UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID 
FACULTAD DE GEOGRAFÍA E HISTORIA 

 
 

 
 
 

TESIS DOCTORAL 
 

La conquista del silencio: ontología y cosmología en los cantos 
chamánicos de sanación mayas 

 
 

MEMORIA PARA OPTAR AL GRADO DE DOCTOR 
 

PRESENTADA POR 
 

Fernando Barcia Sánchez 
 

Director 
 

Pedro Pitarch Ramón 
 
 

Madrid 
 
 
 
 

© Fernando Barcia Sánchez, 2022 



UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID 

FACULTAD DE GEOGRAFÍA E HISTORIA 

 

 

 

 

 

 

 

TESIS DOCTORAL 

 

La conquista del silencio: ontología y cosmología en los cantos chamánicos de sanación mayas 

 

MEMORIA PARA OPTAR AL GRADO DE DOCTOR 

PRESENTADA POR 

 

Fernando Barcia Sánchez 

 

DIRECTOR 

 

Pedro Pitarch Ramón 



UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID  

FACULTAD DE GEOGRAFÍA E HISTORIA 

PROGRAMA DE DOCTORADO EN HISTORIA Y ARQUEOLOGÍA 

     

TESIS DOCTORAL 

La conquista del silencio: 

ontología y cosmología en los cantos chamánicos de sanación mayas. 

MEMORIA PARA OPTAR AL GRADO DE DOCTOR 

PRESENTADA POR 

Fernando Barcia Sánchez 

DIRECTOR 

Pedro Pitarch Ramón 

Madrid, 2022 



 

  



 

 

 

“Del interior del cielo vienen, 

los bellos cantos, las bellas flores, 

pero las afea nuestro anhelo, 

nuestra inventiva las estropea.” 

Cantares mexicanos. 

 

“Instante en que lo inorgánico se transforma en respirante […]” 

José Lezama Lima; Fragmento de la ponencia “Sobre poesía” 

 

“Qué pasión más extraña/  

que aquella donde se transforman tantas cosas/  

que duermen en palabras/  

que engendran un silencio de flores.” 

 Rainer Maria Rilke 

 

“[…] porque el libro nunca deja de aventurarse fuera del libro. 

Ir tras su huella es un errar sin fin.” 

Edmond Jabès; El pequeño libro de la subversión fuera de sospecha. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



 

 

 

 

 

 

 

 

Para Ana y Xoel 

“Questo sentimento popolare” 

Franco Battiato 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

  



1. Agradecimientos 

 

 

     ‘The End’. La imagen funde a negro al finalizar la película y con la sala aún a oscuras miro a un 

lado y a otro. Poco a poco los ojos se van acostumbrando a la oscuridad y empiezo a reconocer los 

rostros de los que siguen sentados en sus butacas acompañándome hasta el final del viaje. 

     El primero de esos rostros es el de Pedro Pitarch, director de esta tesis doctoral, que ha sido un 

referente intelectual para mí desde hace ya más de veinte años, y cuyo trabajo ha servido de punto 

de partida y de inspiración para muchas de las ideas que se desarrollan en esta investigación. Gracias 

a su generosidad pude formar parte de un proyecto que me permitió aterrizar en México y que me 

abrió las puertas de Ya’altem, en Chiapas. No puedo estarle más agradecido, sin su apoyo constante 

esta investigación no habría sido posible. El culpable de que un día fuese a tocar en la puerta del 

despacho de Pedro para contarle los temas que me rondaban por la cabeza fue Jesús Adánez Pavón, 

al que en una tutoría le comenté que quería investigar temas relacionados con el lenguaje y las 

palabras, y que me dijo “Creo que deberías hablar con Pedro Pitarch”, así que también quedo en 

deuda de gratitud con él. 

     Si miro hacia la parte de la sala que está en Los Altos de Chiapas allí están, los primeros, los 

niños y niñas (hoy hombres y mujeres hechos y derechos) de la escuela de Ya’altem, que me 

bautizaron como “Maestro gigante”. Las conversaciones informales con ellos, sus historias y 

dibujos, han sido más importantes para mí de lo que pueden imaginarse. Y junto a ellos están todos 

los amigos y compañeros que soportaron mis torpes preguntas durante tanto tiempo, especialmente 

Don Mateo, Antolín, Manuela, Mariano Gómez, Domingo y María en Ya’altem y San Juan 

Chamula, y Mariano Vázquez en Zinacantán.  

     Si vuelvo la vista hacia San Cristóbal de las Casas el primer rostro que aparece es el de Irene, 

que pasó de ser una compañera de casa casi accidental a convertirse en una hermana. No sé cuántas 

horas habremos pasado charlando sobre todos los temas imaginables, sin su apoyo y su compañía 



mi periplo en San Cristóbal de Las Casas hubiese sido completamente distinto. Junto con el rostro 

de Irene aparece el de Jorge, con el que he disfrutado de las mejores tertulias y paseos. Y el de 

todas las compañeras que pasaron por Tonalá 34. También en San Cristóbal aparecen el rostro de 

Matal y el de María Elena Fernández-Galán que me recibió con gran generosidad en el Instituto de 

Estudios Indígenas (IEI), de la Universidad Nacional Autónoma de Chiapas (UNACH) y me abrió 

las puertas de su casa. Y los de los profesores del Centro Estatal de Lenguas, Arte y Literaturas 

Indígenas (CELALI) con los que tanto aprendí. Finalmente, en San Cristóbal aparecen las sombras 

luminosas de Jan de Vos y Robert M. Laughlin que siempre tuvieron una palabra amable y a los 

que debo un recuerdo póstumo.  

     En la Ciudad de México veo claramente el rostro sonriente de Mario Armando Ameneyro, que 

con un despliegue de hospitalidad inolvidable me brindó un refugio cálido. En mi primer viaje a la 

Ciudad de México le prometí a su madre que no me iría de la ciudad sin visitar el santuario de la 

Virgen de Guadalupe y le falté a la promesa. Pero después le cumplí, palabra. 

     En las butacas ocupadas por aquellos que han sido importantes en mi formación aparecen los 

rostros de mis profesores y profesoras del Máster de Estudios Amerindios, donde pude aprender 

y disfrutar de las clases de auténticos maestros, algunos de ellos figuras clave para mi acercamiento 

a las culturas mayas como Gary H. Gossen, Kazuyasu Ochiai, Mario Humberto Ruz, Julián López 

García o Manuel Gutiérrez Estévez. Y por supuesto mis profesores del antiguo departamento de 

Historia y Antropología de América II, y mis compañeros de la actual Unidad docente de Historia 

y Antropología de América de la UCM. Gracias a todos ellos. En este apartado tienen un lugar 

especial Pedro Escobar Soto y Pablo César Moya Casas, mis profesores de Griego y Literatura en 

el IES Jaime Ferrán de Collado Villalba que, sin ellos sospecharlo, hicieron posible todo lo que 

vino después. 

     En el lugar ocupado por los rostros de Madrid hay tantas caras queridas que han sido 

importantes de alguna manera para que terminase escribiendo esta tesis que podría ocupar páginas 

y páginas. Pero sin duda destacan Jesús Pulido Ruiz, ahora en algún rincón de la India, con el que 

recorrí los círculos del averno oenegero, él me enseñó a mantener viva la curiosidad en los 



momentos más oscuros. Xabier Arrieta Pena, que también en el averno, me ayudó a cartografiar el 

imperio del tedio y le puso banda sonora. Con Armando Valdés Aumente aprendí todo lo que sé 

sobre silencio y ruido (y lo que queda). Con Manuel Menchón Romero creé el grimorio 

UnamunoLynch formado de imágenes sin tiempo. Alessandro Bua sufrió mi tendencia a tener la 

cabeza llena de pájaros, pero gracias a él salí vivo del averno. A todos ellos, mis queridos carnales, 

un millón de gracias. 

     En Madrid, en Mérida, en México y en El Salvador veo la sonrisa infinita de Luis López-Lago, 

amigo entrañable, con el que he tejido sueños indestructibles. 

     Hay una parte de la sala especial, reservada para los que ya no están, allí animan el cotarro 

Gastón, Pancho y César, que disfrutan de una conversación eterna con mis abuelos, que nunca 

supieron muy bien a qué me dedicaba, pero les hacía ilusión igual, y con mi tío Higinio, que me 

mandó cartas y poemas a las montañas del sureste mexicano. Os quiero. 

     En la parte más cercana de la sala están mis padres, su amor incondicional, su apoyo y su 

ejemplo lo han sido todo siempre. También mis hermanos, con los que he compartido tanto. Sin 

Edu yo no sería yo, ha sido siempre el mejor de los compañeros. Y aquí entran también Raúl, mi 

memoria adolescente y mi amigo del alma, y, por supuesto, Violeta, que ha supervisado cada una 

de las palabras de esta tesis (igual hasta hay alguna suya). Lo que os debo y lo que os quiero no cabe 

en estas torpes palabras. 

     Finalmente, a mi lado, están Ana y Xoel, mi casa, mi refugio, mi cuerpo, mi imaginación. Amor 

es la palabra. 

 

     Abracadabra. 

  



 

 ÍNDICE   

    

    

1. Agradecimientos   

    

    

2. Resumen  8 

2.1 Abstract  10 

    

 Parte primera. Aspectos introductorios  12 

3. Nota aclaratoria sobre la transcripción de los cantos  13 

3.1 Objeto y estructura del trabajo  14 

3.2 La región etnográfica  18 

3.3 Los cantos chamánicos de sanación mayas en la literatura etnográfica  31 

3.4 Los géneros del habla mayas.  39 

3.5 Plegarias y cantos chamánicos  49 

3.6 El ritual de sanación  54 

3.6.1 El ritual como espacio de “improvisación inventiva”  58 

3.6.2 Episodios básicos del ritual de sanación  61 

3.7 Introducción a los materiales analizados  69 

    

 Parte segunda. El origen del ruido  75 

    

4. En el pliegue del corazón: la posibilidad de un sujeto chamánico  76 

4.1 El mundo de los espíritus  80 

4.2 Hacia una topología del ser en Los Altos de Chiapas  90 

4.2.1 Lo otro de lo humano es un espíritu  94 

4.2.2 El concepto de persona en Los Altos de Chiapas  109 

4.2.3 Relación entre enfermedad, ruido y silencio  126 

4.2.4 Son gente también  145 

4.2.5 Tipos de enfermedad  151 

4.2.6 Los dadores de enfermedad  155 

4.3 El virus de la escritura  160 

4.3.1 La animalidad de la letra  177 

    

    

 Parte tercera. El silencio en la tierra: agencia, fractalidad y metáfora                184 

 textil en los cantos de sanación   

    

    

5. El espíritu del canto, el canto del espíritu               185 

5.1 La agencia del canto chamánico  186 

5.2 Particularización, generalización y cautivación  205 

5.3 El espíritu fractal  209 

5.4 Ordenadamente, pues, patronos míos: un tiempo topológico  214 

5.5 Que no tengan ojos para verlo: un tejido sonoro  225 



5.6 La anulación del ruido: una experiencia de susurro  242 

    

 Coda               248 

    
6. Palabras finales               249 

6.1 El lugar de su quietud  257 

    

 Referencias bibliográficas               258 

 Índice de figuras  278 

 Anexo  279 

 Fragmento del canto tzotzil “chonbilal ch’ulelal” versos 30 al 226   281 

 Fragmento del canto tzotzil “chonbilal ch’ulelal” versos 451 al 533   290 

 Oración ixil para el susto, pronunciada por Pedro Mendoza   294 

 Fragmento del canto tzeltal recogido por Breton y Monod-Bequelin  296 

 

Fragmento del canto del Ritual de los Bacabes para la obstrucción del 

fundamento   310 

 Fragmento del canto tzeltal “ak’rawena” (locura)   318 

    



- 8 - |  
 

 

2. Resumen 

 

Título de la tesis: La conquista del silencio: ontología y cosmología en los cantos chamánicos de 

sanación mayas. 

 

     El objeto específico de este estudio son los cantos chamánicos de sanación mayas. Estos cantos 

son una manifestación especialmente sofisticada del lenguaje ritual que tradicionalmente ha sido 

enmarcada, dentro de los géneros del habla mayas, como parte del “lenguaje puro” o las “palabras 

antiguas”. 

     Los estudios etnográficos, etnohistóricos e históricos, han prestado hasta la fecha mucha menos 

atención a los cantos chamánicos de la que han recibido mitos, leyendas, cuentos, etc.; es decir, lo 

que podríamos denominar textos de carácter narrativo. Y cuando les han prestado atención lo han 

hecho abordándolos como textos literarios, realizando un análisis formal de los mismos, de las 

figuras que emplean y de sus aspectos compositivos. O como un elemento litúrgico más del ritual 

de sanación. Estos trabajos toman la figura del chamán como autor de los cantos, y a estos como 

una expresión especialmente elaborada de la poética y literatura indígenas. 

     El punto de partida de esta investigación es completamente distinto, en vez de afrontar el estudio 

de los cantos chamánicos desde una perspectiva litúrgica, literaria o textual, lo que se plantea es el 

estudio de los cantos como sujetos con agencia, como un espíritu con intencionalidad y capacidad 

para hacer cosas que se manifiesta en el ritual de sanación a través de la figura del chamán. Para 

ello nos serviremos del análisis de materiales obtenidos por otros etnógrafos, filólogos e 

historiadores especialistas en el área maya, especialmente de la región de Los Altos de Chiapas 

(México).  

     La tesis está estructurada en tres partes. En la primera de ellas se abordan una serie de aspectos 

introductorios que nos acercan a la región etnográfica de donde provienen la mayoría de los 

materiales analizados, al estado de la cuestión, a los géneros del habla mayas y al papel de los cantos 

dentro del ritual de sanación. La segunda parte de la tesis se adentra en aspectos ontológicos y 



- 9 - |  
 

cosmológicos relacionados con la naturaleza de los cantos chamánicos de sanación y, por lo tanto, 

sobre el mundo de los espíritus y otros aspectos como la enfermedad o las nociones de cuerpo y 

persona entre los grupos mayas. Por último, la tercera parte aborda directamente la acción de los 

cantos chamánicos. Cómo se manifiestan en el mundo ordinario, cuál es su funcionamiento, y cuál 

es el papel que juegan en la articulación entre el proceso de construcción de la persona y la 

enfermedad, entre otros asuntos. 

     A lo largo del estudio sugerimos, pues, que los cantos chamánicos presentan las características 

propias de los espíritus y que, por lo tanto, su estudio nos facilita acercarnos a las lógicas de los 

mundos habitados por estos y otros seres no humanos. Los cantos chamánicos no son ejercicios 

retóricos elaborados por el chamán, sino que son la manifestación por medio de palabras de un 

espíritu. Los cantos no solo dicen, los cantos hacen.  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



- 10 - |  
 

2.1 Abstract 

Thesis title: The conquest of silence: ontology and cosmology in Mayan shamanic healing chants. 

     The specific subject of this study is Maya shamanic healing chants. These chants are a 

particularly sophisticated manifestation of ritual language that has traditionally been framed, within 

the Mayan speech genres, as part of the "pure language" or "ancient words". 

     Ethnographic, ethnohistorical and historical studies have so far paid much less attention to 

shamanic chants than they have to myths, legends, tales, etc.; that is, what we could call narrative 

texts. And when attention has been paid to them, they have been approached as literary texts, 

making a formal analysis of them, of the literary figures they employ and of their compositional 

aspects. Or as another liturgical element of the healing ritual. These works take the figure of the 

shaman as the author of the chants, and these as a specially elaborated expression of indigenous 

poetics and literature. 

     The starting point of this research is completely different, instead of approaching the study of 

shamanic chants from a liturgical, literary or textual perspective, what is proposed is the study of the 

chants as subjects with agency, as a spirit with intentionality and capacity to do things that manifests 

itself in the healing ritual through the figure of the shaman. For this purpose, we will use the analysis 

of materials obtained by other ethnographers, philologists and historians specialized in the Maya 

area, especially in the region of Los Altos de Chiapas (Mexico).  

     The thesis is structured in three parts. The first part deals with a series of introductory aspects 

that bring us closer to the ethnographic region where most of the analyzed materials come from, 

the state of the art, the Mayan speech genres and the role of the chants in the healing rituals.. The 

second part of the thesis delves into ontological and cosmological aspects related to the nature of 

shamanic healing chants and, therefore, to the world of spirits and other aspects such as illness or 

the notions of body and person among Mayan groups. Finally, the third part deals directly with the 

action of shamanic chants. How they manifest themselves in the ordinary world, how they function, 



- 11 - |  
 

and what role they play in the articulation between the process of construction of the person and 

illness, among other issues. 

     Throughout this study we suggest, then, that shamanic chants present the characteristics of spirits 

and that, therefore, their study helps us to approach the logics of the worlds inhabited by these and 

other non-human beings. Shamanic chants are not rhetorical exercises elaborated by the shaman, 

but are the manifestation of a spirit through words. The chants don't just say, the chants do. 

 

  



- 12 - |  
 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Parte primera:  aspectos introductorios 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



- 13 - |  
 

3. Nota aclaratoria sobre la transcripción de los cantos 

 

     A lo largo del texto de esta tesis doctoral aparecen fragmentos de cantos chamánicos recogidos 

y transcritos por diferentes autores. Como consecuencia de esto los métodos de transcripción 

utilizados en cada canto son distintos. Para facilitar la lectura, y con el fin de homogeneizar y 

modernizar la transcripción de los textos, me he permitido unificar lo máximo posible el estilo de 

transcripción de los cantos, salvo en el caso del Ritual de los Bacabes. 

     La ortografía utilizada ha sido la siguiente: 

vocales consonantes oclusivas- i, e, a, o, u. 

Consonantes oclusivas- p, t, tz, ch, k, m, n. 

consonantes glotalizadas- tz’, ch’, k’. 

consonantes fricativas- s, x, j, h. 

semivocales- w, y. 

líquida lateral- l. 

vibrante- r. 

El sonido glotal se indica mediante el apóstrofe: (‘) 

 

 

 

 

 

 



- 14 - |  
 

3.1 Objeto y estructura del trabajo 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

     La investigación que sustenta esta tesis doctoral se basa en el análisis de materiales obtenidos 

por diferentes etnógrafos, filólogos e historiadores especialistas en el área maya. 

     El objeto central de la investigación son los cantos chamánicos de sanación mayas. Si bien en 

un primer momento mi interés se centraba en el lenguaje, o más concretamente en las palabras, 

inspirado en la lectura de trabajos como Etnología y lenguaje: la palabra del pueblo Dogon, de 

Geneviève Calame-Griaule (1982) o Do Kamo: la persona y el mito en el mundo melanesio, de 

Maurice Leenhardt (1997), y en mis lecturas de poetas como José Ángel Valente (que, a su vez, se 

interesó vivamente por la obra de Leenhardt) o Paul Celan, y de las diferentes tradiciones de poesía 

mística, que me ayudaban a pensar en las concepciones amerindias de la palabra desde marcos 

especialmente estimulantes y creativos, este interés fue derivando en otros, como la relación entre 

oralidad y escritura en las lenguas indígenas, y la dependencia simbólica del libro y la escritura en 

las culturas mayas de Los Altos de Chiapas. 

