriffe Anlass geben; in der lateinischen ist jus und 680 Jesús Miguel Santos Román rectum, injuria und pravum schon durch die Ausdrücke hinlänglich unterschie- den. Das Unrecht (injuria) kann nie recht (rectum) seyn; wohl aber kann das Recht (jus), wenn es ohne Rücksicht auf die innere Gesetzgebung des Gewissens aus- geübt wird, unrecht (pravum, nicht injuria) seyn. Wenn man also sagt: summum jus summa injuria, so ist hier offenbar das Unrecht (injuria) und das Unrechte (pravum) verwechselt, oder das Wort injuria ist in verschiedener Bedeutung zu nehmen, wie sich in der Folge ebenfalls zeigen wird. [15] 13. Der Rechtsbegriff ist nicht bloss praktisch in weitern (1), sondern auch im engern Sinne; mithin ein moralischer Begriff. Praktisch im engern Sinne heisst das, was sich auf die Zwecke bezieht, wie- ferne sie durch Freyheit oder nach Freyheitsgesetzen realisirt werden. Alles aber, was sich auf die Freyheit bezieht, heisst moralisch – z. B. praktsiche Philosophie – [16] Moralphilosophie. Da nun der Begriff des Rechts eine gewisse Art des Dür- fens oder der moralischen Möglichkeit bedeutet (10. u. 12.): so ist er ein praktischer Begriff im engern Sinne, oder ein moralischer Begriff. Anmerkung. Da man in Hinsicht des Begriffs des moralischen eine dreyfache Bedeutung dieses Worts unterscheidet, nämlich eine weitere, wo das moralis- che dem Physischen, eine engere, wo das moralische dem Immoralischen, und eine engste, wo das moralische dem Legalen entgegensteht: so bemerken wir nur noch, dass wir den Begriff des moralischen hier in weiterer Bedeutung dieses Worts ne- hmen. Die engere und engste Bedeutung desselben gehört lediglich in die Ethik, wieferne sie der Rechtslehre entgegensteht, mithin eigentliche Tugendlehre ist. [17] 14. Der Rechtsbegriff  ndet nur unter der Bedingung eine bestimmte An- wendung, dass mehre Vernunftwesen neben einander existiren und dadurch in ein wechselseitigen Verhältniss treten. Jedes Vernunftwesen legt sich gewisse Rechte bey, aber es legt sich diesel- ben nur bey, wiefern es sich in Beziehung auf andre Vernunftwesen und diese in Beziehung auf sich, mithin sich in einem wechselseitigen Verhältnisse mit ihnen denkt. Daher bedeutet das Recht auch nur ein äusseres Dürfen (12). – Setzet, es be nden sich auf einer Insel zwey einzelne Menschen, deren Vernunft durch sich selbst schon einen gewissen Grad der Entwickelung und Ausbildung er- langt habe, die aber von einander und überhaupt vom Daseyn andrer Menschen ausser ihnen nichts wissen. (Wir setzen nur einen logisch möglichen Fall; denn 681La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) realiter [18] ist es nicht möglich, dass die Vernunft eines Menschen, ohne vom Daseyn andrer Menschen etwas zu wissen, sich nur einigen Massen entwicke- ln und ausbilden könnte. Der Anfangspunkt der Entwickelung der Vernunft ist der erste Augenblick, wo der Mensch sich selbst, sein Ich denkt; diese kann er aber nicht denken ohne ein Du). So lange Beyde in diesem Zustande leben, wird das Bewustseyn ihres Rechts, der Gedanke, dass ihnen Rechte zukommen, nie in ihnen erwachen. Nun setzet, dass Beyde durch einen Zufall auf einander stossen, etwa auf der Jagd, indem sie aus einer Quelle schöpfen wollen, um ihren Durst zu löschen: so wird in ihnen augenblicklich der Gedanke rege werden: Das ist ein Wesen, wie Ich. Sie werden, statt, wie vernunftlose Thiere, zu einander zu laufen und gemeinschaftlich aus der Quelle zu trinken, um sofort wieder von einander zu laufen, beym ersten Anblicke vor einander zurückbeben. Was ist nun dieses Zurückbeben? Keineswegs eine phy- [19] sische Furcht, sondern, wenn ich so sagen darf, eine moralische. Jeder wird sich bewust, dass er den Andern nicht antasten dürfe, dass aber auch der Andre ihn selbst nicht antasten dürfe, dass also jeder aus der Quelle ungehindert schöpfen dürfe. Dieses Dürfen mit dem ihm entspre- chenden Nicht-Dürfen ist nichts anders als der Rechtsbegriff, der sich in diesem Augenblicke in ihnen, obwohl in der konkretesten Form und ohne alle logische Klarheit, entwickelt hat. Dieser Begriff hat daher auch nur reelle Bedeutung oder Anwendbarkeit, wann mehre Vernunftwesen neben einander existiren, und in wechselseitigem Verhältnisse stehen. Anmerkung. Schon dadurch unterscheidet sich der P ichtsbegriff, (ob er wohl, wie die Folge lehren wird, mit dem Rechtsbegriffe so genau zusammen- hangt, dass er in einer Rechtslehre gar nicht umgangen werden kann,) wesentlich vom Rechtsbegriffe, [20] dass jener in einem gewissen Theile seiner Sphäre auch auf den ganz isolirten Menschen würklich anwendbar ist. Dieser hat die P icht, seinen Körper zu ernähren; dass er auch das Recht dazu habe, kann man eigent- lich nicht eher sagen, als bis ein zweyter Mensch neben ihm ist, der auch seinen Körper ernähren will. 15. Das wechselseitige Verhältniss der Vernunftwesen, worauf sich der Re- chtsbegriff bezieht, ist das freye Würken derselben neben einander und auf einander, oder die gegenseitige (unmittelbare oder mittelbare) Berührung im Raume. Jedes Vernunftwesen will thätig seyn – seyn Zwecke realisiren; und will frey thätig seyn – sich bey Realisirung seiner Zwecke durch keine äussere Macht beschränken lassen. Wenn aber mehre, [21] Vernunftwesen im Raume neben ei- nander sind: so haben alle den gleichen Willen. Und da ein Vernunftwesen dem andern, wie jedes äussere Objekt, auch als Mittel für seine Zwecke dienen kann: so wollen sie nicht bloss neben einander, sondern auch auf einander würken, z. B. einander ihre Gedanken und Emp ndungen mittheilen, durch einander diejeni- gen Zwecke realisiren, welche sie durch ihre isolirte Kraft nicht erreichen kön- 682 Jesús Miguel Santos Román nen. Der Rechtsbegriff, als Begriff einer äussern moralischen Möglichkeit des Thuns und Lassens (12), wird also aussagen, wieferne Vernunftwesen frey neben einander und auf einander würken dürfen. Anmerkung. Wie kommt das Vernunftwesen dazu, mehre Vernunftwesen ausser sich anzunehmen? sich und andere Vernunftwesen als räumliche Objekte zu denken? sich und andern Vernunftwesen einen materiellen Leib beyzulegen, durch welchen [22] sie sich wechselseitig unmittelbar af ziren können? ausser dieser gröbern Materie aber noch eine feinere, Licht und Luft, anzunehmen, durch welche sie einander mittelbar af ziren können? – Diese Fragen hat ein berühmter Philosoph in seinem Naturrechte zu beantworten und alles a priori zu deduziren gesucht. Man hat ihn deshalb verlacht. Allein in der Sache selbst liegt nichts Lä- cherliches. Eine Transszendentalphilosophie, besonders eine idealistische, muss jene Fragen zu beantworten und alles a priori zu deduziren suchen. Nur war das Na- turrecht nicht der Ort dieser Dedukzion. (Sed nunc non erat his locus). Sobald man sich auf dem Gebiete des Naturrechts be ndet, be ndet man sich auf dem Gebiete des Praktischen. Auf diesem Gebiete aber ist das Daseyn mehrer Vernunftwesen, das Daseyn ihres körperlichen Organs, das Daseyn des Lichts und der Lust, eine völlig ausgemachte Sache. Im Naturrechte danach fragen zu wollen, ist nicht viel besser, als wenn jemand, [23] der mit sehenden Augen bey hellem Mittage in ein mit grosser Gesellschaft angefülltes Zimmer träte, erst noch untersuchen wollte, ob Menschen, und Licht und Luft in dem Zimmer seyen. Wir überlassen also jene Fragen billig der Transszendentalphilosophie selbst zur Beantwortung, und setzen auf den Felde, wo wir uns jetzt be nden, voraus, dass alles, was Bedingung der Subsistenz vernünftiger Wesen in der Sinnenwelt und ihrer allseitigen Würksa- mkeit neben einander und auf einander ist, auch würklich vorhanden sey. Die Rechtslehre ist realistisch, weil sie praktisch ist. 16. Der Begriff des Rechtes überhaupt ist die Vorstellung von der Bedingung, unter welcher das freye Handeln vernünftiger Wesen neben einander und auf einander beysammen möglich ist, und bezieht sich daher bloss auf die äussere Einstimmung oder Gesetzmässigkeit des wechselseitigen Freyheitsgebrauch vernünfti- ger Wesen. Von dem Begriffe des Rechtes (überhaupt) ist unterschieden der Begriff eines Rechts (insonderheit). Dieser ist die Vorstellung von der Anwendung jener Bedin- gung auf das, sich auf einen bestimmten Gegenstand beziehende, freye Handeln eines vernünftigen Wesens, mithin ein Prädikat des Letzten, wieferne ihm eine gewisse Handlungsweise äusserlich gestattet werden muss. (Ich habe oder Du hast ein Recht, z. B. das [25] Schank- und Gastrecht.) Ein Recht heist daher auch Befugniss, indem Befugniss das Recht in subjektiver Hinsicht, d. h. in Bestimmter Beziehung auf eine gewisse Handlungsweise eines vernünftigen Wesens bedeu- tett. (Ich bin, oder Du bist befugt, zu schenken und zu gastiren.) Wenn nun der 683La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) Recthsbegriff auf obige Art richtig bestimmt ist, so weit er bisher bestimmt wer- den konnte: so folgt, dass bey der Frage nach dem Rechte in Ansehung einer gewissen Handlung weder auf die Maxime des Willens, ob sie zu einem allgemei- nen Gesetze tauglich war oder nicht, noch auf die Triebfeder des Willen, ob aus Achtung gegen das Gesetz gehandelt wurde oder nicht, mithin auf die Moralität des Verhaltens, sowohl wieferne sie der Immoralität, als wieferne sie der Legalität entgegensteht, ganz und gar nicht gesehen werde. Es wird also nicht gefragt, ob das Handeln innerlich (in Ansehung der Gesinnung des Handelnden, d. h. der Maxime und Triebfeder) mit dem Vernunftgebote zu- [26] sammenstimme, sondern ob es äusserlich (in Ansehung der nothwendigen Wechselwürkung vernünftiger Wesen) mit der Freyheit Aller zusammenstimme. Diese Zusammenstimmung, das Recht, kann daher bey der feindseeligsten und lieblosten Gesinnung gegen Andre statt  nden; diese Gesinnung kann sogar in das Verhalten übergeheh; man kann den Andern im tiefsten Elende hül os lassen, man kann ihn wohl selbst hineinstürzen und endlich darin umkommen lassen, und dennoch ein rechtlicher (obwohl kein rechtschaffener) Mann seyn. Jener Ausdruck bezieht sich bloss auf das Recht (jus), dieser auf das Rechte (rectum) (12. A. 2). [27] 17. Unter dem Rechtsprinzipe kann man entweder den Grund des Rechtes se- lbst, oder den Grund der Rechtserkenntniss verstehen. Nur in der letzten Rücksicht ist eine Dedukzion des Rechtsprinzips möglich. Der Grund des Rechtes selbst (principium essendi) ist dasjenige in der menschli- chen Natur, wovon es abhangt, dass überhaupt das Recht statt  ndet. Der Grund der Rechtserkenntniss hingegen (principium cognoscendi) ist dasjenige im menschli- chen Wissen, wovon es ab- [28] hangt, dass man etwas als ein Recht beurtheilt. Jener Grund lässt sich nicht deduziren (von etwas Anderem ableiten), sondern bloss nachweisen, dass er in der menschlichen Natur angetroffen werden, und Bedin- gung des Rechtes sey. Dieser lässt sich deduziren, wenn und wiefern aus dem na- chgewiesenen Grunde des Rechts ein bestimmter Grund der Erkennbarkeit des Rechts abgeleitet wird. Das Rechtsprinzip in dieser Hinsicht ist daher ein in das System des menschlichen Wissens gehöriger Satz, unter welchem alles, worauf der Begriff des Rechts angewandt werden soll, subsumirt werden muss. Man kann es also zum Unterschiede von dem Grunde des Rechts den Grundsatz des Rechts nennen, welcher daher zugleich erster Grundsatz der Rechtswissenschaft seyn muss. [29] 18. Der Grund des Rechtes selbst ist die vernünftige Natur des Menschen oder seine Persönlichkeit. 684 Jesús Miguel Santos Román Ein vernünftiges Wesen (in praktischer Hinsicht) ist ein solches, das sich selbst seine Zwecke zu setzen vermag. Es hat den Zweck seines Thuns und Las- sens in sich selbst; es ist Selbstzweck; es ist Person. Ein vernunftloses Wesen ist des Zweckbegriffs gar nicht fähig; es kann sich also seine Zwecke auch nicht selbst setzen. Hat seine Thätigkeit einen Zweck, so hat sie denselben bloss für ein vernünftiges Wesen, das den Zweckbegriff auf dasselbe überträgt, es durch denselben denkt und nach demselben behandelt; es ist Mittel für einen fremden Zweck; es ist Sache. Ein vernünftiges Wesen will, so gewiss es Selbstzweck, Person ist, und sich also solche denkt, auch als solche behandelt seyn von andern vernünftigen Wesen; es will seine Kraft frey, d. h. unge- [30] hindert von der Kraft andrer Ver- nunftwesen brauchen zur Realisirung seiner selbsteignen Zwecke. Es fodert, dass ihm ein solcher Freyheitsgebrauch von allen vernünftigen Wesen, mit denen es in Wechselwürkung steht, zugestanden und gestattet werde, und gesteht zu und gestattet durch eben diese Foderung denselben Freyheitsgebrauch allen andern Vernunftwesen. Dieses allgemeine Gestattetseyn des ungehinderten Freyheits- gebrauchs ist nicht anders, als ein äusseres Dürfen, das Recht. Das Recht gründet sich also lediglich auf die Vernünftigkeit oder Persönlichkeit, und geht aus dersel- ben unmittelbar hervor. Anmerkung. Ein vernunftloses Wesen hat daher gar keine Rechte, und kann keine haben. Es kann jene Anfoderung, als Selbstzweck behandelt zu werden, gar nicht machen, weil es nicht Selbstzweck, nicht einmal der Vorstellung seiner selbst als Zweck fähig ist; es ist also auch des [31] Begriffs von einem Dürfen, oder einem Rechte gar nicht fähig, und folglich kann ihm auch kein Recht zukommen. 19. Der Grundsatz des Rechtes muss ein reiner, praktischer, formaler Grundsatz seyn. Erstlich: er muss rein seyn. Denn er bezieht sich auf etwas, was aus der ver- nünftigen Natur des Menschen unmittelbar hervorgeht (18); mithin muss auch der Grundsatz, wodurch dieses Etwas in Hinsicht seiner Erkennbarkeit bestimmt ist ein Erzeugniss der Vernunft seyn, dem nichts von Erfahrung oder sinnlicher Erkenntniss beygemischt ist. Wie könnte auch der Rechtsgrundsatz aus der Er- fahrung entlehnt seyn, da eben alle Erfahrung, wieferne sie die Handlungen ver- nünftiger Wesen umfässt, nach demselben beurtheilt werden soll! Zweytens: er muss praktisch seyn. Denn er bezieht sich auf einen Begriff, [32] der selbst praktisch ist (1 u. 13); er muss also entweder ein Dürfen (5) oder ein Sollen (6) aussagen. Er ist nur insoferne theoretisch, wieferne durch ihn die Erkenntniss eines gewissen Objektes, nämlich des Rechts, bestimmt ist; da aber dieses Objekt etwas Praktisches ist: so ist die Erkenntniss selbst eine praktische, d. h. eine das freye Handeln, nicht das blosse Wissen bestimmende. 685La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) Drittens: er muss formal seyn. Denn er soll bloss die allgemeine Bedingung vestsetzen, unter welcher irgend etwas, was es auch sey, als Recht beurtheilt werden könne, mithin die blosse Rechtsform durch eine allgemeine Regel bes- timmen, um die Gegenstände des Willens, welche als Rechtsmaterie angesehen werden sollen unter diese Regel subsumiren zu können. Sollte er material seyn, mithin die Rechtsmaterie selbst bestimmen, so müsste es ein allgemeines materiales Merkmal des Rechts geben. Um dieses aufzu nden müsste ich alle mögliche Mate- rie des Rechts kennen. Dies würde [33] aber nur durch Erfahrung möglich seyn; wodurch der Grundsatz empirisch würde. Durch Erfahrung kann aber auch nicht einmal die absolute Totalität eines Begriffs erreicht werden, weil die Erfahrung- serkenntniss auf blosser Indukzion beruht, welche nur eine relative Vollständi- gkeit gewährt; man könnte also nicht wissen, ob nicht ausser der gefundenen Rechtsmaterie es noch andre Objekte des Rechts geben möchte, obgleich jenes Merkmal nicht an ihnen angetroffen würde. Anmerkung. I. Sollte z. B. das Angenehme (was dem Glückseligkeitstriebe angemessen ist), oder das Nützliche (was dem Vollkommenheitstriebe angemes- sen ist), Merkmal des Rechts seyn: so würde daraus folgen, dass ich kein Recht hätte, etwas zu thun, was meine Glückseligkeit oder Vollkommenheit störte, oder etwas zu lassen, was Beydes beförderte, z. B. kein Recht, mein Vermögen zu verschwenden, oder meine Ge- [34] sundheit zu zerstören. Nun sagt mir zwar mein Gewissen, dass ich diess nicht thun soll; aber zugleich bin ich mir bewust, dass, wenn ich es dennoch thun will, niemand mich daran zu hindern befugt sey. Mithin kann auch etwas Materie des Rechts seyn, worauf das Merkmal des Angenehmen oder Nützlichen nicht anwendbar ist. Anmerkung 2. Eben darum kann auch das Schlechthin-Gute, wiefern es Obie- kt des Willens eines vernünftigen Wesens ist oder seyn soll, nicht ausschliessen- de Materie des Rechts seyn. Denn es lässt sich auch ein Recht zu Handlungen denken, die immoralisch sind, der (Tugend-) P icht widerstreiten. Ich kann z. B. dem niedrigsten Geitze, der Heucheley, der Wollust ergeben seyn, ohne dass mich jemand daran hindern darf, wenn er es auch könnte. [35] 12. Der Grundsatz des Rechts ist ein Gesetz des Willens, das bloss eine gewis- se Sphäre der äussern Würksamkeit eines Vernunftwesens bestimmt, das ein Ver- nunftwesen sich selbst und jedem andern Vernunftwesen giebt, wiefern es mit ihm in Wechselwürkung steht, das aber kein Imperativ, sondern ein blosser Permissiv ist. Jeder praktische Grundsatz ist für den Willen ein Gesetz, d. h. eine Norm des freyen Handelns, ein möglicher Bestimmungsgrund der Willkür. Da nun der Grundsatz des Rechts praktisch ist (19), so kann man ihn auch das Rechtsgesetz nennen. 686 Jesús Miguel Santos Román Dieses Gesetz bestimmt aber nicht die innere Handlungsweise eines Ver- nunftwesens, die Maxime und Triebfeder seines Willens (6), sondern bloss die äussere [36] Handlungsweise desselben, d. h. es weist ihm eine gewisse Sphäre an, innerhalb welcher sein freyes Würken nicht gehindert werden darf. Dieses Gesetz giebt daher das Vernunftwesen zwar zunächst sich selbst, zugleich aber auch allen andern Vernunftwesen vermöge der Selbstständigkeit, die ihm als Selbstzweck oder Person zukommt (18), indem es ihrem Freyheits- gebrauche eine gewisse Gränze setzt, damit sein eigner Freyheitsgebrauch eine bestimmte Sphäre habe. Es ist folglich ursprünglich kein Imperativ (lex praeceptiva), indem das Recht kein Sollen bedeutet (9), sondern ein Permissiv (lex permissiva), indem es bestimmt, was jedes Vernunftwesen in Beziehung auf das andre thun oder lassen dürfe, oder was jedem innerhalb der Sphäre seiner Würksamkeit äusserlich erlaubt (10). [37] 21. Wenn das Recht die Bedingung ist, unter welcher das freye Handeln vernünftiger Wesen neben einander und auf einander beysammen möglich ist (16); so muss das Rechtsgesetz ursprünglich in folgender Formel enthalten seyn: Du darfst äusserlich alles thun und lassen, wobey der äussere Freyheitsgebrauch jedes andern vernünftigen Wesens bestehen kann – oder, welches eben so viel heisst: Du hast das Recht, alles zu thun und zu lassen, wobey jedes Vernunftwesen als Selbstzweck äusserlich gedacht werden kann. Das frey Handeln vernünftiger Wesen neben einander und auf einander ist nur unter der Bedingung beysammen möglich, dass jedes Vernunftwesen eine be- [38] stimmte Sphäre habe, innerhalb welcher es frey handle, weil ausserdem der Freyheitsgebrauch des Einen den Freyheitsgebrauch des Andern vernichten würde. Die Sphäre des Freyheitsgebrauchs des Einen ist also bestimmt durch den Freyheitsgebrauch des Andern, weil jeder Selbstzweck seyn will, so dass beyde Sphären einander ausschliessen, und sich wechselseitig begränzen. (Jeder Mensch darf z. B. einen bestimmten Platz auf der Erdober äche ausschliessend einnehmen, bestimmte Gegenstände der Natur ausschliessend für sich gebrau- chen, weil er sonst als Mensch gar nicht subsistiren, für ihn gar kein Freyheitsge- brauch statt  nden könnte). Innerhalb dieser Sphäre darf jeder Alles, ausserhalb derselben darf es Nichts; sein Recht geht nicht weiter, als diese Sphäre; wo diese aufhört, da hört auch sein Recht auf. Verlässt er sie also, und tritt ein in eine frem- de Sphäre, so darf es nicht mehr, sondern, wie sich bald zeigen wird, er muss nun. [39] Anmerkung. Dass obiges Rechtsgesetz ein reiner, praktischer, formaler Grundsatz sey (19), bedarf keines Beweises. – Zugleich erhellet aber auch, dass durch dasselbe, eben weil es bloss formal ist, die allgemeine Bedingung des Re- chts überhaupt aussagt, der Umfang der Sphäre des Freyheitsgebrauchs eines 687La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) jeden Vernunftwesens unbestimmt gelassen werde. Diese Bestimmung hangt ab theils von der Natur eines jeden Vernunftwesens, theils von seinem Verhältnisse zu andern Vernunftwesen, mit denen es in Verbindung getreten ist, mithin in einer bestimmten Wechselwürkung steht. Jener Umfang ist die Materie des Re- chts, und diese kann bloss durch Erfahrung gegeben seyn. Hierauf gründet sich der Unterschied des reinen und des angewandten Naturrechts, wovon in der Folge ausführlicher die Rede seyn wird. [40] 22. Obgleich das Rechtsgesetz ursprünglich ein blosser Permissiv ist (20), so enthält es doch zugleich auch einen Imperativ in sich, welcher sich in folgende Formel einkleiden lässt: Du sollst deinen äussern Freyheitsgebrauch auf die Bedin- gung beschränken, dass dabey der äussere Freyheitsgebrauch jedes andern Vernunftwes- ens neben dir bestehen kann. Mit dem Rechte von Seiten des einen Vernunftwesens ist im Urtheile der Ver- nunft nothwendig die P icht von Seiten aller andern Vernuntwesen verknüpft, jenes Recht zu respektiren. Das Recht eines Andern respektiren heisst aber nichts ander, als seinen eignen Freyheitsgebrauch gewissen Schranken unterwerfen, bey welchen das Recht des Andern ungekränkt bleibe. Jener Imperativ ist also eigentlich [41] nur der negative Gegensatz des obigen Permissives (21), und lässt sich daher auch so ausdrücken: Du darfst das Thun und Lassen eines Andern, bey welchem dein äusserer Freyheitsgebrauch bestehen kann, durch deine äussere Kraft nicht verhindern. Er ist daher eigentlich kein Gebot, sondern ein Verbot (lex prohibitiva), und kann auch der Natur der Sache nach nichts anders seyn; denn jeder Permis- siv für den Einen schliesst unmittelbar in sich einen Prohibitiv für den Andern. Die Rechtsp icht ist daher ihrer Natur oder ihrem Grunde nach allemal nega- tiv, nämlich nichts zu thun, was dem Rechte des Andern widerstreit. Wenn es sich daher auch auf positive Handlungen (Leistungen) bezieht, so bestehen diese doch eigentlich in Unterlassungen. Wenn der Schuldner zahlt, so thut es weiter nichts, als dass er dem Gläubiger das Seine nicht vorenthält, sein Eigenthumsre- cht nicht verletzt. [42] Anmerkung 1. In dem empirischen Bewustseyn kündigt sich das Re- chtsgesetz zuerst als Prohibitiv an. So lange mein äusserer Freyheitsgebrauch mit dem eines Andern in keinen Widerstreit kommt, so lange wird keiner von Be- yden daran denken, dass ihm Rechte zukommen. So bald aber der Andre mein Thun und Lassen äusserlich durch seine Kraft zu verhindern anfängt, oder so bald ich in Beziehung auf sein Thun und Lassen es thun will: so werde ich mir bewust, dass er nicht dürfe, und ich dürfe, oder dass ich nicht dürfe, und er dagegen dürfe. Daher mag es genommen seyn, dass man sonst den Satz: Neminem laede, als Grundsatz des Naturrechts aufstellte. Beleidigen heisst nämlich das Recht verlet- zen; das Recht aber wird verletzt, wenn ich meinen äussern Freyheitsgebrauch 688 Jesús Miguel Santos Román gar keinen Schranken unterwerfen will, mithin auf die Freyheit des Andern gar keine Rücksicht nehme. Diese Rücksicht soll ich aber vermöge des [43] Rechtsge- setzes nehmen. Also soll ich niemanden beleidigen, oder richtiger, ich darf nicht jemanden beleidigen. Ehe ich aber wissen kann, was Beleidigung sey, muss ich wissen, was das Recht sey; denn Beleidigung (injuria) ist Verletzung des Rechtes (juris). Sie ist nicht blosse Negazion des Rechtes, sondern Kontraposizion oder In- version desselben, Läsion. Anmerkung 2. Es erhellt aus dem Obigen zugleich 1) dass es falsch sey, zu behaupten, der Begriff der P icht müsse ganz aus dem Naturrechte entfernt werden (sey in dieser Wissenschaft nicht notio domes- tica, sondern peregrina), und daher der Rechtslehre schlechthin die P ichtenlehre entgegen zu setzen. Ein Recht (des Einen) kann ohne eine ihm entsprechende P icht (des Andern) gar nicht gedacht werden, weil auf das isolirt gedachte Ver- nunftwesen der Begriff des Rechts überall keine Anwendung und Bedeutung hat (14). [44] Das Naturrecht ist daher eben sowohl eine P ichtenlehre als die Ethik; nur mit dem Unterschiede, dass jenes von Recthsp ichten, diese aber von Tugendp ichten handelt. Diese heisst daher schicklicher schlechthin Tugendlehre, jenes aber Rechtslehre, weil es von der P icht nur insofern handelt, als sie aus dem Rechte entspringt. 2) Dass es verkehrt sey, das Recht aus der P icht (des Andern) abzuleiten. Dass der Berechtigte sich der P icht des Andern gegen ihn, und seiner eignen P icht gegen den Andern, als einen Berechtigten, empirisch eher bewusst wird, als seines Rechtes und des Rechtes des Andern, ist nicht zu läugnen. Aber urs- prünglich wird die P icht erst durch das Recht begründet, so dass jene, als Re- chtsp icht, ohne dieses gar nicht statt nden würde. Dass B. nicht darf, folgt da- raus, dass A. darf. Doch davon weiter unten. [45] 23. Mit dem Rechte überhaupt ist als Bedingung seiner vollständigen Ausübung das Recht oder die Befugniss zu zwingen nothwendig verbunden. Ein Recht ausüben heisst den Gegenstand desselben würklich machen, d. i. dasjenige thun oder lassen, welches thun oder lassen zu dürfen durch den Re- chtsbegriff bestimmt ist. Zur Ausübung des Rechts ist also allemal eine gewisse Kraft nothig, welcher von aussen eine andre Kraft widerstehen kann. Dieser Wi- derstand ist ein äusseres Hinderniss der Freyheit bey Ausübung des Rechts. Ist nun ein Recht überhaupt (X) da, so muss auch zugleich ein Recht (x) da seyn, jedes Hinderniss der Freyheit bey Ausübung jenes Rechtes zu entfernen, oder den Widerstand, der die vollständige Ausübung des Rechts unmöglich macht, zu vernichten. Denn wäre dieses Recht (x) nicht zugleich [46] in jenem Rechte (X) mit enthalten, so würde dies eben so viel heissen, als, das Recht (X) ist zugleich 689La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) da und nicht da. Es ist da, wiefern etwas äusserlich gethan oder gelassen werden darf; es ist nicht da, wieferne dasjenige, was diesem Thun und Lassen entgegens- teht, äusserlich nicht darf enfernt werden, mithin jenes auch nicht geschehen darf. Der Begriff des Rechts enthielte also in sich selbst einen Widerspruch, wenn er nicht zugleich das Recht, jedes äussere Hinderniss bey Ausübung desselben zu entfernen, in sich hielte. Wenn nun dieses Hinderniss von der willkürlichen Kraft eines Vernunftwesen (B) herrührt, womit es der Kraft des berechtigten Subje- kts (A) bey Ausübung seines Rechts widersteht: so heisst die Entfernung dieses Hinderniss oder Widerstandes Zwang. Denn zwingen heisst nichts anders, als je- manden mit Gewalt zu einem Thun oder Lassen bestimmen, was seiner Neigung nicht gemäss ist, oder was er nicht von selbst thun oder lassen will. Nun soll zwar B. das Recht des A. re-[47] spektiren (22), folglich nicht durch willkürliche Gewalt hindern; aber er will nicht; er wird also gezwungen, d. h. das Sollen (die Rechtsp i- cht) verwandelt sich in ein Müssen (wird eine Zwangsp icht). Der Zwang schützt also das Recht, indem er die Ausübung desselben in seinem ganzen Umfange möglich macht; er ist daher weiter nichts als die rechtliche Vernichtung des wi- derrechtlichen Widerstandes bey Ausübung des Rechts, und gehört zum Rechte als Bedingung seiner vollständigen Ausübung. Anmerkung. Alle Hindernisse der Freyheit in Ansehung des Rechtes sind entweder innere oder äussere. Von den innern, d. h. denen, welche im Gewissen, in der ethischen Gesetzgebung des Willens des Berechtigten selbst liegen, ist hier die Rede nicht, sondern bloss von den äussern. Diese rühren entweder von der blossen Natur, oder von der Freyheit her. Wenn ein [48] blosses Naturwesen durch seine Kraft meinem Rechte Abbruch zu thun drohet, so ist keine Frage, ob dieses Hinderniss durch meine Kraft besiegt werden dürfe. Ein vernunftlo- ses Wesen hat überhaupt kein Recht (18. A.) Dem vernünftigen Wesen, wiefern es als berechtigt gedacht wird, ist also in blosser Beziehung auf dasselbe alles äusserlich erlaubt, was es vermag. Den Stier, der mich niederzustossen drohet, stosse ich, wenn ich kann, zuerst nieder, ohne dass die Frage vom Rechte seyn könnte; denn in diesem Verhältnisse hat der Rechtsbegriff eigentlich gar keine Bedeutung, weil er nur im Verhältnisse zwischen Vernunftwesen statt ndet (14), so dass man, genau gesprochen, gar nicht einmal sagen kann der Stier verletze das Recht auf mein Leben, indem er auf mich los rennt, so wenig man sagen kann, dass ich in Beziehung auf den Stier ein Recht habe, ihn niederzustossen. Wir kämpfen mit einenander als blosse Naturwesen. Soll ich gedacht werden als berechtigt zur Tödtung des Stiers, so ist diess bloss mög- [49] lich, wiefern der Stier Eigenthum eines Vernunftwesens ist, mithin in einer besondern Beziehung auf die Persönlichkeit steht. Das Recht, das mir in dieser Beziehung beygelegt wird, ist also kein Recht gegen den Stier, sondern gegen den Besitzer desselben. – Wenn hingegen das Hinderniss von der willkürlichen Gewalt eines Vernun- ftwesens herrührt, so tritt alsdann die Frage vom Rechte zur Besiegung dieses Hinderniss allerdings ein, denn es kann nicht ohne Antastung der Persönlichkeit 690 Jesús Miguel Santos Román oder Beschränkung des äussern Freyhetisgebrauchs des Andern besiegt werden. Lässt sich nun nach dem Obigen das Recht überhaupt ohne Widerspruch ausser Verbindung mit dem Rechte zu zwingen gar nicht denken, so muss freylich A., wenn er angegriffen oder an der Ausübung seines Rechts durch willkührliche Gewalt des B. gehindert wird, befugt seyn, Gewalt mit Gewalt zu vertreiben. Allein es scheint doch noch immer die Schwierigkeit übrig zu [50] bleiben, wie die eine Gewaltthätigkeit (des A.) rechtlich werden könne durch die andre (des B.), welche doch widerrechtlich ist. Diese Schwierigkeit verschwindet, sobald man bedenkt, dass B. durch seinen Angriff erklärt, er wolle das Recht des A. nicht respektiren, mithin seinen äussern Freyheitsgebrauch nicht auf die Bedingung beschränken, dass dabey der äussere Freyheitsgebrauch des A. bestehen könne. Er hebt also selbst, insofern er angreift, die Gültigkeit des Rechtsgesetzes für sich und den Angegrifenen auf, indem er aus der durch das Rechtsgesetz bestimmten Sphäre seines Freyheitsgebrauchs heraus, und in die dem A. durch eben dieses Gesetz bestimmte Sphäre übergeht. Nun geht sein Recht nicht weiter, als jene Sphäre; er hat daher in dieser kein Recht (21). Folglich wird auch sein Recht nicht verletzt, wenn er innerhalb dieser Sphäre gewaltthätig behandelt oder gezwun- gen wird. Durch Überschreitung seiner Freyheitssphäre hat er sich selbst in- soweit recht- [51] los gemacht, weil er als ein vernunftloses Wesen handelte, das seinen Freyheitsgebrauch nicht beschränkt, weil es keine Freyheit hat, und keine Freyheit respektirt, weil es keinen Begriff von der Freyheit hat. Er darf also auch insofern als ein vernunft- und rechtloses Wesen behandelt werden. Durch den Zwang wird er nur zu dem physisch genöthigt, wozu er schon moralisch (durch das Rechtsgesetz) genöthigt war, nämlich die Freyheitssphäre des A. unverletzt zu lassen. – Wie weit übrigens der Zwang gehen dürfe, ob dieser selbst seine Schranken habe oder nicht, gehört nicht hieher. Hier war es bloss um die De- dukzion des Rechts zu zwingen überhaupt zu thun. [52] 24. Jedes Recht ist ein Zwangsrecht, und nur dasjenige Recht, welches ein Zwangsrecht ist und seyn kann, verdient den Namen des Rechts in eigentlicher und strenger Bedeutung. Innere und äussere, unvollkommne und vollkommne Re- chte können daher nur bey vorausgesetzter uneigentlicher und weiter Bedeu- tung des Wortes Recht unterschieden werden. Ein Recht soll ein inneres heissen, wenn und wiefern es eine Handlung zum Gegenstand hat, die unmittelbar und allein auf den Handelnden sich bezieht und von ihm unmittelbar und allein abhangt, wenn und wiefern also bey dessen Realisirung kein Vernunftwesen ausser dem Berechtigten konkurrirt; z. B. das Recht zu denken, was ich will, meinen körperlichen Zustand zu emp nden, zu [53] verdauen u. s. w. Äusserlich heisst dagegen ein Recht wenn und wiefern jene Konkurrenz statt  nden kann; z. B. das Recht, seine Gedanken andern mitzuthei- 691La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) len, seinen Körper zu ernähren, zu schlagen u. s. w. Nun bezeichnet man im Leben nach dem allgemeinen Sprachgebrauche mit dem Worte Recht immer ein Etwas, wozu man so befugt ist, dass uns Niemand daran hindern dürfe. Es wird also dabey vorausgesetzt, dass des gleichwohl geschehen könne, sonst könnte vom Dürfen oder Nicht-Dürfen gar nicht die Rede seyn. Was moralisch möglich seyn soll, muss auch als physisch möglich gedacht werden können; und eben so, wenn etwas moralisch unmöglich seyn soll, so muss es wenigstens nicht physisch unmöglich seyn. Ist es das Letzte, so ist überall weder vom Rechte noch vom Un- rechte die Rede. Hat der Mensch wohl ein Recht, sich unsichtbar zu machen, oder in die Sonne zu  iegen? Oder geht er ein Unrecht, wenn er es thut? Dergleichen Rechte müsste man schimäri- [54] sche nennen, und zu dieser Klasse gehören in gewisser Hinsicht auch die sogenannten innern Rechte. Denn da in Ansehung der Handlungen, worauf sie sich beziehen, kein Hinderniss von Seiten Andrer statt nden kann, so kann man auch nicht sagen, dass es nicht statt nden dürfe. Wer will mich hindern, zu denken, was ich will, oder nöthigen, zu glauben, was er will? Mit Gewalt kann er es offenbar nicht; macht er mir’s aber durch Vorste- llungen, Ermahnungen, Verheissung ewiger Seeligkeit und Androhung ewiger Verdammniss zur Gewissensfache, so hangt es immer von mir ab, ob ich mich an seine Vorstellungen u. s. w. kehren will. Lasse ich mich aber dadurch bestim- men, mein Denkvermögen unter den Glauben an seine Aussprüche gefangen zu geben, so hat der Andre nicht mein Recht verletzt. Denn durch Vorstellungen darf jeder den Willen des Andern bestimmen, indem dadurch der äussere Fre- yheitsgebrauch nicht aufgehoben wird, und im Grunde der Bestimmtwer- [55] dende es doch selbst ist, der sich durch die Vorstellungen des Andern bestimmt. Ungefähr eben so verhalt es sich mit den sogenannten unvollkommnen Re- chten. Ein Recht soll ein unvollkommenes heissen, wenn und wieferne dessen vollständige Realisirung von der Güte oder freyen Einwilligung des Andern abhangt; ein vollkommnes hingegen, wenn und wiefern ich dazu jener Güte oder Einwilligung nicht bedarf, der Andre also schlechthin d. h. darum, weil ich das Recht habe, verbunden ist, etwas in Beziehung auf mein Recht zu thun oder zu lassen. Das Recht des Schuldners auf Nachsicht von Seiten des Gläugibers soll ein unvollkommnes, das Recht des Gläubigers auf Zahlung von Seiten des Schuld- ners soll ein vollkommnes seyn. Nun nennt man aber, wie so eben bemerkt wurde, nur das ein Recht, an dessen Realisirung uns Niemand hindern darf, und wenn man von Rechts wegen fodert, so giebt man dadurch zu verstehen, dass man im Weigerungsfalle auch wohl Ge- [56] walt brauchen könne (willst du nicht, so musst du). Es wird also dabey vorausgesetzt, dass man gar nicht erst nöthig habe, zur Güte oder zum Wohlwollen des Andern seine Zu ucht zu nehmen. Müsste ich diess, so dürfte der Andre mich allerdings an der Realisirung meines Rechts hin- dern. Denn eben darum, weil ich mich an seine Güte wende, muss ich mir’s gefa- llen lassen, wenn er nicht so gut seyn will, das, was ich fodere, warum ich bitte, zu 692 Jesús Miguel Santos Román thun oder zu lassen. Ich habe also eigentlich gar kein Recht, wenigstens kein zu Recht beständiges, mithin ein unstatthaftes Recht. Hieraus folgt, dass diejenigen, welche von inneren und unvollkommenen Rechten reden, unter dem Rechte nur ein Dürfen, eine moralische Möglichkeit überhaupt (10) verstehen, das Wort also in einer weitern Bedeutung nehmen, als es nach dem Sprachgebrauche des Lebens genommen werden soll, wo man unter dem Rechte nicht ein Dürfen in jeder Hinsicht, eine jede Art der morali- [57] schen Möglichkeit (11) versteht. Das Recht in strenger Bedeutung ist also nur ein äusse- res (12) d. h. ein solches, bey dessen Ausübung eine Konkurrenz zwischen dem Berechtigten und andern Vernunftwesen möglich ist, und ein vollkommnes d. h. ein solches, das selbst mit Gewalt ausgeübt werden darf, wenn ihm eine Gewalt entgegen gesetzt wird (23), mithin ein Zwangsrecht. Dieses ist die eigentliche (der Sprache und Natur der Sache angemessene), jenes die uneigentliche Bedeutung. Anmerkung. Dass man den Begriff des Rechts so erweitert hat, dass auch Handlungen darunter begriffen sind, welche mit Gewalt, theils nicht gehindert werden können, theils nicht ausgeübt werden dürfen – dass man daher auch innere und unvollkommene Rechte angenommen hat, ungeachtet eigentlich alles Recht äusserlich und vollkommen (erzwinglich) ist, kommt [58] 1) daher, dass man das Recht (jus, justum) und das Rechte (rectum, aequum, honestum), so wie auch das Unrecht, (injuria, injustum) und das Unrechte (pravum, iniquum, turpe) mit einander verwechselt hat. Es ist freylich unrecht, wenn jemand über das Gewissen eines Andern herrschen und ihm seine Überzeugungen auf- dringen, oder wenn der vermögende Gläubiger mit dem der Nachsicht bedürfti- gen und würdigen Schuldner gleichwohl keine Geduld haben will; aber er bege- ht kein Unrecht, wenn er nur im ersten Falle keine Gewalt, sondern bloss ersten Falle keine Gewalt, sondern bloss die obgenannten Überredungsmittel braucht, und im zweyten Falle würklich Zahlung zu fodern hat. Daher wurde oben (12. A. 2.) bemerkt, dass aus jener Verwechselung das bekannte Paradoxon entstan- den sey: summum jus summa injuria. Nimmt man nun aber einmal die zweyfache Bedeutung des Wortes Recht an, so hat der Satz freylich einen richtigen Sinn, weil man alsdann im Subjekte das Recht in der strengen und im Prä- [59] dikate das Recht (oder Unrecht) in der weiten Bedeutung versteht. Will man jedoch ei- gentlich reden, so muss es heissen: summus jus (saepe s. interdum) summa iniquitas. 2) Was insonderheit die Eintheilung der Rechte in vollkommne und unvo- llkommne betrifft, so ist diese aus der Ethik (per analogiam juris et of cii) unmittel- bar entlehnt. Man bemerkte nämlich, dass jedem Rechte eine P icht entspreche; mithin deduzirte man das Recht aus der P icht. Man bemerkte ferner, dass es vollkommne und unvollkommne P ichten gebe; mithin schloss man, müsse es auch vollkommne und unvollkommne Rechte geben, und, weil das Recht aus der P icht entspringe, so müsse jeder vollkommnen P icht ein vollkommnes Recht, 693La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) und jeder unvollkommnen P icht ein unvollkommnes Recht entsprechen. Allein man beging hier drey Fehler statt eines. Denn a) ist bereits oben (22. A. 2. N. 2.) bemerkt worden, und wird im folgenden [60] Abschnitt ausführlicher gezeigt werden, dass jene Dedukzion des Rechts aus der P icht verkehrt sey. b) hat man ein der Ethik eigenthümliches Eintheilungsprinzip auf einen ganz heterogenen Gegenstand, das Recht, angewendet. Das Sittengesetz (oder, eigentlicher zu reden, Tugendgesetz), wiefern es die moralische Handlungswei- se in Beziehung auf gegebne Gegenstände oder Fälle bestimmt, also in seiner em- pirischen Anwendung, bestimmt dieselben entweder vollständig (durchgängig) oder unvollständig (nur im Allgemeinen). Im ersten Falle ist sowohl der Gegens- tand, auf den sich die Aussage des Gesetzes bezieht, als das, was in Ansehung desselben geschehen soll, für alle Fälle genau bestimmt. Im zweyten Falle ist Be- ydes nur überhaupt angedeutet, so dass dem handelnden Subjekte in einzelnen Fällen eine nach anderweiten Gründen anzustellende Wahl in Ansehung des Ge- genstandes, und dessen, was in Beziehung darauf geschehen soll, frey gelassen ist. So ist das [61] Gebot: Halte den rechtsmässigen Vertrag – oder: Entleibe dich nicht, vollständig bestimmend; denn ich soll jeden Vertrag, gegen jeden, und allezeit halten – ich soll mich nie, um keiner Ursache willen, auf keine Weise umbringen. Aber das Gebot: Unterstütze den Nothleidenden – oder: Bilde deine Fähigkei- ten, ist unvollständig bestimmend; denn niemand ist im Stande, allen Nothleiden- den, auf gleiche Weise, und in gleichem Maasse zu helfen – noch alle Fähigkeiten des Geistes und Körpers, auf einerley Art, und in gleichem Grade zu bilden. Jeder muss dabey Rücksicht nehmen auf sein Vermögen, seine Lage, seine und Andrer Zwecke u. s. w. um zu bestimmen, was? wie? wo? wie viel? u. s. w. gesche- hen soll. Das Gesetz lässt also hier der Freyheit des Handelnden einen gewissen Spielraum. Es ist hier der Ort nicht, tiefer in den Grund dieser Verschiedenheit der Bestimmung durch das Gesetz einzugehen. Diese Untersuchung gehört für die Ethik selbst. Ich deute also nur so viel für ge- [62] genwärtigen Zweck an, dass das Erste allemal statt ndet, wenn die dem Gesetze widerstreitende Maxime so beschaffen ist, dass sie zur Dignität eines allgemeinen Gesetzes erhoben einen direkten Widerspruch in sich enthalten und mithin sich selbst aufheben d. i. ihren eignen Zweck zerstören würde; das Zweyte aber dann, wenn sie so bescha- ffen ist, dass niemand vernünftiger Weise wollen kann, sie möchte allgemeines Gesetz werden, weil sie in dieser Dignität den übrigen nothwendigen Zwecken des Handelnden widerstreiten würde. Nun heissen die durch Gesetze der ersten Art gebotenen P ichten vollkommene; die durch Gesetze der zweyten Art gebote- nen unvollkommene. (Eigentlich sollten sie vollständig und unvollständig bestimmte heissen; denn nicht die P icht oder die Verbindlichkeit ist unvollkommen in dem einen Falle; sie ist in beyden Fällen vollkommen, d. i. durch das Sittengesetz als schlechthin nothwendig gesetzt; sondern nur die Bestimmung der P icht in An- sehung ihrer [63] Anwendung auf gegebne Gegenstände und Handlungsfälle 694 Jesús Miguel Santos Román ist unvollkommen oder besser unvollständig.) Allein diese Untercheidung der gesetzlichen Bestimmung und die davon abhängige Eintheilung der P icht lässt sich auf das Recht gar nicht anwenden, weil sie hervorgeht aus der verschiede- nen Beschaffenheit der Maximen, die dem Handeln zum Grunde liegen, wiefern ihr Verhältniss zur Gesetzmässigkeit d. i. ihre Tauglichkeit zur allgemeinen mo- ralischen Gesetzgebung beurtheilt wird. Hierauf wird nun bey dem Rechte gar nicht gesehen (16). Daher ist jedes Recht, sobald es nur ein würkliches Recht ist, durch das Rechtsgesetz genau und durchgängig bestimmt; es ist der Freyheit des Handelnden in rechtlichen Hinsicht kein Spielraum gelassen, sondern die Sphäre des äussern Freyheitsgebrauchs eines Jeden in scharfe Gränzlinien eingeschlos- sen. Mein natürliches, oder durch Ockupazion, oder durch Vertrag erworbenes Eigenthumsrecht geht so weit und nicht weiter, als es nach dem Rechtsge- [64] setze vermittelst der Natur, der Ockupazion und des Vertrages gehen kann. Daher ist denn auch c) die Parallele zwischen vollkommnen P ichten und vollkommnen Rechten (und so auch in Ansehung der unvollkommnen) ganz schief. Jedem (sogenan- nten) vollkommenen Rechte entspricht zwar eine P icht, die in der Ethik zur Klasse der vollkommenen (zu den P ichten der Gerechtigkeit, nämlich gegen Andre) gezählt werden muss. Aber nicht jeder vollkommnen P icht entspri- cht ein (sogenanntes) vollkommnes Recht. Es giebt vollkommne P ichten des Menschen gegen sich selbst, denen überall kein Recht entspricht. Denn in blos- ser Beziehung auf sich selbst hat das Vernunftwesen keine Rechte, sondern nur wiefern es im Verhältnisse gegen Andre gedacht wird, und es ist daher – um diess im Vorbeygehen zu erinnern – sehr sonderbar, wenn manche Rechtslehrer von einem Rechte des Menschen auf sich selbst reden, gleich als wenn der äussere Frey- [65] heitsgebrauch des A. durch sich selbst rechtlich beschränkt wäre, da er doch nur entweder ethisch (durch den innern Freyheitsgebrauch) oder physisch (durch die Naturnothwendigkeit, es sey die innere oder äussere) beschränkt seyn oder werden kann. Ein andres Vernunftwesen hat aber noch weniger ein Recht in Ansehung dessen, was ich mir selbst schuldig bin. Ich soll mich nicht selbst entehren – nicht niederträchtig, wollüstig, heuchlerisch seyn; wer darf es mir aber, wenn ich es seyn will, wehren, gesetzt, dass er es auch könnte? Ich soll mich nicht selbst entleiben; wer hat aber ein Recht, den (besonnenen, in keiner rechtlichen Verbindung mit ihm stehenden) Selbstmörder mit Gewalt davon ab- zuhalten? Das Gebiet der vollkommenen P icht ist also viel weiter, als das des (sogenannten) vollkommenen Rechts; und folglich ist wieder das Gebiet des (so- genannten) unvollkommenen Rechts viel weiter, als das der unvollkommenen P icht. – Wäre es also wohl nicht am rathsamsten, um [66] allen diesen Missvers- tändnissen und Verwirrungen – die grossentheils mit an dem bisherigen (un- vollkommenen) Zustande der Wissenschaft des (vollkommenen) Rechts Schuld gewesen sind – vorzubeugen, dass man obige Eintheilungen des Rechts ganz 695La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) antiquirte, und unter dem Rechte allemal schlechthin das äusserlich vollkommene Recht verstünde, weil nur dieses ein Zwangsrecht ist und seyn kann. 25. Alles Recht bezieht sich zunächst weder auf Sachen noch auf Personen, sondern bloss auf Handlungen. Nur wieferne diese Handlungen Sachen oder Personen zum Gegenstande haben, kann man dingliche und persönliche Rechte unterscheiden. Dinglich-persönliche und persönlich-dingliche Rechte aber sind mo- ralische Undinge. [67] Wird jemanden ein Recht beygelegt, so urtheilt man, er sey befugt, etwas zu thun oder zu lassen, also auf irgend eine Weise zu handeln. Das nächs- te Objekt des Rechts ist also allemal eine Handlung des Berechtigte, und zwar, da der Rechtsbegriff sich bloss auf den äussern Freyheitsgebrauch vernünftiger Wesen bezieht (12. u. 16.), eine äussere Handlung, oder eine solche, die sich auf etwas Äusseres d. h. von dem Vernunftwesen selbst Unterschiedenes bezieht. Alles Äussere aber lässt sich in rechtlichen Hinsicht eintheilen in Sachen und Per- sonen. Das Vernunftlose ist Sache; das Vernünftige ist Person (18.) Die Handlung des Berechtigten kann sich also unmittelbar entweder auf eine Sache, oder auf eine Person beziehen, die in irgend einem Verhältnisse zu dem Berechtigten stehen. Bezieht sich die Handlung auf eine Sache, so heisst das Recht ein dingliches (jus reale), und bedeutet, der Berechtigte dürfe alles in Beziehung auf diese Sache thun und lassen, was von seinem Willen [68] abhangt, mithin sie als ein Mittel für seine Zwecke beliebig brauchen, folglich auch jeden Andern von diesem Ge- brauche ausschliessen. Denn da eine Sache selbst kein Recht hat, so wird sie im Falle eines auf sie bezogenen Rechtes angesehen als zur Persönlichkeit des Be- rechtigten gehörig, mithin als in der Sphäre seines äusseren Freyhetisgebrauchs eingeschlossen, in welche kein Andrer eingreifen darf ohne Verletzung des Re- chts (21); und heisst daher sein, oder Eigenthum des Berechtigten. Bezieht sich die Handlung auf eine Person, so heisst das Recht ein persönliches (jus personale), und bedeutet, der Berechtigte dürfe etwas in Beziehung auf diese Person thun oder lassen, was von ihrem Willen abhangt, mithin sich ihrer Thätigkeit für einen bes- timmten Zweck bedienen, folglich eine gewisse Leistung von ihr fodern. Denn da eine Person selbst Rechte hat, so kann das persönliche Recht sich nicht auf die Person selbst, als solche, (die Substanz), gleich als wäre sie eine Sache, erstrecken, [69] weil dadurch alles Recht derselben aufgehoben wäre, sondern bloss auf ihr Vermögen zu würken, (die Kaussalität); und da sie an und für sich unabhängig von der Willkür jedes andern Vernunftwesens ist, so kann – ausser der allgemein nothwendigen Beschränkung des äusser Freyhetisgebrauchs auf die Bedingung seiner Einstimmung mit der Freyheit andrer, welche durch das Rechtsgesetz un- mittelbar gefodert wird (22) – nichts von ihr gefodert werden, als was ihrem eigenen Willen zufolge von ihr gefodert werden darf, d. h. gewisse Leistungen, zu welchen sie sich anheischig machte, sie mögen nun positiv oder negativ seyn, in einem würklichen Handeln oder in einem Leiden bestehen. Das dingliche Recht 696 Jesús Miguel Santos Román wird also angesehen, als haftend an der Sache selbst als einem Theile meiner Persönlichkeit, und wird daher schicklich ein Recht in der Sache (jus in re) oder ein Recht gegen jeden Inhaber derselben genannt. Das persönliche Recht aber bezieht sich nur auf eine mit einer andern [70] Person, nämlich mit ihrer Kaussalität als Grund einer bestimmten Würkung, verknüpfte Sache und kann daher ein Recht zur Sache (jus ad rem) heissen. Anmerkung. Wie und wodurch dingliche und persönliche Rechte entstehen, und welches der eigentliche Grund von beyden sey, untersuchen wir hir noch nicht, wo es uns bloss um den Erweis zu thun war, dass bey dinglichen sowohl als persönlichen Rechten das nächste Objekt des Rechts immer eine Handlung sey, es möge un eine eigne oder fremde, eine positive (aktive) oder negative (pas- sive) Handlung seyn. Hierdurch wird auch die Frage leicht entschieden werden können, ob der Begriff eines dinglich-persönlichen Rechts, welcher neuerlich in die Rechtslehre hat eingeführt werden wollen, ein reeller juridischer Begriff sey? – Dass, wenn man bloss auf die logische Kombinazion der Begriffe sieht ohne ihren Inhalt zu berücksichtigen, das ding- [71] liche und persönliche Recht wech- selseitig kombinirt, und so nicht bloss ein dinglich-persönliches, sondern auch ein persönlich-dingliches Recht erdacht werden könne, leidet keinen Zweifel. Sobald man aber auf die reale Bedeutung der Begriffe Recht, Sache und Person sieht, so  ndet man bald, dass man unverträgliche Merkmale kombinirt, und schimäris- che Begriffe gebildet habe. Vom persönlich-dinglichen Rechte ist dies selbst vom Er nder dieser Begriffe eingestanden worden. Gleichwohl schreibt derselbe dem Begriffe des dinglich-persönlichen Rechts Realität zu. Allein sie muss dem Einen so gut, als dem Andern abgesprochen werden. Sache ist ein Ding, das keine Rechte hat, Person ein Ding oder Wesen, das Rechte hat. Diese Begriffe sind einander schlechthin entgegengestezt. Nun bezieht sich alles Recht zunächst auf Handlun- gen. Sollte also ein Recht auf eine Person als eine Sache statt nden, so würde sich diess Recht auf die Person als Substanz, und mithin zugleich auf ihre [72] ganze Kaussalität beziehen, d. h. alle Handlungen derselben würden als abhängig von meinem Willen, als meine Handlungen anzusehen seyn, denn die Person selbst wäre mein, also ein beliebiges Mittel für meine Zwecke, eine eigenthümliche Sache. Ihre ganze Persönlichkeit wäre sonach aufgehobe; die Sphäre ihres Freyheits- gebrauchs wäre in dermeinigen enthalten; ihre Freyheit hätte gar keine eigne Sphäre mehr, welches dem Rechtsprinzipe geradehin widerstreit (21). Dieser Folgerung lässt sich nun nicht dadurch ausweichen, dass man sagt, das dinglich- persönliche Recht  nde nur wechselseitig statt, mithin verliere zwar die eine Per- son ihre Persönlichkeit, indem sie sich der andern zum Eigenthum hingebe; aber sie erhalte dafür die Persönlichkeit der andern, weil diese sich ihr gegenseite hingebe. Denn 1.) könnte man fragen, wie vermittelst ebendesselben Aktes, wodurch Per- sonen einander wechselseitig zur Sache machen, mithin ihre Persönlichkeit ver- 697La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) [73] nichten, diese Persönlichkeit von einander wechselseitig wieder erworben werden könne? 2.) würde diese Umtauschung der Persönlichkeit eigentlich nur im Verhält- nisse zwischen Ehegatten, nicht in dem zwishen Eltern und Kindern, Herrschaft und Dienerschaft statt nden, auf welche Verhältnisse doch auch der Begriff des dinglich-persönlichen Rechts angewendet werden soll. Nur von Gatten kann man allenfalls in Rücksicht des Beyschlafes sagen, dass sie sich einander wechselsei- tig zum Besitz hingeben – obwohl auch hier zwischen dem Hingeben des einen (aktiven) und des andern (passiven) Theils ein grosser Unterschied und daher Ungleichheit des Besitzes statt ndet – aber dass die Eltern von ihren Kindern, die Herrschaften von ihrer Dienerschaft besessen würden, lässt sich gar nicht sagen. 3.) ist der ganze Ausdruck, dass Menschen sich einander besitzen oder zum Besitz hingeben, weiter nichts, als ein  gürliches Ausdruck, durch den bloss die [74] Innigkeit der Verbindung zwischen gewissen Personen angedeutet werden soll, nicht aber eine besondre Art des rechtlichen Verhältnisses derselben. Ihr rechtliches Verhältniss ist das des wechselseitigen persönlichen Rechtes d. h. jeder Theil hat immer nur ein Recht auf die durch die Natur des Verhältnisses, in welchem sie stehen, bestimmte Kaussalität (nicht auf die Substanz) des Andern, mithin nur ein Recht auf gewisse Handlungen desselben. Nun sind diese Hand- lungen in den vorhin angezeigten Verhältnissen freylich von der Art, dass sie auf einen Zweck gerichtet sind, welcher in seiner Vollständigkeit sind, welcher in seiner Vollständigkeit nicht ohne das Beysammenseyn, ohne eine dauerhafte Ver- bindung beyder Theile erreicht werden kann. Mithin gehört dieses Beysammen- seyn (als conditio sine qua non) selbst mit zum Rechte derselben gegen einander. Dieses Recht ist und bleibt aber nichts desto weniger ein bloss persönliches, weil eine Person nie Eigenthum der andern im eigentlichen Sinne seyn und werden kann. Betrach- [75] ten oder nennen sie sich so, so geschieht es bloss vermöge derselben Sprach-Analogie, nach welcher etwa ein Freund dem Andern schreibt: Ich bin Ihr ganz eigner N. N. – Daher kann auch 4.) zum Beweise der Realität des Begriffs von einem dinglich-persönlichen Rechte nichts aus dem Umstande gefolgert werden, dass, wenn von zweyen Per- sonen, welche in den vorhin genannten Rechtsverhältnissen stehen, die Eine die Andre (etwa die Frau den Mann, oder der Diener den Herrn) willkürlich verlässt, der Verlassene das Recht hat, den Verlasser mit Gewalt in die vorige Verbindung zurückzuführen. Diese Zurückführung ist weiter nichts, als eine Ausübung des Rechts zu zwingen, das mit jedem Rechte (23), folglich auch mit dem persönlichen Rechte nothwendig verknüpft ist, und hat mit der Vindikazion einer verlorenen Sache oder eines verlaufenen Hausthieres bloss eine äussere auf obige Analogie gegründete Ähnlichkeit. Der Mann nöthigt die Frau und der Herr den [76] Diener zurlich zu kehren, nicht, weil die Frau des Mannes, oder der Diener des Herrn Eigenthum ist, sondern weil sie in eine rechtliche Verbindung zur Erreichung eines Zwecks getreten sind, der ohne Beysammenseyn nicht in seiner Vollständi- 698 Jesús Miguel Santos Román gkeit erreicht werden kann, und weil sie folglich sich zu diesem Beysammenseyn gleich beym Eintritt in die Verbindung anheischig gemacht haben. Sie werden also gezwungen, dieses Versprechen zu halten, wie jeder andre Promittent vom Promissar gezwungen werden darf, wenn jener nicht leisten will. Dürfen doch auch Staaten ihre vom Staatsgebiete entfernten Bürger in gewissen Fällen rekla- miren, ohne dass diese wie verlaufene Hausthiere angesehen werden dürften. Oder ist etwa das Recht des Staatsoberhauptes gegen die Staatsbürger auch ein dinglich-persönliches Recht, weil der Staatszweck ohne das Beysammenseyn und eine dauernde Verbindung mehrer Menschen nicht erreicht werden kann? Sind die Unterthanen ein solches (Quasi-) Eigenthum [77] des Regenten, und ist dieser in einem solchen (Quasi-) Besitze von den Unterthanen, als seinen Unterthanen? – Ein dinglich-persönliches Recht ist also wohl nicht mehr und nicht weniger ein rechtliches Unding oder vielmehr Ungeheuer (monstrum juridicum), als ein persön- lich-dingliches Recht. Denn so wie Niemand eine Sache als Person behandeln kann – man triebe dann mit der Sache eine Art von Abgötterey, sie wäre ein juristischer Fetisch – so darf Niemand eine Person als Sache behandeln – man unterwürfe dann die Person der Sklaverey, sie wäre eine Art von juristischen Hybrida. [78] 26. Das Naturrecht oder die philosophische Rechtslehre ist ein Theil der praktis- chen Philosophie Die Philosophie heisst praktisch, wieferne sie die ursprünglichen Gesetze der Freyheit als einen Gegenstand der menschlichen Erkenntniss aufstellt, oder mit ander Worten, wieferne sie ein wissenschaftlicher Inbegriff der Regeln seyn soll, durch welche das freye Handeln vernünftiger Wesen vermöge der Vernunft selbst bestimmt ist. Da nun der Begriff des Rechts ein praktischer Begriff ist, und [79] zwar nicht bloss im weitern (1), sondern auch im engern Sinne (13), indem er sich auf den Freyheitsgebrauch vernünftiger Wesen bezieht; das Recht aber den Gegenstand derjenigen Wissenschaft ausmacht, welche Naturrecht oder philoso- phische Rechtslehre heisst: so muss diese Wissenschaft ein integrirender Theil der praktischen Philosophie seyn. Anmerkung. Die Stelle, welche diese Wissenschaft im Systeme der praktis- chen Philosophie einnimmt, lässt sich leicht auf nden. Die praktische Philoso- phie besteht nämlich aus einem allgemeinen und einem bedondern Theile. Jenen kann man nennen die praktischen Elementarlehre, oder mit die Metaphysik der Sitten, oder auch mit die allgemeine praktische Philosophie, wenn er nicht diesen Audruck in einer etwas verschiedenen Bedeutung genommen, und daher auch empirische (anthropologische) Grundsätze in die so bezeichnete Wissens- chaft aufge- [80] nommen hätte; diesen die abgeleitet praktische Philosophie. Diese ist theils Wissenschaft des durch Freyheitsgesetze bestimmten Thuns und Las- 699La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) sens – theils Wissenschaft des durch Freyheitsgesetze bestimmten Glaubens und Hoffens – vernünftiger Wesen. Die letzte Wissenschaft heisst philosophische Reli- gionslehre; die erste aber zerfällt wieder in zwey Theile, wovon der erste philoso- phische Rechtslehre oder Naturrecht, und der zweyte philosophische Sittenlehre oder Ethik heisst, deren Begriff und Unterschied bald näher bestimmt werden soll. 27. Unter dem Sittengesetze kann man entweder das oberste praktische Ver- nunftprinzip, oder das höchste Gesetz der Sittlichkeit verstehen. Das Wort Moralphilosophie wird bald in einem weitern, bald in einem engern Sinne gebraucht. Im weitern [81] bedeutet es eben so viel als praktische Philosophie, und lieht daher der theoretischen Philosophie entgegen. Im engern zeigt es bloss einen Theil der praktischen Philosophie an, welcher schlechthin moral, Ethik oder Sittenlehre (eigentlich Tugendlehre) genannt wird und der Re- chtslehre entgegensteht (13. A. u. 26. A.). Dem zufolge kann auch der Ausdruck Sitten- oder moralgesetz in einer doppelten Bedeutung genommen werden. In der weitern zeigt er das Prinzip der ganzen praktischen Philosophie an, in der engern das eigenthümliche Prinzip eines Theils derselben, nämlich der Sitten- oder Tugendlehre. Jenes heisst daher mit Recht das oberste praktische Vernunftprinzip, dieses das hö- chste Gesetz der Sittlichkeit, ob man gleich beydes bisher gar nicht unterschieden hat. [82] 28. Der Grundsatz: Handle so, dass die Maxime deines Willens jederzeit zugleich, als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne, ist nicht Sittengesetz in der ersten, sondern nur in der zweyten Bedeutung. Aus ihm lässt sich daher das Rechtsgesetz weder absolut, noch relativ deduziren. Der Charakter der Tugend oder der sittlichen Güte besteht darin, dass man nichts will, als was man soll, und es bloss darum will, weil man es soll. Nur die Maxime bey allein Handeln so zu wollen, diess zur Richtschnur alles seines Han- delns zu machen, ist tauglich zu einem allgemeinen Gesetze in der moralischen Weltordnung. Jener Grundsatz ist daher ein kategorischer Imperativ, ein jedes Ver- nunftwesen un- [83] bedingt verbindenes Gebot. Ans ihm ist daher 1.) keine absolute Dedukzion des Rechtsgesetzes möglich, es kann dieses nicht schlechthin aus jenem abgeleitet werden. Denn das Rechtsgesetz abstrahirt gän- zlich von der Maxime sowohl als Triebfeder des Willens (16); es bezieht sich gar nicht auf die Gesinnung des Vernunftwesens und die Handlungen desselben, wieferne sie aus der Gesinnung hervorgehen, auf den innern eigenen Freyheits- gebrauch, sondern lediglich auf den äussern wechselseitigen Freyheitsgebrauch vernünftiger Wesen und die Möglichkeit des Beysammenbestehens ihres Wür- kens neben einander und auf einander (15); es ist ursprünglich kein Imperativ, 700 Jesús Miguel Santos Román dergleichen alle Gesetze sind, die unmittelbar aus dem Tugendprinzipe abgelei- tet werden, sondern ein Permissiv, dergleichen in der ethischen Gesetzgebung gar nicht vorkommt, weil hier alles durch das Gesetz nothwendig bestimmt, mithin ein Sollen schlechthin oder P icht ist [84] (20). – Es ist aber aus jenem Grundsatze. 2.) auch keine relative Dedukzion des Rechtsgesetzes möglich, es kann dieses nicht aus jenem insofern abgeleitet werden, als vermittelst der durch dasselbe bestimmten P icht des Einen das Recht des Andern bestimmt ist. Denn es ents- pricht nicht jeder P icht des Einen ein Recht von Seiten des Andern, welches doch nach dieser Dedukzion der Fall seyn müsste. A. hat die P icht, mässig im Genusse des Vergnügens und wohlthätig gegen Hülfsbedürftige zu seyn; darum hat aber B. kein Recht gegen A. etwa ihn im Genusse des Vergnügens zu stören, oder ihm seine Wohlthaten abzudringen (24. A. 2. c.). Sodann entspricht zwar jedem Rechte des Einen eine P icht von Seiten des Andern; allein diese P icht würde entweder gar nicht statt nden, wenn kein Recht da wäre, oder wenigs- tens nicht als Zwangsp icht, dergleichen doch jede Rechtsp icht ist (23). A. hat die P icht, an B. 100 Thaler [83] Miethzins zu zahlen; diese P icht aber entspringt aus dem Eigenthumsrechte des B. an der von A. gemietheten Sache, und würde ohne dieses Recht des B. gar nicht P icht des A. seyn; weil aber B. dieses Recht hat, so kann er auch die 100 Thaler mit Gewalt von A. fodern, im Falle dieser nicht freywillig seine Schuldigkeit thut. Und so entspringt alle dem Rechte entspre- chende P icht erst aus dem Rechte; mithin muss das Recht sein eigenthümliches ursprüngliches Prinzip haben, und kann aus keinem P ichtgebote (auch nicht mittelbar oder beziehungsweise) abgeleitet werden (22. A. 2). Endlich würde auch sowohl durch diese relative als jene absolute Dedukzion die Rechtslehre ganz und gar den Rang einer eignen praktisch – philosophischen Wissenschaft verlieren, und zu einem blossen Anhange der Sittenlehre herablinken. Denn was aus dem Prinzipe einer Wissenschaft als nothwendige Folgerung deduzirt wer- den kann, das gehört zur Wissenschaft selbst. Nun soll aber nach dem Geständ [86] nisse aller derer, welche die einer oder die andre Dedukzion versucht haben, die Rechtslehre eine besondre Wissenschaft seyn; folglich muss sie auch ihr ei- genthümliches Prinzip haben. 29. Das Prinzip der Rechtslehre muss durch das oberste praktische Vernunft- prinzip bestimmbar seyn. Das oberste praktische Vernunftprinzip ist der erste Grundsatz der gesammten praktischen Philosophie. Dieser Grundsatz muss also gültig seyn für alle Theile der praktischen Philosophie d. h. es müssen durch denselben die ersten Grund- sätze der besondern Wissenschaft bestimmt werden können, welche zum Gan- zen der praktischen Philosophie als integrirende Theile gehören. Da nun die Re- chtslehre ein solcher Theil der praktischen Philosophie ist (26), so muss auch ihr 701La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) eigenthümlicher Grundsatz durch den ersten Grundsatz des Ganzen bestimmbar [87] seyn. Versteht man nun unter dem Sittengesetze jenes oberste praktische Ver- nunftprinzip, so kann man wohl sagen: das Rechtsgesetz lasse sich aus demsel- ben deduziren. Dann ist aber diese Dedukzion keine relative, sondern eine absolute; weil durch das oberste praktische Vernunftprinzip sowohl das Rechtsgesetz (das eigenthümliche oder ursprüngliche Prinzip der Rechte eines Vernunftwesens) als auch das Sittengesetz im engern Sinne (das eigenthümliche oder ursprüngliche Prinzip der P ichten eines Vernuntwesens) auf gleiche Weise und im gleichen Grade bestimmbar ist, nicht aber das Erste bloss vermittelst des Letzten aus dem obersten praktischen Vernunftprinzipe deduzirt zu werden braucht. So wäre also der Streit über die Möglichkeit oder Unmöglichkeit der Dedukzion des Re- chtsgesetzes aus dem Sittengesetze nichts weiter als ein Wortstreit, der lediglich daher entstanden ist, dass man nicht die zweyfache Bedeutung des Ausdrucks: Sittengesetz (27), gehörig unterschieden hat. [88] Die Annahme eines eignen das Recht konstituirenden Gemüthsver- mögens aber, wozu einige im Gedränge dieses Streites ihre Zu ucht genommen haben, um einer Dedukzion des Rechtsgesetzes aus dem Sittengesetze ganz aus- zuweichen, ist völlig unstatthaft. Dieselbe praktische Vernunft, welche die P i- chten eines Vernunfwesens bestimmt, bestimmt auch die Recht desselben durch ein und ebendasselbe Grundprinzip. 30. Das oberste praktische Vernunftprinzip ist weder ein Imperativ, noch ein Permissiv, sondern ein theoretischer den wesentlichen Charakter eines Vernunftwesens in praktischer Hinsicht ausdrückender Satz. Das oberste praktische Vernunftprinzip soll gültig seyn für die gesammte praktische Philosophie d. h. es sollen durch [89] dasselbe alle Arten von Wi- llensgesetzen bestimmbar seyn, sowohl diejenigen, welche sich auf die P ichten des Vernunftwesens, als diejenigen, welche sich auf dessen Rechte beziehen. Die Willensgesetze der ersten Art sind ursprünglich lauter Imperative; denn der Be- griff der P icht zeigt ursprünglich ein Sollen, eine moralische Nothwendigkeit an (6). Die Willensgesetze der zweyten Art sind ursprünglich lauter Permissi- ve; denn der Begriff des Rechts zeigt ursprünglich ein Dürfen, eine moralische Möglichkeit an (5. u. 10). Mithin kann das oberste praktische Vernunftprinzip, aus welchem die Imperative sowohl, als die Permissive deduzirt werden so- llen, selbst weder das Eine noch das Andre seyn. Es muss aber ein Satz seyn, aus welchem sich beydes ableiten lässt. Folglich muss es denjenigen Charakter eines Vernunftwesens ausdrücken, wodurch demselben überhaupt gewisse Handlungsweisen als Willensnormen gegeben sind; mithin sowohl, dass es etwas thun oder lassen soll, als, dass [90] es etwas thun oder lassen darf. Ein Satz aber, der den wesentlichen Charakter eines Dinges ausdrückt, ist an sich bloss ein theoretischer Satz, weil man durch ihn zunächst bloss erkennt, was ein 702 Jesús Miguel Santos Román Ding sey; wiefern aber durch diesen Satz, als ein praktisches Vernunftprinzip, zugleich erkannt werden soll, was das Vernunftwesen thun oder lassen soll und darf, insoferne muss er den Charakter des Vernunftwesens in praktischer Hinsicht ausdrücken. 31. Das oberste praktische Vernunftprinzip ist enthalten in dem Satze: Ein vernünftiges Wesen ist ein mit Freyheit handelndes, mithin sich selbst gesetzgebendes Wesen. Der wesentlich Charakter des Vernunftwesens in praktischer Hinsicht bes- teht einzig und allein darin, dass es selbstständig, und folglich auch selbstthätig sey d. h. sich selbst zum Handeln be- [91] stimmen, mithin frey handeln könne. Diese Freyheit des Vernunftwesens kann und braucht nicht erwiesen zu werden; sie ist ein nothwendiges ursprüngliches Postulat der Vernunft selbst und der Grund aller übrigen Vernunftpostulate. Das Vernunftwesen denkt sich nothwendig (se- lbst in theoretischer Hinsicht) als selbstständig, mithin, wenn es sich denkt als ein Handelndes, als absolut thätig, nicht als leidend, mithin selbstthätig; folglich, wiefern es sich denkt als bestimmt zum Handeln, denkt es sich nothwendig als durch sich selbst bestimmt, als abhängig bloss von sich selbst, mithin als una- bhängig von allen anderweiten Bestimmungsgründen seines Wollens und seines Handelns – mit einem Worte, als frey. Diese Freyheit ist also das Höchste, Unmit- telbarste und Ursprünglichste, was in seinem Bewustseyn, als Bewustseyn sei- ner selbst, vorkommt; sie ist dasjenige, ohne welches gar kein Selbstbewustseyn statt nden würde; mithin lässt sie sich auch nicht aus etwas anderem, das im [92] Bewustseyn vorkommt – selbst aus keinem Gesetze der Vernunft, denn diess geht selbst erst aus der Freyheit hervor; es ist ein Postulat des Vernunftwesens an sich selbst in Rücksicht seines freyen Handelns, woraus vielleicht auch Pos- tulate in Rücksicht seines Überzeugtseyns sich ergeben können – ableiten und erweiten. Ist nun ein Vernunftwesen ein frey handelndes, so ist es auch ein sich selbst gesetzgebendes Wesen. Denn die Gesetze sollen Bestimmungsgründe seines Wollens und Handelns seyn; es ist aber nur abhängig von sich selbst, mithin unabhängig von allen anderweiten Bestimmungsgründen seines Wollens und Handelns; folglich muss es sich selbst die Gesetze geben, welche Bestimmungs- gründe seines Wollens und Handelns seyn sollen. [93] 32. Die Gesetze, welche das Vernunftwesen sich selbst giebt in Beziehung auf sein freyes Handeln, bestimmen entweder nur sein äusseres freyes Handeln unter der Bedingung, das es als handelnd mit andern Vernunftwesen in Wech- selwürkung stehe, oder sein gesammtes freyes Handeln schlechthin. In der ersten Hinsicht stellt die Vernunft das Gesetz auf: Du darfst alles thun und lassen, wodurch der Würde andrer Vernunftwesen äusserlich kein Abbruch geschieht, d. h. wobey der 703La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) äussere Freyheitsgebrauch aller andern Vernunftwesen bestehen kann. In der zweyten Hinsicht setllt die Vernunft das Gesetz auf: Du sollst handeln, wie es der Würde eines [94] Vernunftwesens überhaupt gemäss ist, d. h. so, dass die Maxime deines Willens zu einem allgemeinen Gesetze tauglich sey. Das erste ist das Re- chtsgesetz, das zweyte das Sittengesetz im engern Sinne oder Tugendgesetz. Die Vernunft, als blosses theoretisches Gemüthvermögen betrachtet, geht auf durchgängige Übereinstimmung in der Erkenntniss; man kann sie daher mit Recht das Vermögen der Prinzipien nennen; denn in der Erkenntniss ist Übe- reinstimmung nur durch Prinzipien möglich, indem vermittelst derselben das Besondre durch das Allgemeine bestimmt, mithin das Besondre in Einstimmung mit sich selbst gebracht wird, indem es mit dem Allgemeinen zusammenstimmt. Dieselbe Vernunft, als praktisches Gemüthsvermögen, fodert daher eben diese Übereinstimmung in Ansehung des Handelns, und die Gesetze, welche sie auf- [95] stellt, sind nichts anders als solche Prinzipien, wodurch Übereinstimmung in die mannichfaltigen Handlungen vernünftiger Wesen gebracht werden soll – Postulate der Vernunft an den Willen zur Realisirung der Einhheit ihres Zwecks. Nun sieht die praktische Vernunft zuerst auf die äussere Übereinstimmung des Handelns vernünftiger Wesen neben einander und auf einander, welche nicht anders möglich ist, als wenn jedes der Würde des Andern äusserlich keinen Abbruch thut, und daher seinen Freyhetisgebrauch auf die Bedingung bes- chränkt, dass dabey der Freyheitsgebrauch eines jeden Andern bestehen kann, weil jedes auf den Gebrauch seiner Freyheit vermöge seiner Selbstständigkeit dieselben Ansprüche hat. Hieraus ergiebt sich das obige Rechtsgesetz. Dadurch aber erreicht das Handeln vernünftiger Wesen noch keine durchgängige Übe- reinstimmung, indem bey aller äussern Einhelligkeit des Handelns dennoch die zum Grunde liegenden Maximen eines jeden Vernunftwesens [96] sowohl unter einander als mit den Maximen andrer Vernunftwesen im Widerstreite stehen und so dem Vernunftzwecke in seiner unbedingte Totalität Abbruch thun kön- nen. Die praktische Vernunft fodert daher auch eine innere Übereinstimmung des Handelns vernünftiger Wesen mit sich selbst, welche nicht anders möglich ist, als wenn jedes Vernunftwesen bey seinem Handeln seiner eignen Würde und der daraus hervorgehenden Bestimmung der vernünftigen Natur überhaupt ein- gedenk ist, und daher seine Maximen so nimmt, dass sie in eine allgemeine Ge- setzgebung vernünftiger Wesen passen, d. h. dass sie in ihrer höchsten Allgeme- inheit gedacht keinen Widerspruch weder mit sich selbst noch mit dem Willen aller übrigen Vernunftwesen enthalten, mithin von allen durchaus gebilligt und befolgt werden können. Hieraus ergiebt sich das obige Sittengesetz, welches eben darum nicht Sittengesetz in der weitern, sondern nur in der eingern Bedeutung des Worts, d. h. Prin- [97] zip der ächten Sittlichkeit, der P ichten eines Vernun- ftwesens überhaupt, eigentliches Tugendgesetz seyn kann. Anmerkung. Durch diesen §. ist erst die im vorigen Abschnitte versuchte Dedukzion des Rechtsgesetzes als vollendet anzusehen. Dort wurde das Rechts- 704 Jesús Miguel Santos Román gesetz unmittelbar aus der vernünftigen Natur des Menschen deduzirt; hier ist es in Gemeinschaft mit dem Tugendgesetze (Sittengesetze in enger Bedeutung) aus dem obersten praktischen Vernunftprinzipe (Sittengesetze in weiter Bedeutung) deduzirt worden, um den Unterschied Beyder desto einleuchtender darzuste- llen, und dem bisherigen Streite über die Dedukzion des Rechtsprinzips ein Ende zu machen. Die folgenden beyden § §. werden beyden deduzirten Prinzipien zufolge den Unterschied der Rechtslehre und der Sittenlehre noch bestimmter zu entwickeln suchen, als es in den bis hieher von u.