     Estos nuevos intereses surgieron gracias a mi participación en un proyecto de promoción de la 

lectoescritura entre escolares indígenas de Los Altos de Chiapas (México), dirigido por Pedro 

Pitarch en colaboración con la Universidad Autónoma de Chiapas. La participación en este 

proyecto me permitió tener acceso a Ya’altem, un paraje del municipio de Chamula, comunidad 

indígena de lengua maya-tzotzil.  



- 15 - |  
 

     Los primeros meses de mi trabajo de campo estuvieron ocupados, por tanto, en la realización 

de talleres de lectoescritura en la escuela de Ya’altem, y estudiando intensivamente la lengua tzotzil 

(recibiendo cursos de lengua tzotzil en el Centro Estatal de Lengua, Artes y Literatura Indígenas 

[CELALI] en San Cristóbal de Las Casas, y de forma particular con profesores de Chamula y 

Zinacantán).  

     Una vez terminados los talleres de lectoescritura, empecé a centrar mi atención en los discursos 

ceremoniales (tanto públicos como privados) y estos, podríamos decir que casi de manera natural, 

me llevaron a los cantos chamánicos de sanación, la expresión más sofisticada del lenguaje ritual 

tzotzil y maya. Es decir, de nuevo las palabras volvían a estar en el centro.  

     Pero no me interesaban las cualidades poéticas, literarias o lingüísticas de estas palabras, sino 

que lo que me interesaba es que se trata de palabras que hacen cosas, palabras performativas. Por 

lo tanto, lo que quería estudiar era cómo estas palabras eran capaces de hacer esas cosas. 

     La premisa de la que partí en mi investigación fue la siguiente: los cantos chamánicos son 

espíritus que se manifiestan en nuestro mundo a través de la figura del chamán. Premisa que tiene 

su origen en el estudio de los trabajos publicados por Pedro Pitarch (1996, 2013a y 2013b entre 

otros) y de algunas de las líneas de investigación que se abren en dichos trabajos. Esta premisa se 

vio reforzada por el estudio de la obra de otros autores que han investigado los cantos chamánicos 

en Mesoamérica, como Bierhorst (1985), y por informaciones que aparecen diseminadas en 

trabajos, que no se centran en los cantos chamánicos pero que sí hacen referencia a ellos, en 

diferentes áreas etnográficas de América (como Spier 1930, o Kroeber 1976). 

     Los cantos chamánicos son un campo de estudio complejo y estimulante que puede ser 

abordado desde perspectivas muy distintas. Como veremos más adelante, la mayoría de los trabajos 

que se han acercado al estudio de los cantos chamánicos lo han hecho o bien enfocados en el ritual, 

o bien realizando un análisis de los cantos tomados como textos. El enfoque que se plantea en esta 

tesis doctoral es completamente distinto. Lo que se pretende es estudiar los cantos como sujetos 

(espíritus que se manifiestan en nuestro mundo), estudiar su naturaleza, ¿de dónde vienen? ¿cómo 

se manifiestan? ¿cómo funcionan? Es decir, lo que se plantea en este trabajo es la etnografía de un 

tipo concreto de espíritu. 



- 16 - |  
 

     Al reflexionar sobre la manera en que los cantos chamánicos de sanación entablan una relación 

de intersubjetividad con los humanos (con los chamanes, a través de los cuales acceden a nuestro 

mundo, y con los enfermos) o con otros sujetos no humanos (como la enfermedad que, como 

veremos, también es un sujeto) estaremos reflexionando sobre las ontologías y las cosmologías 

indígenas.  

 

*** 

 

     En los próximos apartados de esta tesis doctoral se presentará una aproximación al área 

etnográfica de la que provienen los materiales analizados, así como a los estudios previos que se 

han realizado sobre cantos chamánicos en el área maya. Posteriormente nos introduciremos en los 

géneros del habla mayas, prestando especial atención al género al que pertenecen los cantos 

chamánicos.  

     Una vez introducidos en la materia pasaremos a estudiar algunos aspectos relacionados con el 

origen de los cantos chamánicos y de la enfermedad, así como con la necesidad de los espíritus de 

acechar a los humanos y cómo articulan este acecho a través de la mímesis y la predación. También 

nos acercaremos a la concepción del ser humano entre los indígenas mayas de Los Altos de Chiapas 

y a la importancia capital que tiene para la vida maya la invención (en un sentido wagneriano) o la 

conquista de una parcela de silencio que les proteja del ruido proveniente del mundo de los 

espíritus. Asimismo, dedicaremos un espacio al lenguaje del mundo de los espíritus y a los peligros 

que entraña para los mayas la letra escrita. 

     En la parte final de la investigación nos centraremos en el modo en que se manifiestan y actúan 

los cantos chamánicos en nuestro mundo, y desarrollaremos la idea de que los cantos chamánicos 

de sanación son un sujeto con agencia. Abordaremos la relación entre la estructura de los cantos y 

el movimiento del sol, o con el espacio topológico maya, es decir, su relación con las nociones de 

tiempo y espacio. Nos acercaremos al sentido de los cantos y plantearemos algunas teorías y 

conjeturas sobre su naturaleza, así como sobre su relación con algunos elementos clave de la 



- 17 - |  
 

cosmología maya, como son el pliegue y el envoltorio, o sobre el papel que juegan en el 

enfrentamiento entre ruido y silencio. 

     Finalmente, trataremos de esbozar unas conclusiones que nos sirvan para recapitular las 

principales ideas que se plantean en la investigación y aportaremos en un anexo la transcripción de 

algunos de los cantos que han jugado un papel más significativo en el desarrollo de esta tesis. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



- 18 - |  
 

3.2 La región etnográfica: 

 

 

 

 

 

     Los materiales que sirven como base para esta investigación provienen principalmente de Los 

Altos de Chiapas,
1

 región montañosa del sureste mexicano.
2

 Se trata de cantos chamánicos tzeltales 

y tzotziles recogidos por diferentes investigadores en los municipios de Bachajón, Cancuc y San 

Pablo Chalchihuitán. Aunque también se utilizarán materiales de otras regiones, especialmente del 

área yucateca (principalmente el Ritual de los Bacabes), por su valor comparativo.  

 

Algunos datos sobre la región de Los Altos de Chiapas 

     La concepción de Los Altos de Chiapas como una región con entidad propia es una 

construcción de los españoles que se asentaron en el valle de Jovel y fundaron la villa española de 

Villa Real en 1528 (más tarde renombrada como Ciudad Real) y de los ladinos que se constituyeron 

como la élite social de esa misma ciudad (pero rebautizada una vez más, en este caso con su nombre 

definitivo, como San Cristóbal de Las Casas) en el siglo XIX (Viqueira 2002: 334). Durante la 

época colonial no podemos hablar propiamente de Los Altos de Chiapas como una región con 

una configuración definida, ya que estaba caracterizada por una gran heterogeneidad en cuanto a 

 
1

 En esta misma región hice trabajo de campo durante un período de 11 meses, entre los años 2005 y 2006, 

en el municipio de Chamula y, más concretamente, en el paraje de Ya’altem,
1

 una comunidad indígena de 

lengua maya-tzotzil. 

2

 A efectos administrativos y demográficos la zona que etnográficamente conocemos como Los Altos de 

Chiapas es referenciada como Región V Altos tsotsil/tseltal. 



- 19 - |  
 

demografía, economía y sociedad, y no será hasta después de la rebelión indígena que se produjo 

en Chiapas en 1712 que se le empiece a dotar de una mayor homogeneidad (ibid.: 337). Es en este 

momento cuando la región de Los Altos de Chiapas se convierte en proveedora de mano de obra 

indígena para el resto de Chiapas, situación que se reforzará en los últimos años del siglo XIX con 

la aparición de las fincas de café en la región del Soconusco, y que no cambiará hasta las últimas 

décadas del siglo XX de la mano de la gran explosión demográfica que vivió la región en esas 

décadas (Viqueira 1995: 223-224), y también es en ese momento cuando se empiezan a consolidar 

algunas de las características que definirán a la región de Los Altos de Chiapas, como son la 

pervivencia del uso de las lenguas indígenas entre los habitantes de las comunidades de la región, 

mientras que en el resto de Chiapas el número de hablantes de lenguas indígenas se reducía 

drásticamente, y el mantenimiento del sistema de cargos cívico-religiosos (Viqueira 2002: 337). 

     No será hasta la primera mitad del siglo XX, con el gobierno de Lázaro Cárdenas (1934-1940), 

que el Estado empiece a adoptar políticas y medidas propias para Los Altos de Chiapas, 

reconociendo a Los Altos como una región con identidad propia y necesidades específicas (ibid.: 

339).  

     En la actualidad, según los datos del censo de población y vivienda 2020 elaborado por el 

Instituto Nacional de Estadística, Geografía e Informática (INEGI),
 

la población de la región 

asciende a 1.511.990 personas (52,04% hombres y 47,95% mujeres).
 3

 Se trata de una región que 

cuenta con una población principalmente indígena rural de etnia maya tzotzil y tzeltal, y que está 

conformada por 17 municipios (Aldama, Amatenango del Valle, San Pablo Chalchihuitán, 

Chamula, Chanal, Chenalhó, Huixtán, Larráinzar, Mitontic, Oxchuc, Pantelhó, San Cristóbal de 

las Casas, San Juan Cancuc, Santiago El Pinar, Tenejapa, Teopisca y Zinacantán).  

 
3 El sistema de recogida de datos empleado por el INEGI tiene un enfoque que no nos permite apreciar si 

hay personas que no se identifican con una división binaria de los géneros, o si hay personas que se consideran 

de género fluido, etc. 



- 20 - |  
 

     La región de Los Altos de Chiapas, cuya cabecera regional es la ciudad de San Cristóbal de Las 

Casas (ciudad más poblada de la región con 215.874 habitantes, seguida de Chamula con 101.967 

y Oxchuc con 54.932), limita al oeste con el municipio de El Bosque y con los municipios de Bochil 

y Jitotol de la Región VII de Los Bosques, así como con los municipios de Acala y San Lucas de la 

Región I Metropolitana; en dirección este colinda con los municipios de Sitalá y Chilón, 

pertenecientes a la región XIV Tulijá Tseltal Chol, así como con los municipios de Ocosingo y 

Altamirano de  la Región XII Selva Lacandona; al sur limita con los municipios de Comitán y Las 

Rosas, que forman parte de la Región XV Meseta Comiteca Tojolabal, junto con los municipios de 

Venustiano Carranza y Nicolás Ruiz de la Región IV de Los Llanos (INEGI 2010). 

 

Fig.1: Mapa de la Región de Los Altos de Chiapas (Fuente: Secretaría de Hacienda del Gobierno de Chiapas 2020) 

     La mayoría de los núcleos de población de la región son comunidades indígenas. Del total de 

las personas que vive en Los Altos de Chiapas, el 25,15% de las que tienen una edad de cinco años 



- 21 - |  
 

o superior es monolingüe en alguna de las lenguas indígenas que se hablan en la zona 

(principalmente tzeltal y tzotzil), y el 38,07% habla alguna lengua indígena más el español. 
4

  

 

Lengua indígena Número de hablantes 2020 

Tzeltal 562.120 

Tzotzil 531.662 

Ch'ol 210.771 

Tojolabal 66.092 

Fig. 2: Lenguas indígenas más habladas en Chiapas en 2020. Fuente: INEGI. Censo de Población y Vivienda 2020. 

 

     En todo el estado de Chiapas la cifra de personas mayores de tres años que hablan alguna lengua 

indígena asciende a 1.459.648, lo que sitúa a Chiapas como el segundo estado de México con un 

porcentaje mayor de población que habla una lengua indígena, solo por detrás del estado de Oaxaca 

(INEGI 2020). Sin embargo, Chiapas ocupa el primer lugar en el recuento de personas de tres o 

más años monolingües en alguna lengua indígena con un total de 397.179 personas (151.737 

hombres y 245.442 mujeres), seguido de Oaxaca con 134.111 (46.302 hombres y 87.809 mujeres) 

y Guerrero con 111.372 personas (43.457 hombres y 67.915 mujeres). (ibid.). 

     En el caso concreto de Chamula, que contaba en 2020 con un total de 101.967 habitantes 

(46,04% hombres, 53,95% mujeres), nos encontramos con que el 98,21% de la población con tres 

o más años habla una lengua indígena (el 99,9% tzotzil y un 0,1% el tzeltal), y que el 50% en la 

misma franja de edad no habla el español.  

 
4

 Todos los datos referidos a los porcentajes de lenguas indígenas y a religiosidad han sido obtenidos de los 

censos de población y vivienda 2020 y 2010 del INEGI. 



- 22 - |  
 

 

Fig. 3: Porcentaje de población de 3 años y más hablante de lengua indígena en México 2020. Fuente: INEGI. Censo de Población y 

Vivienda 2020. 

      

 

                         Fig. 4: Mapa del municipio de Chamula (Fuente: Google Maps, sf. recuperado el 15 de octubre de 2021) 

 



- 23 - |  
 

Religión 

 

      Junto con el Estado, las distintas iglesias que han venido desarrollando sus actividades de 

proselitismo y evangelización en Los Altos han desempeñado un rol fundamental en la formación 

de élites indígenas en la región (Viqueira 2002: 342). Desde la década de los cincuenta del siglo XX 

diferentes iglesias protestantes han ido expandiéndose y ganando adeptos por toda la región de Los 

Altos. Este fenómeno tuvo un efecto especialmente relevante entre las diferentes comunidades 

indígenas de la zona, ya que abrazar esta nueva fe suponía que, por primera vez, los indígenas tenían 

la posibilidad de “una afiliación voluntaria a una institución que no se organizaba con base en los 

municipios (o a los territorios de los pueblos de indios de la época colonial)” (ibid.). Esta nueva 

filiación generaba a su vez nuevas redes de solidaridad y ayuda mutua, en las que no estaban 

incluidos todos los miembros de la comunidad, y rompía de facto el sistema de organización del 

poder político representado por el sistema de cargos, instaurando sus propias jerarquías que fueron 

ocupadas por una nueva élite indígena que pasó a ejercer el rol de intermediaria entre las 

comunidades y la administración (tanto a nivel estatal como federal) (ibid.). 

     La implantación y el crecimiento de las iglesias protestantes en las comunidades de Los Altos 

de Chiapas supuso un nuevo quebradero de cabeza para la Iglesia Católica que nunca había 

conseguido establecerse de manera firme entre los indígenas chiapanecos y que, durante el siglo 

XIX, había visto cómo muchos de sus representantes habían tenido que abandonar comunidades 

y parajes indígenas debido al continuo acoso y a las agresiones que sufrían, pudiendo regresar 

únicamente en momentos puntuales para la administración de algún sacramento o la celebración 

de la misa. De hecho, en el momento en que las iglesias protestantes empiezan a expandirse por la 

región de Los Altos de Chiapas, las comunidades indígenas no estaban sometidas a la autoridad de 

la Iglesia Católica y ejercían de manera completamente autónoma e independiente toda la actividad 

religiosa y ritual (incluido el culto a los santos y al resto de imágenes cristianas, así como el cuidado 

y uso de los templos) (ibid.).  



- 24 - |  
 

     Azuzada por estos dos hechos (el éxito del proselitismo de las iglesias protestantes y su situación 

de debilidad en la región) la Iglesia Católica pone en marcha un nuevo proceso de evangelización 

en Los Altos de Chiapas, que será especialmente intenso en la década de los setenta al abrigo del 

éxito de la Teología de la Liberación. En este proceso la Iglesia Católica buscó recuperar el control 

de la vida ritual en las comunidades indígenas y (copiando la estrategia utilizada con gran éxito por 

las iglesias protestantes) combatir el consumo de alcohol entre los indígenas y el gasto que suponía 

la organización de sus fiestas tradicionales, al tiempo que creaban su propia jerarquía religiosa 

dentro de las comunidades. Mientras que algunos indígenas se convirtieron al catolicismo, otros 

reaccionaron a esta nueva evangelización defendiendo “la costumbre”, es decir, la forma tradicional 

de organizar su vida ritual. Lo que dio lugar a la aparición de dos nuevos grupos dentro de las 

comunidades “los tradicionalistas” y “los liberacionistas” (en referencia a la Teología de la 

Liberación)
5

 (ibid.: 343). 

     Las estrategias de evangelización de las iglesias protestantes y de la Iglesia Católica trajeron 

consigo la aparición de nuevos conflictos en las comunidades indígenas, con diferente intensidad 

dependiendo de cada comunidad o paraje, pero que llegaron a desembocar en conflictos violentos. 

Así, grupos de católicos se enfrentaron a grupos protestantes (como en Oxchuc a principios de los 

años cincuenta) y, en otros casos, grupos de tradicionalistas expulsaron a liberacionistas y 

protestantes, como fue el caso de Chamula en los años setenta (ibid.: 343-345).
6

 

     La expulsión de familias indígenas de sus comunidades hizo que estas familias se asentasen en 

busca de refugio, principalmente, en la periferia de la ciudad de San Cristóbal de las Casas, una 

 
5

 Este grupo también podía ser conocido como “los católicos de don Samuel” en referencia al obispo de San 

Cristóbal de Las Casas, don Samuel Ruiz García, propulsor de la Teología de la Liberación en todo el Estado 

de Chiapas (ibid.). 

6

 El tema de las expulsiones por motivos religiosos en Chamula ha sido ampliamente estudiado en los últimos 

años, por ejemplo, López Meza (2001), Aramoni y Morquecho (1997), Comisión Nacional de Derechos 

Humanos (1993), Gossen (1983). 

 



- 25 - |  
 

ciudad que había surgido originalmente como una ciudad española y que con el tiempo se había 

convertido en una ciudad ladina. Lo que supuso por primera vez la llegada, no elegida 

“voluntariamente” y con la intención de integrarse en la ciudad, de miles de indígenas que 

esperaban regresar en algún momento a sus comunidades y que no tenían intención de abandonar 

su lengua y sus costumbres, lo que hizo que en la periferia de San Cristóbal (y, en menor medida, 

pero también de manera significativa, en Teopisca) surgiesen: 

“(…) unas comunidades indígenas de un nuevo tipo, más abiertas, menos jerárquicas, 

más participativas, que veían con normalidad la diversidad religiosa, y cuyo sostén 

económico no era más el trabajo de la tierra, sino la albañilería, las artesanías, el 

comercio, los transportes y los servicios.” (ibid.: 345) 

     A estas comunidades de la periferia de la ciudad empezaron a llegar miles de expulsados 

indígenas a los que poco a poco se fueron sumando migrantes económicos. Lo que supuso cierta 

atenuación de las identidades locales en la región, ya que si bien las primeras generaciones de 

expulsados por motivos religiosos seguían identificándose con su lugar de nacimiento y, en especial 

las mujeres, conservaban el vestido tradicional, si nos fijamos en las segundas y terceras 

generaciones de familias que fueron expulsadas de sus comunidades pero ya nacidas en San 

Cristóbal vemos cómo juegan con ambas identidades (la del lugar de nacimiento o la de la 

comunidad de origen de sus padres y abuelos) dependiendo del contexto y según cuál de las dos 

pueda ofrecerles más ventajas (ibid.: 350). 