& ange- [98] stellten Unter- suchungen über das Recht möglich war. 33. Das Naturrecht und die Ethik müssen als beygeordnete Theile eins Gan- zen von einander wesentlich verschieden, zugleich aber auch mit einander genau verwandt seyn, und daher ihres Unterschiedes ungeachtet in einem nothwendigen Zusammenhange stehen. Naturrecht und Ethik gehören zu einem und demselben praktischen Ver- nunftgebiete, d. h. sie sind einzelne Wissenschaften, die als Theile zur praktis- chem Philosophie oder Moralphilosophie im weitern Sinne (27) als ihrem Ganzen gehören. Sie müssen daher unter dem Begriffe des Ganzen stehen, mithin durch denselben in Verbindung stehen, d. h. in Ansehung ihrer Materie (des Gegenstan- des, den sie behandeln) und ihrer Form [99] (der Art und Weise, wie sie ihn behan- deln) eine gewisse Ähnlichkeit haben. Aber die Theile eines Ganzen, wieferne sie einander beygeordnet werden sollen, müssen sich auch wechselseitig ausschliessen, sonst wäre einer in dem andern enthalten, mithin einer dem andern untergeord- net. Naturrecht und Ethik müssen also auch sowohl in Ansehung ihrer Materie, als in Ansehung ihrer Form eine gewisse Unählichkeit oder Verschiedenheit haben, und diese Verschiedenheit muss aus dem Wesen, d. h. aus den Grundprinzipien beyder hervorgehen. 34. Das Naturrecht und die Ethik sind darin mit einander verwandt, dass sie sich beyde auf die Bestimmung der Gesetzmässigkeit des freyen Handelns bezie- hen; darin aber von einander verschieden, dass jenes die äussere Gesetzmässigkeit im wechselseitigen Freyheits- [100] gebrauche vernünftiger Wesen, diese die durchgängige Gesetzmässigkeit im Freyheitsgebrauche eines Vernunftwesens überhaupt bestimmt. Daher handelt jenes von dem, wozu das Vernunftwesen von andern gezwungen, d. h. mit Gewalt angehalten werden darf und wiefern es dazu gezwungen werden darf; diese von dem, wozu dasselbe sich selbst zwingen, d. h. mit Freyheit bestim- men soll und wiefern es sich dazu zwingen soll. Das nächste Objekt des Naturrechts sind, wie schon der Name lehrt, die Re- chte eines Vernunftwesens, das, was es thun und lassen darf. Das nächste Objekt der Ethik sind die P ichten des Vernunftwesens, das, was es thun und lassen soll. Jenes kann man daher schlechthin eine Rechtslehre, diese schlecht- [101] hin eine 705La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) P ichtelehre nennen. Allein jedem Rechte von Seiten des Einen entspricht eine P icht von Seiten des Andern; mithin hat das Naturrecht auch mit P ichten des Vernunftwesens zu thun. Und die Ethik gebietet auch, die Rechte andrer nicht zu kränken; mithin nimmt sie auch darauf, als auf einen besondern Gegenstand ihrer Vorschriften, Rücksicht. Jenes materielle Unterscheidungsmerkmal ist also noch nicht bestimmt genug und zur Ziehung einer vesten Gränzlinie zwischen beyden Wissenschaften, die doch zur vollständigen Einsicht in das Wesen so wie zur gründlichen Behandlung derselben nöthig ist, unzureichend. Es muss also zwischen ihnen noch ein Unterschied angetroffen werden, welcher sich auf die Art und Weise bezieht, wie jede ihren Gegenstand behandelt und darstellt. Das Naturrecht nämlich, wenn es von P ichten handelt, stellt dieselben dar, wieferne sie durch die Rechte eines andern Vernunftwesens bestimmt sind, wieferne also das eine Vernunftwesen vermöge des [102] Rechtes des andern zu einer gewis- sen Handlungsweise verbunden ist. Nun ist mit jedem Rechte im Urtheile der Vernunft nothwendig verbunden die Befugniss zu zwingen (23), d. h. jeder darf seine Rechte mit Gewalt durchsetzen, wenn andre sie nicht wollen spektiren, d. i. wenn sie nicht wollen ihre den Rechten des Einen entsprechenden P ichten erfüllen. Sie können also zur Erfüllung dieser Obliegenheiten physisch genöthigt werden; ihr Sollen kann im Falle des Nichtwollens in ein Müssen verwandelt werden. Das Naturrecht stellt daher seine P ichten dar als Zwangsp ichten, weil sie Rechtsp ichten sind. Die Ethik hingegen stellt ihre P ichten dar, wiefern ein Vernunftwesen durch das Vernunftgebot schlechthin zu einer gewissen Hand- lungsweise, es frey gegen sich selbst oder gegen Andre, verbunden ist. Sie we- dent sich also bey ihren Vorschriften unmittelbar an den Willen jedes Vernunft- wesens selbst, und zwar an seinen guten Willen; denn sie fodert von dem [103] selben eine gewisse Gesinnung, aus welcher alle Handlungen entspringen sollen, nämlich die Gesinnung, überall seine Maximen so zu nehmen, dass sie allge- mein gebilligt und befolgt werden können. Auf diese Gesinnung aber ist gar kein Zwang anwendbar; denn Gesinnungen lassen sich nicht erzwingen, sondern müssen aus dem freyen Entschlusse des Vernunftwesens selbst hervorgehen. Die Erfüllung dieser P ichten hangt also davon ab, dass das Vernunftwesen sich selbst durch das Vernunftgesetz aus Achtung gegen dasselbe dazu bestimme, oder mit andern Worten, dass es dem Antriebe seines eignen Gewissens folge, in welchem sich jenes Gesetz als nothwendige Willensnorm eines Vernunftwesens ankündigt. Die Ethik stellt daher ihre P ichten dar als blosse Gewissensp ichten, oder, da der Charakter der Tugend eben darin besteht, dass man gesetzmässig aus Achtung gegen das Gesetz handelt, als Tugendp ichten. Nun kann es sich wohl treffen, dass die Tugendp icht einerley [104] Objekt mit der Rechtsp icht hat, z. B. Leben oder Eigenthum des Menschen – so wie etwa ein mathematischer und ein physikalischer Lehrsatz ebendenselben Gegenstand, z. B. Licht und Luft, obwohl in verschiedner Rücksicht, betreffen können. Allein die Tugendp icht bezieht sich darauf in einem ganz andern Sinne, als die Rechtsp icht. Diese sagt: Du darfst nicht das Leben eines Menschen angreifen, weil du kein Recht dazu 706 Jesús Miguel Santos Román hast, und wenn du es dennoch auf Antrieb deiner Neigung wolltest, so sollst du es dennoch bleiben lassen, weil man sonst Gewalt gegen dich brauchen wird. Jene aber sagt: Du sollst nicht das Leben eines Menschen angreifen, weil es an sich böse ist, und wenn du es dennoch zu thun geneigt wärest, so sollst du deine Nei- gung aus Achtung gegen das Gesetz deiner Vernunft bekämpfen, weil du dich sonst selbst verachten müstest als ein Wesen, das der Vernunft und Freyheit un- würdig ist. Daher geht auch die Tugendp icht viel weiter als die Rechtsp icht. [105] Denn diese verbietet nur den äussern Angriff auf das Leben des An- dern, weil sie sich nur auf den äussern Freyheitsgebrauch vernünftiger Wesen bezieht, und daher alles erlaubt, wodurch dieser nicht aufhegoben wird. Die Tu- gendp icht hingegen verbietet jeden möglichen Angriff auf das Leben eines An- dern, er geschehe direkt oder indirekt, etwa dadurch, dass man dem Andern das Leben verbittert, und dadurch seine Gesundheit untergräbt oder ihn wohl gar zum Selbstmorde veranlasst. Ja sie gebietet auch die positive Sorge für das Leben des Andern, z. B. Rettung auf Gefahren, und macht die negative und positive Lebenserhaltung nicht nur in Beziehung auf andre Vernunftwesen überhaupt und mithin auch in Beziehung auf den Verp ichteten selbst zur P icht. Daher ist denn auch der Umfang der Ethik weit grösser als der des Naturrechts, weil sich jene auf das ganze Handeln eines Vernunftwesens, das innere und äusse- re, ein- [106] seitige und wechselseitige, dieses aber nur auf das äussere Hand- lungen bezieht, wieferne dabey die Vernunftwesen in Relazion gegen einander gedacht werden. Diess erhellet noch deutlicher, wenn wir den Charakter der Tugendp ichten und Rechtsp ichten näher ins Auge fassen. Die P ichten eines Vernunftwesens in ethischer Hinsicht sind in Ansehung ihrer Bestimmtheit (24. A. 2. b. ob sie durchgängig oder nur im Allgemeinen bestimmt sind) entweder vollkommene oder unvollkommene, und in Ansehung ihres nächsten Objekts ent- weder Selbstp ichten oder P ichten gegen Andre. Die vollkommenen kann man auch P ichten der Gerechtigkeit, die unvollkommenen P ichten der Güte nennen. Die P ichten der Gerechtigkeit und Güte gegen uns selbst, und die P ichte der Güte gegen Andre gehören der Ethik ausschliessend an, weil in Beziehung auf diesel- ben kein Zwang (äussere physische Nöthigung) statt nden kann und darf. Was aber die P ichten der Gerechtigkeit gegen Andre [107] betrifft, so fallen diese freylich in gewisser Hinsicht mit den Rechtsp ichten zusammen, weil sie sich auf die Rechte Andrer beziehen. (Eben darum heissen sie P ichten der Gerechtigkeit; die vollkommenen Selbstp ichten aber werden nur analogisch so genannt.) Allein die Art und Weise, wie die Ethik diese P ichten darstellt, ist von der Art und Weise, wie sie das Naturrecht darstellt, nach dem vorhin Gesagten wesentlich verschieden. Wenn die Ethik sagt: Respektire die Rechte Andrer! und so diese Rechte zu einem besondern Gegenstande ihrer Vorschriften macht, so wendet sie sich an das Gewissen eines Jeden, und sucht den Grund jenes Gebots auf in der Achtung, die man der vernünftigen Natur überhaupt, sie möge in uns selbst oder in Andern angetroffen werden, schuldig ist. Sie verlangt also eigentlich, dass man 707La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) sich die Respektirung des Rechts zur beständigen Maxime seines Willens machen solle. Wer dieses thut, heisst eigentlich ein gerechter oder rechtsschaffener Mann. [108] Wenn hingegen das Naturrecht das gleiche Gebot aufstellt (22), so bekümmert es sich gar nicht um meine Maxime und den daraus hervorgehenden guten Willen, sondern es drohet meiner Neigung mit der Gewalt, die der Andre gegen mich im Falle der Verletzung seines Rechts gebrauchen darf (23). Wer sich also dieser Verletzung enthält, gesetzt auch, dass er das Gegentheil wollte, wofern er nicht Widerstand zu fürchten hätte, heisst eigentlich bloss ein rechtlicher Mann (16). Dass wir also alles kurz zusammenfassen. Naturrecht und Ethik beziehen sich zwar beyde auf Gesetzmässigkeit des Freyheitsgebrauchs, weil sie beyde zur praktischen Philosophie, als Wissenschaft der Freyheitsgesetze gehören. Aber der eine Theil macht den Freyheitsgebrauch des Vernunftwesens überhaupt zu seinem Gegenstande, wiefern er durchaus gesetzmässig seyn soll, während der andre nur die äussere Gesetzmässigkeit des Freyheitsgebrauchs bestimmt, wieferne die Thäti- gkeit der Vernunftwesen in wech- [109] selseitiger Beziehung auf einander gedacht wird. Anmerkung. Die Ethik führt im Deutschen den Namen Sittenlehre welcher bekanntlich aus einer wörtlichen Übersetzung des griechischen Namens (ἠθική, doctrina moralis) entstanden ist. An sich ist freylich dieser Name unschicklich. Denn die Wissenschaft, welche dadurch bezeichnet wird, soll keine Anweisung zu guten Sitten (doctrina de moribus) seyn, (indem diess eigentlich zur Klugheitsle- hre gehört, und ein gutgesitteter Mensch [vir bene moratus] darum noch kein guter Mensch [vir bonus] ist, weil jener nur den Anstand [decorum], dieser die Würde [honestum] im Betragen zu seinem Zwecke macht), sondern eine Anweisung zur P icht (doctrina de of ciis). Daher ist der Name, P ichtenlehre, welchen man der Ethik ebenfalls gegeben hat, unstrei- [110] tig schicklicher, als jener. Da indes- sen auch die Rechtslehre in gewisser Hinsicht eine P ichtenlehre ist, so ist der Name, Tugendlehre, womit im zweyten Theile der Metaphysik der Sitten die Ethik bezeichnet hat, derjenige, welcher den Charakter dieser Wissenschaft am angemessensten ausdrückt, weil sie es lediglich mit der sittlich guten Gesinnung und der daraus entspringenden Handlungsweise eines Vernunftwesens zu thun hat (22. A. 2.). Auch ist die Ordnung, in welcher Kant beyde Theile auf einander folgen lässt, schicklicher, als die umgekehrte, da die P ichten der Rechtslehre aus dem Rechte selbst erkannt werden können, das Recht aber, dessen Respektirung die Tugendlehre zur P icht macht, von derselben als schon bekannt vorausge- setzt wird. Wer aber die Dedukzion des Rechtsgesetz aus dem Sittengesetze im engern Sinne annimmt, es sey die absolute oder die relative, der muss nothwen- dig die Rechtslehre auf die Tu- [111] gendlehre folgen lassen, wiewohl jene dann eigentlich nicht eine besondere praktisch-philosophische Wissenschaft, sondern nur ein Theil oder Anhang der Tugendlehre ist (28). 708 Jesús Miguel Santos Román [112] 35. Das Naturrecht ist ein durch die Vernünftige Natur des Menschen überhaupt bestimmtes Recht, mithin, als Wissenschaft gedacht, ein systematischer Inbegriff von unbedingt allgemeinen und nothwendigen, die äussere Einstimmung des neben und auf einander Handelns vernünftiger Wesen in der Sinnenwelt betreffenden Zwangs- gesetzen. Der Ausdruck Naturrecht (jus naturae) bedeutet eigentlich das natürliche Recht [113] selbst, wird aber auch für die Wissenschaft desselben genommen, wie diess bey den Ausdrücken: Medizin, Anatomie, Therapie, Artillerie, Forti ka- zion, Geschichte u. s. w. ebenfalls statt ndet. Man sollte also in dieser Hinsicht eigentlich sagen, natürliche Rechtslehre. Nun kann ferner das Wort Natur in mate- rialer und formaler Bedeutung genommen werden. In materialer Bedeutung zeigt es an den Inbegriff der Gegenstände der Erfahrung, die Sinnenwelt, wieferne sie gewissen Gesetzen unterworfen ist. So nimmt man es, wenn man von Na- turgesetzen, Naturforschung, Naturbeschreibung, redet. In formaler Bedeutung zeigt es an das Wesen, die Grundbestimmungen eines Dinges, wodurch es sich von andern Dingen unterscheidet. So nimmt man das Wort, wenn man von der Natur der Luft, des Lichtes, der Metalle, der P anzen, der Thiere, des Mens- chen, redet. In dieser letzten Bedeutung muss es auch genommen werden, [114] wenn man von einem Naturrechte redet. Denn das Naturrecht stellt Gesetze auf für das freye Handeln vernünftiger Wesen. Die Natur in materialer Bedeutung aber lehrt uns, wenn wir sie zum Gegenstande unsrer Untersuchung machen, keine Gesetze der Freyheit, moralische Gesetze, Gesetze, nach welchen sich die Vernunftwesen, als solche, richten sollen; sondern Gesetze der von der Vernun- ft unabhängig bestimmten Nothwendigkeit, physische Gesetze, Gesetze, nach welchen sich alle Erscheinungen in der Sinnenwelt richten müssen. Wenn daher manche unter dem Jus naturae ein Jus verstanden haben, quod natura animalia do- cuit, oder ipsas naturae leges (7. A.): so beruht dieses Missverständniss lediglich auf der Verwechselung der materialen und formalen Bedeutung des Wortes Natur. Die Natur, wodurch das natürliche Recht bestimmt seyn soll, ist keine andre, als die Natur des Menschen; denn nur durch ihn und für ihn ist das Recht gestezt. Nun aber ist die Natur des Menschen [115] theils eine sinnliche, theils eine vernünftige. Als sinnliches Wesen ist der Mensch kein freyes, sondern ein Naturwesen; er ist in dieser Hinsicht selbst der Naturnothwendigkeit unterwor- fen, und gehört mit zur Natur in materialer Bedeutung. Mithin kann, wenn das natürliche Recht durch die Natur des Menschen bestimmt seyn soll, bloss seine vernünftige Natur gemeynt seyn, vermöge welcher er frey ist und zu einer ganz andern Ordnung der Dinge, zu einer intelligibeln Welt gehört. Das natürliche Recht ist durch die vernünftige Natur des Menschen bestimmt, soll daher nichts ander sagen, als, es is durch die Vernunft selbst bestimmt. Das Naturrecht ist ein blosses Vernunftrecht. Was aber durch die Vernunft selbst bestimmt ist, das gilt 709La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) für alle Vernunftwesen, und gilt für dieselben nothwendiger Weise, unbedingt. Die natürlichen Rechtsgesetze müssen also eben diesen Charakter der Allgemeinheit und Nothwendigkeit an sich tragen. Nun sind die Menschen Vernunftwesen, wel- che [116] in der Sinnenwelt vermöge ihrer sinnlichen Natur erscheinen, und als solche den Charakter der Vernünftigkeit an sich tragende Erscheinungen neben einander und auf einander würken; die Vernunft aber fodert von sich selbst ein freyes aber einstimmiges Würken; sie gestattet also jedem Menschen dieses freye Würken unter der Bedingung, dass dadurch das freye Würken aller Andern nicht aufgehoben werden, weil diese auch Vernunftwesen sind, und ausser jener Bedingung der äussere Freyheitsgebrauch Aller in einem denselben vernichten- den Widerstreites stets begriffen seyn würde – mit ander Worten: die Vernunft berechtigt jeden zum freyen Würken sowohl, als sie ihn zur selbsteinigen Bes- chränkung desselben auf jene Bedingung verp ichtet, und im Unterlassungsfalle dieser Selbstbeschränkung alle Andern berechtigt, den Einen in Ansehung sei- nes Freyheitsgebrauchs in diese von der Vernunft selbst gefoderte Schranke mit Gewalt zurückzuweisen d. h. zu zwingen. Die natürlichen [117] Rechtsgesetze sind also allgemeine und nothwendige Zwangsgesetze, welche die Einstimmung des äussern wechselseitigen Freyheitsgebrauchs vernünftiger Wesen in der Sinnen- welt zum Zwecke haben, und das Naturrecht in szienti scher Bedeutung ist ein systematischer Inbegriff jener Zwangsgesetze. 36. Das positive Recht ist ein durch eine äusserlich gesetzgebende Auktorität oder Willkür bestimmtes Recht, mithin, als Wissenschaft gedacht, ein systematischer Inbegriff von bedingt allegemeinen und nothwendigen, die äussere Einstimmung des neben und auf einander Handelns gewisser in einer besondern rechtlichen Verbin- dung stehender Menschen betreffenden Zwangsgesetzen. [118] Unter dem Positiven, wiefern es dem Natürlichen entgegengesetzt wird, versteht man allemal etwas durch Auktorität oder Willkür Gesetzes. So wird die positive Religion der natürlichen entgegengesetzt, wiefern diese ihren Grund in der vernünftigen Natur des Menschen selbst, jene aber ihren Grund in der Auktorität des höchsten Wesens oder eines Bevollmächtigten desselben haben soll. So werden positive Strafen den natürlichen entgegengesetzt, wieferne diese durch die Natur des Vergehens selbst, jene aber durch die Willkür eines äussern Richters bestimmt seyn sollen, daher sie auch schlechthin willkürliche Strafen heissen. Das nächste oder erste Merkmal des positiven Rechtes ist daher ebenfalls dieses, dass es gedacht wird als abhängig von irgend einer Auktorität oder Willkür. Das positive Recht ist ein von Menschen gemachtes, das natürliche ein von der Vernunft selbst gegebenes Recht. Nun ist das Recht bestimmt durch Ge- setze als seine Prinzipien. Diejenige Auk- [119] torität oder Willkür, welche das Recht machen soll, muss also eine solche seyn, welche das Recht hat, das, was sie will, als ein Prinzip des Rechts zu setzen, d. h. eine gesetzgebende, und zwar eine äusserlich gesetzgebende, weil das gemachte Recht nicht von der Vernunft des 710 Jesús Miguel Santos Román Menschen überhaupt, sondern von der Auktorität oder Willkür besondrer Mens- chen ausgehen soll. Es kann aber keinen Menschen irgend eine Auktorität oder Willkür schlechthin rechtlich verbinden, das, was sie will, als Gesetz zu respe- ktiren. Denn jeder Mensch ist als Vernunftwesen eine Person für sich und durch sich selbst, d. h. ein selbstständiges, von dem Willen eines Andern unabhängiges, mithin sich selbst gesetzgebendes Wesen (18. u. 31). Nur der gemeinsame Wille aller Vernunftwesen, weil er der Wille eines Vernunftwesens überhaupt ist, aus welchem das natürliche Recht hervorgeht, ist verbindlich für alle, nicht aber der besondre Wille einzelner Vernunftwesen, aus welchem das positive Recht her- vorgehen soll. Es [120] müssen also diejenigen Menschen, welche rechtlich ver- bunden seyn sollen, eine gewisse Auktorität oder Willkür als Prinzip ihrer Re- chte und der darauf sich beziehenden P ichten anzuerkennen, sich selbst dazu verbunden, d. h. sie müssen eine besondre rechtliche Verbindung unter einan- der vermittelst eines Vertrags errichtet haben, durch welchen bestimmt ist, dass eine gewisse Auktorität oder Willkür und welche in dieser Verbindung Prinzip ihrer Rechte und P ichten seyn soll. In dieser Verbindung muss zugleich mit jener gesetzgebenden Auktorität oder Willkür – entweder innerlich (in einer und derselben, physischen oder moralischen, Person) oder äusserlich (in verschiede- nen, physischen oder moralischen, Personen) – eine höchste Gewalt verknüpft seyn, welche das durch die gesetzgebende Auktorität oder Willkür bestimmte Recht handhaben, d. i. mit Zwang durchsetzen kann, weil alles Recht, und alle auf dasselbe sich beziehende P icht, Zwangsrecht und Zwangsp icht ist (23. u. 24). Es ist also [121] jene rechtliche auf die äussere Handhabung des Rechts, als auf ihren Zweck, gerichtete Verbindung, welche man die bürgerliche Gesellschaft oder den Staat nennt. Das positive Recht  ndet daher nur unter der Bedingung statt, dass Menschen in einer bürgerlichen Gesellschaft sich bedinfen, und fol- glich haben die Zwangsgesetze, durch welche dasselben bestimmt ist, keine unbedingt allgemeine und nothwendige Gültigkeit, wie die des natürlichen Rechts (35), sondern bloss eine bedingte, d. h. sie gelten nur unter jener Veraussetzung; unter derselben aber gelten sie für alle Glieder dieser Gesellschaft nothwendiger Weise. In Beziehung auf die Vernunftwesen überhaupt hingegen haben sie nur eine partikuläre und zufällige Gültigkeit. Das positive Recht ist demnach zufolge seines Ursprungs empirisch, nicht a priori bestimmt, und wird historisch erkannt, nicht razional, weil die aus der Gesetzgebung im Staate hervorgehenden Rechts- bestimmungen Thatsachen sind, von denen man sich durch [122] Erfahrung be- lehren muss. Es ist ferner veränderlich, weil die Gesetzgebung im Staate bey ihren Rechtsbestimmungen auf Umstände und Verhältnisse Rücksicht nehmen muss, diese aber dem Wechsel unterworfen sind. Der Inbegriff desselben ist daher nicht Wissenschaft oder System im eigentlichen und strengen Sinne zu nennen, denn nur racionale Erkenntnisse lassen sich in ein in sich selbst geschlossenes, unveränderliches Ganze nach der Idee der absoluten Einheit zusammenfassen, sondern vielmehr ein blosses Aggregat, dem man jedoch die wissenschaftliche oder systematische Form möglichst anzupassen suchen muss. 711La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) [123] 37. Obgleich das positive Recht sein eignes konstitutives Prinzip hat, so ist und bleibt doch das Naturrecht das regulative Prinzip desselben, und mithin die oberste Bedingung seiner Gültigkeit. Das konstitutive Prinzip des positiven Rechts ist nach dem vorhergehenden §. eine äusserliche gesetzgebende Auktorität oder Willkür; denn diese bestimmt, was in der bürgerlichen Gesellschaft, für welche sie gilt, Recht und P icht seyn soll. Diese Willkür aber soll nicht blind (arbitrium brutum, dessen Kanon ist: Sic volo, sic jubeo, stat pro ratione voluntas), sondern durch Vernunft geleitet (arbitrium rationale) seyn, d. h. die gesetzgebende Auktorität soll nicht beliebig das Recht machen, sondern bey ihren Satzungen oder positiven Rechtsbestimmungen die- jenigen Prinzipien vor Augen haben, welche die Vernunft als natürliche [124] Rechtsbestimmungen aufstellt, so dass jene nichts als Recht setzt, was durch diese als Unrecht gesetzt ist, mithin, wenn jene eigenthümliche Rechtsbestim- mungen aufstellt, nur dasjenige zu bestimmen sich anmaasst, was diese unbes- timmt gelassen hat. (Sie kann z. B. nict dem einen Bürger erlauben, das Leben oder Eigenthum des andern zu verletzen; denn diese Verletzung widerstreitet dem natürlichen Rechte, ist mithin schlecthin ein Unrecht oder eine Beleidigung, wogegen eben die bürgerliche Gesellschaft Schutz gewähren soll. Eine positive Gesetzgebung, die so etwas erlaubte, würde also den Zweck jener Gesellschaft, und folglich ihren eignen Zwecke, welcher eben derselbe ist und seyn soll, au- fheben.) Der eigenthümliche Gegenstand der gesetzgebenden Auktorität sind daher die durch Erfahrung gegebnen, mithin von der Vernunft in rechtlicher Hinsicht unbestimmt gelassenen, wechselseitigen Verhältnisse der Staatsbürger gegen einander als solche, sowohl im Einzelnen, als im [125] Ganzen, und die mannichfaltigen Umstände, durch welche diese Verhältnisse verschiedentlich modi zirt werden können, wiefern auf sie der Begriff des Rechts und der ihm entsprechenden P icht angewandt werden soll. (Die Erfahrung lehrt z. B. dass der Mensch früher oder später anfängt, als vollkommen reifer Mensch zu erschei- nen; das positive Recht kann also bestimmen sowohl den Termin der aufhören- den Minderjährigkeit und anhebenden Mündigkeit, als auch die Art und Weise, wie die Rechte des Minderjährigen verwaltet werden sollen. Dieselbe Erfahrung lehrt, dass der Mensch früher oder später aufhört, in der Welt der Erscheinungen überhaupt zu existiren; das positive Recht kann also bestimmen, wie es mit dem Eigenthume des Bürgers nach seinem Tode, als wodurch es eigentlich herrenlos wird, gehalten werden soll, so dass es entweder dem Eigenthümer erlaubt, das Seine bey Lebzeiten Jemanden zu vermachen, oder den nächsten Verwandten erlaubt, es für sich in [126] Besitz zu nehmen – oder, um dieselbe Erfahrung auf das öffentliche positive Recht anzuweden, es kann bestimmen, wer, im Falle der Regent des Staats aus der Welt der Erscheinungen tritt, nach ihm Oberhaupt des Staats werden soll, oder wer überhaupt die höchste Gewalt im Staate, und unter welchen besondern Einschränkungen er sie ausüben soll, indem alles die- 712 Jesús Miguel Santos Román ses durch das Naturrecht unbestimmt gelassen ist.) Da nun jener Begriff, als die allgemeine Rechtsnorm, durch das Recht der Vernunft schon gegeben ist, dieses Recht aber unbedingt allgemein und nothwendig ist (35): so muss es das regu- lative Prinzip des positiven Rechtes seyn. – Es kann aber auch die Willkür die natürlichen Rechtsgesetze selbst in ihre Gesetzgebung aufnehmen, ohne jedoch dieselben aus der Vernunft abzuleiten, als welches ein ganz heterogenes, ihr gar nicht zukommendes Geschäfft ist; sondern sie kündigt dieselben schlechthin als ihre Satzungen an, und giebt ihnen dadurch eine besondre Sank- [127] zion durch ihre eigne Auktorität. (So machte es z. B. , indem er sagte: Du sollst nicht tödten, du sollst nicht stehlen u. s. w. Denn wenn er hinzusetzte: So will es der Herr, euer Gott, so that er diess bloss als Interpret des Willens des höchsten Gesetzgebers in dem von ihm errichteten theokratischen Staate.) Mithin, wenn auch die natürlichen und positiven Rechtsgesetze in Ansehung des Materialen völlig gleich lauten, so unterscheiden sie sich doch wesentlich in Ansehung des Formalen, d. h. in Ansehung ihres gesetzliches Charakters, indem die Einen sich als Ausprüche der freyen dem Menschen inwohnenden Vernunft (dictamina ratio- nis), die Andern aber sich als Aussprüche eines gewalthabenden äussern Gesetz- gebers (dictamina arbitrii) ankündigen. – Dass nun aber überhaupt eine äusserlich gestezgebende Auktorität oder Willkür in Ansehung dessen, was Rechtens ist, und unter welchen Bedingungen sie statt  nden könne, hangt zuletzt wiederum ab von natürlichen Rechts- [128] prinzipien. Mithin kann man mit Recht sagen, das Naturrecht sey die oberste Bedingung der Gültigkeit des positiven Rechts, oder mit andern Worten, die Vernunft sey das Prinzip der Möglichkeit des positiven Re- chts, die (durch Vernunft geleitete) Willkür aber das Prinzip seiner Würklichkeit. [129] 38. Das Naturrecht zerfällt zuerst in das reine und angewandte Naturrecht. Jenes stellt die Rechtsgesetze auf in Beziehung auf die vernünftige Natur über- haupt, dieses in Beziehung auf die menschliche Natur insonderheit, wieferne sie em- pirisch erkennbar ist. Eine Wissenschaft (nämlich eine Wissenschaft im eigentlichen Sinne oder eine Vernunftwissenschaft, denn auf andre Wis- [130] senschaften ist natürlich jene Eintheilung nicht anwendbar) heisst rein, wiefern ihre Lehrsätze völlig a priori aus dem obersten Grundsatz der Wissenschaft deduzirt werden können; angewandt hingegen, wieferne der oberste Grundsatz auf Gegenstände der Er- fahrung bezogen wird, und also ihre Lehrsätze nur vermittelst dieser Beziehung erkannt werden können. Nun ist das oberste Rechtsgesetz bloss formal, d. h. es bestimmt nichts weiter als die allgemeine Rechtsform oder die höchste Bedin- gung, unter welcher ein Recht statt nden, etwas als ein Recht erkannt werden kann. Diese Bedingung ist, dass der äussere Freyheitsgebrauch der Vernunft- 713La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) wesen bey einer gewissen Handlung beysammen bestehen könne. Das Rechts- gesetz sagt also nur überhaupt aus, dass jedem Vernunftwesen vermöge seiner vernünftigen Natur eine bestimmte Sphäre für seinen äussern Freyheitsgebrauch zukommen, und dass diese Sphäre durch die Möglichkeit des Freyheitsgebrau- chs aller übrigen Vernunftwesen bestimmt sey. [131] Wie weit nun aber die Sphäre eines Jeden gehe, der Umfang der- selben, bleibt durch das Rechtsgesetz völlig unbestimmt, weil es sich auf den Freyheitsgebrauch eines Vernunftwesens überhaupt bezieht, mithin auf die besondre Natur und Lage desselben, wodurch ihm etwas als Materie seines Rechts gegeben ist, keine Rücksicht nimmt. Alle Lehrsätze also, welche unmit- telbar a priori aus demselben deduzirt werden, beziehen sich ebenfalls auf das Vernunftwesen überhaupt, und mithin wird an ihnen dieselbe Unbestimmheit angetroffen. Sie sagen bloss aus, welche Rechte dem Vernunftwesen überhaupt als solchem zukommen. Diese Rechte nennt man daher Urrecht oder ursprün- gliche Rechte, weil sie dem Vernunftwesen ursprünglich zukommen, d. h. aus seiner vernünftigen Natur unmittelbar entspringen und zugleich der Urgrund aller übrigen Rechte sind, die einem vernünftigen Wesen nach seiner beson- dern Natur und Lage zukommen können. Diese Rechte sind daher eben so, wie das [132] Rechtsgesetz selbst, bloss formal, d. h. sie sind bloss die allgemeinen Bedingungen der materialen Rechte, die nach der besondern Natur und Lage eines Vernunftwesens demselben beygelegt werden müssen und die eigentliche Sphäre seines äussern Freyheitsgebrauchs ausmachen. (So ist z. B. das Recht auf Sachen überhaupt ein ursprüngliches formales Recht; denn es wird dadurch bloss im Allgemeinen für das Vernunftwesen, als Subjekt der Freyheit, irgend etwas Vernunftloses, als Objekt derselben, weil jenes ohne dieses gar nicht seyn und würken könnte, postulirt, ohne weiter dieses Etwas zu bestimmen. Zugleich ist dieses Recht der Urgrund oder die ursprüngliche Bedingung alles Eigenthum- srechtes, d. h. alles Rechtes auf bestimmte Sachen, weil, wenn das Vernunftwesen nicht ein Recht auf Sachen überhaupt hätte, es auch kein Recht auf bestimmte Sa- chen haben könnte.) Das reine Naturrecht ist daher eigentlich derjenige Theil der natürlichen Rechtslehre, welche von den [133] Urrechten (den ursprünglichen Bedingungen aller Rechte) eines Vernunftwesens handelt. Nun ist der Mensch ein Vernunftwesen, das eine besondre Natur und Lage in der Sinnenwelt hat, welche nur durch Erfahrung erkannt werden kann. Bezieht man also das oberste Rechtsgesetz auf diese Natur und Lage des Menschen, als auf seine Materie, so erhält man dadurch das sogenannte angewandte Naturrecht. Die Rechte, welche dasselbe deduzirt, sind also nicht bloss formal, sondern material, d. h. sie haben einen bestimmten Inhalt oder Gegenstand, und dieser Inhalt oder Gegenstand ist bestimmt durch die Natur und Lage des Menschen als eines sinnlich-vernünfti- gen Wesens. (z. B. das Recht auf den freyen Gebrauch meiner körperlichen Glied- massen zu den für sie bestimmten Funkzionen.) 