    Si vamos a los datos actuales en lo que se refiere a las adscripciones religiosas en la región de 

Los Altos de Chiapas, el INEGI 2020 nos da los siguientes datos; el 50,04% de la población 

(756.651 personas) se consideran católicas, frente al 53,9% en el total del Estado de Chiapas y el 

78% en toda la República de México.  El 37,80% (571.611 personas) protestantes/cristianos 

evangélicos, el 1,33% (20.135 personas) se adscribe a alguna otra confesión religiosa, y el 10,61% 

(160.503 personas) declara no tener religión o adscripción religiosa.  

     Si bien estos datos no nos aportan mucha información sobre las ontologías y las cosmologías de 

los indígenas de Los Altos de Chiapas, ya que están intentando medir con categorías occidentales 



- 26 - |  
 

aspectos que no significan gran cosa en la realidad indígena,
7

 es significativo del enorme impulso 

que las iglesias evangélicas han seguido teniendo en la región desde su irrupción en la década de 

los cincuenta, que no ha podido ser contenido por la “reacción” católica que describíamos con 

anterioridad. 

     El crecimiento de las iglesias evangélicas es un fenómeno que no es exclusivo de la región de 

Los Altos y puede percibirse en todo el estado de Chiapas (y en prácticamente toda América 

Latina). Entre los años 2010 y 2020 el número de personas que se identifican como católicas ha 

caído 4,4 puntos porcentuales, mientras que la identificación como Protestante/Cristiano evangélico 

ha crecido para el mismo período de tiempo 13,2 puntos. 

 

Fig. 5: Porcentaje de población total por religión en Chiapas 2010 y 2020 Fuente: INEGI. Censo de Población y Vivienda 2020. 

 

 

 

 

 
7

 Como ha desarrollado Pitarch (2003) el nomadismo religioso entre los indígenas de Los Altos es una 

constante, produciéndose un continuo cambio de una iglesia a otra, que tiene como base el hecho de que 

para los indígenas la identidad no es un valor (ibid.: 72). 



- 27 - |  
 

Gobierno 

 

     Como hemos mencionado anteriormente, una de las características que resaltan en la región de 

Los Altos de Chiapas es el mantenimiento del sistema de cargos cívico-religiosos. Un buen ejemplo 

de ello lo encontramos en Chamula, el municipio indígena más poblado de la región. Entre los 

años 2005 y 2006 tuve la oportunidad de realizar trabajo de campo en uno de los parajes que 

conforman el municipio de Chamula, Ya’altem,
8

 por lo que me voy a permitir describir el sistema 

de cargos del paraje, ya que creo que ilustra bien cómo funciona el sistema en toda la región. 

     En Ya’altem hay una serie de comités “komiteetik” encargados de la gestión de los servicios del 

paraje (los caminos, el agua, la escuela, la electricidad, etc.), que tendrán entre sus funciones la de 

comprobar que todo el mundo contribuye económicamente con los servicios comunitarios. Estos 

comités son supervisados por las autoridades tradicionales (“j’opisyaletik”) que son las figuras 

encargadas del gobierno civil y religioso. 

     La figura de los “agenteetik” (agentes) es la de mayor autoridad civil en el paraje, no solo porque 

supervisan de primera mano el funcionamiento de los comités, sino, principalmente, porque son 

los encargados de mediar en los conflictos que se producen (cuestiones de deudas, los muy 

frecuentes pleitos por tierras, violencia de género y un largo etcétera). En el momento en que realicé 

mi trabajo de campo había dos agentes en el paraje, cada uno de los cuales contaba con la ayuda 

de hasta cuatro “mayoletik” (la traducción que se me dio fue policías) que se encargan de que se 

lleven a cabo las indicaciones de los agentes. 

     Estos cargos de agente y “mayoletik” son otorgados por la comunidad y es muy difícil negarse a 

aceptarlos, a pesar de que conllevan una gran dedicación de tiempo y también cierto gasto 

económico, ya que estaría muy mal visto en la comunidad. De las personas que ostentan estos 

 
8

 A efectos administrativos el nombre del paraje es Yalten, pero en bats’i K’op (tzotzil) el nombre es 

Ya’altem. 

 



- 28 - |  
 

cargos se dice que son “jtuneletik”, es decir, útiles e importantes (Diezmo 2012: 83), y este 

reconocimiento como útil o importante jugará un papel fundamental en el mantenimiento del 

funcionamiento de los cargos. Una vez que la persona deja de ejercer un cargo pasa a ser 

considerada como “pasaro”; los “pasaroetik” quedan exentos de por vida de ocupar otro “abtel” y 

serán los encargados de elegir a las personas que pasarán a ocupar los cargos. Aquí se pone en 

marcha una dinámica similar a la que describe Magazine con el concepto de “producción de sujetos 

activos”, en el que las acciones de las personas son inducidas por otros, en este caso por los que ya 

han ostentado un cargo sobre los futuros cargos: 

 

“el pueblo es como una rueda. Los habitantes conforman la rueda misma, los 

compañeros o ayudantes del mayordomo son los rayos de la rueda, y el mayordomo es 

quien logra que la rueda empiece a girar” (Magazine 2012: 20) 

 

     Lo que se busca no es tanto que las funciones correspondientes a los cargos se lleven a cabo, 

sino que las personas se involucren en la realización de las actividades de la comunidad. Proceso 

en el que, aunque la persona puede en un principio ser reticente a aceptar el cargo, una vez que 

asume que va a aceptarlo lo hace con gusto porque quiere mostrarse como útil e importante para 

su comunidad. 

     La palabra tzotzil con la que se denomina a estos cargos es “abtel” (trabajo), y se distingue entre 

el trabajo que se realiza para el paraje “abtel ta paraje” del que se realiza para el municipio 

(Chamula) “abtel ta lum” (Diezmo 2012: 84). Los trabajos que se realizan para el municipio 

implican que la persona seleccionada para ellos tenga que trasladarse a vivir durante un año a la 

cabecera municipal (San Juan Chamula), estos cargos son los correspondientes a la administración 

de cualquier municipio de México, alcalde, gobernador, síndico, etcétera.
9

 

 
9 En tzotzil “alkalte”, “Kominarol”, “alkalte sintico”. 



- 29 - |  
 

     Aunque los cargos son asignados por la comunidad (“akbil”, dados o asignados), hay una serie 

de cargos que pueden ser pedidos (“k’anbil”, pedido). La categoría de los cargos pedidos 

comprende a los cargos religiosos, conocidos como “nichimal abtel” (trabajo o cargo florido). Estos 

cargos “insumen mucho tiempo y dinero, razón por la cual son sumamente prestigiosos.” (Gossen 

1979: 34) y se encargan de patrocinar, organizar y dar seguimiento a todas las festividades 

relacionadas con el culto a los santos. Los más importantes son el “paxion” (pasión) y “nichim” 

(flor); para estos dos cargos, que se encargan del culto al sol y la luna (ibid.) hay una gran lista de 

espera, así que deben ser solicitados con mucha antelación (más de una década). Por debajo de 

estos dos cargos están los distintos “alperetik” (alféreces) que se encargan del cuidado de los objetos 

sagrados que pertenecen a los santos, y los “martomaetik” (mayordomos) que se encargan del culto 

de cada santo. Hay un tipo de “alperes” especialmente importante, se trata del “alperes yu’un vo’” 

(alférez para el agua) que se encarga de la organización de la celebración de la fiesta de la Santa 

Cruz el día tres de mayo: 

 

“La fiesta de Santa Cruz es una práctica ancestral que no solo se celebra en el paraje sino 

que es municipal y en otros pueblos, pero tiene un objetivo que es hablar a los cerros y al 

agua, al Dios creador para pedir abundancia y fertilidad, y el agua para las cosechas y los 

humanos”. (Diezmo 2012: 80) 

 

     Todos los cargos religiosos son ocupados por hombres y tienen una duración de un año, salvo 

los cargos “paxon” y “nichim” que son bianuales (Gossen 1979: 34). 

     Los cargos civiles, que como hemos visto son otorgados, comprenden junto a los agentes y 

“mayoletik” (que al igual que los cargos religiosos solo pueden ser ocupados por hombres) a un 

gran número de cargos que se encargan de todo tipo de actividades que tienen que ver con el día a 

día del paraje (algunos de estos cargos sí pueden ser ocupados por mujeres). Por poner algunos 

ejemplos podemos nombrar: 



- 30 - |  
 

- “Li va’bajometik”, los músicos. Referido solo a los músicos que se encargan de interpretar 

música tradicional o “bats’i vob” y no música ladina, que se conoce como “musika”, de la 

que se encargan bandas de música del mismo paraje o que se contratan de otros parajes 

para las fiestas civiles. 

- “Antunyeroetik”, los encargados de tronar cohetes durante las festividades. 

- “Jnet’ometik”, parteros y parteras. 

- “Jlapok’”, son los encargados de vestir las figuras de los santos y de las vírgenes. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



- 31 - |  
 

3.3 Los cantos chamánicos de sanación mayas en la literatura etnográfica. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

     Los cantos chamánicos mayas, y más en concreto los cantos chamánicos de sanación, si bien 

suponen una magnífica fuente para el estudio de las cosmologías y ontologías indígenas, han 

recibido una atención muy inferior a la que han atraído otras expresiones de géneros verbales mayas 

como son los mitos, leyendas, cuentos, etc.; es decir, lo que podríamos denominar como géneros 

de carácter narrativo;
10

 así como también han acaparado una atención inferior a la recibida por otras 

expresiones de lenguaje ritual. Este hecho no es exclusivo del área maya, ya que si ampliamos la 

búsqueda a toda Mesoamérica nos encontramos con la misma situación.
11

 

     Esta falta de atención hacia los cantos chamánicos probablemente sea debida a que frente a la 

estructura que presentan mitos y leyendas, tras la que se intuye un hilo de pensamiento que expone 

los acontecimientos de manera secuencial en un orden aparentemente lineal, y en el que, aunque 

sea a través de un lenguaje altamente metafórico, se puede intuir, o se manifiesta explícitamente, 

quién dice qué, por qué lo dice y para qué lo dice (lo que hace que podamos percibir fácilmente 

un sentido en aquello que estamos escuchando), en el caso de los cantos, ensalmos y oraciones nos 

encontramos con lo que parecen ejercicios retóricos, oscuros y retorcidos, altamente repetitivos, en 

 
10

 Más adelante abordaremos detenidamente el tema de los géneros del habla mayas. 

 
11

 Es llamativo que esta tendencia se invierte si ponemos nuestro centro de atención en la amazonia, área en 

la que existe un buen número de trabajos que abordan el estudio de los cantos chamánicos. 



- 32 - |  
 

los que es difícil intuir un posible significado e incluso, en muchos casos, parecen carecer del 

mismo; convirtiéndose en un laberinto de expresiones esotéricas e imágenes que en más de una 

ocasión dan la sensación de regocijarse en el absurdo.  

     La inmensa mayoría de las investigaciones aborda el estudio de los cantos chamánicos 

tratándolos como textos, realizando un análisis formal de los mismos, de las figuras literarias que 

emplean y de sus aspectos compositivos. Así, dichas investigaciones se centran en el estudio de los 

difrasismos, paralelismos, la prosodia, etc., y en el análisis e interpretación de las figuras metafóricas 

y del lenguaje esotérico que pueblan dichos cantos. Estos trabajos toman la figura del chamán como 

autor de los cantos, y a estos como la máxima expresión de la poética y literatura indígenas (aunque 

existen trabajos que suponen una valiosa excepción a la regla). 

     Respecto del período colonial, Arzápalo (Ritual de los Bacabes 2007) ha trabajado en la 

transcripción, traducción y análisis de los sesenta y ocho textos en lengua maya (que recogen 

conjuros, rezos y recetas médicas) conocidos como Ritual de los Bacabes. En su análisis se centra 

en el estudio lingüístico del texto, en los recursos literarios y simbólicos de la lengua maya, y en la 

identificación de las terapias, los elementos botánicos y sustancias animales que aparecen en los 

textos. Asimismo, en otros trabajos (Arzápalo 1968 y 1989) profundiza en la estructura poética y el 

lenguaje esotérico utilizado en el Ritual de los Bacabes, estableciendo un paralelismo entre estos 

textos y los recogidos por Ruiz de Alarcón (2012) en el siglo XVII en lengua náhuatl, y en los 

paralelismos estilísticos entre los códices jeroglíficos y los manuscritos coloniales.
12

 E incluso, en 

otros trabajos, Arzápalo se acerca a los cantos chamánicos contemporáneos (Arzápalo 1980) a 

través del análisis de tres oraciones grabadas en Pustunich, Yucatán, en 1959, pero buscando 

identificar en estos cantos la pervivencia de aspectos de la religión maya clásica en las prácticas 

 
12

 Para el trabajo con cantos chamánicos en época colonial en el área mesoamericana en lengua náhuatl, 

además de contar con las oraciones y ensalmos recogidos por Hernán Ruiz de Alarcón tenemos el Libro 

sexto del Códice Florentino de Fray Bernardino de Sahagún (1905- 1908), así como los trabajos de López 

Austin (1969), Seler (2014), León-Portilla (1996, 2006, 2011 y otros) y Bierhorst (1985). 



- 33 - |  
 

rituales modernas. De los tres cantos recogidos, uno nos resulta especialmente interesante al 

tratarse de un largo canto de sanación. 

     El trabajo de Arzápalo es continuado por Patricia Martel, que profundiza en el estudio de 

algunos aspectos del Ritual de los Bacabes, como el uso de fórmulas interrogativas (Martel 1998), 

así como el carácter esotérico y los recursos lingüísticos y retóricos en las frases de exordio e 

invocación en los rituales maya-yucatecos (Martel 2008). En otro de sus trabajos (Martel 1984) 

analiza una de las plegarias recogidas en el trabajo de Arzápalo (1980) centrándose no solo en los 

recursos estilísticos, sino también en el papel del especialista ritual. Sobre este aspecto Martel resalta 

el papel de la polifonía, que, según su análisis, se debe a que el especialista ritual va representando 

a diferentes personajes sagrados que entran y salen de la oración, lo que debió de “conferirle al 

sacerdote una personalidad sobrenatural y crear un entorno mágico para el oyente” (Martel 1984: 

142). 

     También para época colonial, aunque trabajen de manera tangencial con cantos chamánicos, 

son valiosos lo estudios de Alfredo Barrera Vázquez y Silvia Rendón (2005) en torno a los textos 

que componen los libros de Chilam Balam. 

     Por su parte, Ruth Gubler combina los trabajos en los que se centra en aspectos concretos 

relacionados con la terapéutica maya presentes en el Ritual de los Bacabes, como el papel que 

juegan los vientos (Gubler 2007a), o la evolución de la figura del especialista ritual (Gubler 2007b), 

con el papel del ritual en la terapéutica maya yucateca actual (Gubler 2006a y 2006b). 

     Si nos centramos en los trabajos etnográficos, los cantos chamánicos se cuelan en buena parte 

de las etnografías del área maya, si bien en la mayoría de los casos lo hacen en investigaciones que 

no se centran en dichos cantos sino en aspectos más amplios como las concepciones de salud y 



- 34 - |  
 

enfermedad, la cosmovisión o la lengua. Y, casi siempre, recogen los cantos de manera muy 

fragmentaria.
13

 

     Sin duda, el aspecto de los cantos contemporáneos (ya sea en cantos de rituales agrarios, de 

protección, sanación, peregrinación, etc.) que más literatura etnográfica ha generado es el uso que 

se hace en ellos de difrasismos y estructuras paralelas. En este campo contamos con los trabajos de 

Vapnarsky (2000, 2008 entre otros) que también estudia las características sonoras de los cantos 

rituales yucatecos (Vapnarsky et al. 2018). Vapnarsky, en su trabajo con diálogos rituales de la 

peregrinación de San Juan, en un pueblo maya de Quintana Roo, vincula la recurrencia a diferentes 

formas de variación que permiten un alto grado de improvisación en el que, al tiempo que se 

mantienen estructuras comunes, producen voces singulares y complementarias (ibid.: 157).  Para 

llegar a esta conclusión Vapnarsky se apoya en el trabajo de Hanks (1989), que estudia los escritos 

coloniales mayas. Monod- Bequelin (1979, 1986, 1987) y Monod-Bequelin y Becquey (2008) se 

acercan al estudio de las estructuras de versos paralelos como una herramienta cognoscitiva, una 

manera de percibir, interpretar y memorizar el mundo (ibid.). 

     Haviland (2010) ha estudiado el uso de estructuras paralelas en el lenguaje ritual tzotzil, viéndolo 

como una fórmula para dar gravedad y peso al discurso (ibid.: 198). Gossen (1979 y 1989) y Bricker 

(1989, 2010) también han estudiado este aspecto entre los tzotziles. Para Gossen el estilo paralelo, 

mucho más allá de ser un recurso mnemónico es un reflejo del orden cosmológico que recapitula, 

a través del estilo “las polisegmentadas realidades temporales y espaciales de su contenido. De este 

modo, la redundancia estilística se convierte en un aspecto del principio espacio-temporal”. 

(Gossen 1979: 268). 

 
13

 Fuera del área maya, pero dentro de Mesoamérica, si bien nos encontramos con una situación similar en 

cuanto a la escasez de trabajos específicos, hay una serie de trabajos que sí han puesto los cantos en su centro 

y que han servido para enriquecer las reflexiones de esta investigación. Podemos citar entre otros los trabajos 

de Lupo (1995) con rezos nahuas, Lemaistre (2003) entre huicholes y Valdovinos (2005, 2009) con cantos 

coras. 



- 35 - |  
 

     El paralelismo es un fenómeno que también ha sido estudiado por Townsend (1980) en el 

lenguaje ritual ixil, centrando su atención en las características gramaticales de los difrasismos, así 

como en las relaciones semánticas entre los elementos de sustitución en las repeticiones y sus 

vínculos fonológicos. Norman (1980) describe los distintos tipos de versos paralelos del lenguaje 

ritual quiché, así como los principios en los que se basa ese tipo de versificación. También Du Bois 

(1986) estudia el lenguaje ritual quiché y ve, en la entonación, el ritmo y la estructura cargada de 

repeticiones y difrasismos de los cantos, una estrategia con la que el practicante ritual está haciendo 

ver a los oyentes que canaliza las palabras de los ancestros, lo que convertiría en evidente para los 

oyentes que lo que están escuchando es algo auténtico (ibid.: 333). Por su parte, Koechert (2016) y 

Koecher y Pfeiler (2013) han trabajado en Guatemala con rezos Kaqchikeles, centrándose en el 

uso de difrasismos como método mnemotécnico que, junto con la estructura retórico/poética 

altamente formal de este tipo de lenguaje ritual, permitiría mantener la espiritualidad kaqchikel en 

forma y contenido a pesar de la marcada presencia de sincretismo religioso, cultural y lingüístico 

(Koechert y Pfeiler 2013:146). 