714 Jesús Miguel Santos Román [134] 39. Das angewandte Naturrecht zerfällt zunächst in das private und öffentliche Naturrecht. Jenes stellt die Rechtsgesetze auf in Beziehung auf den Naturstand oder Privatcharakter des Menschen, dieses in Beziehung auf den bürgerlichen Stand oder öffentlichen Charakter desselben. Der Mensch kann in rechtlicher Hinsicht von einer doppelten Seite betra- chtet werden. Einmal als ein sinnlich vernünftiges Wesen, das seine Rechte durch sich selbst ausübt und schützt, mithin in einem Zustande sich be ndet, wo es die Sphäre seines äussern Freyheitsgebrauchs durch seinen eignen Willen zu bes- timmen und durch seine eigne Kraft zu behaupten hat. Sodann als ein sinnlich vernünftiges Wesen, das mit ander Wesen seiner Art sich zur gemeinschaftlichen [135] Ausübung und zum gemeinschaftlichen Schutze ihrer sammtlichen Recht verbunden hat, mithin in einem Zustande sich be ndet, wo die Sphäre des äus- sern Freyheitsgebrauchs eines Jeden durch den vereinigten Willen Aller bestimmt und durch die vereinigte Kraft Aller behaupten wird. Jener Zustand ist der soge- nannte Naturstand – dieser der sogenannte bürgerliche Stand des Menschen. In jenem behauptet der Mensch einen privaten – durch ihn selbst bestimmten – in diesem einen öffentlichen – durch ein gemeines Wesen bestimmten – rechtlichen Charakter. Das angewandte Naturrecht kann also, wiefern es die menschlichen Rechte in Ansehung des Naturstandes lehrt, das private Naturrecht, wiefern es aber die menschlichen Rechte in Ansehung des bürgerlichen Standes lehrt, das öffentliche Naturrecht genannt werden. [136] Anmerkung 1. Die Eintheilung des Rechts in das private und öffentliche hat im Naturrechte einen andern Grund als im positiven Rechte. Das Letzte  ndet ausser der bürgerlichen Vereinigung gar nicht statt; mithin bezieht es sich dur- chaus auf bürgerliche Verhältnisse, es sey nun im Einzelnen, oder im Ganzen. Das Erste aber muss den Menschen auch ausser der bürgerlichen Vereinigung in rechtlicher Hinsicht erwägen, und heisst in dieser Beziehung privates Recht, weil der Mensch, so lange er ausser jener Vereinigung gedacht wird, in rechtli- cher Hinsicht immer nur einen privaten Charakter hat; sobald er aber als Bürger gedacht wird, so behauptet er einen öffentlichen rechtlichen Charakter, weil er Glied eines auf Handhabung des Rechts sich beziehenden gemeinen Wesens ist. [137] Anmerkung 2. Das Wort Naturstand ist von den Naturrechtslehrn in einer dreyfachen Bedeutung genommen worden, und eben daher, dass man sich über den mit jenem Worte zu verknüpfenden Begriff nicht gehörig verständigt und vereinigt hat, ist es gekommen, dass über den Naturstand so viele Strei- tigkeiten entstanden sind, die lediglich auf Missverständnissen beruhren, und daher zuletzt auf Logomachien hinauslaufen – Unter dem Stande des Menschen in juridischer Hinsicht versteht man überhaupt den Inbegriff von Bestimmungen, welche dem Menschen in Ansehung seines rechtlichen Verhältnisses zu andern Menschen zukommen. Unter dem Naturstande kann man nun 715La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) 1.) denjenigen Zustand des Menschen verstehen, wo man ihn lediglich durch solche Bestimmungen denkt, die von der Natur selbst herrühren, wo also das rechtliche Verhältniss des Menschen als noch nicht Willkür modi zirt ge- dacht [138] wird. Nun sind erworbenes Eigenthum, eingegangene Verträge, an- gethane oder empfangene Beleidigungen lauter Bestimmungen, die einen Akt der Freyheit voraussetzen. Nimmt man also das Wort Naturstand in diesem en- gern Sinne, so müssen alle dergleichen Bestimmungen des Menschen aus dem Begriffe seines natürlichen Standes hinweggedacht werden, und es steht alsdann diesem Stande des Menschen jeder willkürliche Stand desselben entgegen, durch welchen das Rechtverhältniss besonders modi zirt wird, es mag übrigens ein solcher Stand sich beziehen, worauf – und beschaffen seyn, wie er wolle. – Unter dem Naturstande kann man aber auch 2.) denjenigen Zustand des Menschen verstehen, wo man ihn durch sol- che Bestimmungen denkt, welche ihm ausser der Verbindung mit andern Mens- chen zur Realisirung gemeinsamer Zwecke durch gemeinscha iche Thätigkeit zukommen. Solche Verbindungen heissen Gesellschaften, z. B. häusliche, kir- chliche, bürgerli- [139] che Gesellschaft, und sind willkürliche Stände von einer besondern Art. Nimmt man also das Wort Naturstand in diesem weitern Sinne, so müssen alle gesellschaftliche Bestimmungen des Menschen aus dem Begriffe seines natürlichen Standes hinweggedacht werden, und es steht alsdann diesem Stande des Menschen jeder gesellschaftliche Stand desselben entgegen, durch wel- chen ein besonderes rechtliches Verhältniss der Menschen gegen einander be- gründet wird, er mag übrigens sich beziehen, worauf – und beschaffen seyn, wie er wolle. – Unter dem Naturstande kann man endlich auch 3.) denjenigen Zustand des Menschen verstehen, wo man ihn durch solche Bestimmungen denkt, welche ihm ausser der von den Menschen zur gemeins- chaftlichen Ausübung und Vertheidigung ihrer Rechte errichteten Gesellschaft zukommen. Dieser Gesellschaft heisst die bürgerliche, oder der Staat, und ist also ein gesellschaftlicher Stand von besondrer Art. [140] Nimmt man also das Wort Naturstand in diesem weitesten Sinne, so müssen alle bürgerlich – oder staatgesellschaftliche Bestimmungen des Mens- chen aus dem Begriffe seines natürlichen Standes hinweggedacht werden, und es steht alsdann diesem Stande schlechthin der bürgerliche entgegen. – Die Frage ist nun, welche von diesen drey Bedeutungen des Wortes Naturstand für die Re- chtswissenschaft die brauchbarste sey. An sich, oder in bloss logischer Hinsicht, sind alle drey gültig, und es ist daher insoferne gleichgültig, welche man anneh- men, d. h. wie weit man in der Absonderung der in den Begriff des Naturstandes nicht als Merkmale desselben aufzunehmenden Bestimmungen des Menschen gehen wolle. Diese Bestimmungen lassen sich nämlich auf folgende Art in recht- licher Hinsicht klassi ziren: 716 Jesús Miguel Santos Román [141] Abstrahirt man von allen willkürlichen Bestimmungen, so erhält man den Begriff des Naturstandes im engsten Sinne; abstrahirt man bloss von den gesells- chaftlich – willkürlichen, so erhält man den Begriff des N. St. im weitern Sinne; abstrahirt man endlich bloss von den bürgerlich – gesellschaftlichen, so erhält man den Begriff des N. St. im weitesten Sinne. Nun ist die Abstrakzion in logischer Hinsicht frey, d. h. sie kann so weit gehen, als noch etwas zur Absonderung übrig ist. Mithin ist es in dieser Hinsicht völlig gleichgültig, wie ich meinen Begriff vom Naturstande bestimmen will. Aber für die Wissenschaft, d. h. für die systematische Darstellung der menschlichen Rechte ist es keineswegs glei- chgültig, welchen Begriff man mit den Worte Naturstand verknüpfe. Soll [142] nämlich auf diesen und den entgegengestezten Begriff ein System der menschli- chen Rechte erbauet werden, so muss das Rechtsverhältniss der Menschen im Naturstande wesentlich verschieden seyn von dem Rechtsverhältnisse derselben in dem entgegengesetzten Stande, d. h. die menschlichen Rechte müssen in dem entgegengesetzten Stande eine Modi kazion erhalten, welche die Realisirung des Rechtes selbst und unmittelbar betrifft, wodurch also die Sphäre des äussern Fre- yheitsgebrauchs eines Jeden genau und für alle Fälle gültig bestimmt, und dieser Bestimmung eine hinlängliche äussere Sicherung gegeben wird. Diess ist nun bloss in und durch den bürgerlichen (nicht in und durch jeden willkürlichen oder gesellschaftlichen) Stand möglich. Denn hier verbinden sich die Menschen zur ge- meinschaftilchen Ausübung und zum gemeinschaftlichen Schutz ihrer Rechte; die Sphäre ihres äussern Freyheitsgebrauchs wird durch den vereinigten Willen Aller in vestbestimmte Gränzen ein- [143] geschlossen und durch die vereinigte Kraft Aller behauptet. Dadurch erhält das Rechtsverhältniss der Menschen gegen einander eine wesentliche Modi kazion; denn nur in einem solchen Zus- tande ist das Recht unter den Menschen realisirbar. So lange die Bestimmung, die Ausübung und die Behauptung des Rechts von der Einsicht, dem Willen und der Kraft jedes Einzelnen abhangig ist, so lange ist das Recht unter den Menschen eine blosse Idee, die zwar vermöge einer nothwendigen Foderung der Vernunft realisirt werden soll, aber nicht realisirt ist; denn die Sphäre des äussern Fre- yheitsgebrauchs eines Jeden ist nur einseitig bestimmt, nicht aber allseitig, mithin unbestimmt. Durchgängig oder vollständig bestimmt ist sie nur dann, wenn Alle sich darüber vereinigt haben, wie weit die Sphäre eines Jeden gehen soll, wenn Alle sich zur Anerkennung und Behauptung dieser Sphäre wechselseitig anheis- chig gemacht haben, mit einem Worte, wenn das Recht öffentlich gehandhabt, 717La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) d. h. in ei- [144] nem dazu errichteten gemein Wesen und unter der Garantie desselben ausgeübt wird. Der bürgerliche Stand ist also derjenige, welcher in einem Systeme der menschlichen Rechte dem natürlichen Stande des Menschen entgegengesetzt werden muss, und dieser natürliche Stand ist kein andrer, als der ausserbürgerliche. – Hierzu kommt, dass, wenn in einer realen Wissenschaft, dergleichen die Rechtswissenschaft ist, etwas hypothetisch angenommen wird, das Gesetzte nicht bloss idealiter, sondern auch realiter möglich seyn muss, sonst treibt man sich zwischen leeren Begriffen und Formeln (Hirngespinsten) herum, von welchen in einer realen Wissenschaft kein Gebrauch gemacht werden kann. Reden wir von einem Naturstande des Menschen, so versetzen wir uns bloss in Gedanken in diesen Zustand, denn wir leben in der bürgerlichen Gesellschaft, und die Menschen leben überall und haben von jeher darin (wenn auch in sehr unvollkommenen, laxen und vagen Gesellschaften der Art) [145] gelebt. Also wir nehmen den Naturstand bloss hypothetisch zum Behufe der systematischen Darstellung der menschlichen Rechte an. Soll nun der Naturstand so viel bedeu- ten, als unwillkürlicher Stand – ein Zustand, wo der Mensch seine natürlichen Bestimmungen noch durch gar keinem Akt seiner Willkür modi zirt hat – so ist dieser Stand ein offenbares Unding; denn Natur und Freyheit würken in dem Menschen immer beysammen. Jede willkürliche Bewegung der Hand oder des Fusses ist eine Modi kazion seines Zustandes durch Freyheit. Nach diesem Be- griffe kann also der Mensch nie als im Naturstande be ndlich gedacht werden, oder vielmehr, weil beyde Arten von Bestimmungen immer zugleich an dem Menschen angetroffen werden, er muss stets als in beyden Ständen zugleich be-  ndlich gedacht werden, und die Frage, ob der Mensch aus dem Naturstande heraus, oder in denselben zurücktreten solle? hat gar keinen vernünftigen Sinn, sie ist im eigentlichen Verstande unsinnig. [146] Die Abstrakzion, durch welche dieser Begriff vom Naturstande ge- bildet worden ist, ist also ganz willkürlich und zwecklos für die Wissenschaft des Rechts. Eben diess ist der Fall, wenn man unter dem natürlichen Stande des Menschen den aussergesellschaftlichen versteht. Denkt man sich den Menschen ausser aller Gesellschaft, völlig isolirt, so  ndet der Rechtsbegriff in Beziehung auf ihn gar keine Anwendung; denn vom Rechte kann nur die Rede seyn, wenn mehre Vernunftwesen neben einander und auf einander würken (14). Mithin könnte von Rechten des Menschen im Naturstande unter dieser Voraussetzung gar nicht die Rede seyn. Sobald aber der Mensch unter Menschen lebt, sobald steht er auch mit ihnen in gewissen geselligen Verbindungen, weil die Natur selbst die Existenz des Menschen an diese Verbindungen geknüpft hat. Jeder Mensch wurde geboren; er steht also schon durch die Geburt in einer geselligen Verbindung mit dem Menschen, der ihn gebar; [147] und dieser Mensch hätte ihn nicht gebären können, wenn er sich nicht vorher mit einem andern Menschen begattet, d. h. zu diesem Zwecke verbunden hätte. Der Mensch be ndet sich also schon von Natur in dem gesellscahftlichen Stande, und der aussergesellschaftli- 718 Jesús Miguel Santos Román che Stand, den man sich unter dem Worte Naturstand denken wollte, würde kein natürlicher Zustand, sondern vielmehr ein unnatürlicher oder widernatürlicher, kein ursprünglicher (originarius – denn der Mensch ist gleich bey seinem Ursprun- ge ein Glied der häusslichen Gesellschaft) sondern ein entstandener (adventitius – nachdem nämlich der Mensch dieser Gesellschaft verlassen hätte) seyn. Die Frage vom Aus- und Eintretten in Ansehung des Naturstandes hätte also wieder keinen Sinn, wenigstens nicht in rechtlicher Hinsicht. Mithin hat der Begriff des Naturstandes nur dann eine reale, für die Rechtswissenschaft brauchbare Bedeu- tung, wenn man darunter einen dem bürgerlichen entgegengesetzten Zustand [148] versteht. Denn der bürgerliche Stand ist ein gesellschaftliches Verhältniss der Menschen von besondrer Art, von welchem man um so leichter abstrahiren kann, da es von der Willkür des Menschen abhängig ist, indem ein Staat nur von Mens- chen errichtet werden kann, nicht aber von der Natur errichtet wird, mithin der Begriff von einem Zustande des Menschen ausser dem Staate realiter möglich ist, und von welchem man auch in der Rechtswissenschaft abstrahiren muss, da eine auf Gemeinschaftlichkeit der Ausübung und Vertheidigung des Rechts abzwec- kende Gesellschaft gar nicht möglich wäre, wenn nicht dem Menschen schon an sich, d. h. ausser dieser Gesellschaft gedacht Rechte zukämen, die ausgeübt und geschützt werden sollen. Diese Rechte können und müssen also abgeson- dert dargestellt werden in dem ersten Theile des angewandten Naturrechts, wel- cher das private Naturrechts heisst, damit man die rechtliche Möglichkeit und Nothwendigkeit eines Zustandes begreife, worin alles [149] Recht öffentlich ist, und mit Gewalt gehandhabt wird, als wovon der zweyte Theil des angewandten Naturrechts handelt. Anmerkung 3.Nach dieser Erörterung werden sich leicht folgende drey strei- tige Fragen über den Naturstand entscheiden lassen: 1.) Ist der Naturstand eine blosse Fikzion, oder etwas Würkliches? – Ich ant- worte: Keins von Beyden, und Beydes zugleich, wie man es nehmen will. Wollte man etwa unter dem Naturstande ein goldnes Zeitalter verstehen, wo man Sponte sua sine lege  dem rectumque colebat; Poena metusque aberant, nec verba minacia  xo Aere legebantur, nec supplex turba timebant Iudicis ora sui, sed erant sine vindice tuti: So ist keine Frage, dass ein solcher Zustand eine blosse, und zwar poetische, [150] Fikzion sey. Man kann aber den Naturstand auch in einer andern Hinsicht eine, obwohl philosophische, Fikzion nennen. Man kann nämlich das Vermögen des Gemüths, aus dem Vorrathe seiner Vorstellungen neue Begriffe zu bilden, indem es mit Freyheit einige Vorstellungen, die sich als Merkmale auf einen gewissen Gegenstand beziehen, im Bewustseyn verkundelt, um von ihnen gän- zlich zu abstrahiren, andre Vorstellungen hingegen lebendig macht, um sie mit 719La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) enander zu kombiniren, die philosophische Einbildungskraft nennen. Die Dinge, deren Begriffe auf diese Art zu Stande kommen, können daher Geschöpfe dieser Einbildungskraft heissen; und von der Art ist auch der sogenannte Naturstand des Menschen, man mag das Wort im engen oder weitern oder weitesten Sinne neh- men, und es ist daher vergeblich und für die Wissenschaft ganz über üssig, zu fragen, wenn und wo der Mensch im Naturstande sich befunden habe? Indessen ist doch jede Benennung des Naturstandes (Fik- [151] zion, Geschöpf der philo- sophischen Einbildungskraft) etwas uneigentlich. Eigentlich ist der Naturstand ein (nicht willkürlich, sondern zum Behufe der wissenschaftlichen Darstellung der menschlichen Rechte nothwendig) durch Abstrakzion geschaffener Begriff des Verstandes. Da nun diejenigen Bestimmungen des Menschen, welche in dem Be- griffe des Naturstandes vereinigt gedacht werden, nicht erdichtet sind, sondern an dem Menschen würlich vorkommen: so kann man in dieser Hinsicht den Na- turstand auch als etwas Würkliches oder Reales betrachten. Daher sagt man auch per analogiam, dass ganze Völker oder Staaten, als moralische oder mystische Personen betrachtet, sich im Naturstande be nden, weil sie nicht wie die Bür- ger eines Staats unter einander in einer solchen Verbindung, wodurch gemeins- cha iche Ausübung ihrer Rechte unter dem Schutze einer Obergewalt möglich würde, stehen, sondern jeder Staat sein Recht durch sich selbst zu bestimmen und zu behaupten hat. [152] 2.) Ist der Naturstand ein Zustand des Friedens oder des Krieges unter den Menschen? – Wenn nach einigen im Begrife des Naturstandes bloss die Na- turbestimmungen des Menschen, wieferne sie nicht durch Freyheit modi zirt sind zusammengefasst werden sollen; so können diese mit Recht sagen: „Der Naturstand sey ein Stand des vollkommenen Friedens, weil, sobald einer eine Feindseligkeit ausübt, der blosse Naturstand aufgehoben wird.“ Feindseligkei- ten, d. i. Verletzungen der Rechte, Beleidigungen sind nämlich ein Akt der Fre- yheit, mithin entstehen dadurch sowohl in dem Beleidiger als in dem Beleidigten Bestimmungen, die nicht von der blossen Natur, sondern von der menschlichen Willkür herrühren; mithin ist der Stand der Beleidigung, eben so wie der Stand der erworbenen Eigenthums und der Verträge, ein willkürlicher, dem Naturstan- de, als einem unwillkührlichen, entgegengesetzter Stand. Allein wenn man dem Naturstande, wie es eigentlich seyn soll, nicht den [153] willkührlichen Stand überhaupt, sondern den gesellscha ichen, und zwar den bürgerlich-gesellschaft- lichen entgegengesetzt: so kann in demselben nicht bloss Krieg statt nden, son- dern es muss sogar statt nden, d. h. der Krieg kann nicht ausbleiben, so dass, wenn auch die Menschen nicht stets im Kriege mit einander begriffen wären, sie doch stets (wie die Völker oder Staaten) dazu gerüstet seyn, und einander damit bedrohen würden. Denn da im Naturstande die Sphäre des äussern Freyheits- gebrauchs eines Jeden durch einen Jeden selbst bestimmt und behauptet wer- den muss: so kann es nicht fehlen, dass die Gränzen dieser Sphären in einander laufen und einander stets Abbruch thun werden. Wird nun das Recht dadurch 720 Jesús Miguel Santos Román streitig, so ist natürlich ein Jeder Richter in seiner eignen Sache, weil keine äußere das Recht handhabende (bestimmende und schützende) Gerechtigkeit da ist, die einen rechtskräftigen Ausspruch zur Entscheideung und Beylegung des Streits zu thun befugt wäre. [154] Ein oder beyde Theile müssen also entweder ihre Rechtsansprüche aufgeben, oder, weil Niemand dazu rechtlich verbunden ist, sie mit Gewalt dur- chsetzen, d. h. Krieg führen. Das Recht hat also überall in einem solchen Stande keine Sicherheit; Keiner giebt sie dem Andern, und Keiner empfängt sie vom Andern; sie müssen also stets zum Kriege gerüstet seyn und einander damit wechselseitig bedrohen, wenn auch hin und wieder eine Ausgleichung durch Güte statt nden sollte, wobey alsdann vom Rechte gar nicht mehr die Frage, wegen der Zukunft aber, wie lange diese Güte würksam seyn werde, ebenfalls keine Sicherheit ist. Einen solchen Zustand nun kann man mit Recht einen Stand des Kriegs nenne, und folglich hat der Hobbesische Satz: status hominum naturalis est bellum omnium in omnes seine Richtigkeit, wenn man auch nicht, wie ein neue- rer Rechtslehrer vorschlägt, statt bellum, lesen will status belli. Denn zum Kriege stets gerüstet seyn und einander stets mit Kriege bedrohen ist im [155] Urtheile der Vernunft so gut als würlicher Krieg, in manchen Fällen aber vielleicht noch schlimmer als dieser, weil man doch hoffen kann, durch diesen seinen Feind in einen Zustand der Ohnmacht zu versetzen, wo es ihm physisch unmöglich ist, unsre Rechte weiter zu verletzen, wenn er auch den böse Willen dazu immerfort behalten sollte. – Hiermit ist denn auch 3.) die Frage entschieden: ob der Mensch aus dem Naturstande heraus gehen solle? Diese Frage hat jedoch eine Zweydeutigkeit. Das Sollen kann nämlich in ethischer und juridischer Bedeutung genommen werden, mithin entweder eine Tugend- (Gewissens-) P icht, oder eine Rechts- (Zwangs-) P icht andeuten. Dass der Mensch ethisch verbunden sey, einen solchen Zustand beständiger Feindse- ligkeit zu verlassen, ist keinem Zweifel unterworfen, da die Ethik sogar feindse- lige Gesinungen verbietet, mithin um so mehr gebietet, sich der bürgerlischen Zucht und [156] Ordnung zu unterwerfen, damit aller äussern Gewaltthätigkeit vorgebeubt, und das Recht überall gehandhabt werde. Da aber hier überhaupt vom Rechte die Rede ist, so hat jene Frage eigentlich diesen Sinn: Ob der Mensch von Andern seines Gleichen physisch genöthigt werden dürfe, mit ihnen in eine bürgerliche Verfassung zu treten. Wenn nun das Rechtsgesetz den Imperativ in sich schliesst: Du sollst deinen äussern Freyheitsgebrauch jedes andern Vernunftwes- ens neben dir bestehen kann (22): so gebietet dasselbe eben dadurch auch, in eine bürgerliche Verfassung zu treten, mithin den Naturstand zu verlassen. Denn dieser Zustand, als ein Zustand des besthändigen (entweder angedrohten oder geführten) Krieges, ist ein rechtloser Zustand, wo niemand Sicherheit wegen sei- ner Rechte hat. Indem ich einseitig bestimme, wie weit mein äusseres Freyheits- gebrauch gehen solle, masse ich mir zugleich an, einsei- [157] tig zu bestimmen, wie weit der äussere Freyheitsgebrauch aller Ubrigen gehen solle, denn die Fre- 721La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) yheitssphären vernünftiger Wesen beschränken sich wechselseitig. So wie ich die Meinige erweitere (z. B. dadurch, dass ich einen äussern Gegenstand in Besitz nehme) beschränke ich die aller Andern (indem sie von dem Gebrauche dieses Gegenstandes forthin ausgeschlossen seyn sollen). Durch jene Anmassung aber thue ich schon ihrem Rechte Abbruch; denn sie haben in dem Zustande, wo wir uns der Voraussetzung nach be nden, eben sowohl als ich das Recht, ihre Fre- yheitssphäre selbst zu bestimmen. Sie können mich also zwingen, dass ich meine Freyheitssphäre nicht einseitig, sondern gemeinschaftlich mit ihnen bestimme, d. h. dass ich mit ihnen in eine Verfassung trete, wo durch den gemeinsamen Willen der Umfang der Rechte eines Jeden bestimmt, und diese Rechte von Allen anerkannt und eben dadurch in Sicherheit gestellt oder garantirt werden, indem in dieser Verfassung es [158] heisst: Alle für Einen, und Einer für Alle, mithin, wenn Einer die ihm durch den gemeinsamen Willen bestimmte Sphäre überschreitet und in die Sphäre eines Andern eingreift, (welches ihm vermöge seiner physis- chen Überlegenheit über den Einzelnen vielleicht wohl möglich wäre, ohne dass der Andre es hindern könnte) die übrigen Alle sich als Mitbeleidigte betrachten (weil der gemeinsame Wille, der die Sphäre des Beleidigers sowohl als des un- mittelbar Beleidigten bestimmte, und den zu respektiren jener sich anheischig gemacht hatte, nicht respektirt worden ist) folglich durch ihre vereinigte und darum allemal überlegne Kraft den Beleidiger in seine Gränzen zurückweisen und so das Recht des Beleidigten sowohl, als ihre eignes Recht als Mitbeleidigte schützen. Diese Verfassung nun ist der bürgerliche Stand; und folglich ist es nicht bloss überhaupt P icht, sondern Rechts- oder Zwangsp icht, den Naturstand zu verlassen und in jenen Stand zu treten. Dadurch unterscheidet sich nun dieser [159] gesellschaftliche Stand von jedem andern gesellschaftlichen Stande wesent- lich. Es kann P icht seyn, in diese oder jene Gesellschaft unter den Menschen (z. B. die eheliche, kirchliche u. s. w.) zu treten; aber es darf niemand dazu gezwun- gen werden, sondern man muss es seinem Gewissen überlassen. Aber in die bür- gerliche Gesellschaft muss er treten, weil in und durch diese überhaupt erst das Recht unter den Menschen realisirbar ist. Wer nicht in dieselbe treten, der bür- gerlichen Zucht und Ordnung sich nicht unterwerfen will, erklärt, dass er über- haupt das Recht der Menschen nicht respektiren wolle, und wird eben dadurch selbst völlig rechtlos, braucht also auch nicht mehr unter den Menschen gedul- det zu werden. Der Zwang hat in diesem Falle gar keine rechtlichen Schranken, weil der, welcher das Recht der Menschen überhaupt gar nicht anerkennen und realisiren lassen will, selbst sich aller Rechtsansprüche gegen Andre begiebt. Er macht sich selbst rechtlos, weil er ein einem [160] rechtlosen Zustande beharren will. – Der gegenseitige Satz, dass der Mensch, um seine Bestimmung zu erreichen, in den Naturstand zurückkehren müsse, bedarf nach dieser Erörterung keiner be- sondern Widerlegung, wiewohl sich gegen diese Behauptung noch eine Menge von andern Gründen anführen lassen, die aber keine Rechtsgründe sind, und darum nicht hieher gehören. 722 Jesús Miguel Santos Román 40. Das private Naturrecht zerfällt wieder in das absolute und hypothetische Naturrecht. Jenes stellt die Rechtsgesetze auf in Beziehung auf den absoluten – dieses in Beziehung auf den hypothetischen Naturstand des Menschen. Jenes kann auch das aussergesellschaftliche, dieses das gesellschaftliche Privatrecht heissen. [161] Der Mensch im Naturstande wird nicht als isolirt, d. i. von aller mens- chlichen Gesellschaft ausgeschlossen gedacht; dann hätte für ihn der Rechtsbegriff gar keine Bedeutung und Anwendung. Er lebt als ein sinnlich-vernünftiges Wesen unter Menschen als eben solchen Wesen, handelt neben ihnen, mit ihnen und auf sie, und hat in dieser Rücksicht Rechte und P ichten in Beziehung auf sie. Aber sein Verhältniss zu ihnen kann gedacht werden als auf eine doppelte Art bestimmt. Ent- weder er steht mit ihnen in keiner dauernden auf die gemeinscha iche Realisirung gewisser Zwecke sich beziehenden, d. h. (im eigentlichen Sinne) gesellschaftlichen Verbindung, oder er steht in einer solchen. Im ersten Falle heisst sein Naturstand absolut, im zweyten hypothetisch oder relativ, weil er hier in bestimmten Verhält- nissen zu andern Menschen steht, von welchen als Bedingungen die besondern Rechte und P ichten dieses Standes abhängig sind. Jenen könnte man daher auch den [162] aussergesellschaftlichen, diesen den gesellschaftlichen Naturstand nennen. Das private Naturrecht kann also ebenfalls in das absolute oder aussergesellscha iche und hypothetische oder gesellschaftliche eingetheilt werden, je nachdem es in Bezie- hung auf den einen oder den andern Stand Rechtgesetze aufstellt. Anmerkung. Die weitere Zerlegung dieser Theile des Naturrechts in ihre ein- zelnen Abschnitte kann hier übergangen werden, wo es uns nur um einen allge- meinen systemathischen Abriss der Haupttheile zu thun war. Man sieht aber leicht ein, dass in dem absoluten Privatrechte die Rechtsgesetze in Ansehung des natürli- chen und erworbenen Eigenthums, in Ansehung der Verträge überhaupt, und in Anse- hung der Beleidigungen, im hypothetischen Privatrechte aber die Rechtsgesetze in An- sehung des gesellschaftlichen Verhältnisses zwischen den Gliedern einer voll- [163] ständigen Familie (nämlich Ehegatten, Eltern und Kindern, Herrn und Dienern) und den Gliedern einer Kirche aufgestellt werden müssen. Nur muss man sich hüten, in die Darstellung dieser Rechtsgesetze, besonders der von der letzten Art, welche sich auf gesellschaftliche Verhältnisse beziehen, nichts von dem einzumischen, was der Staat, wieferne diese Verhältnisse zwischen seinen Bürgern statt nden, und er also dieselben unter seine Aussicht und seinen Schutz zu nehmen hat, in rechtlicher Hinsicht thun kann und soll; denn diess gehört in das öffentliche Recht, und zwar in denjenigen Abschnitt desselbe, wo von der Zivil- und Polizeygesetz- gebung die Rede ist. [164] 41. Das öffentliche Naturrecht zerfällt ebenfalls in das absolute und hypothe- tische öffentliche Recht. Jenes stellte die Rechtsgesetze auf in Beziehung auf den 723La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) Staat selbst – dieses in Beziehung auf das Verhältniss der Staaten gegen einander. Jenes kann daher auch schlechthin das natürliche Staatsrecht, dieses das natürliche Völkerrecht heissen. Die bürgerliche Gesellschaft unterscheidet sich dadurch wesentlich von allen andern gesellschaftlichen Verbindungen der Menschen, dass sie im strengs- ten Sinne ein juridisches gemeines Wesen, d. h. eine auf die Realisirung des Rechts selbst abzweckende Gesellschaft ist. Durch sie wird dem Rechtsbegriffe unter den Menschen erst Effekt verschafft, indem ihrer Konstitution zufolge der Be- rechtigte [165] allemal der Stärkere ist, da hingegen im Naturstande Recht und Kraft (Dürfen und Können) im umgekehrtem Verhältnisse stehen können. Darum ist sie allein eine Zwangsgesellschaft, d. h. es kann jeder gezwungen werden, ent- weder in diese Gesellschaft zu treten, oder die Gesellschaft der Menschen über- haupt zu meiden. Alle übrigen Gesellschaften aber sind freye Gesellschaften, d. h. es muss der Willkür eines Jeden überlassen bleiben, ob er in dieselben treten will. Daher können diese Gesellschaften auch als im Naturstande statt ndend gedacht werden, ob gleich in der bürgerlichen Gesellschaft ihre Rechte, so wie die Rechte jedes Einzelnen, erst Sicherheit und Schutz durch äussere Garantie erhalten. Daher gehört auch die Theorie dieser Rechte in das Privatrecht; denn diese gesellschaftlichen Verhältnisse, so weit sie auch ausgebreitet seyn möchten (wie z. B. die kirchlichen), sind immer nur Privatverhältnisse, und bleiben daher der öffentlichen Gewalt im Staate unterwor- [166] fen. Sobald aber der Mensch Bürger ist, sobald hat er einen öffentlichen Charakter angenommen, weil er für alle Mitbürger ist, so wie alle Mitbürger für ihn sind; er ist Glied eines organisirten Ganzen geworden. Die naturrechtliche Theorie dieses Ganzen nun macht den ersten und wichtigsten Theil des öffentlichen Rechts aus (ja man kann hinzu- setzen, des gesammten Naturrechts, weil dieses ohne jenen Theil in sich selbst keine Haltung und Vollendung haben würde, und die vorhergehenden Theile gleichsam nur die Einleitung zu diesem ausmachen) – und heisst das natürli- che Staatsrecht, worin also die Rechtsgesetze in Beziehung auf die bürgerliche Gesellschaft an und für sich betrachtet als ein von uns aus Menschen organisir- tes auf die Realisirung des Rechts unter diesen Menschen abzweckendes Ganze aufgestellt werden. Da aber der Erfahrung zufolge mehre gemeine Wesen der Art, als moralische oder mystische Personen, neben einander existiren, welche von einander völlig unab- [167] hängig sind, mithin in einer Art von Naturs- tande leben: so muss im öffentlichen Rechte auch noch untersucht werden, auf welche Weise dem Rechtsbegriffe auch unter diesen Staaten in ihrem gegensei- tigen Verhältnisse Effekt zu verschaffen sey, damit die Rechte der Menschen in der bürgerlichen Gesellschaft nicht bloss von innen, sondern auch von aussen unter den Menschen durchgängig respektirt werde. Dieser Theil des öffentlichen Rechts heisst daher das natürliche (Staaten – oder nach dem gewöhnlichen Spra- chgebrauche) Völkerrecht. Wieferne das Staatsrecht ein absolutes, das Staatenrecht aber ein hypothetisches öffentliches Recht genannt werden könne, erhellet aus der 724 Jesús Miguel Santos Román Erklärung der Begriffe von Beyden von selbst. Der Staatenbund nämlich, auf des- sen Konstituirung das Völkerrecht abzweckt, um das obige Problem zu lösen, ist eine Art von gesellschaftlichem Verhältnisse der Staaten unter einander als Personen; und [168] so kann per analogiam der Unterscheidungscharakter der be- yden Theile des Privatrechts auch auf das öffentliche Recht, um die Einheit des Ganzen zu übersehen, übergetragen werden. Anmerkung. Das Weltbürgerrecht, welches man in den neuesten Zeiten als einen besondern Theil des öffentlichen Rechts aufgeführt hat, ist eigentlich nur ein Theil des Völkerrechts, oder vielmehr eine einzelne Aufgabe desselben, die an sich wichtig genug ist, aber nicht unter einem eigenen Titel, gleich als machte sie ein abgesondertes Stück des Ganzen aus, aufgeführt zu werden verdient. Übri- gens hat man das Völkerrecht selbst, oder wohl gar das ganze Naturrecht, nicht ganz unschicklich jus belli ac pacis genannt. Denn Völker leben im Naturstande, wie einzelne Menschen, in einem Stande des (geführten oder angedroheten) Kriegs. So wie nun diese durch Errich- [169] tung einer Bürgergesellschaft in den Stand des Friedens übergehen sollen, so sollen es auch jene durch Errichtung eines Völker- bundes, damit der Friede auf Erden nicht bloss provisorisch, sondern peremtorisch, nicht bloss verbaliter ewig, sondern auch realiter ewig geschlossen werde. Wer diese Foderung als gutmüthige Schwärmerey belächeln kann, der sollte fortan gar nicht mehr von Recht und P icht reden! Denn obgleich der sogenannte ewige Friede unter den Völkern nie würklich abgeschlossen werden möchte, weil er ein Ideal der Vernunft ist, dem man sich wohl allmälig annähern, das man aber wegen einer Menge von Hindernissen, die aus gewissen empirischen Bedingungen des Zustan- des der Menschen und der Völker hervorgehen, nie erreichen kann: so bleibt doch die Foderung der Vernunft immer und ewig in ihrer Gültigkeit: Es soll kein Krieg seyn, weil der Krieg das heilige Recht dem Zufalle und der Willkür Preis giebt. Die Völker, [170] wenn sie Frieden nach einem geführten Kriege schliessen, erkennen auch diese Foderung der Vernunft an, indem sie ihren Frieden immer auf ewig schliessen, ob sie gleich nie Wort halten. Man darf daher den Philosophen, der die Bedingungen des ewigen Friedens aufsucht, wegen eines solchen Projekts zum ewigen Frieden nicht als einen Träumer verlachen, woferne man nicht alle Ideen von Recht und P icht als Schimären der Vernunft bespötteln und so die ganze Würde des Menschen mit einem Schlage zernichten will. Was aber die hochgeprie- senen Vortheile des Kriegs betrifft, so weiss ich nicht, ob diese von den Nachthei- len nicht weit überwogen werden dürften. Ende des ersten Bandes. 725La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) 727La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) [III] Si alguna parte de la Filosofía ha demostrado el estado imperfecto de esta ciencia, ha sido la doctrina racional del derecho, o el así llamado derecho natural. A ninguna otra parte de la Filosofía se han aplicado, en los tiempos recientes, tantos y tan diligentemente como ahora lo hacen a esta, quizá por moda; pero [IV] tampoco hay otra parte de la  losofía en que la desunión de sus cultivadores sea mayor y más tangible como en esta, quizá precisamente porque el interés ha impedido una investigación libre de prejuicios, unas veces llevada a cabo sobre principios inciertos en el proceso analítico, otras veces conducida a resultados incorrectos en el proceso sintético. Incluso aquel docto ius lósofo que indudable- mente ha arrojado más luz sobre esta ciencia, ha admitido haber abordado algu- nas partes de la misma con menor lustre, dado que ahora mismo se encuentran sometidas a tantas y tan importantes discusiones, [V] que resulta perfectamente admisible un aplazamiento del juicio dirimente por algún tiempo. Sin embargo, me parece que precisamente ante tantas discusiones sobre asuntos tan importan- tes, es deber del  lósofo del derecho no esperar a lo que pueda resultar de aque- llas imprecisas discusiones, sino más bien reconducirlas y dar una orientación a los contendientes que los haga volver a la unidad lo más pronto posible. [Actuar siempre conforme a] esta máxima es precaverse contra las consecuencias de un juicio nada complaciente con posturas partidistas. Pero si al mismo tiempo es un vehículo saludable [VI] para el conocimiento de la verdad y del bien, es una pregunta que el lector avezado puede responderse a sí mismo. El propósito del autor al publicar los presentes Aforismos no es presentar un sistema completo de derecho natural, sino solo someter a nuevo examen los asuntos jurídicos más importantes y controvertidos y así, en parte corre- gir, en parte con rmar las variadísimas investigaciones desarrolladas hasta el momento. En esto, [el autor] sigue completamente sus propias ideas y [VII] toma en consideración otras solo si su propio proceso mental lo condujo hasta ellas, pero sin especi car de quién es tributario o a quién contradice, pues tales tareas son super uas para el lector atento a la literatura iusnaturalista; estos Aforismos no fueron escritos para otros lectores. Si, aun así, el autor fracasa a la hora de dilucidar las cuestiones controvertidas más remarcables del derecho natural, o no lo hace totalmente, de seguro contribuirá a que otros las resuelvan. [El autor] pide únicamente imparcialidad y amabilidad, y así, [VIII] recomienda especialmente al lector aquellos parágrafos donde el ob- jeto de la investigación lo constituyen la deducción del principio jurídico, la relación del mismo con el denominado principio moral, la diferencia entre la doctrina de la virtud y la doctrina del derecho, y entre la ciencia jurídica natural y la positiva, la división de los derechos en interiores y exteriores, perfectos e imperfectos, reales y personales, y,  nalmente, el concepto a co- nectar con el término estado de naturaleza. Al autor, cuando hubiera fallado 728 Jesús Miguel Santos Román en estas investigaciones, cualquier [IX] enseñanza humana al respecto le re- sultará bienvenida. A este primer volumen, le seguirán otros dos, antes o después, depen- diendo de las circunstancias, de una extensión aproximadamente igual, en los que se abordarán materias propias del derecho privado y del derecho público, siguiendo el mismo método. Sin embargo, este primer volumen, puesto que contiene lo que se denomina doctrina pura del derecho o podría llamarse [también], con Kant, aunque con un sentido algo más restringido, la Metafísi- ca del derecho, [X] en cierto modo conforma un todo independiente; en con- secuencia, también es apto para someterse, independientemente de los otros dos volúmenes, al juicio público de los críticos. Wittenberg, agosto de 1799. El autor. 729La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) [1] -------------- [3 1. El concepto de Derecho es un concepto práctico, en sentido amplio. Se denomina práctico en sentido amplio a todo lo que dice relación con los  nes de una esencia racional (ej: la Geometría práctica). Los  nes son realizados por medio de acciones, bien sea por medio del obrar positivo, un hacer, o del obrar negativo, un permitir. Un con- [4] -cepto se denomina también práctico en sentido amplio en la medida en re ere al obrar en general. El concepto de derecho ex- presa una cierta determinación perteneciente al obrar, o, lo que es lo mismo, un predicado de la persona en relación con su obrar, de donde se dice que hay un derecho a ciertos modos de obrar, o, lo que es lo mismo, que se tiene un derecho a hacer o a permitir algo. Así pues, el concepto de derecho es un concepto práctico en sentido amplio. Observación. Que el concepto de derecho también es práctico en el sentido estricto de la palabra (es decir, re ere al obrar libre o determinable por medio de leyes de libertad), se demostrará al comienzo de la segunda parte. Aquí solo nos interesaba hacer una delimitación de la extensión del concepto de derecho en general, a  n de observar ciertas características preliminares del mismo. [6]1 4. Müssen mani esta una necesidad física Yo debo [ich muss], cuando estoy compelido por fuerzas de la naturaleza, y según leyes de la naturaleza, a hacer o permitir algo. Es físicamente necesario que el condenado en un calabozo permanezca allí cuando no puede desatarse y abrir las puertas. 5. Dürfen mani esta una posibilidad moral Yo puedo [me es lícito, ich darf], cuando me está permitido, por medio de leyes de libertad, realizar un cierto  n. Es moralmente posible comprarme una casa y hacerla de mi propiedad. [7] 6. Sollen mani esta una necesidad moral 1 La página 5 no aparece en el original manejado. 730 Jesús Miguel Santos Román Yo debo [ich soll], cuando estoy obligado por medio de leyes de libertad a realizar un cierto  n. Es moralmente necesario conservar la propia salud, o ayudar a un necesitado. 7. El derecho no denota un poder [Können] (3) Yo puedo [ich kann] aquello de lo que soy capaz, o hasta donde tengo fuerza su ciente. De este modo, el fuerte y armado puede matar y desvalijar a un cami- nante débil e indefenso por la calle; pero no tiene ningún derecho a ello. Observación. Todos aquellos que por derecho de la naturaleza entienden un derecho que la naturaleza [8] enseñó a los animales, o las mismas leyes de la naturaleza, también reglas, según las cuales todo fue hecho, esto es, la misma potencia de la natura- leza, y todos aquellos que aceptan [la existencia de] un derecho del más fuerte, si desean ser consecuentes, deben entender por derecho un simple Können, donde, de todo lo que alguna vez ha sucedido, sucede o sucederá por toda la eternidad, se puede decir: puesto que es físicamente posible, es posible o fue posible que suce- diera por derecho. 8. El derecho no denota un Müssen (4) Yo debo [ich muss] allí donde estoy coaccionado. Todos tienen derecho a regalar algo de su propiedad; pero no deben. Observación. Quien tenga al derecho natural por un derecho de la natura- leza, y todo aquello que [9] sucede según leyes de la naturaleza, por jurídico, ha de tener igualmente lo jurídico no solo por lo físicamente posible, sino incluso por lo físicamente necesario. Pues todo lo que sucede según leyes de la naturaleza, debe suceder. 9. El derecho tampoco denota un Sollen (6) Yo debo lo que me está mandado, pero el derecho en sí no es en ningún caso algo mandado. Así, tengo derecho a pasear de un lado a otro por mi cuarto; pero no tengo por qué hacerlo; también tengo derecho a sentarme. En muchos casos no debe [moralmente] suceder aquello por lo que existe un derecho, sino [que mo- ralmente debería suceder] todo lo contrario. Tengo derecho a exigir el pago en el tiempo establecido, incluso aunque no necesite el dinero y el deudor, así como su entera familia, se sumerjan en la miseria más profunda a causa de ello; en cambio, en este caso, debo [moralmente] no exigir el pago, debo perdonarle toda la deuda. Observación. Quien enuncia el principio jurídico supremo en forma de un imperativo, si quiere ser consecuente, debe tener el derecho por un deber [Sollen], y por tanto, [tener] deber [P icht] y derecho por conceptos idénticos. Pues el prin- cipio jurídico debe determinar inmediatamente y por sí mismo el obrar, en la 731La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) medida en que este concuerda con la forma del derecho. En cambio, el obrar que está determinado inmediatamente por un imperativo, que debe [soll] suceder, es un deber [P icht], pues está mandado. 10. El derecho denota una Dürfen (5) Puedo [me es lícito] lo que me está permitido. Tengo derecho a arar, sembrar y cosechar mi campo signi ca que me es lícito hacerlo. O también: te doy [11] de- recho a vivir en mi casa signi ca que te es lícito hacerlo (per me licet). 11. El derecho no denota un Dürfen en todos los casos o en todas las formas de posibilidad moral Me es lícito exigir de otro el pago al  nal del plazo establecido, siempre que se trate de mi deudor y haya prometido el pago al  nal de ese plazo establecido. Esto signi ca que ello es moralmente posible, tengo derecho a ello. Pero aun así, no me es lícito exigirlo si las circunstancias del deudor reclaman indulgencia y comprensión. Esto signi ca que es moralmente imposible, el deber [P icht] demanda esta indulgencia y comprensión (9). Ahora bien, no puede ocurrir al mismo tiem- po, desde un idéntico punto de vista y de idéntico modo, que algo sea moralmente posible y moralmente imposible. Por tanto, el derecho solo puede ser un cierto modo de la [12] posibilidad moral, únicamente puede denotar un Dürfen en cierto sentido. 12. El derecho solo designa una licitud exterior, o una posibilidad moral exte- rior de hacer o permitir En atención a lo que la esencia racional hace o permite en relación inme- diata consigo misma, el concepto de derecho hace referencia al obrar, no porque la esencia racional se dé a sí misma la ley de observar un cierto modo de obrar para consigo misma, sino en la medida en que da a otras esencias racionales una ley de no impedir que tal esencia racional obre de una determinada manera para consigo misma (en atención a lo que la esencia racional hace o permite en relación a otras esencias racionales, el concepto de derecho dice relación al obrar, [13] no porque la esencia racional esté obligada a exteriorizar una cierta forma de obrar para con otras esencias, sino por cuanto [está obligada] a exigir una cierta forma de obrar de ellas, por consiguiente, en cierto modo, está facultada a obrar contra ellos). Observación I. “Tengo derecho a descuidar mi salud” únicamente signi ca: nadie puede impedirme que yo pueda hacerlo exteriormente; aunque interiormente no me sea lícito, [pues] mi conciencia lo prohíbe. “Tengo derecho a presionar al deu- dor” únicamente signi ca: estoy autorizado a exigir el pago sin indulgencia ni compasión para con él, en la medida en que ni él ni ningún otro puede impedirme 732 Jesús Miguel Santos Román que yo pueda hacerlo exteriormente; aunque la conciencia prohíbe que pueda hacerlo interiormente. Observación 2. Por tanto, el derecho es muy distinto de lo que es correcto, y la injuria muy distinta a lo que es incorrecto, como se expondrá posteriormente con mayor claridad. Solo la lengua alemana podía dar ocasión a la confusión entre estos conceptos, esencialmente diferentes; en latín, jus y rectum, injuria y pravum estaban su cientemente distinguidos por las [propias] expresiones. El injusto (in- juria) jamás puede ser algo recto (rectum); sin embargo, el derecho (jus) puede ser injusto ([en el sentido de] pravum, no injuria) cuando se ejerce sin consideración a la legislación interior de la conciencia. Cuando se dice summum jus summa injuria, es patente que se confunde el injusto (injuria) con lo incorrecto (pravum), o que el térmi- no injuria se ha de entender en sentidos diversos, como se mostrará a continuación. [15] Sección segunda. Determinación próxima del concepto de derecho como preámbulo a la deducción del principio jurídico El concepto de derecho no solo es práctico en sentido amplio, sino también en sentido estricto; por tanto, es un concepto moral. Se denomina práctico, en sentido estricto, a aquello que dice relación a un  n, en la medida en que este es realizado por medio de la libertad o según leyes de libertad. En cambio, todo lo que dice relación a la libertad se denomina moral (ej.: Filosofía práctica - [16] Filosofía moral). Dado que el concepto de derecho deno- ta una cierta especie de licitud [Dürfen] o posibilidad moral (10 y 12), se sigue que es un concepto práctico en sentido estricto, o un concepto moral. Observación. En cuanto al concepto de lo moral, se distingue un triple signi-  cado de este término, a saber: uno amplio, donde lo moral se opone a lo físico, otro estricto, donde lo moral se opone a lo inmoral, y uno estrictísimo, donde lo moral se opone a lo legal. Presupuesto esto, remarcamos que aquí se está utilizan- do el concepto de lo moral en sentido amplio. La acepción estricta y la estrictísi- ma pertenecen exclusivamente a la ética, en la medida en que esta se opone a la doctrina jurídica, y por tanto, es propiamente doctrina de la virtud. [17] 14. El concepto de derecho encuentra una aplicación determinada solo a condición de que varias esencias racionales existan unas junto a otras, y de este modo entren en relación recíproca. Toda esencia racional tiene atribuidos ciertos derechos, pero solo los tiene atribuidos en la medida en que se piensa en relación con otras esencias ra- cionales y estas esencias racionales en relación con ella, esto es, en relación recíproca con ellas. Así pues, el derecho denota únicamente un Dürfen exterior (12). Supongamos que hay dos individuos humanos en una isla, cuya razón ya ha alcanzado un cierto grado de desarrollo y progreso, pero que, sin em- 733La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) bargo, desconocen completamente la existencia del otro y, en general, de otros seres humanos aparte de ellos (estamos suponiendo un caso posible solo lógi- camente; pues realiter [18] es imposible que la razón de un ser humano, sin la existencia de otros seres humanos, sepa algo o pueda desarrollarse y progresar en modo alguno. El punto de partida del desarrollo de la razón es el primer ins- tante en que el ser humano piensa su yo; pero este no puede pensarlo sin un tú). En la medida en que ambos viven en este estado, jamás llega a surgir en ellos la conciencia de su derecho, la noción de que les corresponden ciertos derechos. Supongamos ahora que ambos se encuentran por casualidad, por ejemplo al cazar, o al ir a sacar agua de un manantial para calmar su sed. De pronto se activará en ellos la idea: este es un ser como yo. En lugar de correr hacia el otro como animales y beber juntos del manantial, para después separarse de nuevo a la carrera, al punto se estremecerán ante la contemplación recíproca. ¿Qué es este estremecimiento? En ningún caso se trata de un [19] miedo físico, sino, por así decirlo, de uno moral. Cada uno se hará consciente de que no le es lícito [dürfe] ofender al otro, de que al otro tampoco le es lícito ofenderlo a él, de que a cada uno le es lícito beber del manantial sin impedimentos. Este ser lícito [Dürfen], junto con el correspondiente no-ser-lícito [Nicht-Dürfen], no es otra cosa que el concepto de derecho, que en ese instante se ha revelado en ellos, aunque lo sea de una forma concretísima y sin ninguna claridad lógica. Este concepto solo tiene signi cado real o aplicabilidad cuando varias esencias racionales existen unas junto a otras y establecen relaciones recíprocas. Observación. En consecuencia, el concepto de deber se distingue esencialmente del concepto de derecho (aun cuando el primero, como se expondrá a continuación, depende tan estrechamente del concepto de derecho que no se puede pasar por alto en doctrina jurídica), [20] por cuanto una cierta parte de la esfera de cada uno de ellos es verdaderamente aplicable al ser humano totalmente aislado. Este [el ser humano aislado] tiene el deber de alimentar su cuerpo; que también tenga el derecho de hacerlo, no se puede decir con propiedad hasta que aparece junto a él un segundo ser humano que también quiere alimentar su cuerpo. 15. La relación recíproca entre esencias racionales, a la que hace referencia el concepto de derecho, es la actividad libre de las mismas unas junto a otras y unas sobre otras, o el contacto recíproco (inmediato o mediato) en el espacio. Toda esencia racional quiere ser e ciente (realizar sus  nes); y quiere ser libremente e ciente (no ser limitada por ningún poder exterior en la realización de sus  nes). Pero si varias [21] esencias racionales están yuxtapuestas en el es- pacio, entonces todas ellas quieren lo mismo. Y, dado que una esencia racional puede usar a los demás, lo mismo que cualquier objeto exterior, como medio para sus  nes, sucede que no solo quieren operar unas junto a otras, sino también unas sobre otras, por ejemplo, comunicar sus pensamientos y sentimientos, realizar, 734 Jesús Miguel Santos Román por medio de otras, aquellos  nes que no podrían alcanzar por sus solas fuerzas. El concepto de derecho, como concepto de una posibilidad moral exterior de hacer o permitir (12), expresará por tanto, hasta qué punto es lícito a las esencias racionales operar libremente unas junto a otras y unas sobre otras. Observación. ¿Cómo llega la esencia racional a aceptar una pluralidad de esencias racionales? ¿A pensarse a sí misma y a otras esencias racionales como objetos espaciales? ¿A atribuirse a sí misma y a otras esencias racionales un cuer- po material por medio del cual [22] puedan afectarse recíprocamente de forma inmediata? ¿A aceptar, además de esta tosca materia, una más sutil, luz y aire, por medio de la cual puedan afectarse recíprocamente de una forma mediata? Un renombrado  lósofo, en su derecho natural, ha buscado responder a estas preguntas y deducir todo a priori. Se han reído de él por eso. Pero no hay nada ridículo en la cosa misma. Una  losofía trascendental, especialmente una idealista, debe buscar responder a aquellas preguntas y deducir todo a priori. Solo que el derecho natural no era lugar para esta deducción (sed nunc non erat his locus). Cuando uno se mueve en el horizonte del derecho natural, se encuentra en el terreno de lo práctico. Pero en este terreno la existencia de varias esencias raciona- les, la existencia de sus órganos corporales, la existencia de esa luz y aire, es una conclusión completamente inevitable. Querer indagar esto en derecho natural no es distinto de alguien [23] que, entrando a plena luz del sol en una sala llena de gente, preguntara si hay hombres, luz y aire en la sala. Nosotros dejamos que la  losofía trascendental responda a aquellas preguntas, y que presuponga, en el campo en el que nos encontramos, que todo lo que es condición de subsistencia de las esencias racionales y de interacción de unas junto a otras y unas sobre otras en el mundo sensible, también existe realmente. La doctrina jurídica es realista porque es práctica. 16. El concepto de derecho en general es la representación de las condiciones en las que es posible el obrar libre de esencias racionales unas junto a otras y unas sobre otras y, por tanto, hace referencia únicamente a la conformidad exterior o adecuación a la ley del ejercicio recíproco de la libertad de esencias racionales. El concepto de derecho (en general) se distingue del concepto de un derecho (en particular). Este último es la representación de la aplicación de aquella condición [el derecho en general] a una acción libre de una esencia racional en relación con un objeto determinado, y que, por tanto, es un predicado de aquella [la esencia racional], en la medida en que le debe ser permitida exteriormente una deter- minada forma de actuar (tengo o tienes un derecho, por ejemplo [25] un derecho de licencia, o un derecho de hospedaje). Por tanto, un derecho también signi ca facultad, pues facultad hace referencia al derecho en sentido subjetivo, es decir, en determinada relación con una cierta manera de actuar de una esencia racional (ej: estoy o estás autorizado a una licencia o a hospedarme). Si el concepto de 735La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) derecho se ha determinado correctamente según lo anterior, hasta donde podía determinarse, entonces se sigue que ante la pregunta por el derecho, desde la perspectiva de determinada acción, no puede responderse si tal acción era o no adecuada a una ley universal, en atención a la máxima de la voluntad, ni si se actuó o no por deber hacia la ley, en atención a la motivación de la voluntad, ni, por tanto, en qué medida la moralidad de la conducta se opone tanto a la inmoralidad como a la legalidad. Tampoco se pregunta si el obrar concuerda interiormente con el mandato de la razón (en atención a la conciencia del agente, esto es, a la máxima y al móvil) [26] sino si concuerda exteriormente con la libertad de todos (en atención a la nece- saria e cacia recíproca entre esencias racionales). Esta concordancia, el derecho, puede tener lugar incluso en presencia del ánimo más beligerante y hostil hacia los demás; uno puede dejar a otro desamparado en la miseria más profunda, y puede verlo derrumbarse delante de sí, e incluso  nalmente perecer y, sin embar- go, ser un hombre justo (aunque no sea bueno). Aquella expresión se re ere solo al derecho (jus), esta, a lo que es recto (rectum) (12. A. 2). [27] 17. Por principio jurídico se entiende el fundamento del derecho mismo o el fun- damento del conocimiento jurídico. Una deducción del principio jurídico solo es posible en atención a este último. El fundamento del derecho mismo (principium essendi) es aquello en la natura- leza humana de lo que en general depende el derecho. El fundamento del conoci- miento jurídico (principium cognoscendi), en cambio, es aquello en el conocimiento humano, de lo que [28] depende que algo se juzgue como derecho. Aquel fun- damento no se puede deducir (derivar a partir de otra cosa), sino solo demostrar que se encuentra en la naturaleza humana, y que es condición del derecho. Este [el principium cognoscendi] sí se puede deducir cuando y en la medida en que a partir del fundamento ya demostrado del derecho se deriva un fundamento más determinado de cognoscibilidad del derecho. Desde esta perspectiva, el principio jurídico es una proposición perteneciente al sistema del saber humano, bajo la cual debe ser subsumido todo aquello a lo que resulta aplicable el concepto de dere- cho. Para distinguirlo del fundamento del derecho, se lo puede llamar principio del derecho, y es, al mismo tiempo, principio primero de la ciencia jurídica. [29] 18. El fundamento del derecho mismo es la naturaleza racional del hombre o su personalidad Una esencia racional (en sentido práctico) es aquella que puede ponerse  nes a sí misma. Tiene el  n de su propio obrar y omitir en sí misma; es un  n en sí mismo; es persona. Una esencia irracional no es en absoluto capaz del concepto de  n; tampoco puede ponerse  nes a sí mismo. Si su actividad tiene un  n, lo tiene solo para la esencia racional, que le trans ere el concepto de  n, la piensa por medio de ella y así la trata; es medio para un  n ajeno; es cosa. 736 Jesús Miguel Santos Román Una esencia racional, dado que es  n en sí mismo, persona, y se piensa a sí propia como tal, quiere, además, ser tratada como tal por otras esencias raciona- les; quiere su fuerza libre, esto es, [30] no obstaculizada por la fuerza que otras esencias racionales utilicen para la realización de sus  nes propios. Fomenta que tal uso de la libertad le sea reconocido y permitido por todas las esencias raciona- les con las que interactúa, y reconoce y permite, mediante tal fomento, el mismo uso de la libertad a todas las demás esencias racionales. La permisión universal de un uso de la libertad sin obstáculos no es otra cosa que un Dürfen exterior, el derecho. El derecho tiene su fundamento exclusivo en la racionalidad o personali- dad, y mana de ella de un modo inmediato. Observación. Una esencia irracional no tiene ningún derecho, ni puede te- nerlo. No puede hacer que una pretensión sea tratada como  n en sí mismo, dado que ella misma no es un  n en sí mismo, ni es capaz de la representación de sí mismo como  n; tampoco es capaz [31] del concepto de un Dürfen, o de un derecho y, por tanto, no puede corresponderle ningún derecho. 19. El principio del derecho debe ser un principio puro, práctico, formal. En primer lugar: debe ser puro. Pues hace referencia a algo que mana de la naturaleza racional del hombre de un modo inmediato (18); por tanto, el princi- pio por el que este algo, en atención a su cognoscibilidad, es determinado, debe ser un producto de la razón que no aparezca mezclado en absoluto con la expe- riencia o con conocimiento sensorial. ¡Cómo podría ser el principio del derecho un préstamo de la experiencia, siendo así que toda experiencia, en la medida en que abarca todas las acciones de la esencia racional, ha de ser juzgada por aquel [el principio del derecho]! En segundo lugar: debe ser práctico. Pues hace referencia un concepto [32] que solo es práctico (1 y 13); por tanto, debe expresar bien un Dürfen (5), bien un Sollen (6). Solo sería teorético si por medio de él el conocimiento de un cierto obje- to, a saber: el derecho, resultara determinado; pero como este objeto es algo prác- tico, se sigue que el conocimiento mismo es práctico, es decir, un conocimiento que no determina solo el saber, sino el obrar libre. En tercer lugar: ha de ser formal. Porque debe establecer únicamente la con- dición universal por la cual algo, sea lo que sea, puede ser juzgado como derecho, de manera que determina la sola forma del derecho por una regla universal, a  n de poder subsumir bajo esta regla los objetos de la voluntad, que han de ser contemplados como materia del derecho. Si fuera material, determinado la propia materia del derecho, entonces debería ofrecer una característica material universal del derecho. Para alcanzar esto, debería yo conocer todas las materias posibles de derecho. Esto [33] solo sería posible por medio de la experiencia, de manera que el principio se volvería empírico. Sin embargo, por medio de la experiencia no puede abarcarse la totalidad absoluta de un concepto, puesto que el conocimien- 737La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) to experiencial funciona por mera inducción, que solo concede una completitud relativa; no se podría saber si, además de las materias de derecho registradas, todavía puede haber otros objetos jurídicos, aunque no se encontrara en ellos aquella característica. Observación 1. Si, por ejemplo, lo agradable (lo que es adecuado al impulso de felicidad), o lo útil (lo que es adecuado al impulso de perfección), fueran la característica del derecho, entonces se seguiría que no tengo ningún derecho a lo que perturba la felicidad o la perfección, o no tendría ningún derecho a omitir lo que promueve ambas cosas, por ejemplo, no tendría derecho a desperdiciar mis bienes, o [34] malograr mi salud. Ciertamente, mi conciencia me dice que no debo hacer estas cosas; pero al mismo tiempo soy consciente de que si, a pesar de todo, quiero hacerlas, nadie está autorizado a impedírmelas. De manera que efectivamente hay alguna materia de derecho a la que no le resulta aplicable la característica de lo agradable o lo útil. Observación 2. Es por esto que lo simplemente-bueno, en la medida en que es, o debe ser, el objeto de la voluntad de una esencia racional, no puede ser la materia exclusiva del derecho. Pues también es pensable un derecho a acciones que son inmorales, que contravienen el deber (de virtud). Por ejemplo, me puedo entregar a la avaricia más rastrera, a la hipocresía, a la lujuria, sin que a nadie le sea lícito impedírmelo, aunque pudiera. [35] 12. El principio del derecho es una ley de la voluntad que solo determina una cierta esfera de la e cacia exterior de una esencia racional; que una esencia ra- cional se da a sí misma y a toda otra esencia racional, en la medida en que interacciona con ella; y que no consiste en un imperativo, sino en una mera permisión. Todo principio práctico es ley para la voluntad, esto es, una norma del obrar libre, un posible fundamento de determinación del arbitrio. Dado que el princi- pio del derecho es práctico (19), se lo puede llamar también ley jurídica. Esta ley, sin embargo, no determina el modo de la operación interior de una esencia racional, la máxima y móvil de su voluntad (6), sino solo el [36] modo de la operación exterior de la misma, esto es, le señala una cierta esfera dentro de la cual no es lícito impedir su libre acción. La esencia racional se da esta ley, en primer lugar, a sí misma, pero también a todas las demás esencias racionales, en virtud de la autonomía que le corresponde como  n en sí mismo, o persona, poniendo ciertos límites al uso de la libertad, de manera que su propio uso de la libertad tenga una esfera determinada. Por consiguiente, originariamente no hay ningún imperativo (lex praeceptiva), dado que el derecho no hace referencia a un Sollen (9), sino a una permisión (lex permissiva), al determinar lo que la esencia racional puede hacer u omitir en rela- 738 Jesús Miguel Santos Román ción con los demás, o lo que a cada cual le está permitido exteriormente dentro de la esfera de su e cacia (10). [37] 21. Si el derecho es la condición por la que es posible el obrar libre combinado de las esencias racionales unas junto a otras y unas sobre otras (16); entonces la ley jurídica debe estar contenida originariamente en la siguiente fór- mula: puedes hacer y omitir exteriormente todo aquello en lo que pueda consistir el uso exterior de la libertad de cualquier otra esencia racional, o, lo que es lo mismo: tienes derecho a hacer y omitir todo aquello por lo que una esencia racional puede ser pensada exteriormente como  n en sí mismo. El obrar libre combinado de las esencias racionales unas junto a otras y unas sobre otras es posible solo a condición de que toda esencia racional [38] tenga una determinada esfera, dentro de la cual actúe libremente, pues fuera de ella, el uso de la libertad de uno negaría en uso de la libertad de otro. La esfera de acción libre de uno está, por tanto, determinada por medio de la acción libre de otros, pues cada cual quiere ser un  n en sí mismo, de manera que ambas esferas se excluyen entre sí, y se limitan recíprocamente (todo hombre puede, por ejem- plo, ocupar exclusivamente una cierta parte de la super cie de la tierra, y usar exclusivamente ciertos objetos de la naturaleza, pues, de lo contrario, no podrían subsistir como seres humanos, y tampoco podría tener cabida para ellos el uso de la libertad). Cada cual lo puede todo en el interior de esta esfera, fuera de ella, no puede nada; su derecho no va más allá de esta esfera; donde termina esta, ter- mina también su derecho. Tan pronto como la abandona, y entra en esfera ajena, [la esencia racional] deja de poder, y comienza a deber, como se mostrará en breve. [39] Observación. Que la ley jurídica suprema es un principio puro, práctico y formal no necesita ninguna demostración. Al mismo tiempo, sin embargo, está claro que, precisamente porque es solo formal, expresa la condición universal del derecho en general, el perímetro de la esfera de libertad reservada a cada esencia racional. Esta determinación depende, en parte, de la naturaleza de cada esencia racional, y en parte, de sus relaciones con otras esencias racionales con las que ha entrado en contacto, y con las que, por tanto, mantiene una interacción. Aquel perímetro es la materia del derecho, y esta solo se puede obtener por medio de la experiencia. En esto se basa la diferencia entre el derecho natural puro y aplicado, que se discutirá con más detalle a continuación. [40] 22. Aunque la ley jurídica originalmente es una mera permisión (20), tam- bién contiene dentro de sí un imperativo que se puede expresar según la fórmula siguiente: debes restringir tu uso exterior de la libertad a aquella condición que sea com- patible con el uso exterior de la libertad por parte de cualquier otra esencia racional junto a ti. 739La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) En el juicio de la razón, el derecho de parte de una esencia racional, va co- nectado con un deber de parte de todas las demás esencias racionales de respetar aquel derecho. El derecho de respetar al prójimo no signi ca otra cosa que limitar el propio uso de la libertad a ciertos límites dentro de los cuales el derecho ajeno permanece sin quebranto. Propiamente, aquel imperativo es [41] solo el negativo de la permisión descrita más arriba (21) y, en consecuencia, también puede ex- presarse así: no puedes [no te es lícito] impedir, mediante una fuerza exterior, el hacer y el omitir de otro que sea compatible con el uso exterior de tu libertad. De manera que, propiamente, no es un mandato, sino una prohibición (lex prohibitiva), y, de acuerdo con la naturaleza de las cosas, no puede ser algo distinto; pues aquella permisión para uno contiene dentro de sí, de modo inmediato, una prohibición para todos los demás. Por tanto, el deber jurídico es, según su naturaleza, o según su fun- damento, negativo en todo caso, es decir, un no hacer nada que contravenga el derecho de otro. Si también hace referencia a acciones positivas (prestaciones), estas consisten propiamente en omisiones. Cuando el deudor paga, lo único que hace es no privar al acreedor de lo suyo, no quebrantar su derecho de propiedad. [42] Observación 1. La ley jurídica se presenta a la conciencia empírica prima- riamente como una prohibición. Mientras mi uso exterior de la libertad no entre en con icto con la de otro, ninguno de los dos pensaremos en que nos corresponden ciertos derechos. Sin embargo, cuando el otro comienza a obstaculizar exterior- mente, mediante el uso de la fuerza, mi hacer y omitir, o tan pronto como yo quiera hacerlo en relación con su hacer y omitir, entonces me haré consciente de que él no podía y yo podía, o de que yo no podía y él, en cambio, podía. Por tanto, se puede considerar que la sentencia neminem laede fue establecida como principio de derecho natural. Dañar signi ca quebrantar el derecho; pero el derecho se quebranta cuando no quiero restringir mi uso exterior de la libertad, obviando la libertad ajena. Y sin embargo, en virtud de la ley jurídica [43] debo tenerla en cuenta. Es decir, debo no hacer daño a nadie, o más correctamente, no me es lícito dañar a nadie. Antes de poder saber qué es un daño, debo saber qué es un dere- cho, pues daño (injuria) es el quebranto del derecho (juris). No se trata solo de una mera negación del derecho, sino de una contraposición o inversión del mismo, lesión. Observación 2. De lo dicho anteriormente, se desprende: 1) que es incorrecto señalar que el concepto de deber ha de ser eliminado del derecho natural (que en esta ciencia no es una notio domestica, sino peregrina), y contraponer, la doctrina del derecho a la doctrina del deber. Un derecho (de uno) no puede ser pensado sin un deber correlativo (de otro), pues el concepto de derecho pensado en relación con la esencia racional aislada no tiene sentido ni aplicación alguna (14). [44] De manera que el derecho natural es una doctrina del deber tanto como lo es la ética; pero con una diferencia, que aquel aborda deberes jurídicos, y esta, en cambio, deberes de virtud. Esta se denomina más adecuadamen- 740 Jesús Miguel Santos Román te doctrina de la virtud, y aquel, sin embargo, doctrina jurídica, pues únicamente estudia el deber en la medida en que el mismo surge de un derecho. 2) Que es incorrecto derivar el derecho a partir del deber (de otro). Que el titular es empíricamente más consciente del deber de otro para con él y de su deber para con los demás, que de su derecho y del derecho de otros, es algo que no puede negar. Pero originariamente el deber se funda sobre el derecho, de manera que, como deber jurídico [que es] no existiría sin él. Que B no puede [algo] se sigue del hecho de que A puede [algo]. A continuación se expone más información al respecto. [45] 23. Con el derecho en general está necesariamente conectado, como condición para su ejercicio pleno, el derecho o la facultad de coaccionar. Ejercer un derecho signi ca hacer efectivo el objeto del mismo, esto es, aquel hacer u omitir que está determinado como lícito por medio del concepto de de- recho. Para el ejercicio del derecho es necesaria en todo caso una cierta fuerza, la cual puede encontrar una resistencia exterior de otra fuerza. Esta resistencia es un obstáculo exterior a la libertad en el ejercicio del derecho. Si se da un derecho (X), debe darse también un derecho (x) de repeler cualquier obstáculo al libre ejercicio de aquel otro derecho, o de anular la resistencia que imposibilita el ejercicio pleno del derecho. Pues si este derecho (x) no estuviera [46] contenido en aquel derecho (X), esto sería tanto como decir que el derecho (X) al mismo tiempo existe y no existe: existe porque algo puede ser hecho u omitido exteriormente; pero no existe porque aquello que se opone a este hacer u omitir no puede ser suprimido exte- riormente, de manera que aquel derecho tampoco puede tener lugar. El concepto de derecho encerraría una contradicción si al mismo tiempo no contuviera dentro de sí un derecho a suprimir todo impedimento exterior al ejercicio del mismo. Si dicho obstáculo surge de la fuerza arbitraria de una esencia racional (B), opuesta a la fuerza del sujeto titular (A), en el ejercicio de su derecho, entonces la su- presión de este obstáculo o resistencia se denomina coacción, pues coaccionar no signi ca otra cosa que determinar con violencia a alguien a hacer u omitir lo que no está de acuerdo con su inclinación, o lo que por sí mismo no quiere hacer u omitir. Pero B debe respetar el derecho de A [47] y, en consecuencia, no impedirlo con violencia arbitraria. Ahora bien, si no quiere, será coaccionado, esto es, el Sollen (el deber jurídico) se convertirá en un Müssen (se tornará un deber coactivo). La coacción, por tanto, protege el derecho al hacer posible el ejercicio del mismo en toda su extensión; no es más que la supresión legítima de una resistencia ilegítima al ejercicio de un derecho, y pertenece al derecho como condición de su ejercicio pleno. Observación. Todos los impedimentos a la libertad, en el campo jurídico, son interiores o exteriores. De los interiores, esto es, de aquellos que radican en la conciencia, en la legislación ética de la voluntad del titular, no se trata aquí, sino únicamente de los exteriores. Estos proceden bien de la sola naturaleza, o de 741La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) la libertad. Cuando una [48] esencia racional amenaza con quebrantar, mediante su fuerza, mi derecho de hacer, entonces no hay duda de que es lícito que este obstáculo ser vencido por mi fuerza. En general, una esencia racional no tiene ningún derecho (18 A). A la esencia racional, cuando se la piensa como titular [de un derecho], exclusivamente en relación con eso mismo, le está permitido todo aquello de lo que es capaz. Al toro que amenaza con toparme lo derribo yo primero, si puedo, sin que quepa hablar de derecho alguno; pues en esta rela- ción el concepto de derecho no ha lugar, dado que solo se da en la relación entre esencias racionales (14), de manera que, propiamente hablando, no se puede decir que el toro lesiona mi derecho a la vida al venir corriendo hacia mí, lo mismo que tampoco se puede decir que yo tenga un derecho a derribar al toro. Nos enfrentamos el uno al otro como meras esencias naturales. Si acaso puedo ser pensado como autorizado a matar al toro, esto será posible [49] porque el toro es propiedad de una esencia racional, y, por tanto, en una relación especial con su personalidad. El derecho que me asiste en ese caso, no es un derecho contra el toro, sino contra el poseedor del mismo. Sin embargo, cuando el impedi- mento surge de la violencia arbitraria de una esencia racional, entonces entra en juego la pregunta por el derecho a suprimir este obstáculo, dado que no puede ser suprimido sin afectar a la personalidad, o sin restringir el uso exterior de la libertad de otro. Si, según lo dicho hasta ahora, no se puede pensar el derecho sin contradicción más que conectándolo con el derecho a coacción, entonces se sigue que cuando A es atacado o le es impedido el ejercicio de su derecho por la violencia arbitraria de B, debe estar legitimado a resistir la violencia con vio- lencia. Pero aún queda la di cultad [50] de cómo es posible que el ejercicio de la violencia (de A) pueda devenir legítima por medio de otra [violencia] (de B), que, sin duda, es ilegítima. Esta di cultad desaparece tan pronto como se piensa que B, con su ataque, expresa su deseo de no respetar el derecho de A y, por tanto, de no limitar el uso exterior de su libertad a la condición según la cual resulta compatible con el uso exterior de la libertad de A. De manera que, con su ataque, invalida la ley jurídica para sí y para el atacado, al salir de la esfera determinada por la ley jurídica para el uso de su libertad, e inmiscuirse en la esfera determinada por esa misma ley para A. Pero su derecho no va más allá de aquella [su] esfera, por lo que en esta [esfera] carece de todo derecho (21). En consecuencia, tampoco resultará lesionado su derecho si dentro de esta esfera es tratado con violencia o resulta coaccionado. Por la extralimitación de su esfe- ra de libertad se ha quedado sin derecho, [51] al comportarse como una esencia irracional, que no restringe el uso de su libertad y que no tiene ningún concepto de libertad, al no respetarla. Así, puede ser tratado como una esencia irracional y sin derechos. Por medio de la coacción es constreñido físicamente a lo que ya estaba constreñido moralmente (por medio de la ley jurídica), a saber, a mantener indemne la esfera de libertad de A. Hasta dónde pueda llegar la coacción, o si esta tiene límites o no, es algo que no corresponde dilucidar ahora. Aquí se tra- taba de llevar a cabo la deducción del derecho a coaccionar en general. 