     Fought (1985) también aborda el estudio de las estructuras paralelas en el arte verbal maya, en 

concreto en el caso ch’orti’, centrándose en el modo en que las estructuras paralelas presentes en 

las expresiones del discurso ritual ch’orti’ forman complejos patrones cíclicos, encontrando 

semejanzas entre estos patrones cíclicos y los del calendario maya y, aún más, entre las estructuras 

paralelas del arte verbal ch’orti’ y las estructuras de los grupos glíficos de los códices mayas clásicos.  

     En el ámbito específico de los cantos de sanación, Montemayor (1999: 77) y Pitarch (2013a: 24) 

ven en el uso recurrente de difrasismos un recurso para aumentar la efectividad del canto; y 

Rodríguez y López (2019) ven en el uso de repeticiones un medio para reorganizar el cuerpo del 

enfermo.
14

 

     Dejando a un lado los difrasismos y la estructura paralela, Hanks (1984, 1990, 1993a, 1993b y 

2006) estudia los rezos de los “j-men” mayas yucatecos centrándose en la relación que establece el 

 
14

 Sobre el uso de difrasismos en los cantos de sanación volveremos más adelante con más detalle. 



- 36 - |  
 

chamán con los espíritus en el marco del ritual, en el que el chamán abriría un camino entre el 

presente inmediato y la cosmología primigenia (Hanks 1993b: 111) y el canto sería una 

reminiscencia del encuentro del chamán con los espíritus (Hanks 1990). Asimismo, Hanks (1986) 

aborda el modo en que el arte verbal desarrollado en el ritual maya fusiona aspectos de la oración 

católica y el maya arcaico, fusión que puede llevarse a cabo a largo plazo o “de forma creativa”, ya 

que para Hanks el proceso de fusión, de hibridación del discurso, es un proceso pragmático que 

se da en la acción (ibid.: 739). 

     También entre los yucatecos, Boccara (2017: 440) sostiene la importancia de la improvisación 

dentro del ritual como un elemento básico del pensamiento maya. Por su parte, Thomass (2015), 

que se centra en el estudio de los cantos chamánicos en el marco de los rituales agrarios, busca un 

entendimiento pragmático de la plegaria a partir de la teoría del habla de Searle (1990), que plantea, 

siguiendo los postulados de Austin (1962), que algunas manifestaciones del lenguaje no solo tienen 

como función ser un enunciado, sino que son principalmente actos o acciones. Ramos Valencia 

(2016: 207-208) entiende el canto como una ofrenda a los dioses para conocer el origen de la 

enfermedad y cómo restablecer la salud. 

     Montemayor (1994a, 1994b, 1995 y 1999), que ha trabajado principalmente con cantos 

yucatecos y tzotziles, se centra, principalmente, en elementos como la entonación, la prosodia y el 

recitado, y entiende los cantos como la máxima expresión de la creación poética indígena, llegando 

a considerar a los especialistas rituales como poetas tradicionales (Montemayor 1999: 80). 

     Colby y Colby (1986) en su trabajo sobre el discurso de un adivino ixil (en Nebaj, municipio del 

departamento de Quiché en Guatemala), recogen un extenso canto que utiliza el adivino para 

conocer la causa de la aflicción de su paciente, pero se limitan a enmarcarlo como un modo de 

“llamar la atención de los sobrenaturales […] imploraciones, casi exigencias de su ayuda.” (Colby y 

Colby 1986: 65). Colaj Tuctuc (2013) en un breve trabajo sobre etnomedicina y cosmovisión entre 

los ixiles de Chanuj (Guatemala), recoge una serie de cantos de sanación que utiliza para acercarse 

a la cosmovisión ixil.  



- 37 - |  
 

     Lehmann (1961) analiza un conjunto de oraciones y discursos ceremoniales que pudo grabar 

en Colotenango, una comunidad Mam en el departamento de Huehuetenango (Guatemala), dentro 

del marco de un estudio centrado principalmente en el aspecto musical de los rituales y de los 

cantos que recoge.  

     También en Guatemala, Hull (2002 y 2003) aborda el estudio del arte verbal ch’orti’, y en 

concreto el uso del lenguaje poético utilizado en contextos rituales. Hull se centra especialmente 

en los métodos de estructuración poética del lenguaje ritual ch’orti’ y su relación con la 

estructuración de la escritura jeroglífica de los mayas de la antigüedad.  

     Entre los tzotziles zinacantecos, Haviland (2000) analiza un canto de sanación dirigido a liberar 

a una mujer de las enfermedades provocadas por un brujo, centrándose en la naturaleza multivocal 

y dialógica del canto en la ceremonia de curación (ibid.: 13-19). Laughlin (1980), también en 

Zinacantán, recoge una miscelánea de textos etnográficos proporcionados por uno de sus 

informantes, que van desde canciones de borrachos o solicitudes de padrinos, a oraciones comunes 

y cantos chamánicos, sin centrarse en su análisis. Asimismo, Laughlin (1983) recoge tres cantos 

chamánicos relacionados con el ciclo agrícola en Zinacantán, uno de los cuales se canta antes de la 

siembra, otro para expulsar a los vientos durante la época de la segunda roza, y finalmente otro 

para solicitar permiso antes de la cosecha y como protección frente a posibles peligros. 

     Köhler (1995), en un trabajo que tendrá una gran presencia en nuestra investigación, transcribe, 

traduce y analiza el canto tzotzil conocido como “chonbilal ch’ulelal” (alma vendida). En su 

minucioso análisis del canto, Köhler va desglosando diferentes aspectos de la cosmología tzotzil. 

     Boremanse (1979, 1981 y 1991) analiza la función taxonómica de los cantos chamánicos 

lacandones, así como la función que juegan a la hora de ordenar sus conocimientos ecológicos 

(Boremanse 1991: 292). El mismo autor aporta un estudio sobre el ritual “k’in yah” (adivinar la 

causa de un dolor) (Boremanse 2007), que era realizado por grupos lacandones del noroeste de la 

Selva Lacandona hasta finales del siglo XX, en el que transcribe y traduce una serie de plegarias de 

adivinación. También entre los lacandones, Bruce (1974) recoge, entre otros muchos documentos, 



- 38 - |  
 

ocho cantos y rezos de Chan k’in, un especialista ritual lacandón, en un trabajo de gran relevancia 

a la hora de acercarse a las ontologías lacandonas. 

     Entre los grupos tzeltales tenemos el trabajo de Breton y Monod-Becquelin (1989) en Bachajón, 

una comunidad tzeltal de Chiapas (México), donde recogen un rezo recitado a petición de los 

autores en 1982; en su trabajo presentan la traducción al francés del canto y una exégesis discutida 

con el chamán y otros informantes, exégesis muy cercana a los trabajos de Hanks y Köhler. Y, 

finalmente, también entre tzeltales, pero en este caso de San Juan Cancuc, tenemos el trabajo más 

extenso y en profundidad que se ha hecho sobre cantos chamánicos, y en concreto de sanación, 

aunque no solo, en el área maya, el trabajo de Pitarch (1996, 1998, 2000a, 2000b, 2005, 2013a, 

2013b, 2014, 2015, 2019). En su trabajo, Pitarch presenta un extenso conjunto de cantos 

chamánicos tzeltales que transcribe, traduce e interpreta. A través de estos cantos Pitarch se adentra 

en el estudio de la ontología y cosmología indígena, pero también realiza un ejercicio de reflexión 

sobre la naturaleza de los cantos y del lenguaje, ya que los cantos “pertenecen a un estado especial 

del lenguaje” (Pitarch 2013a: 14). Muchas de las líneas de investigación iniciadas por Pitarch, y 

algunas de las intuiciones que se apuntan en dichas investigaciones, atraviesan este trabajo. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



- 39 - |  
 

3.4 Los géneros del habla mayas. 

 

 

 

 

 

     Los cantos chamánicos de sanación “pertenecen a un estado especial del lenguaje” (Pitarch 

2013a: 14), un estado que representa la manifestación “más estilizada y extrema” (ibid.) de las 

“palabras antiguas”, uno de los dos grandes géneros en que los mayas dividen el habla. Para poder 

entender esta afirmación en este apartado nos vamos a acercar a los géneros del habla mayas de 

Los Altos de Chiapas, para lo que nos serán de especial interés los trabajos de Gossen (1971, 1973, 

1979), Bricker (1989) y Haviland (1989), cuyas conclusiones sobre la clasificación de los géneros 

del habla, aunque se centran en grupos de lengua maya-tzotzil (Bricker y Haviland en los 

zinacantecos, y Gossen en los chamulas) podemos decir, tal y como señala Bricker en su trabajo, 

que coinciden con la clasificación de géneros que se da en el maya yucateco (Bricker 1989: 388) y 

podemos añadir que, con pequeñas variaciones, se puede exportar al conjunto de lenguas mayas. 

     En tzotzil lenguaje se dice “k’op”, pero si consultamos el significado de esta palabra podemos 

comprobar que puede ser traducida de muchas maneras: palabra, lenguaje, asunto, situación, 

argumento, disputa, guerra o, finalmente, ceremonia de curación (Laughlin 1975: 196). El lenguaje 

ocupa un lugar central tanto en la visión cultural interna de los grupos mayas como en su práctica 

social cotidiana (Haviland 1989: 317). Es un lugar común en las diferentes culturas mayas que un 

uso correcto del lenguaje diferencie a los miembros de un grupo de sus antepasados, o de las 

poblaciones que no hablan la lengua en cuestión, así como de los no humanos (Gossen 1979: 72). 

Ser humano significa hablar correctamente, lo que no solamente supone un dominio gramatical de 

una lengua, sino que implica también un componente ético y estético. Hablar correctamente una 

lengua es saber construir las frases, pero también significa utilizar las palabras oportunas en el 



- 40 - |  
 

momento oportuno, y ponerlas en circulación usando el tono, el timbre y la cadencia que cada 

momento requiere (Pitarch 1996: 87). Es célebre el ciclo de la creación de los seres humanos que 

recoge el Popol Vuh, en el que los dioses van creando y destruyendo diferentes humanidades 

porque no encuentran la fórmula adecuada para hacer que los seres que crean hablen 

correctamente y, de ese modo, puedan adorar a sus creadores. Por tanto, cuando en una 

comunidad indígena se nos pregunta si hablamos la lengua del grupo en cuestión, no se nos está 

preguntando tanto si tenemos las competencias necesarias para mantener una conversación en 

lengua indígena, sino que se nos está preguntando si somos humanos (Haviland 1989: 317). 

     El componente ético del lenguaje será un elemento básico en la clasificación por géneros del 

habla, ya que se tendrán en cuenta atributos que también organizan los valores que se aplican en 

otros campos, como pueden ser la vida cotidiana, la religión o la cosmovisión (Gossen 1971: 145). 

Y es que, entre los grupos mayas, la clasificación de los géneros del habla no se fundamenta en 

estructuras lingüísticas, sino que se hace en términos de función, valor moral o antigüedad (Bricker 

1989: 388). 

     El principal atributo para distinguir las dos grandes categorías en las que se dividen los géneros 

del habla es un atributo moral. Por una parte, tendremos el “lenguaje ordinario”, que es el lenguaje 

común que se ajusta a las interacciones sociales del día a día y a la gramática y, por otra parte, 

tenemos las “palabras puras”, que comprenden todos los géneros que componen la tradición oral 

(Gossen 1971: 148). El “lenguaje ordinario”, no tendrá restricciones formales más allá de que sea 

gramaticalmente correcto y que se entienda, es un lenguaje “abierto”, mientras que las “palabras 

puras” estarán “atadas”, es un lenguaje “cerrado” (Gossen 1979: 73). Como le dirá un informante 

chamula a Gossen “Las palabras puras no saben cambiar” (Gossen 1971: 151). El “lenguaje 

ordinario” es un lenguaje “frío”, sin restricciones de forma, contenido o contexto, mientras que las 

“palabras puras” son “calientes”, lo que implica una forma de hablar más estilizada, con gran 

intensidad, que se traduce en un mayor control verbal y mayores restricciones de estilo (el uso de 

difrasismos, característico de las palabras puras, será señal de un aumento del calor espiritual), 



- 41 - |  
 

contenido y estructura (Gossen 1979: 76).
15

 El calor de las “palabras puras” denota que estamos 

hablando de un lenguaje fuerte, maduro, asociado al sol y, por lo tanto, cíclico. De ahí la continua 

repetición de frases, palabras y metáforas que presenta (ibid.: 83). 

     Existe una tercera categoría de lenguaje que supone un punto intermedio entre las dos categorías 

anteriores, “el lenguaje para personas cuyos corazones están excitados” (ibid.: 73), compuesta por 

manifestaciones del lenguaje que recurren a formas que indican exaltación por parte de la persona 

que habla, e incluyen improvisaciones, lenguaje de cortejo, canciones infantiles, etc. Es un lenguaje 

que también tiene un componente de calor, ya que nace de la excitación del corazón de los que 

hablan. Lo que deviene en una mayor estilización respecto al lenguaje ordinario, pero que no llegará 

a tener las restricciones de las “palabras puras” (ibid.: 83). El contenido de este lenguaje es 

imposible de predecir, y en él se utiliza un estilo de expresión que no pertenece ni al “lenguaje 

ordinario” ni a las “palabras puras”” (Gossen 1971:151). 

     Dentro del “lenguaje para personas cuyos corazones están excitados”, existe una manifestación 

especialmente interesante y peligrosa, se trata del “lenguaje para personas malas” (ibid.: 154-155).  

En esta categoría entra cualquier discusión en la que se eleva el tono, los diálogos con un fuerte 

contenido emocional, los soliloquios, los gritos y expresiones sentimentales característicos de la 

borrachera y las expresiones de ira. Todas estas manifestaciones del lenguaje tienen un fuerte 

componente de calor, que como hemos visto es algo deseable, pero se trata de expresiones 

descontroladas, y por lo tanto condenables y peligrosas. Es un lenguaje que va contra la norma, no 

es previsible, no se atiene a una forma, y puede derivar en peleas, asesinatos y enfermedad (ibid.). 

     Las palabras que se usan en este tipo de lenguaje son conocidas en tzotzil como “chopol k’op” 

(malas palabras) o “k’ak’al k’op” (palabras febriles) (Neila Boyer 2014: 192), son palabras que 

entran en el cuerpo de las personas y se depositan en la boca del estómago, donde van acumulando 

resentimiento y coraje, lo que deriva en una enfermedad conocida como “k‘ak‘al o‘ntonal” 

(“corazón febril”), “ti‘ol” o “koraje” (coraje) (ibid.: 394). 

 
15

 Ver figura 5: Esquema de las taxonomías de los géneros verbales. 



- 42 - |  
 

     Las palabras, no solo las malas palabras, tienen una presencia física y cualidades orgánicas. En 

este caso, las palabras febriles pueden quedar atravesadas en la garganta de la persona:  

“[…] las «palabras calientes» siguen ahí — palpables y en forma de ovillo, o de una 

masa esférica— si no se bebe pox (aguardiente), o hasta que se ingieren algunas tortillas 

y bajan, yendo a parar al corazón (en un sentido amplio que abarca la parte superior 

del pecho y el epigastrio), donde se quedan retenidas y comienza el dolor.” (ibid.) 

     Las palabras indígenas pueden ser oídas, pero también pueden ser olidas o degustadas (la 

esencia sutil del lenguaje formará parte de la dieta de los espíritus), y “aunque invisibles, poseen 

una forma definida, temperatura, sensibilidad, motricidad y voz” (Pitarch 2013b: 66), e incluso en 

determinados momentos, durante el crepúsculo, podrán ser vistas (Pitarch 2020: 62-63). Las 

palabras que se han introducido en un cuerpo podrán, como veremos más adelante, ser palpadas 

por el chamán. E incluso se dice entre los tzeltales que si se mata a un “dador de enfermedad”
16

 

“[…]y se abre su cuerpo, de su interior sale volando un enjambre de minúsculos seres, como 

insectos negros, que no son otra cosa que palabras” (Pitarch 2006: 102). 

 

 

 
16

 Ver capítulo 4.2.7 



- 43 - |  
 

 
 

Fig. 6: Esquema de la taxonomía de los géneros verbales. Elaboración propia basada en Gossen 1979: 149. 

 

 

 

 

     En el caso de las "Palabras puras" será un criterio temporal el que diferencie los dos grandes 

grupos que las componen. Por un lado, estarán las “palabras nuevas”, que se dan en el ámbito 

cotidiano, y que se han aprendido en el presente (Gossen 1971: 151). El concepto de presente 

habrá que entenderlo como algo relativo, ya que en algunos casos abarcará hasta dos generaciones 

antes de la actual, es decir, desde el tiempo de nuestros abuelos, y en otros casos podremos 

remontarnos hasta mucho tiempo antes, hasta la época en que aparecieron los chamulas (ibid.). 

Por otro, las “palabras antiguas”, a las que pertenecerán, entre otras manifestaciones verbales, los 



- 44 - |  
 

diálogos rituales, la auténtica narrativa antigua, algunas formas de música y, en su manifestación 

más compleja, los cantos chamánicos (Pitarch 2013a: 14, Gossen 1979: 76-77), fueron adquiridas 

durante las tres creaciones que, según la cosmología chamula, precedieron a la actual.  

     Las tres primeras creaciones, al igual que nos relata el Popol Vuh, fueron tiempos caracterizados 

por el caos, en los que no se había alcanzado una auténtica humanidad. Al ser creaciones 

imperfectas, el sol (Cristo) se encargó de destruirlas. En la cuarta creación el sol queda satisfecho, 

aunque únicamente los chamulas han adquirido un comportamiento adecuado según los designios 

del sol, ya que entre otras gentes (aquellas que son imaginadas como habitantes de los bordes de la 

tierra) se conservan comportamientos característicos de las tres creaciones anteriores. (Gossen 

1971: 155). 

     Como desarrollaremos más adelante, las “palabras puras”, en especial los cantos chamánicos, 

serán una herramienta valiosísima a la hora de preservar la frágil condición humana que se adquirió 

en la cuarta creación. 

     Las “palabras nuevas”, según recoge Gossen (1979: 109-185), comprenderán los siguientes 

géneros verbales: 

-La narrativa reciente: que recoge narraciones sobre amenazas al orden social, guerras, epidemias, 

invasiones extranjeras, alianzas entre linajes, castigos de seres sobrenaturales, etc., que siempre se 

refieren a la cuarta creación. En la mayoría de los casos, vienen acompañadas por una moraleja. 

Son narraciones que se pueden contar en cualquier ocasión y contexto, pero que normalmente solo 

se sacan a relucir cuando se pregunta por ellas, o cuando una circunstancia muy concreta requiere 

de una de estas narraciones a modo de prueba o argumento de por qué las cosas son como son. 