742 Jesús Miguel Santos Román [52] 24. Todo derecho es un derecho coactivo, y solo aquel derecho que es y puede ser un derecho coactivo merece el nombre de derecho en sentido propio y estricto. Por tanto, los derechos interiores y exteriores, imperfectos y perfectos solo se pueden distinguir en base a un uso lato e impropio del término derecho. Se ha de llamar interior a un derecho cuando y en la medida en que tiene por objeto una acción que solo y de modo inmediato dice relación al agente, y que solo y de modo inmediato depende de él, de manera que en su realización no concurre ninguna otra esencia racional distinta del titular; por ejemplo, el dere- cho a pensar lo que me da la gana, a sentir mi propio estado corporal, [53] a hacer la digestión, etc. En cambio, [se denomina] exterior a un derecho cuando y en la medida en que dicha concurrencia tiene lugar, como por ejemplo, el derecho a compartir los propios pensamientos con otros, a alimentar el propio cuerpo, a pelearse, etc. Pero sucede que en el lenguaje común, con el término derecho se hace referencia a aquello a lo que se está autorizado y que a nadie le es lícito [dürfe] impedir. Así, se presupone que esto puede [könne] suceder, pues de lo contrario no tendría sentido hablar de la licitud [Dürfen] o ilicitud [Nicht-Dürfen]. Lo que puede ser moralmente posible, debe ser pensado también como físicamente posible; y con mayor razón, si algo es moralmente imposible, no puede ser físicamente im- posible2. Si fuera imposible, entonces no tendría sentido hablar de lo jurídico o lo antijurídico. ¿Es que acaso tiene el ser humano derecho a hacerse invisible, o a volar hasta el sol? ¿O es injusto que lo haga? Tales derechos deberían llamarse [54] quiméricos, y a esta clase pertenecen también, en cierto modo, los llamados derechos interiores. Pues en las acciones a que hacen referencia no puede [kann] darse un impedimento de parte de otro, y tampoco puede decirse que no puedan [dürfe] darse. ¿Quién puede impedirme que piense lo que yo quiera, o constre- ñirme a creer lo que él desea? Desde luego, no puede lograrlo con violencia; lo hará por medio de representaciones, advertencias, la promesa de la bienaventu- ranza eterna y la amenaza de la condena perpetua, si acaso quiero atender a sus representaciones, etc. Pero si yo determino mi facultad de pensar así, quedando cautivo de la fe en sus pretensiones, entonces el otro no ha lesionado mi derecho. Pues a cualquiera le es lícito determinar la voluntad de otros por medio de repre- sentaciones, dado que, con ellas, no se suprime el uso exterior de la libertad y, en último término, [55] el que resulta determinado es quien se ha determinado a sí mismo por las representaciones de otro. Algo parecido sucede con los llamados derechos imperfectos. Un derecho se llama imperfecto cuando y en la medida en que su completa realización depende del bien o de la amabilidad o del consentimiento de otro; por el contrario, [se llama] perfecto cuando y en la medida en que no requiere de aquella bondad o 2 Es decir, para que algo pueda ser moralmente imposible, tiene que ser físicamente posible (N. del T.). 743La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) consentimiento, y en cambio, el otro, dado que yo tengo un derecho, resulta obli- gado a hacer u omitir algo en relación con mi derecho. El derecho del deudor a la indulgencia por parte del acreedor es un derecho imperfecto; el derecho del acree- dor al pago por parte del deudor es un derecho perfecto. Ahora bien, como ya se ha indicado, solo se llama derecho a aquel cuya realización no nos puede [darf] ser impedida por nadie, y si se trata de auténtico derecho, también se da a entender con ello que se puede usar [56] la violencia (si no quieres, te verás obligado [musst] a ello). De manera que aquí uno no tiene por qué refugiarse en la amabilidad o la benevolencia de otro. Si yo me viera obligado a ello, entonces el otro podría impedirme la realización de mi derecho. Pues precisamente porque yo me acojo a su bondad debo aguantarme si él no quiere ser tan bueno como para hacer u omitir lo que yo le pido, porque se lo pido. Propiamente no tengo un derecho, al menos no uno estable, luego un derecho indebido. De todo ello se sigue que los que hablan de derechos interiores e imperfec- tos, por derecho entienden una licitud [Dürfen] –una posibilidad moral- en general (10), y toman el término en un sentido más amplio que el que ha de usarse en el lenguaje cotidiano, donde por derecho no se entiende una licitud [Dürfen] en todos sus sentidos, como cualquier tipo de [57] posibilidad moral (11). Por tanto, el derecho en sentido estricto es solo exterior (12), es decir, tal que, en su ejercicio, es posible una concurrencia entre el titular y otra esencia racional, y también es perfecto, esto es, tal que puede ser ejercido con violencia si acaso se le contrapone una violencia (23), por consiguiente, derecho coactivo. Esta es la acepción propia (adecuada al uso del lenguaje y a la naturaleza de la cosa), aquella otra, la acep- ción impropia. Observación. Que el concepto de derecho ha venido siendo ampliado de este modo, comprendiendo dentro de él también las acciones que, por un lado, no pueden [können] ser impedidas con violencia, y por otro lado, no pueden [dürfen] ser ejercidos con violencia (a los que se ha llamado derechos interiores e imperfectos, sin tener en cuenta que todo derecho es propiamente exterior y perfecto –coacciona- ble-), [58] proviene: 1) de la confusión entre derecho (jus, justum) y lo recto (rectum, aequum, ho- nestum), así como también entre injuria (injuria, injustum) y lo deshonesto (pravum, iniquum, turpe). De hecho, es deshonesto si alguien domina sobre la conciencia de otro y le impone sus convicciones, o si el acreedor adinerado no quiere ser indul- gente con el deudor necesitado y que lo merezca; pero no se comete injuria si el primero lo hace sin violencia, usando solo los métodos persuasivos ya menciona- dos, y si el segundo reclama el pago. Por eso se apuntó más arriba (12 A 2) que de tal confusión surgió aquella paradoja: summum jus, summa injuria. Si se admite el doble signi cado del término derecho, entonces el brocardo adquiere un sentido correcto, puesto que, en el sujeto, derecho se entiende en sentido estricto, [59] y en el predicado, derecho (o injuria), se entiende en sentido lato. Para hablar con propiedad, debería decir: summum jus (saepe s. interdum) summa iniquitas. 744 Jesús Miguel Santos Román 2) en lo que se re ere a la división de los derechos en perfectos e imperfectos, esta se tomó directamente prestada de la ética (per analogiam juris et of cii). Se señalaba que a todo derecho le corresponde un deber, deduciendo el derecho a partir del deber. Asimismo, se remarcaba que hay deberes perfectos e imperfec- tos; se concluía, en consecuencia, que también debe haber derechos perfectos e imperfectos, y dado que el derecho surge del deber, [se infería que] a todo deber perfecto le corresponde un derecho perfecto, y a todo deber imperfecto, un dere- cho imperfecto. Solo que, con todo ello, se cometían tres errores, pues: a) ya se expuso más arriba (22 A 2 N. 2), y se desarrollará más en la siguiente sección, aquella deducción del derecho a partir del deber es incorrecta. b) se ha aplicado un principio de distinción propio de la ética a una materia completamente heterogénea, como es el derecho. La ley ética (o, propiamente hablando, ley de virtud), en la medida en que determina el modo de obrar en relación con objetos o casos dados, es decir, en su aplicación empírica, lo deter- mina bien de forma completa (absoluta), o bien de forma incompleta (solo en general). En el primer supuesto, tanto el objeto al que hace referencia la literalidad de la ley, como aquello que debe suceder en atención a la misma, está determinado con precisión para todos los casos. En el segundo supuesto, ambas cosas se es- bozan en general, de modo que el sujeto agente queda libre, en el caso concreto, para escoger otros fundamentos distintos en atención al objeto y a lo que debe suceder en relación al mismo. De manera que [61] el mandato: «respeta el con- trato adecuado a derecho», o también: «no te suicides», es completamente deter- minante; pues mi deber es respetar todo contrato, en todo tiempo y frente a todos / no debo suicidarme en ningún caso, de ningún modo y por ninguna causa. Pero el mandato: «ayuda a los necesitados», o también: «desarrolla tus capacidades», es incompletamente determinante; pues nadie está en situación de ayudar a todos los necesitados, del mismo modo y en igual medida / ni tampoco de desarrollar todas las capacidades de su espíritu y de su cuerpo, de un modo idéntico y en el mismo grado. Todos deben tener cuidado de sus facultades, de su estado, de sus propios  nes y de los de los demás, etc., para determinar qué, cómo, dónde, en qué medida, etc., debe suceder. Aquí, la ley deja cierto margen a la libertad del agente. Este no es el lugar para profundizar acerca del fundamento de la diver- sidad entre las determinaciones de la ley. Tal investigación pertenece a la ética misma. Aquí simplemente indico, [62] a los efectos de nuestro propósito, que, en el primer caso, siempre sucede que, si la máxima opuesta a la ley se elevara a la dignidad de ley universal, contendría en sí misma una contradicción directa, y se autocancelaría, esto es, aniquilaría sus propios  nes; en el segundo caso, [suce- dería lo mismo] puesto que, si [la máxima] quisiera convertirse en ley universal, nadie podría quererla racionalmente, dado que, en tal dignidad, contradiría los demás  nes necesarios del agente. Los deberes mandados por leyes del primer tipo se denominan perfectos; aquellos otros mandados por leyes del segundo tipo, imperfectos (propiamente deberían llamarse completa e incompletamente determina- 745La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) dos, pues el deber, o la obligación, no es imperfecto en ninguno de los dos casos, en ambos es perfecto, esto es, está establecido por la ley ética como totalmente necesario; lo que sucede es que la determinación del deber, en atención a su [63] aplicación a objetos dados y casos prácticos, es imperfecta, o mejor dicho, incom- pleta). Pero este discernimiento sobre la determinación legal y la distinción entre deberes dependiente de aquel no se puede aplicar en absoluto al derecho porque presupone la diferente naturaleza de las máximas que están a la base del obrar, en la medida en que se enjuicia su relación con la ley, esto es, su adecuación a la legislación moral universal. Esto no se contempla en el derecho (16). Todo dere- cho, si realmente se trata de un auténtico derecho, está determinado completa y escrupulosamente por la ley jurídica; no hay margen para la libertad del agente en el ámbito jurídico, sino que la esfera de libertad exterior de todos está delimi- tada dentro de unas fronteras bien nítidas. Mi derecho de propiedad natural o adquirido mediante ocupación o por contrato llega hasta donde [64] puede llegar por naturaleza, ocupación o contrato, y no más allá. Y así c) el paralelismo entre deberes perfectos y derechos perfectos (y también entre los imperfectos) es totalmente erróneo. A todo derecho (así llamado) perfecto le corresponde un deber que debe ser contado entre los perfectos dentro de la ética (deberes de justicia, es decir, para con los demás). Pero no a todo deber perfecto le corresponde un derecho (así llamado) perfecto. Hay deberes perfectos del hombre para consigo mismo a los que no les corresponde ningún derecho. Pues en relación consigo mismo la esencia racional no tiene ningún derecho, sino solo en la medida en que es pensada en relación con los demás, y es realmente extraño –dicho sea de paso- que algunos académicos hablen de un derecho del hombre para consigo mismo, como si el uso exterior de la libertad por parte de A [65] estuviera limitado por sí mismo, cuando en realidad solo puede ser limitado éticamente (a través del uso interior de la libertad) o bien físicamente (según la necesidad natural, ya sea interior o exterior). Mucho menos cualquier otra esen- cia racional tiene derecho alguno sobre aquello de lo que soy deudor para conmi- go mismo. No debo degradarme a mí mismo (no debo ser mezquino, lujurioso, hipócrita), pero ¿quién puede impedírmelo, presupuesto que él también podría serlo? No debo suicidarme, ¿pero quién tiene derecho a usar la fuerza para repri- mir al suicida (sensato, con el que no tiene ningún tipo de conexión jurídica)? El ámbito del deber perfecto es, por tanto, mucho más amplio que el del (llamado) deber perfecto; asimismo, el ámbito del (llamado) derecho imperfecto es mucho más amplio que el del deber imperfecto. En de nitiva, sería más aconsejable, [66] para evitar todos estos errores y malentendidos (que han sido en gran parte los culpables del estado –imperfecto- de la ciencia del derecho –perfecto-), abando- nar aquella división del derecho totalmente anticuada, y siempre entender por derecho el derecho exterior perfecto, dado que solo este es y puede ser un derecho coactivo. 746 Jesús Miguel Santos Román 25. Todo derecho se re ere primariamente no a las cosas ni a las personas, sino solo a las acciones. Solo en la medida en que estas acciones tienen por obje- to cosas o personas, pueden clasi carse en derechos reales y personales. derechos reales-personales y personales-reales son sinsentidos morales3. Si a alguien se le atribuye un derecho, se juzga que está autorizado a hacer u omitir algo, es decir, a obrar de un cierto modo. El objeto próximo del derecho es, en todo caso, una acción del titular y, dado que el concepto de derecho dice relación únicamente al uso exterior de la libertad por una esencia racional (12 y 16), [el objeto del derecho es] una acción exterior, una tal, que se re ere a algo ex- terior, es decir, algo distinto de la propia esencia racional. Ahora bien, lo exterior se puede dividir, desde una perspectiva jurídica, en cosas y personas. Lo irracional es cosa; lo racional es persona (18). La acción del titular puede hacer referencia inmediata bien a una cosa, bien a una persona, que estén en una cierta relación con el titular. Si la acción se re ere a una cosa, entonces el derecho se denomina real (jus reale), e implica que el titular podría, en relación con la cosa, hacer y omitir todo lo que depende de su voluntad, [68] y usarla como un medio para sus  nes, cualesquiera que sean, excluyendo, por consiguiente, a todos los demás de tal uso. Presupuesto que una cosa no tiene ningún derecho, cualquier derecho re- lacionado con ella ha de ser considerado como perteneciente a la personalidad del facultado, esto es, incluido en la esfera de su libertad exterior, en la que nadie ajeno puede entrometerse sin lesión del derecho (21); y se denomina propiedad del titular, o lo suyo. Si la acción se re ere a una persona, entonces el derecho se denomina personal (jus personale), e implica que el facultado puede, en relación a dicha persona, hacer u omitir aquello que depende de su voluntad, esto es, hacer uso de su actividad para un determinado  n, y por tanto, exigirle una cierta prestación. Dado que una persona sí tiene derechos, el derecho personal no se extiende a la persona entera, como tal (la sustancia), como si se tratara de una cosa, [69] pues en ese caso todo el derecho resultaría suprimido, sino solo a su facultad de obrar (la causalidad); y, dado que esta es en sí y por sí independiente del arbitrio de cualquier otra esencia racional, no se puede exigir de ella -además de la limitación necesaria del uso exterior de la libertad a la condición de com- patibilidad con la libertad de otros, que viene exigida de modo directo por la ley jurídica (22)- nada más que lo que nace como consecuencia de su voluntad, esto es, ciertas prestaciones a las que [previamente] se ha comprometido, las cuales pueden ser positivas o negativas, es decir, pueden consistir en un hacer efectivo o un padecer. El derecho real es contemplado como adherido a la cosa misma, en cuanto parte de mi personalidad, y así, ha de ser llamado más convenientemente jus in re o derecho frente a todos los poseedores de la misma. El derecho personal, en cambio, hace referencia a una cosa relacionada con otra persona [70] es decir, con 3 Referencia clara al original tertium genus propuesto por Kant (cfr. MS VI, 260) (N. del T.). 747La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) su causalidad como fundamento de una determinada e cacia, y así, puede ser llamado jus ad rem. Observación. Cómo y de dónde surgen los derechos reales y personales, y cuál es el fundamento de ambos, no es objeto de esta investigación, donde solo se trata de probar que el objeto próximo del derecho, tanto en los derechos reales como en los personales, es siempre una acción, ya sea propia o ajena, positiva (activa) o negativa (pasiva). Esto hace más fácil dilucidar si el concepto de un derecho real-personal, que recientemente se ha querido introducir en la ciencia jurídica, es un concepto jurídico real. No hay duda de que si uno atiende solo a la combinación lógica de los términos, sin tener en cuenta su contenido, [71] y se combinan los derechos reales y los derechos personales, no solo puede ser pensado un derecho real-personal, sino también uno personal-real. Pero cuando se atiende al signi cado real del concepto de derecho, cosa y persona, bien pronto se descubre que se han combinado ideas incompatibles, dando lugar a conceptos quiméricos. Esto mismo fue reconocido, respecto del derecho personal-real, por el propio inventor de estos conceptos. Y aun así, atribuye realidad al concepto de derecho real-personal. Pero basta confrontar uno y otro con la realidad. Cosa es algo que no tiene derechos, persona es una algo, una esencia, que tiene dere- chos. Estos conceptos se oponen totalmente el uno al otro. Todo derecho hace referencia a las acciones. Si existiera un derecho sobre una persona como si fuera una cosa, entonces este derecho se referiría a toda la persona en cuanto sustancia, y [72] a su entera causalidad, esto es, todas las acciones de la misma se tornarían dependientes de mi voluntad, pasando a considerarse como actos míos, pues la propia persona sería mía, un medio para mis  nes, una cosa en propiedad. Su entera personalidad sería suprimida; la esfera de su libertad sería absorbida en la mía; su libertad ya no tendría una esfera propia, todo lo cual contradice sin ambages el principio jurídico (21). Esta consecuencia no se puede eludir a rmando que el derecho real-personal solo puede ser recíproco, pues [se alega que] si bien es cierto que una persona pierde su personalidad al entregarse a otra en propiedad, sin embargo, recibe con ello la personalidad del otro, dado que esta la entrega en contrapartida. Ahora bien: 1) se podría preguntar cómo es posible que, por medio de estos actos, en virtud de los cuales las personas se tienen por cosas el uno al otro, anulando, por tanto, su personalidad, [73] pueden adquirir de nuevo esta personalidad del otro. 2) como mucho, este intercambio de personalidades solo podría tener lugar en la relación conyugal, no entre padres e hijos, ni entre señores y criados, a cuya relación se pretende aplicar el concepto de derecho real-personal. En todo caso, solo de los cónyuges, y en atención al coito, se puede decir que se entregan mutuamente en posesión –aunque también aquí entre la entrega de una parte (activa) y la de la otra (pasiva) hay una gran diferencia y, en consecuencia, una desigualdad en la posesión-, pero que los hijos son propiedad de sus padres, y los criados de sus señores, no se puede decir en ningún caso. 748 Jesús Miguel Santos Román 3) la propia expresión «poseerse unos hombres a otros» o «entregarse en posesión» no es más que una expresión  gurada, en la que se pone de mani esto [74] la intimidad de la conexión entre ciertas personas, pero un tipo especial de relación jurídica entre ellas. Su relación jurídica es la de un derecho personal recíproco, esto es, uno en el que cada parte tiene siempre derecho a la causalidad de otro determinada por la naturaleza de la relación en la que se encuentran (no a la sustancia), y así, solo un derecho a ciertas acciones del otro. Ahora bien, estas acciones, con las características que ya se han dicho, son del tipo de las que están dirigidas a un  n, como perfección suya, la cual no se puede alcanzar en plenitud sin reunión, sin una conexión duradera entre ambas partes. De manera que esta reunión pertenece (como conditio sine qua non) al derecho mismo de uno frente a otro. Este derecho es y seguirá siendo meramente personal puesto que una per- sona no puede ser ni convertirse en propiedad de otra, en sentido estricto. [75] Considerarse o llamarse así solo sucede por analogía del lenguaje, según la cual un amigo le escribe a otro: «Todo tuyo, N.N.» En consecuencia, 4) para la demostración de la realidad del concepto de un derecho real- personal no puede alegarse la circunstancia de que, si dos personas están en una llamada relación jurídica, y una arbitrariamente abandona a la otra (por ejem- plo, la mujer al marido, o el sirviente al señor), el abandonado tiene derecho a hacer retornar a la situación anterior a quien lo ha abandonado a la fuerza. Esta restitución no es otra cosa que el ejercicio del derecho de coaccionar que está necesariamente vinculado al derecho personal (23), y solo tiene una semejanza exterior fundada en la antedicha analogía con la vindicación de una cosa perdida o de una mascota extraviada. El hombre obliga a volver a la mujer, y [76] el señor al sirviente, no porque la mujer o el sirviente sean propiedad del hombre o del señor respectivamente, sino porque ambos han entrado en un vínculo jurídico para la consecución de un  n que, sin convivencia, no podría ser plenamente alcanzado, habiéndose comprometido a esta convivencia desde la misma entra- da en el vínculo. En consecuencia, serán coaccionados a mantener esta prome- sa, como cualquier otro promitente puede ser coaccionado por el promisario, cuando aquel no quiere cumplir con la prestación. En ciertos casos, los Estados podrían reclamar a ciudadanos huidos de su jurisdicción territorial, sin que estos puedan ser considerados como mascotas extraviadas. ¿O es que acaso el derecho del soberano sobre el ciudadano es también un derecho real-personal porque el  n del Estado no puede alcanzarse sin convivencia y sin un vínculo duradero entre varios hombres? ¿Son acaso los súbditos una (cuasi) propiedad [77] del gobernante, y está este en (cuasi) posesión de los súbditos, en cuanto súbditos suyos? Un derecho real-personal no es sino un absurdo jurídico, ni más, ni menos, o mejor dicho, un engendro jurídico (monstrum juridicum), lo mismo que un derecho personal-real. Pues de igual modo que nadie puede tratar una cosa como persona (cometería con la cosa una suerte de idolatría, sería un fetiche jurídico), tampoco 749La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) puede nadie tratar a una persona como una cosa (se reduciría a dicha persona a esclavitud, sería una suerte de híbrido jurídico). 26. El derecho natural, o doctrina  losó ca del derecho, es una parte de la  losofía práctica La  losofía se denomina práctica en la medida en que pone las leyes origi- nales de la libertad como objeto de conocimiento humano o, con otras palabras, en la medida en que constituye el compendio cientí co de las reglas por las que el obrar libre de la esencia racional es determinado según la razón. Puesto que el concepto de derecho es un concepto práctico, y [79] no solo en sentido amplio (1), sino también en sentido estricto (13), al hacer referencia al uso de la libertad por parte de las esencias racionales; pero al mismo tiempo el derecho compone el objeto de aquella ciencia que se ha llamado derecho natural o doctrina  losó ca del derecho; sucede que dicha ciencia es parte integrante de la  losofía práctica. Observación. El puesto que aquella ciencia ocupa en el sistema de la  losofía práctica es fácil de encontrar. La  losofía práctica consta de una parte universal y otra especial. Aquella se llama doctrina práctica elemental o, con palabras de Kant, metafísica de las costumbres, o bien, según Wolff,  losofía práctica universal, si no hubiera tomado esta expresión en un sentido algo distinto, introduciendo tam- bién principios empíricos (antropológicos) en la ciencia de ese nombre; [80] esta [la doctrina especial] se denomina  losofía práctica derivada, y es, en parte, ciencia del hacer y omitir de las esencias racionales determinado por medio de leyes de libertad, y en parte, ciencia de la fe y la esperanza determinadas por las leyes de la libertad. Esta última ciencia se denomina doctrina  losó ca de la religión; la primera, en cambio, se divide en dos partes, de las cuales la primera es la doctrina  losó ca del derecho o derecho natural, y la segunda, doctrina ética  losó ca o ética, cuyo concepto y diferencia se determinarán pronto. 27. Por ley ética se puede entender bien el principio racional práctico supremo, o la ley suprema de la eticidad El término  losofía moral se puede usar en sentido amplio y en sentido es- tricto. En sentido amplio [81] es lo mismo que  losofía práctica, y se opone a  losofía teorética. En sentido estricto muestra únicamente una parte de la  lo- sofía práctica, que se llama moral, ética o doctrina de las costumbres (propiamente doctrina de la virtud), y se opone a doctrina jurídica (13 A y 26 A). En lo sucesi- vo, la expresión ley moral o ley ética también se tomará en un doble sentido. En sentido amplio designa el principio de toda la  losofía práctica, en sentido estricto, el principio propio de una parte de la misma, a saber, la doctrina ética o doctrina de la virtud. Aquel se denomina con razón el principio racional práctico supremo, y este, 750 Jesús Miguel Santos Román el principio supremo de la eticidad, aunque todavía no se haya hecho esta distinción hasta el momento. [82] 28. El principio: obra de tal manera que la máxima de tu voluntad pueda valer siempre al mismo tiempo como principio de una legislación universal, no es la ley ética en el primer sentido, sino en el segundo. A partir de él se puede deducir la ley jurídica ni absoluta, ni relativamente El carácter de la virtud o del bien ético consiste en que no se quiera otra cosa que lo que se debe, y que solo se quiera porque se debe. Sola la máxima de querer hacer de esto la guía de todas las propias obras es adecuada a la ley universal en el orden moral. Dicho principio es, por tanto, un imperativo categórico, un manda- to vinculante e incondicionado para toda esencia racional. Por consiguiente: 1) no es posible ninguna deducción absoluta de la ley jurídica a partir de él [del imperativo categórico], esta no puede como tal derivarse de aquel. Pues la ley jurídica abstrae totalmente lo mismo la máxima que el móvil de la voluntad (16); no dice relación alguna a la conciencia de la esencia racional ni a las acciones de la misma en la medida en que estas manan de aquella conciencia, ni al uso interior propio de la libertad, sino solo al uso exterior recíproco de la libertad por las esencias racionales y a la posibilidad de una compatibilidad entre su obrar unas junto a otras y unas sobre otras (15); originariamente, esto no es un impe- rativo, como lo son todas las leyes que son derivadas directamente del principio de virtud, sino una permisión, cosa que no ocurre en la legislación ética, pues en ella todo está necesariamente determinado por la ley, y así, constituye un Sollen o deber. [84] (20) Pero lo es por aquel principio. 2) tampoco es posible una deducción relativa de la ley jurídica, no se puede derivar esta a partir de aquel [del imperativo categórico] como si por medio del deber de uno quedara determinado el derecho de otro. Pues no a todo deber de uno le corresponde un derecho de parte de otro, lo que debería ocurrir según aquella deducción. A tiene el deber de ser moderado en el disfrute del placer y benevolente con los necesitados; por no por ello B tiene el derecho frente a A de interrumpir el disfrute de sus placeres, o arrancarle por la fuerza su bene cencia (24 A 2 c). Luego a todo derecho de uno le corresponde un deber por parte de los demás, pero este deber no tendría lugar si no hubiera ningún derecho, y mucho menos existiría como deber coactivo, cual es todo deber jurídico (23). A le debe 100 táleros a B [83] por un alquiler; este deber surge del derecho de propiedad de B sobre la cosa alquilada por A, y sin el derecho de B no podría darse el deber de A; por cuanto B tiene este derecho, puede también exigir los 100 táleros de A con violencia, si acaso este no atiende a su deuda voluntariamente. Y así, todo deber correspondiente a un derecho, surge primero del derecho; luego el derecho debe tener su principio originario propio, y este no puede ser derivado de un mandato de deber (ni siquiera de un modo mediato o relativo) (22 A 2). A través de estas 751La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) deducciones, absoluta y relativa, la doctrina jurídica terminaría perdiendo por completo el rango de ciencia  losó co-práctica, y quedaría reducida a un mero apéndice de la doctrina moral. Porque lo que se puede decir del principio de una ciencia como consecuencia necesaria, eso mismo pertenece a dicha ciencia. Ahora bien, según la confesión [86] de todos aquellos que han investigado una u otra deducción, la doctrina jurídica es una ciencia autónoma; por tanto, también debe tener su propio principio. 29. El principio de la doctrina jurídica debe ser determinable por medio del principio racional práctico supremo El principio racional práctico supremo es el principio primero de toda la  lo- sofía práctica. Este principio debe ser válido para todas las partes de la  losofía práctica, esto es, a través del mismo deben poder ser determinados todos los primeros principios de las ciencias especiales, las cuales pertenecen al conjunto de la  losofía práctica, como partes integrantes. Dado que la doctrina jurídica es una de las partes de la  losofía práctica (26), su principio propio debe también ser determinable por medio del primer principio del conjunto. [87] Si por ley ética se entiende aquel principio racional práctico supremo, bien puede decirse que la ley jurídica se puede deducir a partir del mismo. Esta deducción no es relativa sino absoluta, puesto que el principio racional práctico supremo, lo mismo que la ley jurídica (el principio originario y propio de los de- rechos de una esencia racional), y también la ley ética en sentido estricto (el princi- pio propio u originario de los deberes de una esencia racional) son determinables de un mismo modo y en el mismo grado. Sin embargo, no es necesario deducir la primera [la ley jurídica] a partir del principio racional práctico supremo pasando obligatoriamente por la segunda [la ley ética]. De manera que la controversia sobre la posibilidad o imposibilidad de una deducción de la ley jurídica a partir de la ley ética no es más que una cuestión de palabras, que únicamente ha podido surgir del hecho de que no se ha distinguido adecuadamente el doble signi cado de la expresión ley ética (27). [88] Por otra parte, el debate sobre una facultad mental propia constitutiva del derecho en el que algunos se han enzarzado para soslayar a toda costa una deducción de la ley jurídica a partir de la ley ética es totalmente inadmisible. La misma razón práctica que determina los deberes de una esencia racional, es la misma que determina también el derecho por medio de un único y el mismo principio fundante. 30. El principio racional práctico supremo no es ni un imperativo, ni una per- misión, sino una proposición teorética que expresa una característica esencial de la esencia racional desde el punto de vista práctico. 752 Jesús Miguel Santos Román El principio racional práctico supremo debe ser válido para el conjunto de la  losofía práctica, es decir, [89] todos los tipos de leyes de la voluntad deben ser determinables por él, lo mismo aquellas que hacen referencia a los deberes de la esencia racional, que aquellas que dicen relación a los derechos de la misma. Las leyes de la voluntad del primer tipo son claramente, en su origen, imperati- vos; pues el concepto de deber pone de mani esto primariamente un Sollen, una necesidad moral (6). Las leyes de la voluntad del segundo tipo son claramen- te, en su origen, permisiones; pues el concepto de derecho pone de mani esto originariamente un Dürfen, una posibilidad moral (5 y 10). De manera que el principio racional práctico supremo, a partir del cual deben deducirse tanto los imperativos como las permisiones, no puede ser ni una cosa ni la otra. Por el contrario, debe ser una proposición a partir de la cual puedan deducirse los dos. En consecuencia, ha de expresar aquel carácter de una esencia racional por el que ciertas formas de conducta en general se dan como normas de la voluntad, tanto [las que expresan] un deber hacer o deber omitir algo, como [las que expresan] [90] la licitud de hacer o la licitud de omitir algo. Ahora bien, una proposición que expresa el carácter esencial de una cosa, en sí solo puede ser una proposición teorética, puesto que por medio de ella se reconoce, ante todo, lo que una cosa es; pero en la medida en que por medio de esta proposición, en cuanto principio racional práctico, también se ha de reconocer lo que la esencia racional puede y debe hacer u omitir, también expresa una característica de la esencia racional desde el punto de vista práctico. 