-El lenguaje frívolo: Se trata de un género en el que, provocando la risa a través del humor, se trata 

de conseguir lo mismo que en el género anterior; sancionar comportamientos desviados o fuera de 

la norma. Este género se subdivide en otros cinco subgéneros: 

a. Las mentiras o bromas falsas: narraciones de hechos falsos que imitan a la auténtica 

narrativa reciente, pero a modo de chistes, normalmente de contenido sexual. Es un género 



- 45 - |  
 

que requiere una alta competencia verbal y que señala por contraste, a través de situaciones 

ridículas o vergonzantes, cuál debe ser el comportamiento adecuado. 

b. El duelo verbal o charla frívola: En este género dos personas se retan a un duelo de ingenio 

que consiste en intercambiarse una serie de palabras y frases (hay cientos de combinaciones), 

que varían mínimamente entre ellas. Hasta que una de las dos personas no es capaz de 

responder. 

c. El lenguaje oculto: En este género se utilizan circunloquios, también cargados de humor, 

en los que se trata de ridiculizar la actitud de una persona que está cayendo en una desviación 

de la norma. Solo podrá entender qué se está diciendo la persona que conozca la situación 

a la que se hace referencia. 

d. El lenguaje oscuro: Se trata de una especie de proverbios, en los que se hacen afirmaciones 

morales, siempre a través de circunloquios y en muchas ocasiones afirmando justo lo 

contrario de lo que se quiere afirmar. Se utiliza cuando existe algún tipo de barrera social 

que impide que una persona se dirija directamente a otra. Por ejemplo, si un niño ve que un 

adulto está cometiendo una infracción moral y se ve en la obligación de hacérselo notar. En 

realidad, los proverbios son un medio indirecto de control social (Gossen 1973: 211). 

e. Acertijos o palabras ocultas: Normalmente se trata de preguntas en las que, mediante 

dobles sentidos de carácter sexual, se busca provocar la risa haciendo hincapié en alguna 

norma moral. 

-Juegos tradicionales: Se suelen dividir en juegos de niños y juegos de adultos. Se trata de 

situaciones, altamente reguladas, en las que los jugadores asumen diferentes roles con los que se 

busca enfatizar las diferencias entre binomios de categorías sociales, como personas / animales, 

personas / demonios, buenas personas / malas personas. Durante el juego se deberán repetir una 

serie de fórmulas verbales preestablecidas y fijas, que buscan enseñar y proteger el orden social. 

 



- 46 - |  
 

     Por su parte, las “palabras antiguas” se dividirán, siguiendo el trabajo de Gossen (ibid.: 185-295), 

en cuatro grandes géneros: 

a. La auténtica narrativa antigua: La principal diferencia entre este género y la “auténtica 

narrativa reciente” está en el ámbito temporal. Mientras la “auténtica narrativa reciente” 

hace referencia a la cuarta creación, la “auténtica narrativa antigua” se refiere a 

acontecimientos producidos en alguna de las tres primeras creaciones. Se trata de 

narraciones sobre el origen de las costumbres, los animales, los seres humanos, etc. Es 

más común que estas narraciones sean relatadas por los ancianos, pero no son exclusivas 

de estos. Estas narraciones “Proporcionan el conocimiento ‹‹dado por sentado››, que 

hace que el resto de las palabras antiguas se vuelva inteligible para los chamulas adultos” 

(Gossen 1979: 204). 

b. El lenguaje para expresar lo sagrado: En este género se incluyen todos los discursos 

rituales que no se dirigen a dios, a los santos, o a los espíritus; o que no tienen que ver 

con ningún ritual religioso en concreto. Es un lenguaje que implica un gran calor 

(metafórico) y del que se espera que toda persona adulta tenga cierto conocimiento. La 

estructura de este lenguaje es la del “dístico metafórico paralelo” (Gossen 1979: 210). 

Este género tiene, a su vez, seis subgéneros; el “lenguaje para el casamiento”, el “lenguaje 

para el bautismo”, el “lenguaje para el entierro”, el “lenguaje ritual para laicos” (que 

incluye peticiones, expresiones de agradecimiento y presentaciones), el “lenguaje para 

los ocupantes de cargos y chamanes” (que es el que se utiliza en la infinidad de 

situaciones rituales que no se dirigen directamente a los seres sagrados) y, finalmente, el 

“lenguaje ritual para medirse la cara” (santiguarse). Este último subgénero precede y 

sucede siempre a cualquier rezo o plegaria, pero no se considera que forme parte de 

estos. 

c. La canción: En este concepto se incluyen únicamente las músicas que se interpretan en 

un contexto ritual religioso y que pueden ser cantadas, pero no es necesario que el 

intérprete sea un humano, los mismos instrumentos musicales pueden ser los que 

canten, ya que las palabras están implícitamente contenidas en la música (ibid.: 278). Las 



- 47 - |  
 

músicas pop, rock, etc. no son consideradas canciones, ya que no van dirigidas a los seres 

sagrados y sus letras no son en tzotzil, ni están interpretadas con los instrumentos 

tradicionales tzotziles. Habrá dos tipos de canciones, las dirigidas al protector de las 

almas, entre este tipo de canciones se encuentra el “bolomchon” (que se traduce como 

“animal”, aunque literalmente significa “serpiente jaguar”) canción que se interpreta en 

diferentes contextos y que, en ocasiones,  se interpreta durante los rituales de sanación; 

y las dirigidas a los santos, categoría que incluye decenas de canciones interpretadas con 

guitarra y arpa, que se ejecutan durante los rituales relacionados con los cargos, con los 

rituales de paso del ciclo vital y durante algunos rituales chamánicos. La canción es un 

género del habla especialmente relevante porque genera calor y, por lo tanto, facilita que 

la gente alcance un estado idóneo para entrar en contacto con los seres sagrados. Tocar 

instrumentos musicales y cantar son dos actividades casi exclusivamente masculinas con 

contadísimas excepciones. En las canciones, la repetición, los difrasismos y estructuras 

paralelas, característicos del “lenguaje puro”, se llevan a un extremo solo superado por 

los cantos chamánicos, lo que hace que sean especialmente agradables para los seres 

sagrados. 

d. El rezo: Este género, conocido en tzotzil como “resal”, “oresyon” (Laughlin 1975: 69) o 

como “bail”, que literalmente significa “fianza” (ibid.: 76) es, junto con las canciones, el 

único género dirigido directamente a los seres sagrados. Todos los adultos conocen 

algún tipo de rezo. Muchos rezos están compuestos por una o dos estrofas que pueden 

repetirse o combinarse dirigiéndolos cada vez a un santo o personaje sagrado distinto, lo 

que hace que su duración pueda variar enormemente de una vez a otra. El hecho de que 

varíe su extensión o que los versos se combinen de diferentes maneras no implica que 

los rezos cambien, se considera que el rezo es siempre el mismo ya que estas extensiones 

y combinaciones se realizan siguiendo unos patrones predeterminados que no alteran ni 

la lógica ni la naturaleza del canto. Hay cuatro subgéneros principales; los rezos para 

laicos, se trata de los rezos comunes que se realizan en infinidad de ocasiones (para 

proteger a los animales, para saludar a los santos al entrar en la iglesia, cuando se 



- 48 - |  
 

emprende un viaje, etc.); las plegarias para ocupantes de cargos, son los rezos que los 

cargos tendrán que recitar durante el ejercicio de sus diferentes funciones, y que son 

transmitidas de los consejeros ceremoniales a los nuevos ocupantes de cargos, que deben 

aprenderlas con mucho cuidado; las plegarias dirigidas a los muertos, en las que se busca 

que los seres sagrados faciliten la comunicación con los familiares fallecidos (lo que se 

realiza únicamente en dos ocasiones, durante el funeral y en el Día de Muertos); y, 

finalmente, las “plegarias y cantos chamánicos” de las que nos ocuparemos con detalle 

en el próximo capítulo. 

 

 

  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



- 49 - |  
 

3.5 Plegarias y cantos chamánicos 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

     Las plegarias realizadas por los chamanes representan un género del habla especialmente 

sofisticado que se puede dividir en dos grandes grupos, aquellas plegarias que se enmarcan en lo 

que, como hemos visto en el capítulo anterior, se conoce en tzotzil como “resal”, “oresyon” 

(Laughlin 1975: 69) o como “bail”, “fianza” (ibid.: 76) y que en maya yucateco se denomina 

“payalchii” (Calepino de Motul 1995: 64), formado por un discurso monótono, altamente 

estandarizado y de fácil comprensión para el oyente, que va dirigido a los seres sagrados y no se 

diferencia del rezo de cualquier otra persona de la comunidad. A este grupo pertenecen, por 

ejemplo, las bendiciones (“saántiguar” en maya yucateco [Hanks 1993b: 81]). Y, por otro lado, toda 

una serie de rezos, también dirigidos a lo sagrado, que, aunque se incluyen dentro de los términos 

“resal”, “oreyson”, “bail” o “payalchii”, tienen unas características especiales que los diferencian del 

resto de plegarias. Estas plegarias son denominadas de distintas formas en tzotzil; “Koh” o 

“kohokil”, traducido como ceremonia de curación o canción (Laughlin 1975: 164), “nichimal 

k’op”, que se puede traducir como palabra florida, palabra fragante, canción o rezo (ibid.: 253), o 

también como “lok’ol”, que tiene, entre otras, las acepciones de copia, imagen, fotografía, hilo, 

pero también canción, cantar o curandero (ibid.: 217). El lenguaje de estas plegarias es considerado 

como especialmente hermoso; entre los tzeltales se considera que estos rezos son “bujts’an”, 

fragantes, ya que “su belleza no es […] de carácter visual o sonora, sino olfativa y gustativa.” (Pitarch 

2013a: 24). 



- 50 - |  
 

     Estos rezos, caracterizados en su forma por el uso continuado de reiteraciones, versos paralelos 

o difrasismos, largas enumeraciones de seres sagrados (santos, vírgenes, vientos…) y la utilización 

de metáforas, son los que conocemos como “cantos chamánicos”. El ritmo tonal o melódico 

utilizado durante su recitación, con aceleraciones progresivas, así como con variaciones de timbre, 

que se alternan con fragmentos susurrados o balbuceados, prácticamente incomprensibles, e 

incluso con sollozos o pequeños gritos, en el que “se le da a cada dístico o terceto una curva 

completa de variación tonal […] hace que el sonido se parezca más a una melodía que a una 

recitación monótona.” (Gossen 1979: 276). Este mayor grado de entonación y línea melódica en 

algunos rezos chamánicos, o el recitado más prosístico y especialmente rápido de otros 

(Montemayor 1999: 90) es el que hace que nos decantemos por referirnos a estas plegarias como 

“cantos”, si bien su “notación musical” nada tiene que ver con la idea occidental de una notación 

musical (ibid.: 93). 

     Estos cantos se obtienen por revelación, siendo entregados por los seres sagrados a los 

chamanes;
17

 se trata, pues, de un lenguaje trascendente (Pitarch 2013a: 19, Hanks 1993b: 82). De 

ahí que, como hemos visto, y como corresponde a un género del habla perteneciente a las “palabras 

puras”, tengan una gran cantidad de calor metafórico y compongan un lenguaje cerrado. 

     Señalábamos que un informante le había comentado a Gary H. Gossen que “las palabras puras 

no saben cambiar” (Gossen 1971: 151), frase en la que se condensa la naturaleza innata de las 

“palabras puras”; palabras que no proceden del mundo ordinario, sino del ámbito de lo sagrado 

(Pitarch 2013a: 14-15). Utilizamos aquí el término innato en el sentido que le da el antropólogo 

norteamericano Roy Wagner, según el cual todas las culturas distinguen dos ámbitos de la realidad, 

el de lo innato, es decir, aquello que viene dado y que forma parte de la naturaleza de las cosas; y 

el ámbito de lo artificial, aquello que debe ser construido por los humanos. Planteamiento según 

el cual, en los pueblos tribales y campesinos, se produciría una inversión entre lo que se considera 

innato y lo que se considera artificial respecto a la tradición occidental (Wagner 2019a). 

 
17

 Este punto lo desarrollaremos en el capítulo 4. cuando profundicemos en la figura del chamán maya. 



- 51 - |  
 

     Estos cantos, pues, no formarán parte de la convención cultural, aquello que está en el ámbito 

de la responsabilidad humana (Pitarch 2019: 14), sino que su naturaleza es la de lo innato, sobre lo 

que los humanos no tienen prácticamente control alguno. No será un lenguaje hablado por los 

chamanes, sino que, como desarrollaremos más adelante, “son estos los que son hablados por él” 

(Pitarch 2013a: 19) ya que los cantos chamánicos no son solo una plegaria dirigida a lo sagrado, 

sino que ellos mismos son un espíritu (Bierhorst 1985, Pitarch 2013a). 

     Existe una gran variedad de cantos chamánicos que se subdividen en tipos y formas 

especializadas (Hanks 1993b:82) clasificados según la finalidad a la que estén destinados. Así pues, 

tendremos, entre otros, cantos de adivinación, cantos para el parto, cantos para proteger la casa o 

para pedir permiso para construirla, cantos para alargar la vida, cantos para el bautizo; y así con 

cada uno de los momentos críticos del ciclo anual o de la vida. Sin duda, los dos tipos de cantos 

chamánicos que presentan una mayor diversidad son aquellos vinculados con el trabajo del campo, 

y los cantos destinados a proteger la vida o a combatir la enfermedad. 

     Entre los cantos vinculados a la actividad agraria, podemos distinguir cuatro grandes tipos de 

cantos, valiéndonos de la clasificación que se da entre los mayas yucatecos (Thomass 2015: 132-

134, Montemayor 1999: 90): 

 

- “Jets' Lu'um” (curar/calmar la tierra): Es un canto que tiene como finalidad apaciguar a los vientos 

que moran en un terreno. El canto viene acompañado de la entrega de una serie de ofrendas que 

buscan calmar el hambre de los vientos. Se utiliza cuando se quiere empezar a trabajar un campo. 

- “Ch'a Cháak” (pedir la lluvia): Es un canto deprecativo y de acción de gracias, en el que se ruega 

que lleguen las lluvias en el momento oportuno y en la cantidad suficiente, al tiempo que se 

agradecen las lluvias ya caídas. Tiene como objetivo asegurar la prosperidad de la tierra. 

- “Waaji' Ch'e'en” (alimentar el pozo): Canto de acción de gracias acompañado de la ofrenda de 

un “banquete”, compuesto por unos panes de maíz, dirigido a los espíritus que han permitido una 

buena cosecha. 



- 52 - |  
 

- “Lol corral”: Consiste en la bendición de una parcela o de un corral. 

 

     Finalmente, tenemos los cantos de protección de la vida y de sanación, que son los que están en 

el centro de esta investigación. El género de los cantos chamánicos de sanación se subdivide en dos 

subgéneros distintos, diferenciados por la causa de la aflicción.
18

 Pedro Pitarch (1996, 2013a, 2013b, 

2015, entre otros trabajos) ha estudiado en profundidad los diferentes géneros de cantos 

chamánicos de sanación entre los tzeltales de Los Altos de Chiapas, géneros que se pueden asimilar 

a los del resto de grupos del área maya: 

-Género “poxil”: La palabra “poxil” se traduce, tanto en tzeltal como en tzotzil, como 

“medicina” (Laughlin 1975: 284,) son cantos dirigidos a combatir enfermedades, enviadas 

por espíritus, que se introducen en el cuerpo, en una parte concreta del cuerpo (estómago, 

cabeza, pierna, etc.), en forma de palabras. El canto penetra en el cuerpo del enfermo para 

enfrentarse a las palabras que producen la aflicción y expulsarlas, para lo cual hará uso de 

un tono beligerante y autoritario (Pitarch 2013a: 21). 

 

-Género “ch’ab”: El término tzeltal “ch’ab” se traduce como silencio o silenciar (Pitarch 

2015: 11). Este subgénero comprende dos tipos distintos de cantos: 

 

a) Los cantos destinados a combatir las enfermedades producidas por la pérdida del 

alma, ya sea porque esta se ha extraviado o porque ha sido secuestrada,
19

 y finalmente 

devolver el alma al cuerpo, denominados “ch’abatayel”, enmudecer (ibid.). Para lo 

cual, el canto rastreará el mundo presolar, el lugar en el que moran los espíritus, tras 

 
18

 En diferentes capítulos de la segunda parte de esta tesis doctoral profundizaremos en el análisis de la 

enfermedad y sus diferentes manifestaciones, así como en la figura de los “dadores de enfermedad”. 

19

 Sobre este tipo de enfermedad profundizaremos más adelante. 



- 53 - |  
 

los pasos del alma extraviada, y negociará con los espíritus raptores para conseguir su 

puesta en libertad.
20

 

b) Los cantos que tienen como finalidad paliar el efecto sobre la persona de la acción de 

las emociones de espíritus y muertos; cantos conocidos en tzeltal como “biktal ch’ab”, 

que se podría traducir como “empequeñecer o apagar por medio del silencio” (ibid.). 

Se trata de cantos chamánicos que actúan contra enfermedades que afectan a todo el 

cuerpo, no como en el caso de las enfermedades combatidas mediante cantos del 

género “poxil” que afectan a partes concretas de este.   

     En definitiva, son cantos que tienen como finalidad combatir el ruido que los espíritus 

introducen en el mundo ordinario dando pie a la enfermedad. En este caso el canto asume un 

papel, usando una expresión de Viveiros de Castro, de “diplomático cosmopolítico” (Viveiros de 

Castro 2010: 153), haciendo de interlocutor en el diálogo transespecífico que se da en el ritual de 

sanación. Por lo que su tono, al contrario del caso de los cantos “poxil”, buscará seducir a los 

espíritus; será pues un tono suave y hermoso (Pitarch 2013a: 21). 

     Entre los tzotziles estos géneros son conocidos como “ilol” en el caso de los cantos de tono 

agresivo que van dirigidos directamente a la enfermedad para sacarla del cuerpo y “k’op” en el caso 

de los cantos de súplica que tienen como finalidad seducir a los espíritus a través de la palabra 

(Köhler 1995: 12). 

 

 

 

 

 

 

 

 

 
20

 Este aspecto concreto será desarrollado en la tercera parte de esta investigación. 



- 54 - |  
 

3.6 El ritual de sanación 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

     En los capítulos anteriores hemos explicado que las “palabras puras”, y en especial los cantos 

chamánicos, presentan un componente de calor metafórico muy fuerte. Esto se traduce en que el 

lenguaje de los cantos chamánicos es un lenguaje cerrado, con grandes restricciones formales y de 

contenido. La principal de estas restricciones es que este tipo de lenguaje solo se manifiesta en el 

contexto del ritual. 

 

 

El espacio ritual: 

     El espacio central de cualquier ritual será el altar (“’altal” en tzotzil [Laughlin 1975: 44]). Toda 

casa maya cuenta con un altar doméstico, pero también se levantarán altares provisionales al aire 

libre para llevar a cabo determinados rituales, en especial aquellos relacionados con la agricultura 

o con la realización de ofrendas personales a los espíritus. La entrada de cuevas, los ojos de agua y 

los cruces de caminos, serán lugares habituales en los que se levanten estos altares improvisados. 



- 55 - |  
 

     Flores, incienso, cruces, tabaco, velas, “pox”,
21

 agua de alguno de los manantiales de la zona, 

refrescos y hojas de pino, son algunos de los elementos que podemos encontrar como parte del 

altar. Todos ellos tienen en común que son objetos categorizados como calientes. 

     La cantidad y tipo de flores, así como el número y color de las velas puede variar de un altar a 

otro. Asimismo, puede que haya incienso o que no lo haya, que haya más o menos cantidad de 

hojas de pino, o que no haya tabaco. El único elemento que estará siempre presente será la cruz 

(Page Pliego 2005: 322); una cruz de madera (“krus” [Laughlin 1975: 180]) que en la mayor parte 

de los casos estará ya muy ennegrecida por el contacto con el humo de las velas y del incienso. Si 

en el lugar en el que se va a realizar un ritual no hay ninguna cruz esta se formará colocando tres 

ramas de pino en el suelo (Vogt 1993: 77) pero, ya sea de una manera o de otra, siempre habrá una 

cruz presente. 

     En realidad, cualquier lugar en el que se unan los elementos que hemos mencionado en el 

párrafo anterior es un espacio ritual; y esto se debe a que las cruces funcionan como umbral a través 

del cual las esencias de todos estos elementos pasarán hacia el dominio de lo sagrado (Pitarch 1996: 

221, Vogt 1993: 76), y a que estos elementos que se depositan en el altar son sustancias que 

producen calor metafórico (Gossen 1979: 209), son fragantes (Pitarch 2013a: 24) y, por lo tanto, 

del agrado de los espíritus, que las utilizarán como alimento. Aunque, como es bien sabido, los 

espíritus, que no tienen cuerpo, no se alimentan de estas sustancias sino de su esencia. 

     En cuanto a la orientación del altar, suele ser levantado de tal forma que el chamán, o la persona 

que esté mirando al altar, dirija su mirada hacia el este. Gary Gossen (1979: 52- 57) ha estudiado el 

simbolismo cosmológico chamula, en el que el este es la orientación primordial (quedando el norte 

 
21

 El “pox” o “posh” es un aguardiente de maíz y caña que ronda los cuarenta grados; su presencia es básica 

dentro de la actividad ritual, ya que se considera deseable cierto grado de ebriedad a la hora de entrar en 

contacto con lo sagrado. Aunque, cada vez más, su presencia está siendo sustituida por la de refrescos de 

cola, que también tienen un fuerte componente de calor. Como hemos visto al hablar del género de cantos 

chamánicos conocidos como “poxil” esta palabra se traduce como “medicina” (Laughlin 1975: 284).  



- 56 - |  
 

a la derecha del este y el sur a su izquierda (ver fig. 7). De modo que el sol “da la cara a ‹‹su›› 

universo” (ibid.: 54), siendo el este la orientación en la que hay una mayor cantidad de calor 

metafórico (“lok’eb k’ak’al” [calor creciente] es como se denomina al este en tzotzil [Laughlin 1975: 

217]) y de donde parte el sol hacia su derecha recorriendo la cúpula celeste. Este mismo 

movimiento será el que se adopte en la inmensa mayoría de las prácticas rituales, en la que los 

oficiantes del ritual comparten con el sol y los santos la responsabilidad de mantener el orden social 

y cosmológico, por lo que se mueven “como lo hace el sol” (Gossen 1975: 55) en el sentido 

contrario a las agujas del reloj. Como veremos más adelante, este mismo movimiento se repite en 

los cantos chamánicos de sanación.  

 

Fig. 7: Esquema de la organización espacial chamula partiendo de la primacía del este y el movimiento hacia la derecha (Gossen 1975: 

56) 

 

     Esta organización del espacio ritual es la predominante en toda el área maya. Para Hanks 

(1993b: 75- 117), que ha estudiado el caso yucateco, la finalidad de moverse imitando la trayectoria 

del sol responde a la necesidad de hacer descender a los espíritus según su lugar de origen. En el 

caso yucateco, este movimiento se seguiría en la primera fase del ritual, denominada “atar el altar” 



- 57 - |  
 

o “abrir el camino”, movimiento con el que se estaría abriendo un camino entre el presente y el 

tiempo primigenio (ibid.: 111). En el caso chamula, el movimiento ritual en sentido contrario a las 

agujas del reloj sirve como sustituto del ciclo solar y pone el principio vital, el sol, como eje 

orientador del ritual (Gossen 1975: 57) 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



- 58 - |  
 

3. 6.1 El ritual como espacio de “improvisación inventiva” 

 

 

 

 

 

 

 

     Aunque al leer los ensayos y etnografías que analizan la actividad ritual de los grupos mayas de 

Los Altos de Chiapas es frecuente tener la sensación de que se está frente a prácticas estandarizadas, 

en las que todo está profundamente pautado (el chamán coloca frente al altar trece velas que se 

corresponden con los trece estratos en los que se divide el cielo maya; para adivinar arroja 

cincuentaidós granos de maíz, número que se corresponde con el ciclo calendárico; se sitúa al 

enfermo hacia el este, etc.) sin posibilidad de cambio; lo cierto es que cuando uno asiste a estos 

rituales comprueba que, sobre una estructura teóricamente fija, el chamán va introduciendo 

cambios e improvisando, y que rara vez un ritual se repite de manera idéntica. 

     En ocasiones, son los espíritus los que inducen y validan cambios en la práctica ritual a través 

de sueños (Page Pliego 2006: 34). Pero en otras, son las circunstancias del momento, o incidentes 

que puedan ocurrir durante la ejecución del ritual, los que propician que el chamán introduzca 

cambios en la ceremonia. 

     Los cantos chamánicos no son una excepción; pueden alargarse o acortarse en cada ritual y las 

fórmulas que se utilizan pueden sufrir continuos cambios. Boccara (2017: 434), refiriéndose a la 

actividad ritual de los chamanes mayas yucatecos, afirma que lo que caracteriza el lenguaje ritual de 

los chamanes que han alcanzado la madurez en su magisterio es su capacidad de utilizar el “suhuy 

t’an”, el lenguaje improvisado: 



- 59 - |  
 

“Si consideramos el sentido de suhuy como “nuevo”, que “nunca llegó a la luz del sol”, 

entonces, el ritual debe permitir esa novedad, esa improvisación. Como un músico de 

jazz, el h-men conoce la música y por eso puede proponer nuevas tonadas, adaptando 

sus temas tradicionales.” (ibid.) 

     Para Haviland (2000), que narra el caso de una “me’ j’ilol”22

 que durante la celebración de un 

ritual de sanación, llevado a cabo en la entrada de una cueva en Zinacantán, va incorporando al 

canto las circunstancias adversas que se van sucediendo (las velas se han roto en el trayecto hasta la 

cueva, su ayudante está demasiado borracho, etc.), la estructura cerrada del lenguaje ritual facilita 

que la “me´j’ilol” vaya incorporando nuevas partes al canto (referencias al ayudante borracho, a la 

falta de pericia de este que ha hecho que se rompan las velas) valiéndose de un número limitado 

de "proposiciones" y de una serie de "expresiones de referencia" fijas, estructuradas a su vez en 

paralelo, que permiten que la chamana pueda adaptar de forma fluida el canto a cada situación. 

Este recurso permitiría que los chamanes experimentados canten sus rezos improvisando oraciones 

apropiadas y no repetitivas en rituales que pueden alargarse varios días.  

     Y es que, aunque en esta tesis nos centramos en el análisis de los cantos chamánicos como 

espíritus con agencia, lo que podría hacer pensar que estamos restando importancia a la figura del 

chamán y a su protagonismo dentro del proceso de sanación más allá del diagnóstico, esto no es 

así. El chamán tiene un valor central clave como agente en todo el proceso de sanación, en el que 

irá seleccionando unos cantos y no otros en función del diagnóstico de la enfermedad que aflige a 

su paciente. Y, como acabamos de ver, podrá intervenir en el mismo canto modificándolo, 

haciéndolo más largo o corto, adaptándolo a las circunstancias que se dan en el momento de la 

manifestación del canto. 

     Pero, retomando el argumento sobre la improvisación, no se trata solo de que el ritual sea un 

espacio que favorece la improvisación, sino que, al igual que en el análisis que hace Wagner del 

sistema ritual daribi (Wagner 1972), podemos decir que, básicamente, el éxito de un ritual radica 

 
22

 Chamana tzotzil. 



- 60 - |  
 

en su capacidad para “impredecir” el mundo, de hacer impredecible lo predecible (Holbraad y 

Pedersen 2017: 81 en Pitarch 2019: 20) convirtiendo su estructura en un punto de partida para la 

improvisación. Es decir, el ritual está guiado por toda una serie de restricciones de contenido y de 

forma, “que no están pensados para ‹‹realizarse›› o seguirse como un ‹‹código››, sino para usarse 

como base de improvisación inventiva” (Wagner 2019a: 209). Y serán la pericia y el saber hacer 

del chamán, los que permitan, a través de la improvisación y la exageración o subversión de esas 

restricciones, inventar variaciones en torno al tema básico del ritual. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



- 61 - |  
 

3.6.2 Episodios básicos del ritual de sanación 

 

 

 

 

 

 

     Cuando una persona cae enferma un familiar acude a buscar al chamán para que la diagnostique 

y la trate. En este primer encuentro el emisario acostumbra a llevar una botella de trago, 

normalmente “pox” (Vogt 1993: 99), e informa por encima al chamán de los síntomas que presenta 

la persona enferma; el chamán escuchará, hará preguntas sobre la actividad reciente del enfermo, 

buscando alguna pista sobre el posible origen de la aflicción, pronunciará algunas oraciones, e 

incluso es posible que “pulse” a la persona que va a buscarle para, a través de su pulso, intentar 

saber de qué enfermedad adolece el paciente (Page Pliego 2006: 97). 

     Finalmente, se acordará la visita del chamán, los elementos que la familia deberá conseguir para 

el ritual (plantas, flores, incienso, etc.) y el pago que va a recibir el sanador. Aunque, en un principio, 

el chamán no debería recibir ninguna compensación económica por su trabajo, ya que su poder 

como sanador ha sido concedido por los espíritus para ayudar al resto de personas, e incluso puede 

caer enfermo si se niega a ayudar, lo normal es que la familia del enfermo acuerde entregarle una 

cantidad determinada de alimentos (mazorcas de maíz, frijol, pollos…), o que se comprometa a 

trabajar unos días en la milpa del chamán (Pitarch 1996: 219-220) y, de manera cada vez más 

frecuente, se acuerda una compensación económica (aunque esta se supone que no debe superar 

el valor de una jornada de trabajo, a riesgo de que en caso contrario la terapia no surta efecto [Page 

Pliego 2005: 333]):  



- 62 - |  
 

“[…] en caso de que la familia por no tener alimentos o por preferirlo así prefiera dar 

dinero al jpoxtavanej,23 es depositado por algún familiar del enfermo en su morral o bolsa, 

entregado a algún familiar del jpoxtavanej o, dado que éste no lo debe recibir en la mano 

derecha por el riesgo de quedar contaminado por la frialdad que caracteriza al dinero, 

excepcionalmente se le entrega en la mano izquierda. En caso de que el dinero sea 

recibido con la mano derecha, se dice que el dedo gordo, con el que se pulsa, queda 

entumecido e insensible al pulso, por lo que ya no se podrá diagnosticar por esta vía.” 

(ibid.) 

     En el que caso de que el chamán advierta que se trata de una enfermedad provocada por algún 

agente patógeno especialmente peligroso, procederá a tomar una serie de medidas para su propia 

protección, ya que al realizar el ritual de sanación el mismo chamán se pone en riesgo de caer 

enfermo. Uno de los métodos que puede utilizar para buscar protección es el ayuno: “Si queremos 

estar protegidos, que no nos entreguen ninguna cosa, ningún tipo de peste, es necesario hacer 

ayunos (…)” (Page Pliego 2006: 116). Este ayuno puede ser de unas horas e incluso de varios días 

y puede incluir a todas las personas que vayan a tener un papel relevante en la ceremonia; ayuno 

que será especialmente estricto respecto del maíz en cualquiera de sus formas (Page Pliego 2005: 

321). 

     Una vez que el chamán llega a la casa del paciente lo primero que hará será pulsarlo para dar 

con un diagnóstico. Esta técnica se conoce en tzotzil como “pik ch’ich’”, tocar la sangre (Vogt 1993: 

99), y consiste en que el chamán, sentado junto al enfermo de espaldas al altar (Pitarch 1996: 216, 

Vogt 1993: 99), tratará de escuchar a la enfermedad a través de la sangre del enfermo, tomando su 

pulso en las muñecas y en el interior de los codos, para determinar qué tipo de enfermedad sufre 

y, por lo tanto, saber qué tratamiento hay que aplicar (Fábrega y Silver [1973: 151], Hermitte 

[1970:126], Köhler [1995:23], Pitarch [1996: 216], Pozas [1977:217], Vogt [1993: 100]). Mediante 

esta técnica el chamán podrá determinar si la enfermedad ha sido causada por la pérdida del alma, 

por la introducción de algún agente patógeno en el cuerpo del enfermo, por la acción de un 

 
23

 “Sanador”. 



- 63 - |  
 

hechizo, etc. (Vogt 1993: 99). Al mismo tiempo, irá preguntando al enfermo por lo que le ha 

sucedido en los últimos días. El acto de tocar la sangre se repetirá en diferentes momentos del ritual 

de sanación para ver si los cantos están teniendo efecto o si se debe cambiar el diagnóstico y, por 

consiguiente, el tratamiento (Pitarch 2013a: 23). 

     La técnica de pulsar al enfermo para diagnosticar la enfermedad está extendida entre muchos 

grupos mayas y, al igual que los cantos chamánicos, los sanadores afirman haberla recibido por 

revelación. Son los espíritus los que, a través de una serie de sueños conocidos en Chamula como 

curso de entrenamiento para el trabajo de chamán, “skursoal ti ’ilolal” (Groark 2017: 29), enseñan 

al chamán a escuchar la sangre, la de las arterias más finas, no de las principales que puede llevar a 

engaño (Pitarch 1996: 216), para saber si la enfermedad se debe a algo que le ha ocurrido al animal 

compañero de la persona o a otro motivo: 

 

“Si aquél [el animal compañero del enfermo] se halla bien cuidado y en su lugar 

correspondiente en la montaña sagrada, el pulso es fuerte y regular y, por tanto, la 

persona se encuentra bien, pero si el animal compañero está fuera de su lugar y sus 

relaciones con el resto del grupo han sido perturbadas, el pulso será débil e irregular 

y la persona estará enferma. Si el animal compañero se ha caído de la montaña 

sagrada, el pulso late en una forma y, si ha sido golpeado o vencido por algún nagual, 

late en otra forma. Cada enfermedad, por lo tanto, ocasiona una pulsación específica 

que el curandero sabe reconocer por adivinación.” (Holland 1963: 184) 

 

     Una vez determinada la enfermedad se prescribe cuál es el tipo de cura adecuado. 

     El chamán revisa que estén preparados de forma correcta todos los elementos necesarios que 

los familiares del enfermo han tenido que conseguir para el ritual (las plantas, las velas, el incienso, 

etc., que como hemos dicho varían dependiendo del ritual), reza sobre ellos y los sahúma (Vogt 

1993: 112). Y tras esto, en especial si se trata de una enfermedad grave, se procede al baño ritual 

de la persona enferma. Para ello se utiliza agua de alguno de los ojos de agua sagrados cercanos al 



- 64 - |  
 

paraje, mezclada con agua corriente, en la que se habrán infusionado algunas plantas. En ocasiones 

es el chamán el que baña a la persona enferma, y en otras esta se baña sola, si se trata de una mujer 

los ayudantes del chamán sostendrán unas esteras alrededor de ella para que no sea vista (ibid.: 

113). El baño es especialmente importante, ya que “[…] no debemos de apestar demasiado cuando 

nos dirijamos a Riox” (Page Pliego 2005: 268). El baño comienza por la cabeza, sigue por los brazos 

(frotando desde la zona de los hombros hacia la punta de los dedos) y termina por el resto del 

cuerpo, mientras la persona enferma se baña el resto de los asistentes beben “pox” (Vogt 1993: 

113-114). Se coloca un cesto de mimbre sobre un incensario en el que se deposita la ropa del 

enfermo para que se impregne del humo aromático (Fábrega y Silver 1973: 179). 

     Durante todo el ritual la persona enferma permanecerá tumbada en un petate o en la cama, 

junto a la que previamente los ayudantes del chamán habrán levantado un arco con dos ramas de 

pino adornadas con flores. Esta cama es llamada “Koral”, corral (ibid.: 103), en referencia al corral 

en el que vive el animal compañero de la persona dentro de la montaña sagrada (sobre este aspecto 

profundizaremos más adelante). Para Vogt (ibid.:127) tanto en esta cama, como en el corral situado 

en el cerro sagrado, el enfermo y su animal compañero son “abrazados” por figuras paternas que 

los protegen. El chamán, pues, durante la ceremonia de sanación, está abrazando metafóricamente 

al enfermo. 

     Una vez que la persona entra en el “Koral” pasa a ser considerada como “shmuet ta nichim”, 

fragante en las flores (Laughlin 1975: 241). En ese momento el chamán comienza a cantar sus 

plegarias. 

 

 

 

 

 



- 65 - |  
 

Fragmentos de cuaderno de campo 

 Fragmento I; Regresa a tu casa.24 

 

     El altar de la casa de don Mateo está compuesto por varios elementos: 

sobre una mesa pequeña, cubierta con un hule azul, hay dos cruces de madera 

puestas de pie; una de ellas de unos cuarenta centímetros de alto, de color 

verde turquesa, pero ya muy ennegrecida, grabada con figuras geométricas, 

con los brazos y la parte superior del mástil central terminados en forma 

redondeada; y otra más pequeña, marrón, con un Cristo crucificado. Junto a 

las cruces hay una imagen enmarcada de San Miguel y tres estampas, una de 

la virgen de Guadalupe, una imagen de Jesucristo y una reproducción que 

representa a un santo, que no reconozco, de pelo y barba blancos, que sostiene 

un libro. Delante de las cruces y de las imágenes hay una única vela encendida, 

un reloj de muñeca al que le falta una correa, un paquete de tabaco casi sin 

cigarros, dos botellas de refresco de cola vacías y un par de tiras de espumillón 

de color dorado. A los pies del altar hay un incensario de barro con restos de 

“pom” (incienso).  

     Mientras platico con don Mateo sobre los elementos que componen el altar 

me comenta, mientras da vuelta en las manos a un collar de cuentas parecido 

a un rosario pero con varias medallas plateadas, que esa misma mañana le 

 
24

 A lo largo de la tesis irán apareciendo una serie de fragmentos del cuaderno de campo que escribí durante 

mi trabajo en Chamula. El sentido de estos fragmentos no es el de presentar una serie de anécdotas del 

trabajo de campo, ni el de intentar añadir valor al análisis de los materiales que se analizan a lo largo del 

trabajo, sino que su sentido radica en que representan incidentes expresivos que creo que ayudan a la 

reflexión sobre aspectos como las nociones de cuerpo y persona entre los indígenas de Los Altos, la relación 

de estos con la escritura o sobre aspectos relativos al mundo de lo sagrado. 



- 66 - |  
 

han ido a buscar para que viese a una persona que está enferma y que, tras 

rezar frente al altar, ha decidido que tenía que ir a visitar al enfermo esa misma 

noche para realizar una ceremonia de sanación. Le pregunto si podría 

acompañarle en la ceremonia esa noche y me dice que sí. 