31. El principio racional práctico supremo está contenido en la proposición: una esencia racional es un agente libre, y por tanto, una esencia autolegisladora. El carácter esencial de la esencia racional, desde el punto de vista práctico, consiste única y exclusivamente en que es autónoma, y por tanto, también auto- motriz, es decir, puede determinarse [91] a sí misma y, en consecuencia, obrar libremente. Dicha libertad de la esencia racional no puede ser demostrada, ni es necesario que lo sea; es un postulado necesario y originario de la propia razón, y fundamento de todos los demás postulados racionales. La esencia racional se piensa necesariamente (solo desde el punto de vista práctico) como autónoma, es decir, cuando se piensa a sí misma, lo hace como agente, y no como paciente, luego [se piensa] como automotriz; por consiguiente, en la medida en que se pien- sa como determinado a obrar, necesariamente se piensa como determinado a ello por sí mismo, y por tanto, como independiente de cualquier otro fundamento de determinación de su querer y de su obrar –en una palabra, como libre-. Esta liber- tad es lo más alto, inmediato y originario que pertenece a su conciencia en cuanto conciencia de sí; es aquello sin lo cual jamás tendría lugar la autoconciencia; de ninguna otra cosa que corresponda a la conciencia se puede [92] derivar, ni de- mostrar –ni siquiera de una ley de la razón, pues esta mana de la libertad; ella es, en sí misma, un postulado de la esencia racional en atención a su obrar libre, a 753La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) partir del cual se pueden extraer quizá otros postulados en atención a su certeza-. Una esencia racional es un agente libre, luego también es una esencia autolegis- ladora; pero si es dependiente de sí misma, es que es independiente de cualquier otro fundamento de determinación de su querer y de su obrar; en consecuencia, ha de darse a sí misma las leyes que constituyen el fundamento de determinación de su querer y de su obrar. [93] 32. Las leyes que la esencia racional se da a sí misma en relación a su obrar libre determinan, o bien exclusivamente su obrar libre exterior, a condición de que, como agente, entre en interacción con otras esencias racionales, o bien todo su obrar libre en cuanto tal. En el primer caso, la razón prescribe la ley: te es lícito hacer y omitir todo aquello que tenga lugar sin lesión a la dignidad de otra esencia racional, esto es, todo lo que sea compatible con el uso exterior de la libertad por parte de todas las demás esencias racionales. En el segundo caso, la razón pres- cribe la ley: debes obrar como es adecuado a la dignidad [94] de una esencia racional en general, esto es, de modo que la máxima de tu voluntad pueda convertirse en ley universal. La primera es la ley jurídica, la segunda, la ley ética en sentido estricto, o ley de virtud. La razón, considerada como facultad mental meramente teorética, está dedicada a la congruencia perfecta en el conocimiento; con razón, se la puede llamar facultad de principios, pues en el conocimiento, la congruencia solo es posible según principios, mediante los cuales lo particular se determine a partir de lo universal, es decir, lo particular tenga congruencia consigo mismo al con- cordar con lo universal. Esta razón, en cuanto facultad práctica, exige también tal congruencia desde el punto de vista del obrar, y las leyes que prescribe [95] no son otra cosa que aquellos principios por los que se da coherencia a la mul- tiplicidad de acciones de la esencia racional –postulados de la razón dirigidos a la voluntad para la realización de la unidad de su  n-. Ahora bien, la razón práctica examina primero la congruencia exterior del obrar de una esencia ra- cional junto a otra y sobre otra, la cual congruencia no es posible más que si aquella no comete exteriormente una lesión contra la dignidad de la segunda, limitando así su uso de la libertad al hecho de que sea compatible con el uso de la libertad de otro cualquiera, presupuesto que todos, por mor de su autonomía, tienen esta misma pretensión en el uso de su libertad. De todo ello resulta la ley jurídica anteriormente expuesta. No obstante, por una unanimidad exterior, el obrar de las esencias racionales no alcanza todavía una congruencia perfecta, dado que las máximas subyacentes de cada esencia racional [96] siguen en con-  icto, tanto consigo mismas, como con las máximas de otras esencias raciona- les, y así, pueden arruinar el  n de la razón en su totalidad incondicionada. La razón práctica exige también una congruencia interior del obrar de las esencias racionales consigo mismas, la cual no es posible más que cuando cada esencia racional es consciente, en su obrar, de su propia dignidad y de la determinación 754 Jesús Miguel Santos Román así resultante de la naturaleza racional en general, asumiendo, por tanto, que sus máximas deben concordar con una legislación universal para las esencias racionales, esto es, que han de ser pensadas, en su máxima universalidad, como no conteniendo ninguna contradicción ni consigo mismas, ni con la voluntad de cualquier otra esencia racional, de modo que puedan ser absolutamente aprobadas y seguidas por todos. De todo ello resulta la ley ética anteriormente expuesta, la cual no puede ser la ley ética en sentido amplio, sino solo en el sentido estricto de las palabras, esto es, [97] principio de eticidad genuina, de los deberes de una esencia racional en general o, propiamente hablando, ley de virtud. Observación. En este parágrafo se ha completado la deducción de la ley jurí- dica buscada en la sección anterior. Allí se deducía la ley jurídica de un modo in- mediato a partir de la naturaleza racional del hombre; aquí se ha deducido, junto a la ley de virtud (ley ética en sentido estricto), a partir del principio racional práctico supremo (ley ética en sentido amplio), a  n de mostrar más claramente la diferencia entre ambas, y poner  n a la discusión mantenida hasta el momento sobre la deducción del principio jurídico. Los dos parágrafos siguientes tratarán de desarrollar con mayor nitidez la distinción entre doctrina jurídica y doctrina ética derivada de sendos principios según las investigaciones llevadas hasta el momento [98] y las sucesivas. 33. El derecho natural y la ética deben diferenciarse esencialmente la una de la otra, como dos partes coordinadas de un conjunto, pero al mismo tiempo entenderse como vinculadas estrechamente entre sí. Derecho natural y ética pertenecen al único e idéntico campo de la razón práctico, es decir, son ciencias autónomas que constituyen partes de un conjunto, la  losofía práctica o  losofía moral en sentido amplio (27). Deben, por tanto, inte- grar el concepto del conjunto, y así, permanecer vinculadas por el mismo, esto es, gozar de una cierta similitud en atención a su materia (al objeto del que tratan) y a su forma [99] (el modo y manera como lo tratan). Pero las partes de un conjunto, por lo mismo que deben estar coordinadas entre sí, deben también excluirse la una a la otra, pues de lo contrario, una estaría contenida en la otra, y en ese caso una estaría subordinada a la otra. Derecho natural y ética deben tener también una cierta disimilitud o diferencia en atención a su materia y en atención a su forma, y esta diferencia debe provenir de su esencia, esto es, los principios fundantes de cada una. 34. Derecho natural y ética se parecen en que las dos tratan sobre la deter- minación de la adecuación a la ley del obrar libre; pero se diferencian entre sí en que aquel [el derecho natural] determina la adecuación exterior a la ley en el uso recíproco de la [100] libertad por parte de las esencias racionales, mientras que esta [la ética] 755La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) determina la adecuación plena a la ley en el uso de la libertad de una esencia racional en general. Por tanto, aquel [el derecho natural] trata sobre aquello en virtud de lo cual la esencia racional puede ser coaccionada por otra, esto es, ser tratada con violencia y en qué medida puede serlo; esta [la ética] trata de aquello en virtud de lo cual [la esencia racional] debe coaccionarse a sí misma, es decir, determinarse con libertad, y en qué medida debe coaccionarse a ello. El objeto próximo del derecho natural es, como su propio nombre indica, los derechos de una esencia racional, lo que le es lícito [darf] hacer y omitir. El objeto próximo de la ética son los deberes de la esencia racional, lo que debe [soll] hacer y omitir. Podemos llamar a aquella doctrina jurídica, y a esta [101] doctrina del deber. Ahora bien, a todo derecho de parte de uno le corresponde un deber de parte de los demás; por tanto, el derecho natural también tiene que ver con deberes de la esencia racional. Asimismo, la ética también manda no lesionar los derechos de los demás, de manera que también los tiene en cuenta en el objeto de sus pres- cripciones. Aquel elemento material diferenciador no ha sido todavía su ciente- mente determinado y no se ha conseguido todavía trazar una frontera clara entre ambas ciencias, lo cual es necesario para un examen completo de su esencia, así como para un tratamiento a fondo de las mismas. Todavía se ha de encontrar una diferencia sobre el modo y manera en que cada una de ellas presenta y aborda su objeto. El derecho natural, cuando aborda los deberes, los presenta como deter- minados por los derechos de otra esencia racional, por cuanto la esencia racional está [102] vinculada a obrar de una determinada manera en función del derecho de otra. Ahora bien, todo derecho lleva necesariamente aparejado, en el juicio de la razón, una facultad de coaccionar (23), es decir, todos pueden hacer valer sus derechos por la fuerza cuando otro no quiere respetarlos, o dicho de otro modo, cuando no quieren satisfacer los deberes correspondientes a los derechos de al- guien. De manera que pueden ser físicamente compelidos a la satisfacción de estas obligaciones, su Sollen se puede convertir en un Müssen en caso de renuencia. El derecho natural presenta sus deberes como deberes coactivos, dado que son debe- res jurídicos. La ética, en cambio, presenta sus deberes en la medida en que una esencia racional está vinculada por el propio mandato de la razón, en cuanto tal, a un cierto modo de actuar, ya sea para consigo mismo o para con otro. Por tanto, en sus prescripciones aborda de un modo inmediato la voluntad de toda esencia racional, es decir, su buena voluntad, puesto que exige de [103] ella una cierta conciencia a partir de la que deben brotar todas las acciones, a saber, la conciencia de que hacer que sus máximas puedan ser aprobadas y seguidas universalmente por todos. A esta conciencia no le es aplicable ninguna coacción, pues los estados de conciencias no se pueden coaccionar, sino que deben surgir de las decisiones libres de la esencia racional. El cumplimiento de estos deberes depende de que la esencia racional se determine a sí misma mediante la ley racional y por respeto ella, o dicho con otras palabras, depende de que siga el estímulo de su propia conciencia, en el cual aquella ley se muestra como norma volitiva necesaria de 756 Jesús Miguel Santos Román una esencia racional. La ética, por tanto, presenta sus deberes solo como deberes de conciencia o, presupuesto el carácter de virtud en que consiste el hecho de que obre de acuerdo con la ley por respeto a dicha ley, como deberes de virtud. Ahora bien, puede ocurrir que el deber de virtud [104] comparta un mismo objeto con el deber jurídico, por ejemplo, la vida, o la propiedad humana (lo mismo que un teorema matemático y un teorema físico pueden afectar al mismo objetivo, quizá la luz o el aire, aunque lo hagan en diferentes aspectos), pero el deber de virtud se re ere a él en un sentido totalmente distinto al del deber jurídico. Este último dice: no te es lícito arrebatar la vida a un hombre porque no tienes derecho a ello, y aunque fueras impulsado a ello por tu inclinación, debes abandonar ese pro- pósito porque, de lo contrario, se ejercerá una fuerza sobre ti. Aquel primero dice: no debes arrebatar la vida de ningún hombre, porque eso es malo en sí mismo, y si te sintieras inclinado a ello, debes luchar contra tu inclinación por respeto a la ley de tu razón, porque, de lo contrario, te rebajarías a ti mismo a una esencia indigna de razón y libertad. En este aspecto, el deber de virtud va mucho más allá que el deber jurídico. [105] Pues este únicamente nos prohíbe arrebatar la vida de otro dado que se re ere exclusivamente al uso exterior de la libertad de una esencia racional, y por ello, permite todo aquello que no lo suprime. En cambio, el deber de virtud prohíbe cualquier ataque a la vida de otro, ya sea directo o indirecto, como pueda ser, amargándole la vida a otro, para minarle así su salud y provocarle quizá el suicidio. Incluso manda también un cuidado positivo de la vida de otro, por ejemplo, salvándole del peligro, y convierte en un deber la preservación, positiva y negativa, de la vida, no solo en relación a otras esencias racionales en general, incluyendo así también al propio obligado. De tal manera, por tanto, que el ámbito de la ética es mucho más grande que el del derecho natural, puesto que aquella abarca todo el obrar de una esencia racional, interior y exterior, [106] unilateral y recíproco, pero este solo se re ere a las acciones exteriores, en la medida en que, por ellas, las esencias racionales son pensadas en relación recíproca. Esto se hace más claro si miramos más de cerca el carácter de los deberes de virtud y de los deberes jurídicos. Desde el punto de vista ético, los deberes de una esencia racional son, en atención a su determinación (21 A 2 b si están totalmente determinados, o solo en general) o bien perfectos, o bien imperfectos, y en atención a su objeto próximo o bien deberes para con uno mismo, o bien deberes para con los demás. Los perfectos también se pueden llamar deberes de justicia, los imperfectos, deberes de bondad. Los deberes de justicia y de bondad para con nosotros mismos, y los deberes de bondad para con los demás, pertenecen exclusi- vamente a la ética, pues en relación a ellos no puede ni es lícito que se dé ninguna coacción (compulsión física exterior). Pero en lo que respecta a los deberes de jus- ticia para con los demás, coinciden, desde un cierto punto de vista, con los deberes jurídicos, puesto que se re eren a los derechos de los demás (por eso se los llama deberes de justicia; los deberes perfectos para con uno mismo, en cambio, reciben este nombre solo analógicamente). La forma en que la ética presenta estos debe- res es esencialmente distinta a la forma en que los presenta el derecho natural, 757La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) según lo dicho anteriormente. Si la ética dice: ¡respeta los derechos de los demás!, haciendo de estos derechos un objeto especial de sus prescripciones, entonces se dirige a la conciencia de todos y busca el fundamento de aquel mandato en el respecto al que está obligada la naturaleza racional en general, ya se encuentre en nosotros mismos o en otros. Solo exige, por tanto, que el respeto al derecho se convierta en máxima perpetua de su voluntad. Quien haga esto, se llamará con propiedad hombre justo moralmente o recto. [108] Cuando el derecho natural presenta, en cambio, el mismo mandato (22), no le interesa en absoluto mi máxima y la buena voluntad resultante de ella, sino que amenaza a mi inclinación con la violencia que otros pueden usar contra mí en caso de lesión a su derecho (23). Quien se abstiene de esta lesión, pre- supuesto que habría deseado lo contrario si no hubiera temido una resistencia, con propiedad se denomina solamente un hombre justo jurídicamente (16). Resu- miendo brevemente: tanto el derecho natural como la ética hacen referencia a la adecuación del uso de la libertad a la ley, puesto que ambos pertenecen a la  losofía práctica como ciencia de las leyes de libertad. Pero una de las dos partes hace del uso de la libertad por parte de la esencia racional en general su objeto, en la medida en que aquel uso debe ser absolutamente adecuado a la ley, mientras que la otra parte solo determina la adecuación exterior del uso de la libertad a la ley, en la medida en que la actividad de las esencias racionales [109] es pensada en relación recíproca entre sí. Observación. En alemán, la ética lleva el hombre de doctrina de las costumbres, que, como es sabido, procede de una traducción literal del término griego (ἠθική, doctrina moralis). En sí mismo, este nombre no es adecuado, pues la ciencia a la que hace referencia no es una instrucción sobre las buenas costumbres (doctrina de moribus, la cual pertenece propiamente a la doctrina de la astucia; un hombre morigerado (vir bene moratus) no es por ello un buen hombre (vir bonus), dado que aquel tiene por  n suyo el decoro (decorum), y este la honestidad (honestum) en su conducta), sino que más bien, se trata de una instrucción sobre el deber (doctrina de of ciis). De ahí que el nombre que también se ha dado a la ética, doctrina del deber, es, [110] sin duda, mucho más preciso que aquel. Sin embargo, dado que la doctrina jurídica, desde cierto punto de vista, es también una doctrina del deber, el nombre de doctrina de la virtud, con el que ha designado a la ética en la segunda parte de su Metafísica de las costumbres, es el que más apropiadamente expresa el carácter de esta ciencia, ya que solo tiene que ver con la conciencia moralmente buena, y el modo de obrar de una esencia racional consecuente con ella. Asimismo, el orden en el que Kant ha dispuesto las dos partes [de su trata- do] es más conveniente que el contrario, pues los deberes de la doctrina jurídica pueden ser conocidos a partir del derecho mismo, mientras que el derecho, de cuyo respeto hace un deber la doctrina de la virtud, es asumida por ella como algo ya dado. Quien intenta una deducción de la ley jurídica a partir de la ley ética en sentido estricto, ya sea absoluta o relativa, necesariamente debe poner la doctrina jurídica [111] después de la doctrina de la virtud, pero ya no sería pro- 758 Jesús Miguel Santos Román piamente una ciencia  losó co-práctica especial, sino solo una parte o apéndice de la doctrina de la virtud (28). 35. El derecho natural es un derecho determinado por medio de la natura- leza racional del ser humano en general; por tanto, considerado como ciencia, es el compendio sistemático de leyes coactivas universales y necesarias en relación con la compatibilidad en el obrar de las esencias racionales en el mundo sensible unas junto a otras y unas sobre otras. La expresión derecho de la naturaleza (jus naturae) designa propiamente al derecho natural [113] mismo, pero también es tomado por la ciencia del mismo, como ocurre con las expresiones: medicina, terapia, artillería, defensa, historia, etc. Propiamente se debería decir, en este sentido, doctrina del derecho natural. Ahora bien, el término naturaleza se puede tomar en sentido material y formal. En sentido material hace referencia al compendio de objetos de experiencia, el mundo sensible, en la medida en que está sometido a ciertas leyes. Así se entien- de cuando se habla de leyes de la naturaleza, investigación sobre la naturaleza, descripción de la naturaleza. En sentido formal hace referencia a la esencia, las determinaciones fundamentales de una cosa por las que se diferencia de otras cosas. Así se entiende el término cuando se habla de la naturaleza del aire, de la luz, del metal, de las plantas, de los animales, de los hombres. En este último sentido se ha de tomar también [114] cuando se habla del derecho natural. Pues el derecho natural establece leyes para el obrar libre de las esencias racionales. La naturaleza en sentido material, en cambio, cuando la convertimos en objeto de nuestra investigación, no nos enseña ninguna ley de libertad, ninguna ley moral, leyes conforme a las cuales deben dirigirse las esencias racionales, en cuanto tales, sino más bien leyes de la necesidad determinada con independencia de la razón, leyes físicas, leyes conforme a las cuales se dirigen todos los fenóme- nos del mundo sensible. Cuando algunos han entendido por jus naturae un jus, quod natura animalia docuit, o también, ipsas naturae leges (7 A), este malentendido descansa solo en la confusión entre signi cado material y formal del término naturaleza. La naturaleza por la que ha de ser determinado el derecho natural no es otra que la naturaleza del ser humano; pues solo por ella y para ella es establecido el derecho. Ahora bien, la naturaleza del ser humano es [115] en parte sensible y en parte racional. Como esencia sensible, el hombre no es libre, sino solo una esencia natural; desde este punto de vista, está sometido a la necesidad natural, y pertenece a la naturaleza en sentido material. Por tanto, si el derecho natural debe ser determinado por medio de la naturaleza del ser humano, solo debe ser tenida en cuenta su naturaleza racional, en virtud de la cual es libre y pertenece a un orden de cosas totalmente distinto, a un mundo inteligible. «El derecho na- tural está determinado por medio de la naturaleza racional del ser humano» no 759La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) quiere decir otra cosa que debe estar determinado por medio de la razón misma. El derecho natural únicamente es derecho racional. Pero lo que está determina- do por medio de la razón misma, es válido para todas las esencias racionales, y es válido para ellas de un modo necesario, incondicionado. Las leyes jurídicas naturales deben tener en sí el carácter de universalidad y necesariedad. Los seres humanos son esencias racionales que [116] se fenomenizan en el mundo sensible en virtud de su naturaleza sensible y, en cuanto fenómenos que portan en sí el carácter de racionalidad, actúan unos junto a otros, y unos sobre otros; eso sí, la razón exige de esta actividad libre pero compatible, que por medio de ella no sea suprimida la actividad libre de todos los demás, dado que también constituyen esencias racionales, pues sin tal condición, el uso exterior de la libertad de todos se convertiría siempre en una contradicción aniquiladora –con otras palabras: la razón faculta a todos al obrar libre, al mismo tiempo que los obliga a una autoli- mitación del mismo según aquella condición, y en caso de que uno no se atenga en el uso de su libertad a este límite exigido por la razón misma, a responder con violencia, es decir, a coaccionarlo. Las leyes jurídicas [117] naturales son, por tanto, leyes coactivas universales y necesarias que tienen como  nalidad la compatibili- dad en el uso exterior recíproco de la libertad por parte de las esencias racionales en el mundo sensible, y el derecho natural en sentido cientí co, es el compendio sistemático de aquellas leyes coactivas. 36. El derecho positivo es un derecho determinado por una autoridad o ar- bitrio legislador exterior; por tanto, considerado como ciencia, es el compendio siste- mático de leyes coactivas condicionadamente universales y necesarias en relación con la compatibilidad exterior en el obrar, unos junto a otros y unos sobre otros, de seres humanos que mantienen entre sí un vínculo jurídico especial. [118] Por ley positiva, como opuesta a la ley natural, se entiende en todo caso algo [determinado] por medio de la autoridad o del arbitrio. De manera que la religión positiva se opone a la natural en la medida en que esta última tiene su fundamento en la naturaleza racional misma del ser humano, mientras que aque- lla tiene su fundamento en la autoridad del ser supremo o de un representante del mismo. De igual manera, las penas positivas se oponen a las naturales en la medida en que estas están determinadas por la naturaleza del delito, y aquellas, en cambio, por el arbitrio de un juez exterior, y así, en cuanto tales, también reciben el nombre de penas arbitrarias. La cualidad más próxima o primaria del derecho positivo es que es pensado como dependiente de aquella autoridad o ar- bitrio. El derecho positivo está hecho por los seres humanos, el derecho natural es un derecho dado por la propia razón. Ahora bien, el derecho está determinado por medio de leyes, como principios suyos. La autoridad [119] o arbitrio llamada a producir derecho, tiene que ser una tal, que tenga el derecho a establecer su voluntad como principio del derecho, esto es, una autoridad legisladora, o mejor, una autoridad exteriormente legisladora, puesto que el derecho producido no ha de proceder de la razón del ser humano en general, sino de la autoridad o arbi- 760 Jesús Miguel Santos Román trio de hombres particulares. Pero no se puede obligar jurídicamente a un ser humano a que obedezca como una ley lo que dicha autoridad o arbitrio dispone. Pues todo hombre, en cuanto esencia racional, es una persona por sí y para sí misma, esto es, una esencia autónoma, independiente de la voluntad de otro, y en consecuencia, autolegisladora (18 y 31). Solo la voluntad común de todas las esencias racionales, siendo así que constituye la voluntad de una esencia racional en general, de la cual procede el derecho natural, es vinculante para todos, y no la voluntad particular de una esencia racional particular, de la que procede el dere- cho positivo. [120] Si los seres humanos deben resultar jurídicamente vinculados, han de reconocer una tal autoridad o arbitrio como principio de sus derechos y de los deberes que traen causa de ellos (que están conectados con ellos), esto es, deben haber establecido un vínculo jurídico particular recíproco por medio de un contrato, en el que se determine que una cierta autoridad, en relación con este vínculo, ha de ser principio de sus derechos y deberes. Al mismo tiempo, dicha autoridad legisladora, o arbitrio –ya sea interior (en una y la misma persona, física o moral), o exterior (en varias personas, físicas o morales)- debe llevar apa- rejada un poder supremo que aplique los derechos determinados por la mencio- nada autoridad legisladora o arbitrio, es decir, que pueda aplicarlos hacer que se cumplan coactivamente, puesto que todo derecho y todo deber que trae causa de él, es un derecho coactivo y un deber coactivo (23 y 24). Por consiguiente, [121] aquel vínculo jurídico está dirigido a la aplicación exterior del derecho como a su propio  n, y se denomina sociedad civil o Estado. El derecho positivo tiene lugar a condición de que los seres humanos se encuentren en una sociedad civil y, por tanto, que las leyes coactivas por las que estos resultan determinados, no tengan una validez incondicionadamente universal y necesaria como la del derecho natu- ral (35), sino solo una condicionada, es decir, que tengan validez únicamente bajo aquella condición; eso sí, presupuesta dicha condición, tienen validez para todos los miembros de dicha sociedad de un modo necesario. En cambio, desde el punto de vista de las esencias racionales en general, solo tienen una validez particular y accidental. El derecho positivo es, según su origen, empírico, no determinado a priori, y solo puede ser conocido históricamente, no racionalmente, puesto que las determinaciones jurídicas resultantes de la legislación estatal son datos de hecho, que solo pueden ser [122] aprehendidas por medio de la experiencia. Asimismo, [el derecho positivo] es mutable, puesto que la legislación estatal, en sus deter- minaciones jurídicas, debe tener en cuenta la coyuntura y las circunstancias, las cuales están sometidas al cambio. El compendio de las mismas no se puede de- nominar ciencia o sistema en sentido propio y estricto, pues solo el conocimiento racional se puede recapitular de un conjunto cerrado e inmutable según la idea de unidad absoluta, sino que más bien se trata de un mero agregado al que hay que intentar adaptar, en lo posible, la forma cientí ca y sistemática. 761La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) [123] 37. Aunque el derecho positivo tiene su propio principio constitutivo, el derecho natural sigue siendo el principio regulativo, y por tanto, la condición suprema de su validez. El principio constitutivo del derecho positivo es, de acuerdo con los pará- grafos anteriores, una autoridad, o arbitrio legislador universal, pues determina lo que ha de ser derecho y deber en la sociedad civil a la que alcanza su validez. Pero tal arbitrio no debe ser ciego (arbitrium brutum, cuyo canon es sic volo, sic jubeo, o también stat pro ratione voluntas), sino un arbitrio guiado por la razón (ar- bitrium rationale), es decir, la autoridad legisladora no puede convertir cualquier cosa en derecho, sino que, en sus estatutos o determinaciones jurídicas positi- vas, ha de tener a la vista aquellos principios que la razón prescribe como [124] determinaciones jurídicas naturales, de manera que no puede establecer como derecho lo que esta determina como injusto, y así, cuando aquella [la autoridad legisladora] dispone determinaciones jurídicas propias, solo le corresponde de- terminar lo que aquella [la razón] dejó indeterminado (por ejemplo, no puede autorizar que un ciudadano lesione la vida o la propiedad de otro, pues tal lesión contradice al derecho natural, y constituye, en cuanto tal, una injuria o daño, contra los que, se supone, la sociedad civil debería brindar protección. Una le- gislación positiva que permitiera algo así, cancelaría el  n de dicha sociedad y, en consecuencia, el  n propio que justi ca su existencia). El objeto propio de la autoridad legisladora son, por tanto, las relaciones recíprocas entre ciudadanos del Estado en cuanto tales, dadas por la experiencia, y por tanto, jurídicamente indeterminadas por la razón, tanto individualmente como en [125] conjunto, y también las variadísimas circunstancias por las que aquellas relaciones pueden resultar in nitamente modi cadas, en la medida en que el concepto de dere- cho y el concepto de deber derivado del mismo deben resultar aplicables a tales circunstancias (la experiencia enseña, por ejemplo, que el ser humano, tarde o temprano, comienza a ser un hombre perfectamente maduro; el derecho posi- tivo puede determinar, por tanto, el momento en que cesa la minoría de edad y comienza la mayoría de edad, así como la forma y manera en que han de ser administrados los derechos del menor. La misma minoría de edad enseña que el ser humano, tarde o temprano, deja de existir en el mundo fenoménico en gene- ral; el derecho positivo puede determinar, por tanto, cómo se ha de actuar con el patrimonio del ciudadano tras su muerte, siendo así que propiamente aquel se queda sin dueño, de manera que, o bien autoriza al propietario a que disponga en vida de lo suyo, legándoselo a alguien, o bien autoriza a los parientes más cerca- nos a que lo [126] tomen en posesión –o también, aplicando la misma experiencia al derecho público, puede determinar, en caso de que el gobernante del Estado abandone el mundo fenoménico, quién ha de convertirse en soberano del Estado tras él, o quién debe ejercer el poder supremo del Estado y bajo qué limitaciones particulares ha de hacerlo, siendo así que todo ello está indeterminado por de- recho natural-). Dado que aquel concepto, en cuanto norma jurídica universal, 762 Jesús Miguel Santos Román viene ya dado por el derecho de la razón, y que tal derecho es incondicionada- mente universal y necesario (35), se sigue que debe ser el principio regulativo del derecho positivo. Sin embargo, el arbitrio también puede incluir las leyes jurídicas naturales en su legislación sin derivarlas, en cambio, de la razón, como algo totalmente heterogéneo, que no le compete en absoluto, presentándolas a modo de preceptos suyos y con riéndoles así una sanción [127] particular con su autoridad (tal y como hizo, por ejemplo, al decir: «no matarás», «no robarás», etc., pues cuando declaraba: «esta es la voluntad del Señor, vuestro Dios», actuaba solo como intérprete de la voluntad del Supremo Legislador en el Estado teocrático erigido por él). Así pues, aunque las leyes jurídicas naturales y positivas puedan sonar totalmente igual desde el punto de vista material, son esencialmente distintas desde el punto de vista formal, es decir, en atención a su carácter legal, siendo así que las primeras constituyen una exigencia de la razón libre que mora en el ser humano (dictamina rationis), mientras que las segundas constituyen exigencias de un legislador exterior que detenta la fuerza (dictamina arbitrii) –que se dé en general una autoridad exterior legisladora o arbitrio, y con ella lo que es justo, así como bajo qué condiciones puede darse esto, depende, en último término, de principios jurídico-naturales-. Por tanto, se puede decir, con razón, que el derecho natural es la condición suprema de validez del derecho positivo o, con otras palabras, la razón es el principio de posibilidad del derecho positivo, y el arbitrio (guiado por la razón), en cambio, es el principio de su e cacia. 