     Llegados a la casa de la persona enferma (un hombre de unos veinticinco 

años llamado Sebastián) don Mateo me indica que pase y me quede junto a la 

entrada. Don Mateo ha estado rezando y bebiendo prácticamente toda la tarde, 

por lo que me resulta algo más difícil de lo normal entenderle. En la casa ya 

está todo preparado para el ritual, se han traído las flores que don Mateo indicó 

en la mañana, se ha recogido agua y hay “pom”. El enfermo se encuentra 

tumbado en la cama (unos tablones de madera elevados sobre el suelo, 

cubiertos por una estera), alrededor de la cual se han esparcido hojas de pino, 

al igual que frente al altar doméstico. Don Mateo se pone a su lado, de 

espaldas al altar, y le toma el pulso mientras reza una oración. Tras un buen 

rato pulsando a Sebastián don Mateo lo tiene claro, Sebastián padece de 

“komel” (espanto).25 

     Un ayudante de don Mateo prepara una taza de “pox” y se la pasa. Don 

Mateo bebe una parte y otra la asperja sobre Sebastián al tiempo que recita 

una plegaria. El ayudante prepara otra taza y se la da a Sebastián, este la bebe. 

Don Mateo enciende doce velas blancas arrodillado frente al altar mientras 

canta otra plegaria. El fraseo de don Mateo es muy rápido, y algunas partes de 

la plegaria prácticamente las murmura, lo que hace que sea muy difícil 

entender lo que dice, más allá de nombres de santos y palabras sueltas. Las 

 
25

 En un apartado específico sobre las enfermedades que tratan los chamanes explicaremos en qué consiste 

esta enfermedad. 



- 67 - |  
 

partes murmuradas suelen venir seguidas de una repentina elevación del tono, 

para después volver al fraseo rápido. El ayudante prepara otra taza de “pox” y 

la va ofreciendo a las personas que estamos presentes, todos bebemos. 

Mientras esto sucede don Mateo continúa rezando y pone nueve granos de 

“pom” frente a las velas. Vuelve a pulsar a Sebastián mientras reza y, al rato, 

se arrodilla de nuevo frente al altar, al tiempo que su ayudante prepara el pollo 

que será sacrificado; esta vez toma entre sus manos su collar de cuentas y 

cambia de canto. La voz de don Mateo ha ganado en fuerza y durante unos 

minutos se le entiende mejor. En el canto que está entonando se repite en 

distintas fórmulas el verso: “Vuleso ta ajol ta anae, Sabasyan/ vuleso ta ajol ta 

ak’ulem’” (Recuerda tu casa, Sebastián/ Recuerda tu hogar). Y se van 

nombrando distintos objetos del día a día de Sebastián “avek’ele, Sabasyan. / 

amorale, Sabasyan. / apresku’e, / axilae, Sabasyan…” (tu hacha, Sebastián. / 

Tu bolsa, Sebastián/ tu refresco, / tu silla, Sebastián…). 

     Don Mateo sahúma las velas mientras su ayudante prepara otra ronda de 

“pox” y, después, mientras reza, unge las muñecas y los tobillos de Sebastián 

con una mezcla de “pox”, tabaco y ceniza, al tiempo que dice “Perdón, María, 

Jesús, perdón”. Acto seguido, vuelve a pulsar al enfermo, pasa por encima del 

cuerpo de Sebastián el pollo, regresa frente a las velas y gira el pollo sobre 

estas (en sentido contrario a las agujas del reloj).  

     Sebastián, que hasta ahora había estado quejándose y sollozando todo el 

rato, está en silencio. Al parecer, el lugar donde se espantó está lejos y si en 

tres días no mejora habrá que ir hasta el lugar exacto para repetir el ritual. 



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     Don Mateo se acerca a la puerta de la casa con un tecomate (“box’”) 26 en la 

mano sobre el que pronuncia una oración murmurando “Perdón Jesús, María. 

/Perdón Jesús, María”; el tecomate contiene agua recogida en uno de los ojos 

de agua sagrados cercanos al paraje, y comienza un nuevo canto, dirigiendo el 

tecomate hacia la calle. Se trata de un canto muy largo en el que Don Mateo 

está llamando al alma de Sebastián para que regrese a casa “likan, Sabasyan; 

/ xanavan, Sabasyan. / Bu la-ay?” (Levántate, Sebastián; / camina, Sebastián. / 

¿Dónde fuiste?), haciéndole ver cómo está sufriendo Sebastián “’abol sba ta 

akerem;/ ‘abol sba une ta akerem” (Está sufriendo tu muchacho;/ relamente 

está sufriendo tu muchacho”) y pidiéndole que recuerde el camino a casa 

“’ayan ta sti’ anae;/ ‘ayan ta sti’ ak’ulem’;/ ochan talel, kerem;/ ¡vuleso ta ajol, 

Sabastyan!” (regresa a la puerta de tu casa;/ regresa a la puerta de tu hogar; 

pasa adentro, muchacho;/ recuerda Sebastián). 

     Han pasado varias horas desde el comienzo del ritual y Don Mateo está muy 

bebido. Vuelve a pulsar a Sebastián, su pulso parece más firme. Don Mateo 

pronuncia una nueva oración frente al altar y da por terminado el ritual. Las 

mujeres sirven tamales y el pollo que ha sido sacrificado. Todos comemos. 

 

 

 

 

 

 

 

 
26

 Un vaso hecho con una calabaza. 



- 69 - |  
 

3.7 Introducción a los materiales analizados 

 

 

 

 

 

 

 

 

     Para el desarrollo de esta investigación se han analizado materiales de diversas procedencias, 

tanto temporales como culturales. Si bien la mayoría de los cantos que se analizan a lo largo del 

cuerpo de esta tesis doctoral provienen de grupos mayas tzeltales y tzotziles contemporáneos de 

Los Altos de Chiapas, he analizado otros cantos registrados por diferentes investigadores entre 

grupos contemporáneos de áreas etnográficas diversas (en México en Campeche y Yucatán, en 

Guatemala la región Ixil, etc.), al tiempo que otros fueron registrados en época colonial. Estos 

cantos han sido incluidos en el análisis por su valor comparativo. A continuación, haremos una 

breve descripción de los materiales más representativos dentro de la tesis: 

 

─ El Ritual de los Bacabes: Se trata de sesenta y ocho textos que comprenden conjuros, plegarias 

y recetas médicas, recogidos en un manuscrito que se redactó a finales del siglo XVI en la ciudad 

de Nunkiní, Campeche (Arzápalo 2007: 15) y cuyo original se conserva en la universidad de 

Princeton. El manuscrito tiene un total de doscientos treinta y siete folios, de los cuales los dos 

últimos están escritos en el reverso de una bula con fecha de 1779, y aparecen firmados por Joan 

Canul (Arzápalo 1989: 375). Los primeros doscientos catorce folios recogen plegarias y conjuros, 

y los veintitrés restantes recetas médicas (ibid.: 376). La transcripción y la traducción que he 

utilizado son las que llevó a cabo Ramón Arzápalo Marín, en la edición publicada en el año 2007 

por la Universidad Autónoma de México.  



- 70 - |  
 

     De los textos que componen el Ritual de los Bacabes hemos analizado especialmente los 

siguientes: 

• El canto para el Balam Mo Tancas (Ritual de los Bacabes 2007: 21- 28), este canto está destinado 

a tratar la enfermedad producida por “la lujuria del coito y el frenesí”, enfermedad que se ha 

introducido en la persona causando hinchazones, sangrados, llagas y dolores, en diversas partes del 

cuerpo. A lo largo del canto se interpela a diferentes deidades y espíritus buscando el origen de la 

enfermedad, que, por lo que podemos deducir del texto, parece que afecta a todo el cuerpo del 

paciente, lo que unido a que a lo largo de todo el canto se hace referencia al ruido de la enfermedad 

(“Ruidos estruendosos/ hacían los pájaros aposentados, / chillaban. / ¿Qué clase de coito es este? 

[…] Ruidos estruendosos hacían, chillaban los pájaros/ las aves, / debido a Ix Maa Uayec “La 

forastera” [ibid.: 25]”), nos hace pensar en un canto del género “ch’ab”, género que hemos 

explicado en el capítulo 3.5. 

• El conjuro para curar la tarántula de fuego (ibid.: 42- 51), en este caso se trata de un canto que 

busca combatir un conjuro que ha hecho que la persona se encuentre amarillenta y con el vientre 

hinchado (“Cuatro días (se pasó) / todo amarillento y con el vientre hinchado/ junto a la higuera 

roja, / ahí estaba. / Un conjuro es lo que se dice que padece.” [ibid.: 49]). Una enfermedad en la 

que parece que juega un papel especial la escritura, a la que se hace referencia durante todo el canto 

repitiendo el verso “La escritura/ habrá de darnos la respuesta”, y que ha penetrado en el cuerpo a 

través de unas “tarántulas marinas”, unas mojarras, que es un tipo de pez que se caracteriza por 

tener manchas negras en su piel (más adelante veremos la relación que tiene esto con la escritura). 

Todo esto nos hace pensar en un canto del género “poxil”. 

 

• Canto para combatir la enfermedad frenesí o lujuria (ibid.: 51-53) de nuevo se trata de un canto 

dirigido a enfrentar una enfermedad relacionada con el “Balam Mo Tancas”. En este caso una serie 

de espíritus nocturnos, entre ellos el “sol nocturno del rostro desollado”, parecen ser los causantes 

de la aflicción. Este canto resulta especialmente interesante porque muestra de manera explícita a 



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la enfermedad como a un sujeto “la lujuria del coito/ y la lujuria de la noche/ son gente también”, 

cuestión sobre la que incidiremos más adelante. 

•Canto para curar la cirrosis (ibid.: 104-118), se trata de un largo canto en el que el chamán, con 

un lenguaje muy agresivo (“y te remojé maldito/ hasta la prostituta de tu madre/ hasta el putañero 

de tu padre”), increpa a la enfermedad y describe cómo va a descuartizarla y a sacarla del cuerpo 

de la persona enferma. Es un canto muy interesante en el que se describen algunos aspectos que 

desarrollaremos en diferentes capítulos de la investigación, como la asociación entre la enfermedad 

y el ruido y los hilos, o la manera en que la enfermedad penetra en el cuerpo girando. 

•Canto para la obstrucción del fundamento con taponamiento del aire (ibid.: 160- 167), en este 

caso se está tratando una enfermedad producida por una serie de vientos que parece que se han 

introducido en el cuerpo de la persona causando una grave enfermedad. El canto contiene una 

gran cantidad de referencias sexuales, parece que el enfermo ha podido tener relaciones sexuales 

con un espíritu (“¿cuál te pescó? / Ix Hobhol Suuin ‹‹la fiestera de los cabellos sueltos››/ aquí es 

donde te pusiste erecto.”) lo que habría causado la enfermedad; y el chamán utiliza su propia 

potencia sexual para aplacar a los espíritus. 

 •Canto para la curación de la gota (ibid.: 86-90), en este canto la enfermedad ha cubierto con una 

serie de tejidos simbólicos al enfermo, llenándolo de ortigas, insectos y serpientes, y el chamán 

deberá sustituir estos tejidos por otros nuevos, envolviendo al enfermo. Dedicaremos un capítulo 

específico a la importancia simbólica de envolver al enfermo. 

 

─Chonbilal ch’ulelal: Una de las enfermedades más graves a las que puede enfrentarse una persona 

en la región de Los Altos de Chiapas es la conocida como “chonbilal ch’ulelal” (alma vendida). La 

enfermedad se produce cuando alguna de las almas de la persona ha sido capturada y vendida por 



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un espíritu.
27

 Para poder encontrar y recuperar el alma o las almas de la persona enferma el chamán 

entonará un canto conocido con el mismo nombre de la enfermedad que se está tratando. A lo 

largo del canto se interpelará a diferentes espíritus, santos y dueños, en tono de súplica, para que 

revelen dónde se perdió el alma, dónde se encuentra, y se pide por su liberación. Durante todo el 

canto se irán rastreando los lugares en los que se puede encontrar el alma, realizando un mapeo 

del mundo de los espíritus. 

     El ejemplo de canto “chonbilal ch’ulelal” que utilizaremos a lo largo de esta tesis doctoral fue 

grabado por Ulrich Köhler en 1971 en el municipio de San Pablo, un municipio de habla maya 

tzotzil de la región de Los Altos de Chiapas. La transcripción del canto fue publicada por primera 

vez, traducida al alemán, en 1977, y la primera edición en español, que es la que utilizamos aquí, 

es de 1995 (Köhler 1995: 26-61). El canto recogido por Ulrich Köhler puede ser escuchado y 

descargado en la página Web Voces de Mesoamérica   

(https://vocesdemesoamerica.com/tzotzil/conbilal-culelal/), un proyecto del Leibniz-Centre 

General Linguistics (ZAS) que busca conservar, digitalizar y compartir los materiales que grabaron 

diferentes etnógrafos y lingüistas de países de lengua alemana en medios analógicos entre el año 

1960 y el año 2000. 

─Canto de sanación recogido en Bachajón, comunidad de lengua maya tzeltal; grabado, transcrito 

y traducido al francés por Alain Breton y Aurore Monod-Bequelin en 1982 y publicado en 1989 

(Breton y Monod-Bequelin 1989: 17-39). Parece que el canto está dirigido a combatir a una 

enfermedad producida por la envidia, por el efecto de la mala mirada de alguien (“[…] el que vino 

a darme la vena/ el que vino a darme la carne/ ¿qué sería? / sería un ojo rojo/ el que enfurece el 

corazón […]”)
28

. Durante el canto, el chamán va recorriendo el cuerpo del enfermo y los lugares de 

 
27

 Sobre los conceptos de cuerpo y persona, así como de salud y enfermedad, hablaremos de manera 

extendida más adelante. 

28

 La enfermedad “sat k’ak’al” (ojo caliente) es descrita por Fábrega y Silver como una enfermedad que afecta 

especialmente a los niños que es producida por la mirada de otra persona (Breton y Monod-Bequelin 1989: 

25) 

https://vocesdemesoamerica.com/tzotzil/conbilal-culelal/


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los que puede haber llegado la enfermedad en forma de viento o de nube, e implora a los santos 

para que le permitan expulsar a la enfermedad que se ha introducido en el paciente.  

─Conjunto de cantos chamánicos de sanación tzeltales recogidos por Pedro Pitarch en San Juan 

Cancuc: Pedro Pitarch ha recogido, transcrito y traducido al español, entre los años 1990 y 2004, 

un vasto conjunto de cantos terapéuticos en lengua tzeltal, con los que ha realizado el que 

probablemente sea el trabajo más intenso y profundo en torno a los cantos chamánicos en el área 

maya.
29

 Dicho trabajo está en la base de esta investigación, que intenta profundizar por algunas de 

las líneas sugeridas en él y que pretende plantear nuevas conjeturas y análisis surgidos de la reflexión 

y la inmersión en los materiales aportados por Pitarch, y de la confrontación de esos materiales con 

la propia experiencia de campo y con materiales de otras procedencias y autores. Del conjunto de 

cantos recogidos por Pitarch los que tendrán una mayor presencia en este trabajo son los siguientes: 

• “Poxil kux o’tanil”, medicina para el dolor de corazón (Pitarch 1996: 225- 241 y en una segunda 

versión Pitarch 2013b: 67-80), se trata de un canto del género “poxil” grabado en 1990 en Cancuc, 

en el que el chamán interpela a la enfermedad y establece un diálogo con ella. La enfermedad se 

presenta a sí misma como un sujeto caracterizado por el ruido, en concreto el ruido producido por 

el sermón de un sacerdote, que ha penetrado en el cuerpo de la persona enferma extendiéndose 

por él. En este canto la enfermedad presume de estar escrita, se trata de un texto que ha sido 

envuelto para poder pasar a este mundo. A lo largo de diferentes capítulos de esta investigación 

intentaremos profundizar en la importancia tanto de la dependencia simbólica del libro y la 

escritura entre los grupos mayas como de la importancia de los envoltorios. 

• Canto para tratar el mal conocido como “ak’ rewena”, rabia enviada (Pitarch 2013a: 28-39), 

parece que se trata de una enfermedad surgida del interior de una de las montañas, conocidas como 

“ch’iibal”, en las que viven las almas de los habitantes del valle de Cancuc, donde ha sido 

 
29 Fragmentos de algunos de estos cantos grabados por Pitarch pueden escucharse en el perfil de la editorial 

Artes de México en SoundCloud (https://soundcloud.com/artes-de-m-xico)  donde fueron subidos con 

motivo de la publicación del libro La palabra fragante (Pitarch 2013a). 

https://soundcloud.com/artes-de-m-xico


- 74 - |  
 

pronunciada por un espíritu. La enfermedad se ha introducido en el cuerpo de la persona a través 

de sus articulaciones, produciendo un tipo de demencia. El canto, de género “poxil”, también 

penetrará en el cuerpo del paciente para entablar un enfrentamiento con las palabras que producen 

la enfermedad y expulsarlas. 

• Canto para el mal “chukel ta nej ajawchan”, en el cascabel de la serpiente (Pitarch 2013a: 100-

111), se trata de un canto de características similares al “chonbilal ch’ulelal” en el que diferentes 

espíritus han secuestrado al alma de la persona enferma mientras esta dormía, lo que pone en 

peligro de muerte a la persona, que sufre dolores y falta de fuerzas. A través del canto se rastreará 

el posible paradero del alma, y se pedirá ayuda a cuatro “ángeles madres-padres”, para traer de 

vuelta el alma perdida, a la que se interpelará con un lenguaje suave para que no tenga miedo en el 

camino de regreso y se anime a volver. 

 

     Junto a este grupo de cantos que acabamos de presentar, y que serán citados de manera extensa 

a lo largo de esta investigación, se hará referencia a otra serie de cantos recogidos en la región ixil 

(Colaj Tuctuc 2013) y en Yucatán (Gutiérrez Estévez 2006). Pero dichas referencias serán mucho 

más fragmentarias, ya que los cantos no aparecen registrados de manera completa, puesto que no 

son el centro de dichos trabajos, sino que aparecen de manera tangencial. 

 

 

 

 

 

 

 



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Parte segunda: el origen del ruido 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



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4. En el pliegue del corazón: la posibilidad de un sujeto chamánico 

 

 

“En este espacio pintado vive tu corazón 

en este libro tejido tú cantas.” 

Cantares Mexicanos 

 

 

 

 

 

 

     Entre los indígenas de Los Altos de Chiapas se dice que Dios tiene un libro en el que están 

apuntados todos los nombres de aquellos hombres y mujeres que han recibido, y de los que 

recibirán, el don de ver; el nombre de los elegidos, aquellos que ejercerán como chamanes en sus 

comunidades. 

     Por contra de lo que sucede con la mayoría de los cargos en las comunidades indígenas de Los 

Altos,
 30

 que deben ser solicitados, el trabajo de chamán es un regalo, el chamán es requerido por 

los espíritus para ver. El don de ver tiene que ser aceptado o, en caso contrario, la persona puede 

caer enferma e incluso morir. Muchas veces el don no es aceptado a la primera, ya que la persona 

a la que se le ofrece tiene miedo. Moldear el miedo hasta convertirlo en una forma de 

conocimiento, en la posibilidad de ver y ponerse en contacto con lo no humano de lo humano, 

formará una parte fundamental de la construcción del sujeto chamánico.  