38. El derecho natural se divide en derecho natural puro y aplicado. Aquel establece las leyes jurídicas en relación a la naturaleza racional en general, este, en cambio, en relación a la naturaleza humana en particular, en la medida en que es cognoscible empíricamente. Una ciencia (esto es, una ciencia en sentido propio, o ciencia racional, pues aquella división [130] no resulta naturalmente aplicable a otras ciencias) se deno- mina pura en la medida en que sus proposiciones pueden ser deducidas a priori a partir del principio supremo de dicha ciencia; y, en cambio, se denomina aplicada, en la medida en que el principio supremo es referido a objetos de la experiencia, de manera que sus proposiciones solo son cognoscibles por medio de esta refe- rencialidad. Ahora bien, la ley jurídica suprema es meramente formal, es decir, no determina otra cosa que la forma jurídica universal, o la condición suprema por la que puede darse un derecho, por la que algo puede ser reconocido como derecho. Esta condición es que el uso exterior de la libertad por parte de las esen- cias racionales, en una cierta acción, pueda darse en conjunto. La ley jurídica solo establece, en general, que a toda esencia racional le corresponde, en virtud de su naturaleza racional, una cierta esfera para el uso exterior de su libertad, y que 763La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) esta esfera debe estar delimitada por la posibilidad del uso de la libertad de todas las demás esencias racionales. [131] Ahora bien, hasta dónde alcance la esfera de cada cual, es decir, la ex- tensión de la misma, queda totalmente indeterminado por la ley jurídica, puesto que esta se re ere al uso de la libertad de una esencia racional en general, y en consecuencia, no considera la naturaleza y el estado particulares de tal esencia, de donde precisamente le viene dado algo como materia de su derecho. Toda propo- sición deducida inmediatamente a priori de dicha ley jurídica, se re ere a la esen- cia racional en general; de ahí su indeterminación. Solo expresan qué derechos le corresponden en general a la esencia racional en cuanto tal. A estos derechos se los llama, en consecuencia, Urrechte o derechos originarios, puesto que corresponden originariamente a la esencia racional, es decir, surgen de forma inmediata de su na- turaleza racional, y son fundamento basal para todos los demás derechos que pue- dan corresponder a una esencia racional según su naturaleza y estado particulares. Tales derechos son, lo mismo que la [132] misma ley jurídica, meramente formales, es decir, son solo condiciones universales de los derechos materiales que, de acuer- do con la naturaleza y estado particulares de una esencia racional, deben resultar conexos con ella, y conformar la esfera propia del uso exterior de su libertad (por ejemplo, el derecho a las cosas en general es un derecho originario formal; pues por medio de él se postula, solo en el plano universal, que una cosa irracional, como objeto de la libertad, corresponde a una esencia racional, como sujeto de la libertad, por cuanto privada de ese objeto no podría ser sujeto ni obrar en consecuencia, sin concretar más. Pero al mismo tiempo, este derecho es el fundamento basal o la con- dición originaria de todo derecho de propiedad, es decir, de todo derecho a cosas determinadas, puesto que, si la esencia racional no tuviera un derecho a las cosas en general, tampoco podría tener un derecho a cosas determinadas). El derecho natural puro es, por tanto, aquella parte de la doctrina del derecho natural que trata sobre los [133] derechos originarios (las condiciones originarias de todo derecho) de una esencia racional. Ahora bien, el ser humano es una esencia racional que tiene una naturaleza y un estado particulares en el mundo sensible, los cuales son cognoscibles solo mediante la experiencia. Así pues, si la ley jurídica suprema se re ere a esta naturaleza y estado del ser humano como a su materia, entonces se obtiene el llamado derecho natural aplicado. Los derechos que este deduce no son meramente formales, sino materiales, es decir, tienen un contenido determinado u objeto, y tal contenido u objeto está determinado por la naturaleza y el estado del ser humano en cuanto esencia sensitivo-racional (por ejemplo, el derecho al uso libre de mis miembros corporales para las funciones determinadas para ellos). [134] 39. El derecho natural aplicado se divide, a su vez, en derecho natural privado y público. Aquel presenta la ley jurídica en relación con el estado de natura- leza o condición privada del ser humano; este, en relación al estado civil o condición pública del mismo. 764 Jesús Miguel Santos Román El ser humano puede ser contemplado, desde el punto de vista jurídico, según una doble consideración. En primer lugar, como esencia sensitivo-racional que ejerce y de ende sus derechos por sí mismo, de modo que se encuentra en un estado en el que ha de determinar la esfera de su libertad exterior por medio de su propia voluntad y a rmarla por su propia fuerza. En segundo lugar, en cuanto esencia sensitivo-racional que se ha vinculado con otras esencias de su especie para el ejercicio común [135] y la protección común del conjunto de sus derechos, de modo que se encuentra en un estado en el que su esfera de libertad exterior está determinada por medio de la voluntad uni cada de todos y a rmados por medio de la fuerza uni cada de todos. Aquel estado es el llamado estado de naturaleza, este, el llamado estado civil del ser humano. En aquel el ser humano se halla en una condición jurídica privada (determinada por él mismo), en este último, en una condición jurídica pública (determinada por una esencia colectiva). El derecho na- tural aplicado, por tanto, en la medida en que expone los derechos humanos en atención al estado de naturaleza, puede ser denominado derecho natural privado, y en la medida en que enseña los derechos del hombre en atención al estado civil, puede ser denominado derecho natural público. [136] Observación 1. La división del derecho en privado y público, en derecho natural tiene un fundamento muy distinto que en derecho positivo. Este último no tiene lugar fuera de la unión civil; por tanto, se re ere totalmente a las circuns- tancias civiles, ya se den en el individuo, o en el conjunto. El derecho natural, en cambio, considera al ser humano desde el punto de vista jurídico también fuera de la unión civil, y en este sentido se denomina derecho privado, puesto que el ser humano, en la medida en que es pensado desde el punto de vista jurídico fuera de aquella unión, siempre tiene un carácter meramente privado; en cambio, en el momento en que es pensado como ciudadano, se pone de mani esto su condición jurídica pública, siendo así que es miembro de una esencia colectiva relacionada con la aplicación del derecho. [137] Observación 2. El término derecho natural ha sido utilizado por los académicos iusnaturalistas en tres sentidos distintos, y precisamente porque no ha habido un entendimiento apropiado entre ellos, ni se ha llegado a un acuerdo sobre el concepto vinculado a aquel término, han surgido multitud de disputas sobre el estado de naturaleza que únicamente se basan en malentendidos y termi- nan siendo puras logomaquias. Por estado del ser humano, en sentido jurídico, se entiende, en general, el compendio de aquellas determinaciones que correspon- den al ser humano en atención a sus relaciones jurídicas con otros seres humanos. Por estado de naturaleza se puede entender: 1) aquel estado del ser humano en el que únicamente se lo piensa según aque- llas determinaciones que proceden de la naturaleza, y su circunstancia jurídica se piensa como todavía no modi cada por el arbitrio. [138] Ahora bien, la propiedad adquirida, los contratos celebrados, las injurias consumadas o intentadas son de- terminaciones que requieren un acto de libertad. Si el término estado de naturaleza 765La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) se toma en sentido estricto, todas esas determinaciones del ser humano deben ser descartadas de ese su estado natural y así, a este estado se opone todo estado arbi- trario del mismo, por el que las circunstancias jurídicas son modi cadas en particu- lar, y según su voluntad. Por estado de naturaleza también se puede entender 2) aquel estado del ser humano en el que se lo piensa según aquellas condicio- nes que le corresponden fuera del vínculo asociativo con otros seres humanos or- denado a la realización de un  n común por medio de un esfuerzo colectivo. Tales vínculos asociativos se denominan sociedades, como por ejemplo, la sociedad do- méstica, eclesiástica, [139] civil, y son estados arbitrarios de una especie particular. Si el término estado de naturaleza se toma en este sentido, deben ser descartadas del concepto de su estado natural todas las determinaciones sociales del ser humano, y así, a este estado del hombre se opone todo estado social del mismo por el que se establece una relación jurídica particular recíproca entre seres humanos, y según su voluntad. Por último, por estado de naturaleza también se puede entender 3) aquel estado del ser humano en el que se lo piensa según aquellas de- terminaciones que le corresponden fuera de la sociedad erigida por los hombres para el ejercicio y la defensa colectivos de sus derechos. Esta sociedad se denomi- na civil, o también Estado, y es un estado social de una especie particular. [140] Si el término estado de naturaleza se toma en este sentido latísimo, deben ser descar- tadas del concepto de su estado natural todas las determinaciones sociales civiles o estatales del ser humano y así, a este estado, como tal, se opone el estado civil. Ahora bien, la pregunta es cuál de estos tres signi cados del término estado de naturaleza es el más útil para la ciencia jurídica. En sí, o desde el punto mera- mente lógico, los tres son válidos, y por tanto, resulta indiferente cuál escoger, es decir, hasta dónde se quiera llegar en la discriminación de las determinaciones del ser humano que hayan de tenerse por no incluidas en el concepto de esta- do de naturaleza. Por tanto, estas determinaciones se pueden clasi car, desde el punto de vista jurídico, de la siguiente manera: [141] Si se abstraen todas las determinaciones arbitrarias, se obtiene el concepto de estado de naturaleza en su sentido más estricto; si se abstraen solo las de- terminaciones societario-arbitrarias, se obtiene entonces el concepto de estado de naturaleza en sentido amplio; si, por último, se abstraen únicamente las determi- 766 Jesús Miguel Santos Román naciones civil-arbitrarias, se obtiene entonces el concepto de estado de naturaleza en sentido latísimo. Ahora bien, esta abstracción es libre desde el punto de vista lógico, es decir, puede llegar hasta donde quede algo por abstraer. Así pues, en este sentido resulta totalmente indiferente cómo yo quiera determinar mi con- cepto de estado de naturaleza. Pero para la ciencia, esto es, para la representación sistemática de los derechos humanos no es para nada indiferente qué concepto se conecte con el término estado de naturaleza. Se ha [142] de construir un sistema de derechos humanos sobre este concepto y el contrario, de manera que la cir- cunstancia jurídica de los seres humanos en el estado de naturaleza es esencial- mente distinta de su circunstancia jurídica en el estado contrario, es decir, en tal estado contrario los derechos humanos deben sufrir una modi cación que afecta directa e inmediatamente a la realización del derecho, por la que la esfera de liber- tad exterior de cada cual se determina con absoluta precisión y para todos los casos, y se da una seguridad exterior su ciente para dicha determinación. Esto solo es posible en y por medio del estado civil (y no en ni por medio de cualquier estado arbitrario o societario). Pues en tal estado los seres humanos se vinculan para el ejercicio colectivo y la protección colectiva de sus derechos; en él, la esfera de su libertad exterior queda limitada por la voluntad uni cada de todos dentro de unos límites precisos [143] y se a rma por la fuerza uni cada de todos. Así es como la relación jurídica recíproca entre los seres humanos recibe una modi ca- ción esencial, pues el derecho solo es realizable entre los hombres dentro de tal estado. Mientras la determinación, el ejercicio y la a rmación del derecho depen- da del juicio, de la voluntad y de la fuerza de cada individuo, el derecho entre los hombres queda como una mera idea que debe ser realizada en virtud de una exigencia necesaria de la razón, pero que no se ha realizado; pues [en tal caso] la esfera de la libertad exterior de cada cual solo sería realizable unilateral, pero no universalmente, quedando así indeterminada. Solo está plena y absolutamen- te determinada cuando todos han convenido unánimemente hasta dónde ha de llegar la esfera de cada cual, cuando todos han alcanzado a reconocer y a rmar recíprocamente esta esfera y, en una palabra, cuando se aplica públicamente el derecho, esto es, [144] cuando es ejercido dentro de una esencia colectiva erigida al efecto y con la garantía de la misma. El estado civil se contrapone, por tanto, en un sistema de derechos humanos, al estado natural del ser humano, y este estado natural no es otro que el extrasocietario. Además, si en una ciencia real, como lo es la ciencia jurídica, se asume algo hipotéticamente, la asunción debe ser posible no solo idealiter, sino también realiter, a riesgo de que uno se quede en conceptos y fórmulas vacías (quimeras), sin utilidad alguna en una ciencia real. Si hablamos sobre el estado de naturaleza del ser humano, nos colocamos en ese estado solo mentalmente, pues vivimos en sociedad civil, y todos los hombres viven y han vivido siempre así (aunque fuera en sociedades de este tipo muy imperfectas, inde nidas y vagas). 767La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) [145] Por tanto, asumimos el estado de naturaleza solo hipotéticamente por mor de una representación sistemática de los derechos humanos. Pero si por esta- do de naturaleza se entiende estado no arbitrario –un estado en el que el ser huma- no no ha modi cado todavía sus determinaciones naturales por ningún acto de su arbitrio-, entonces este estado es claramente un absurdo, pues naturaleza y li- bertad actúan siempre juntas en el ser humano. Cualquier movimiento arbitrario de la mano o del pie es una modi cación de su estado por medio de la libertad. De acuerdo con este concepto, el ser humano no puede ser pensado jamás en el estado de naturaleza, o mejor dicho, dado que los dos tipos de determinaciones siempre se encuentran al mismo tiempo en el ser humano, siempre debe ser pen- sado como estando en ambos estados al mismo tiempo, y la pregunta sobre si el hombre debe salir del estado de naturaleza o regresar a él no tendría ningún sentido racionalmente, propiamente hablando sería un absurdo. [146] La abstracción por la que se construye este concepto de estado de na- turaleza, es totalmente arbitraria y ociosa para la ciencia del derecho. Ese no es el caso si por estado natural del ser humano se entiende el estado extrasocietario. Si se piensa al ser humano fuera de toda sociedad, totalmente aislado, el concepto de derecho no le resulta aplicable en absoluto; pues solo se puede hablar de de- recho cuando varias esencias racionales actúan unas junto a otras y unas sobre otras (14). Así pues, desde aquella presuposición, no tendría sentido hablar de derecho del ser humano en el estado de naturaleza. Pero tan pronto como el ser humano vive entre seres humanos, establece también con ellos ciertos vínculos societarios, pues la naturaleza misma ha conectado la existencia del ser humano con dichos vínculos. Cualquier hombre que nazca, entra, por su propio nacimien- to, en un vínculo societario con el ser humano que lo ha alumbrado; [147] y este ser humano no lo habría podido alumbrar si no se hubiera emparejado de ante- mano con otro ser humano, esto es, si no hubiera entrado en vínculo a este  n. El ser humano ya se encuentra, por naturaleza, en el estado societario, y el estado extrasocietario que se ha querido entender bajo el término estado de naturaleza, no es un estado natural, sino más bien un estado antinatural o contranatural, en ningún caso originario (originarius –pues el ser humano desde su mismo origen miembro de la sociedad doméstica-), sino adventicio (adventitius –[solo podría darse] después de que el ser humano hubiera dejado aquella sociedad-). La pre- gunta por la salida o entrada del estado de naturaleza tampoco tendría sentido, mucho menos desde el punto de vista jurídico. Así pues, el concepto de estado de naturaleza solo tiene un signi cado real, útil para la ciencia jurídica, cuando por él se entiende un estado opuesto al estado civil. [148] Pues el estado civil es una relación de tipo especial, que es más fácil de abstraer, dado que depende del arbitrio del ser humano, ya que solo puede ser erigido por el ser humano y jamás por la naturaleza, de manera que el concepto de una situación del ser humano fuera del Estado es posible realiter, e incluso se debe abstraer en ciencia jurídica, puesto que no sería posible en absoluto una sociedad 768 Jesús Miguel Santos Román dirigida a un ejercicio y defensa colectivos del derecho si al ser humano en sí, es decir, pensado fuera de aquella sociedad, no le correspondieran derechos que han de ser ejercicios y protegidos. Estos derechos pueden, y por tanto deben ser pre- sentados por separado en la primera parte del derecho natural aplicado, llamado derecho natural privado, para que resulte comprensible la posibilidad y necesidad jurídica de un estado en el que todo [149] derecho es público y aplicado por la fuer- za, tal y como se aborda en la segunda parte del derecho natural aplicado. Observación 3. Después de esta discusión, las siguientes tres cuestiones con- trovertidas sobre el estado de naturaleza son fáciles de resolver: 1) ¿El estado de naturaleza es una mera  cción, o algo real? Respondo: nin- guna de las dos, y las dos al mismo tiempo, como se quiere sostener. Si por estado de naturaleza se quisiera entender algo así como una edad de oro donde: Sponte sua sine lege  dem rectumque colebat; Poena metusque aberant, nec verba minacia  xo Aere legebantur, nec supplex turba timebant Iudicis ora sui, sed erant sine vindice tuti. No hay duda de que tal estado es solo una mera  cción [150] poética. No obstante, al estado de naturaleza se lo puede llamar también  cción  losó ca desde otro punto de vista. La facultad de la mente de crear nuevos conceptos a partir del depósito de sus imágenes, al poner libremente algunas representaciones y referirlas a cierto objeto de la conciencia como características suyas, para luego abstraerlas completamente, y en cambio, hacer que otras representaciones cobren vida, combinándolas unas con otras, se puede llamar facultad imaginativa  losó ca. Las cosas cuyo concepto surge de esta manera pueden denominarse creaciones de dicha facultad imaginativa; y de esta especie es también el llamado estado de naturaleza del ser humano, tanto si el término se toma en sentido estricto, como en sentido amplio o latísimo, y por tanto, es vano y absolutamente super uo que la ciencia pregunte cuándo o dónde se ha encontrado el ser humano en el estado de natura- leza. Ahora bien, cualquier denominación del estado de naturaleza [151] ( cción, creación de la facultad imaginativa  losó ca) tiene algo de impreciso. Propiamen- te, el estado de naturaleza es un concepto del entendimiento obtenido por abstracción (no arbitrario, sino necesario para la representación cientí ca de los derechos del ser humano). Puesto que las determinaciones del ser humano que son reunidas en el concepto del estado de naturaleza no son  cticias, sino que corresponden al ser humano realmente, se puede considerar al estado de naturaleza como algo real o actual desde tal perspectiva. De ahí que también se diga, per analogiam, que el conjunto de los pueblos o de los Estados, considerados como personas morales o místicas, se encuentran en el estado de naturaleza, dado que entre ellos no existe un vínculo como el que hay entre los ciudadanos de un Estado por el que se hace 769La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) posible el ejercicio de sus derechos bajo la protección de un poder supremo, sino que cada Estado ha de determinar y a rmar sus derechos por sí mismo. [152] 2) ¿El estado de naturaleza es un estado de paz o de guerra entre los seres humanos? Si, como sostienen algunos, en el concepto de estado de naturale- za solo se deben ser compendiadas las determinaciones naturales del ser humano en la medida en que no han sido modi cadas por la libertad, se podría decir con razón: “el estado de naturaleza es un estado de paz total, puesto que, tan pronto como se ejercen ciertas hostilidades, el estado de naturaleza desaparece”. Hosti- lidades, es decir, lesión de los derechos, injurias, son actos de libertad, y así, con ellas surgen determinaciones tanto para quien lesiona como para el lesionado que no proceden de la mera naturaleza, sino del arbitrio humano; por tanto, el estado lesivo, lo mismo que el estado de propiedad adquirida y los estados con- tractuales, es un estado arbitrario opuesto al estado de naturaleza como estado no arbitrario. Pero si al estado de naturaleza, como ha de ser propiamente, se le opone [153] no el estado arbitrario en general, sino el estado societario, y por tanto, el estado societario civil, entonces en él no solo puede tener lugar la guerra, sino que también debe tener lugar, o mejor dicho, no puede faltar la guerra, sien- do así que aunque los seres humanos no fueran concebidos como guerreando entre sí (como los pueblos o los Estados), siempre estarían preparados para la guerra y continuamente se amenazarían entre sí con ella. Pues, dado que en el estado de naturaleza la esfera de libertad exterior de cada cual ha de ser deter- minada y a rmada por cada cual, es inevitable que los límites de estas esferas se entrecrucen y se produzcan lesiones. Ahora bien, si como se ha dicho, el derecho está disputado, es natural que cada uno sea juez de sus propias causas, pues no existe una justicia exterior que aplique (determine y proteja) el derecho, que esté jurídicamente autorizada a resolver y remediar las disputas. [154] Así, [en el estado de naturaleza] una o ambas partes, o bien han de re- nunciar a sus pretensiones jurídicas, o bien, dado que ninguna está jurídicamente obligada a ello, hacerlas valer por la fuerza, esto es, ir a la guerra. En tal estado, el derecho no goza de seguridad; nadie la da, y nadie la acepta; siempre deben estar preparados para la guerra y amenazarse recíprocamente con ella, incluso aunque de vez en cuando haya alguna tregua por cortesía, donde lo que se plantea no es la cuestión del derecho, sino cuánto durará dicha cortesía, y eso no es segu- ridad alguna. Con razón se puede llamar a este estado un estado de guerra, y por tanto, es correcto el dicho hobbesiano status hominum naturalis est bellum omnium in omnes, incluso aunque no se quiera interpretar bellum como status belli, según ha propuesto algún nuevo académico de derecho. Pues estar siempre preparados para la guerra y continuamente amenazarse con ella, [155] a juicio de la razón, vale tanto como la guerra misma, y en muchos casos es incluso peor que esta, porque por la guerra uno puede esperar reducir a su enemigo a un estado de im- potencia donde le sea físicamente imposible volver a lesionar nuestros derechos, aunque su mala voluntad le siga impulsando a ello. Con todo ello, se resuelve 770 Jesús Miguel Santos Román 3) la pregunta sobre si el ser humano debe salir del estado de naturaleza. Esta pregunta tiene dos sentidos. El Sollen puede tomarse en sentido ético y en sentido jurídico, pudiendo hacer referencia, por tanto, bien a un deber de virtud (de con- ciencia), o bien a un deber jurídico (coactivo). Que el ser humano está éticamen- te obligado a abandonar un tal estado de constantes hostilidades, es indudable, pues si la ética prohíbe incluso las actitudes hostiles, con cuánta mayor razón manda someterse a la disciplina [156] y al orden civil, evitando así toda violencia exterior, y aplicando el derecho en todo caso. Dado que de lo que se trata aquí es del derecho, propiamente aquella pregunta tiene este sentido: si el ser humano puede ser físicamente compelido por sus iguales a entrar en una constitución civil. Si la ley jurídica encierra en sí el imperativo: debes hacer compatible el uso de tu li- bertad exterior con el de cualquier otra esencia racional junto a ti (22), entonces con ello también manda entrar en una constitución civil y abandonar el estado de natura- leza. Pues este estado, en cuanto estado de guerra perpetua (ya sea como amena- za, ya como guerra real), es un estado ajurídico en el que nadie tiene seguridad en sus derechos. Al determinar unilateralmente hasta dónde puede llegar el uso de mi libertad externa, determino al mismo tiempo [157] hasta dónde ha de llegar el uso de la libertad exterior de todos los demás, presupuesto que las esferas de libertad de las esencias racionales se limitan recíprocamente. Por lo mismo que expando la mía (por ejemplo, tomando en posesión algún objeto exterior), limito la de los demás (al excluirlos del uso de tal objeto). Con tal arrogación, ya estoy lesionando sus derechos; pues dado que se encuentran en el estado del que es- tamos hablando, tienen tanto derecho como yo a determinar sus propias esferas de libertad. Por tanto, podrían coaccionarme a determinar mi esfera de libertad no unilateral, sino colectivamente, o lo que es lo mismo, a entrar con ellos en una constitución en la que el perímetro de los derechos de cada cual se determine por medio de una voluntad uni cada, y estos derechos sean reconocidos por todos, así como asegurados o garantizados de este modo. Pues esta constitución dice: [158] uno para todos y todos para uno; en consecuencia, cuando uno traspasa la es- fera señalada para él por la voluntad colectiva y se introduce en la esfera de otro (lo que sin duda puede ocurrir en virtud de la superioridad física del individuo, sin que el otro pueda impedirlo), todos los demás son considerados como lesio- nados (dado que no ha sido respetada la voluntad colectiva que determinó tanto la esfera de quien lesionó, como la del lesionado, y que todos se habían com- prometido a respetar), y devuelven al infractor a sus límites mediante la fuerza uni cada de todos, siempre superior, protegiendo el derecho del lesionado como su propio derecho, en tanto co-lesionados. Tal constitución es el estado civil y, por tanto, abandonar el estado de naturaleza y entrar en dicho estado no es solo un deber en general, sino un deber jurídico o deber coactivo. Así es como se distingue esencialmente este [159] estado societario de todos los demás estados societarios. Puede ser un deber entrar en esta o aquella sociedad de seres humanos (por ejem- plo, la sociedad conyugal, eclesiástica, etc.), pero nadie puede ser coaccionado a ello, sino que esto queda reservado a su conciencia. Sin embargo, está obligado a 771La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) entrar en la sociedad civil, puesto que el derecho solo es realizable en y por ella. Quienquiera que no entre en la misma, no desea someterse a la disciplina y orden civiles, y declara así que, en general, no desea respetar el derecho de los seres hu- manos, quedando sin derecho alguno y no teniendo ya por qué ser tolerado entre los seres humanos. La coacción no tiene, en este caso, ningún tipo de limitación jurídica, puesto que el que no quiere reconocer ni realizar el derecho de los seres humanos en general, se pone en pleito contra ellos. Se priva a sí mismo de todo de- recho, puesto que [160] desea persistir en un estado de ajuridicidad. La proposición contraria, es decir, que el ser humano debe tornar al estado de naturaleza para alcanzar su destino, no necesita ningún tipo de refutación particular después de esta discusión, aunque ciertamente se podrían dirigir muchos argumentos contra tal a rmación, pero que no tienen una base jurídica y por eso no proceden aquí. 40. El derecho natural privado se divide a su vez en derecho natural absoluto e hipotético. Aquel expone las leyes jurídicas en relación con el estado de naturaleza absoluto del ser humano, esta, las leyes jurídicas en relación con el estado de natura- leza hipotético. Aquel puede denominarse también derecho privado extrasocietario, este, derecho privado societario. [161] El ser humano no puede ser pensado como aislado, es decir, excluido de toda sociedad humana, puesto que entonces el concepto de derecho no tendría para él ningún signi cado ni aplicación alguna. [El ser humano] vive como esencia sensitivo-racional entre seres humanos, que también lo son, desarrolla operaciones junto a ellos, con ellos y sobre ellos, y a este respecto, tiene derechos y deberes en relación a ellos. Ahora bien, su relación con ellos puede ser pensada de dos mane- ras. O bien no comparte con ellos un vínculo social (en sentido propio) duradero ordenado a la realización de ciertos  nes, o bien lo está. La primera situación se denomina estado de naturaleza absoluto, la segunda, estado de naturaleza hipotético o relativo, puesto que en este último caso se halla en relaciones concretas con otros seres humanos, de las que dependen, como condiciones, los derechos y deberes particulares de este estado. Así pues, aquel primero también se puede denominar [162] estado natural extrasocietario, y este, estado natural societario. El derecho na- tural privado se puede dividir en absoluto o extrasocietario, e hipotético o societario, dependiendo de si expone las leyes jurídicas en relación con uno u otro estado. Observación. Se deja de lado el análisis más en detalle de las dos partes del derecho natural, pues aquí solo nos interesaba exponer un esquema sistemático general de las partes principales. Pero es fácil ver que en el derecho privado absoluto las leyes jurídicas se exponen en relación con la propiedad natural y adquirida, los con- tratos en general, y los daños, mientras que en el derecho privado hipotético se exponen las leyes jurídicas en relación con las relaciones societarias entre los miembros [163] de una familia al completo (es decir, entre cónyuges, entre padres e hijos, entre señores y el servicio) y entre los miembros de una iglesia. Ahora bien, a la hora de presentar 772 Jesús Miguel Santos Román dichas leyes jurídicas, especialmente las de este último tipo, que hacen referencia a las relaciones societarias, se ha de tener mucho cuidado de no mezclarlas con lo que el Estado puede y debe hacer desde el punto de vista jurídico, en la medida en que tales relaciones tienen lugar entre sus ciudadanos, y el Estado las pone bajo su supervisión y protección; pues esto pertenece al derecho público, y por tanto, a la sección en la que se aborda la legislación civil y policial. [164] 41. El derecho natural público se divide a su vez en derecho público ab- soluto e hipotético. Aquel expone las leyes jurídicas en relación con el propio Estado, este, en atención a la relación de los Estados entre sí. Aquel también puede deno- minarse, como tal, derecho natural del Estado, y este, derecho natural de gentes. La sociedad civil se diferencia esencialmente de todos los demás vínculos societarios humanos por cuanto se trata de una esencia jurídica colectiva en sentido estrictísimo, es decir, una sociedad destinada a la realización del derecho. Es solo a través de ella que el concepto de derecho adquiere efecto primariamente, pues gracias a su constitución el facultado [165] es siempre el más fuerte, al contrario que en el estado de naturaleza, donde derecho y fuerza (Dürfen y Können) pue- den tener la relación contraria. Es por eso que se trata de una sociedad coactiva, es decir, todos pueden ser coaccionados, bien a entrar en esta sociedad, bien a evitar cualquier tipo de sociedad humana. Todas las demás sociedades, en cambio, son sociedades libres, es decir, queda al arbitrio de cada cual ingresar en ella. Así pues, estas sociedades también pueden ser pensadas como teniendo lugar en el estado de naturaleza, incluso aunque sus derechos, lo mismo que los derechos de cada individuo, solo adquieren seguridad y protección mediante una garantía exterior en la sociedad civil. Por esta razón, la teoría de tales derechos pertenece también al derecho privado, pues dichas relaciones societarias (por ejemplo, las eclesiásticas), lo mismo que el punto hasta dónde hayan de extenderse, son en todo caso relacio- nes meramente privadas, y quedan sometidas a la potestad suprema del Estado. [166] Tan pronto como el ser humano es ciudadano, asume un carácter públi- co, puesto que es conciudadano para todos, lo mismo que todos son conciudada- nos para él; ha devenido miembro de un conjunto organizado. La teoría iusnatu- ralista de tal conjunto compone la primera parte y la más importante del derecho público (ciertamente, se podría decir esto del conjunto de todo el derecho natural, pues esta parte, sin aquella, no tendría consistencia ni plenitud alguna, y las partes anteriores actúan como mera introducción a esta), y se denomina derecho natural del Estado, en el que la ley jurídica es presentada en relación a la sociedad civil, considerada en sí y por sí como un conjunto organizado por nosotros y dirigi- do a la realización del derecho entre los seres humanos. Sin embargo, dado que, de acuerdo con la experiencia, coexisten diversas esencias colectivas de este tipo, como personas morales o místicas, totalmente independientes entre sí, [167] y por tanto, en una suerte de estado de naturaleza, se sigue que el derecho público tam- 773La escuela jurídica kantiana y la ciencia del derecho en Alemania (1750-1804) bién debe investigar de qué manera el concepto de derecho ha de adquirir e cacia para los Estados en sus relaciones recíprocas, de modo que los derechos humanos en la sociedad civil sean absolutamente respetados por los hombres no solo inte- riormente, sino también exteriormente. Esta parte del derecho público, por tanto, se denomina derecho natural (interestatal, o, como se suele decir) de gentes. Hasta qué punto el derecho estatal se puede denominar derecho público absoluto, y el derecho interestatal, derecho público hipotético, se colige de la sola exposición de ambos conceptos. La federación de Estados a cuya constitución se dirige el derecho de gentes a  n de resolver el problema anteriormente expuesto, es una especie dentro de las relaciones sociales de los Estados entre sí, en cuanto personas; y [168] así, la diferencia entre las dos partes del derecho privado resultan aplicables per analogiam al derecho público, a  n de preservar la unidad de conjunto. Observación. El derecho cosmopolita, que recientemente se ha incluido como una parte especial del derecho público, propiamente es solo una parte del derecho de gentes, o mejor dicho, una de sus tareas, lo su cientemente importante como para merecer ser tratada al modo de una parte especial, pero sin un título propio. Por cierto, que el derecho de gentes mismo, y hasta incluso el derecho natural en su conjunto, ha recibido el nombre, de forma no del todo inapropiada, de jus belli ac pacis, dado que los pueblos encontrándose en un estado de naturaleza, lo mismo que los seres humanos individuales, viven en un estado de guerra (declarada o como amenaza). Así como estos deben [169] entrar en un estado de paz mediante la erección de una sociedad civil, así también aquellos [los pueblos] deben hacerlo mediante la construcción de una federación de pueblos, a  n de que se haga la paz sobre la tierra, no solo de forma provisional, sino perentoria, no solo perpetua verbaliter, sino también perpetua realiter. ¡Quienquiera que se burle de esta preten- sión como si se tratara de un capricho bonachón, no debería volver a hablar de derecho y de deber! Pues, aunque la así llamada paz perpetua entre los pueblos no pueda ser nunca realizada de hecho, dado que se trata de un ideal de la razón al que siempre nos aproximamos, pero que no es posible alcanzar debido a una multitud de obstáculos que surgen de ciertas condiciones empíricas en el estado de hombres y pueblos, aun así la exigencia de la razón preserva para siempre su validez. No debería existir la guerra, porque la guerra otorga un derecho sagrado al azar y galardones al arbitrio. Los pueblos, [170] cuando  rman la paz después de una guerra declarada, también reconocen esta exigencia de la razón, pues en toda ocasión lo hacen para siempre, aun cuando jamás cumplan su palabra. Por tanto, uno no puede burlarse del  lósofo que investiga las condiciones de la paz perpetua, como si tal proyecto fuera una ensoñación, sin burlarse al mismo tiempo de cualquier idea de derecho y de deber, como simples quimeras, y borrar de un plumazo la entera dignidad del ser humano. Y en cuanto a las supuestas ventajas de la guerra, no estoy seguro de hasta qué punto son superiores a sus desventajas. Fin del primer volumen. Tesis Jesús Miguel Santos Román PORTADA INDICE RESUMEN ABSTRACT ZUSAMMENFASSUNG 1. OBJETO. MÉTODO. HIPÓTESIS 2. DIE SITTENLEHRE: DOCTRINA METAFÍSICA DE LA ÉTICA 3. DIE RECHTSLEHRE: DOCTRINA METAFÍSICA DEL DERECHO 4. EL QUILIASMO DE LA FILOSOFÍA BIBLIOGRAFÍA ANEXOS