 
30

 El estudio de la organización social en general y del sistema de cargos en particular entre los indígenas 

tzotziles ha hecho correr ríos de tinta, por poner algunos ejemplos (Cancian 1976), (Canclini 1986), (López 

Meza 2002), (Pozas 1977), (Vogt 1973). Para una revisión del sistema de cargos en México se puede leer el 

trabajo de Roger Magazine (Magazine 2015). 



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     El don es un “mantal” no terrenal y no respetarlo puede ser considerado como una afrenta. 

Según recoge Robert M. Laughlin, el término “mantal” tiene las siguientes acepciones: consejo, 

orden, epidemia (Laughlin 1975: 229).
 31

  Pitarch sugiere que el término puede tener su origen en 

el verbo español “mandar”, que estaría asociado con los discursos morales de los misioneros 

dominicos, y cita el testimonio de uno de sus informantes para definir el concepto: 

“Entonces cuando tú eres padre le das mantal a los hijos, en el mantal tienes que dar 

una sagrada palabra, buenas palabras, unas buenas palabras para que tus hijos 

comprendan… Lo que buscamos es que piense ese niño que se está portando mal, 

que piense lo bueno, hazlo así, pórtate bien, no hagas cosas malas, entonces lo estás 

haciendo pensar”.  (Pitarch 2013 b: 185) 

     En este caso, sin embargo, estaríamos ante el “mantal” enviado por los espíritus a los elegidos. 

A través del cual, están depositando en el interior de estos el don de la visión como camino ético 

que deben seguir. Los espíritus entregan una parte de su otredad al futuro chamán, aceptar el 

requerimiento para ver es lo que permite al elegido moldear una subjetividad como chamán. Lo 

que llevará a una construcción específica del cuerpo del especialista ritual que estará compuesto de 

una sustancia ética propia. Porque como remarca Pitarch: 

 

 “Desde una perspectiva indígena, la ética (mantalil) interviene decisivamente en la 

formación de una persona, pero no espiritualmente (tal y como suponemos en 

Occidente), sino corporalmente. No solo se enuncia y escucha mantal como discurso 

 
31

 Es bien interesante que el mismo término que se usa para nombrar los consejos que los padres dan a sus 

hijos para que puedan madurar correctamente y llevar una vida moralmente adecuada, sea usado también 

como sinónimo de enfermedad o muerte. Se usa, por ejemplo, en la expresión “smantal pukuh” (Laughlin 

1975: 229), que hace referencia a la enfermedad causada por brujería.  



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ético, sino que éste se va adquiriendo a lo largo de la vida como si fuera una sustancia, 

de forma que una persona acumula mucho o poco mantal” (ibid.) 

     Si bien, como hemos señalado, ser chamán es un don que viene dado por los espíritus (Guiteras 

[1986: 130], Pitarch [2013a: 17-18], Page Pliego [2006: 37-41] entre otros) y que no se puede pedir, 

no es menos cierto que, en muchos casos, es algo que se desea. Aunque este deseo nunca debe ser 

verbalizado. 

     Un relato característico sobre cómo el chamán ha obtenido su don sería el siguiente:
32

 Siendo 

un niño, o una niña, a una edad cercana a los 11 años, el futuro chamán empieza a tener una serie 

de sueños en los que se le aparece un personaje, un espíritu,
33

 normalmente con aspecto de 

europeo,
34

 aunque también puede ser un indígena, y las más de las veces bajo la figura de un anciano 

de larga barba blanca que le ofrece un libro.
 35

 En ocasiones el sueño genera un estado de inquietud 

en el niño, e incluso miedo. Y no es menos frecuente que la persona en cuestión caiga enferma. 

Este sueño se repetirá hasta que el niño acepte el libro y con ello inicie su camino como sanador. 

Primero sanará en su entorno más cercano, dentro de la familia, y poco a poco, según vaya cogiendo 

confianza en sus capacidades, saliendo de su entorno de confort. 

     El libro que es ofrecido por el espíritu queda alojado en el corazón del chamán. En ese libro 

están contenidos todos los cantos que usará a lo largo de su vida en los rituales de sanación. Una 

vez que el chamán muera el libro volverá al lugar del que ha venido, al otro lado de la realidad, al 

mundo presolar (Pitarch 2013a: 20).  

 
32

 En Page Pliego (2006: 37-41) se puede leer la descripción de los sueños a través de los cuales el chamán 

don Antonio Jiménez Vázquez, natural de San Pedro Chenalhó (Chiapas). 

33

 En ocasiones se especifica que se trata de un santo. 

34

 Cabe preguntarse cómo imagina el espíritu al humano. 

35

 Este sueño tiene variantes. En una de ellas, cada vez más frecuente, lo que se recibe es un teléfono celular. 

La primera noticia que tuve de ello fue a través de una comunicación personal de Jan Rus, en el 2006, y ya 

más recientemente lo recoge Kevin Groark (2017). 

 



- 79 - |  
 

     Únicamente porque se acepta el libro es posible el sujeto chamánico. Es decir, es gracias a la 

agencia de un espíritu que existe la posibilidad de un sujeto chamánico.  

     El oficio de chamán no se aprende de un maestro. Aunque es frecuente que una persona que 

recibe el don tenga antecedentes familiares de chamanismo, nuestros informantes insisten en que 

el oficio no se enseña. Sí es cierto que, una vez aceptado el libro, el chamán seguirá teniendo sueños 

en los que los espíritus lo conducirán al corral en el que están custodiados los dobles animales de 

los habitantes de su comunidad (Gossen 1979: 270). O le mostrarán determinadas plantas que 

puede usar en sus curaciones. A estos sueños se los conoce entre los tzotziles como “skursoal ti 

‘iloal” el curso para ser chamán (Groark 2017: 74). 

     Hay personas que afirman haber soñado y ser chamán, pero que mienten, ya que buscan hacer 

daño. Se trata de una figura conocida como “jak’ chamel” (brujo/ dador de enfermedad).
36

 De los 

cantos o conjuros de estos personajes se dice que hablan al revés (Gossen 1979: 247). Síntoma 

inequívoco de que el habla y, por consiguiente, la corporalidad del “jak’ chamel” son moralmente 

incorrectas, no están bien moldeadas. 

 

Fig. 8 Dibujo de un brujo realizado por una niña chamula. 

 

 

 

 

 
36

 En Chamula, con cierta frecuencia, alguna persona de la que se rumorea que es “jak’ chamel” es 

encontrada muerta de forma violenta.  



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4.1 El mundo de los espíritus 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

     Llamamos aquí mundo de los espíritus a los mundos virtuales que coexisten con el mundo 

ordinario (Pitarch 2012: 61). Son mundos habitados por seres no humanos, espíritus, muertos, 

almas, etc., que pueden ser visitados por los humanos cuando estos abandonan su cuerpo. Ya que, 

como afirma Descola refiriéndose a la comunicación interespecífica, pero que puede aplicarse a la 

posibilidad de comunicación entre humanos y espíritus: 

 

“Para que una verdadera relación interlocutiva pueda establecerse entre los seres de 

la naturaleza y los hombres, hace falta que sus respectivas almas dejen sus cuerpos, 

liberándose así de los constreñimientos materiales de enunciación que les encierran 

ordinariamente.” (Descola 1987: 140)  

 

     Este abandono del cuerpo puede darse durante la embriaguez, las relaciones sexuales, la 

enfermedad, en momentos de alta emotividad y, sobre todo, durante el sueño (Pitarch 2012: 62). 

Precisamente es en los relatos de sueños donde podemos encontrar una de las principales fuentes 

para la descripción de los mundos de espíritus, ya que el sueño es una visita a estos mundos. 

     Pero como señala Pitarch (2003: 603), cuando leemos o escuchamos una descripción de un 

mundo virtual o el relato de una experiencia ocurrida dentro de uno de estos mundos, observamos 

que existen ciertas contradicciones, elementos que difícilmente encajan unos con otros, ya no solo 

cuando comparamos lo que distintas personas nos cuentan sobre un mismo mundo virtual, sino 



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también dentro del discurso de una sola persona. Esto, debe llevarnos a preguntarnos no sólo 

quién dentro del grupo con el que estamos trabajando es el que nos presenta la historia, sino quién 

dentro de una misma persona (ibid.). Dependiendo de que sea el cuerpo o el alma del individuo 

el que transmite la experiencia nos encontraremos con que el estilo y el género de lo narrado 

varían. Y no sólo esto, sino que el objeto de la narración (en este caso el mundo otro) también 

varía. 

     Los mundos virtuales no son lugares geográficos regidos por las coordenadas de espacio y 

tiempo, sino que son un estado del ser caracterizado por la inestabilidad (Pitarch 2012: 62). Son el 

lugar de la simultaneidad, de la transformación (podríamos parafrasear a Viveiros de Castro 

diciendo que la transformación es anterior a la forma [Viveiros de Castro 2010: 48]) de la 

inestabilidad (inestabilidad de las identidades, de los espacios, de los tiempos) y de la 

discontinuidad. De ahí que el relato que resulta cuando la persona verbaliza su experiencia en el 

mundo de los espíritus, aplicando la lógica espaciotemporal en la que se desenvuelve 

cotidianamente para así poder explicar a su interlocutor lo que ha visto y para poder construir un 

discurso que le pueda resultar convincente a sí mismo, es decir, al narrar su experiencia desde su 

yo corporal, pueda presentar esas incongruencias a las que hacíamos referencia. 

     Es decir, el sujeto que narra su experiencia en un mundo virtual actuará como si allí donde ha 

estado los elementos se rigiesen por leyes naturales similares a las que actúan en la realidad 

cotidiana. Como si hubiera tiempo y como si hubiera espacio. Tal vez habría que afinar un poco 

más y decir que actúa como si hubiera un tiempo y un espacio idéntico al nuestro (o más bien al 

suyo). Este como si es importante, ya que permitirá que se construya el relato; pero al mismo 

tiempo será el origen de algunas de las situaciones “sospechosas” o incoherentes en la experiencia 

narrada. Ya que algunas de estas situaciones no serían posibles dentro de nuestra concepción del 

tiempo y del espacio. 

     El espacio en los mundos virtuales no es algo fijo, estático, sino que, más bien, da la impresión 

de estar en una mutación constante, lo que hace que sea imposible cartografiarlo.
 

Según señala 

Klein (2016: 228), en el Popol Vuh se dice que los jaguares del inframundo están todos enredados, 



- 82 - |  
 

apiñados con furia. Y el Ritual de los Bacabes habla de arañas hacinadas en el lugar del que 

proviene la enfermedad (Ritual de los Bacabes 2006: 103). 

     El espacio en los mundos virtuales es un espacio relativo y, también, un espacio discontinuo en 

el que la renovación está a la orden del día. Como en los dibujos, grabados y litografías de Escher 

las perspectivas se multiplican, nos encontramos con escaleras que ascienden hacia abajo, 

habitaciones que contienen campos inmensos, distancias a priori enormes se pueden salvar con 

unos pocos pasos o con un simple vuelo, de los edificios salen corrientes de agua, etc.   

     En un espacio virtual, las almas y los espíritus pueden estar en un lugar y, al mismo tiempo, 

pueden estar en otros (Pitarch 2012: 78). La simultaneidad será una de las características más 

habituales dentro de los mundos virtuales. Lo que produce una discontinuidad de los espacios y 

una discontinuidad de los sujetos. 

     Junto con los sueños contamos con otra fuente desde la que podemos acercarnos a los mundos 

de espíritus, en este caso una fuente no humana y, por lo tanto, no sujeta a las restricciones de la 

lógica humana. Se trata de los cantos chamánicos que, como hemos visto, son entregados al chamán 

por un espíritu. Es decir, provienen ellos mismos del mundo de los espíritus. Por lo tanto, en las 

transcripciones de los cantos chamánicos encontraremos descripciones, imágenes de esos mundos 

virtuales, hechas desde la perspectiva de los espíritus. 

     En el canto tzotzil “chonbilal ch’ulelal” (ver capítulo 3.7), que recordemos que es usado para 

tratar la pérdida del alma, o de una de las almas, de la persona enferma, el canto rastreará el mundo 

de los espíritus buscando a aquellos que han secuestrado al alma y la han vendido, durante la 

descripción de ese rastreo encontramos el siguiente pasaje: 

 

Bu lastz akik un  Donde quiera que lo hayan 

   Aprehendido  
Kahwal   patronos míos  
bu lashchonik komel  a donde lo hayan vendido 

ho'ot awil un  ustedes sí lo han visto pues 

kahwal!   ¡patronos míos!  

      
Mi te lashchonik un  Si allá pues lo vendieron 

Kahwal   patronos míos  
ho'ot shayochbeikun ti nukul ustedes sí me desatan la correa 



- 83 - |  
 

shayochbeikun ti ch'ohone me desatan la cuerda  
kahwal!   ¡patronos míos!  

      
Mo'oh   No es verdad   
mi ta awiyon  si por su acción desapareció 

   ibat yu'unike      él en el avión  
Kahwal   patronos míos  
mi ta karo   en el carro   
mi ta sakil karo  en el carro blanco  
mi ta yashal karo  en el carro de color yox 

Kahwal   patronos míos  
mi ta sakil awiyon  en el avión blanco  
mi ta k'anal awion  en el avión amarillo  
mi ta tzahal awiyon  en el avión rojo  
mi te lashchonik un  si dentro de este pues   

   lo vendieron  
Kahwal   patronos míos  
mi te lahyak'ik un  si dentro de este pues   

   lo entregaron  
mi te bat un  si desapareció pues ahí adentro 

Kahwal   patronos míos  

      

   (Köhler 1995: 59-60)  
 

 

     El canto plantea la posibilidad de que los espíritus hayan secuestrado al alma de la persona por 

haber cometido algún tipo de acción incorrecta “si por su acción desapareció”, valiéndose para el 

rapto de un avión o de un coche “en el avión/ patronos míos/ en el carro/ en el carro blanco/ en 

el carro de color yox/ patronos míos/ en el avión blanco/ en el avión amarillo/ en el avión rojo/ si 

dentro de este pues/ lo vendieron/ patronos míos/ si dentro de este pues/ lo entregaron/ si 

desapareció pues ahí adentro/ patronos míos.” Y es que los mundos de espíritus mayas (y 

amerindios en general) presentan una fuerte identificación con la forma de vida urbana (y europea), 

su imagen es la de una ciudad moderna en la que abundan las avionetas y los coches, así como 

todo tipo de mercancías (Pitarch 2012: 64). Según los tzotziles, en los estratos superiores que se 

encuentran entre la tierra y el cielo hay grandes fábricas en las que se fabrican estos vehículos (Page 

Pliego 2006: 22). Todo lo que se encuentra en el mundo urbano se encuentra en el mundo de 



- 84 - |  
 

almas, pero en forma de imágenes (Pitarch 2012: 63).
37

 Los habitantes de estos mundos son 

definidos como sombras, elementos luminosos, corrientes de aire, entidades gaseosas. Son seres 

etéreos, inmateriales, que no se pueden asir (aunque entre ellos se tocan y también pueden 

tocarnos). El estado otro está compuesto por la misma materia que los seres que lo habitan, o lo 

que es lo mismo, está compuesto por imágenes. Imágenes de cuerpos, sustancias gaseosas o 

lumínicas que adquieren la apariencia de elementos sólidos, espacios mutables en los que cerca o 

lejos son categorías vacías y las posibilidades de desplazamiento se multiplican, junto con un tiempo 

en el que los acontecimientos (presentes, pasados o futuros) se presentan dentro de un mismo 

punto temporal pudiendo combinarse sin alterar por ello la lógica del momento, son características 

de lo virtual. Pero veamos qué más nos muestran los cantos chamánicos, por ejemplo, en otro 

fragmento del “chonbilal ch’ulelal”: 

 

    

 ti buy lastzukulin awil  dónde tropezó, han visto 

 ti buy lasp'osolin awile  dónde dio un traspiés, han visto 

 kahwal!  ¡patronos míos! 

    

 Mi te lastzukulin  Si tropezó ahí 

 
37

 La identificación de los mundos de almas con la forma de vida urbana y europea es algo común en el 

mundo amerindio, como muestra Pitarch (2012) en su trabajo sobre los mundos virtuales guna (Panamá), 

tzeltales (México) y Pumé (Venezuela). Merece la pena citar la descripción del “kalu puksu” (los espíritus y 

las almas guna habitan en lugares conocidos con el nombre de kalu, allí residen y realizan todo tipo de 

actividades. Estos kalu cumplen distintas funciones, dependiendo de lo cual variará su morfología, así como 

variarán sus habitantes. Los kalu son invisibles para los hombres comunes y su localización puede variar) 

hecha por Alfonso Díaz Granados, indígena guna de Arquía, que fue recogida por Herrera y Cardale (1974: 

80): “Es un gran kalu. Arriba de las avenidas hay alambres o hilos telefónicos, como cabellos trenzados. Dios 

los ha puesto para llamar a gran distancia. Por los edificios hay variedad de banderas que flamean con la 

brisa. Por el suelo hay sombras parecidas a las de la gente que anda por las calles. Los balcones de todas las 

casas están tejidos de oro que brilla por todos los lados haciendo sombra en el suelo. Tiene ocho pisos debajo 

de la tierra y otros ocho arriba.” Como se puede ver, el “kalu” se asemeja a un edifico oficial, con banderas, 

dieciséis plantas, rodeado de cables de teléfono y grandes avenidas. 



- 85 - |  
 

 mi te lasp'osolin  si dio un traspiés ahí 

 mi stah lo'lahel  si fue descaminado 

 mi stah ik'el batele  si fue extraviado 

 Kahwal  patronos míos 

 mi kuh xi k'otele  si simplemente se sentó 

 ta bah xila  sobre la silla 

 ta bah mexa  sobre la mesa 

 ta bah exkenyae  sobre la banca 

 Kahwal  patronos míos 

 k'usi laspik un  ¿qué tocó pues 

 Kahwal  patronos míos 

 k'usi laxmach un  qué tentó pues 

 kahwal?  patronos míos? 

 Mi ha' slo'labile  ¿Acaso estaba su señuelo 

 Kahwal  patronos míos 

 mi ha' shit'ubile  acaso estaba el objeto para encerrarlo 

 Kahwal  patronos míos 

 te cholol ta bah mexae  ahí enfilado sobre la mesa 

 kahwal?  patronos míos? 

    

 Mi te kuh xi k'otel  Si simplemente se sentó ahí 

 mi te wutz xi k'otel  si simplemente se acuclilló allí 

 ha' laspik ti hp'eh pashak'e  entonces tocó una piña 

 ha' laspik ti hun lo'bole  entonces tocó un plátano 

 ha' laspik ti hp'eh sila  entonces tocó una cidra 

 ti hun araxa  una naranja 

 ti hun limahe  una lima 

 Kahwal  patronos míos 

 mi hun waleh un  ¿o una caña de azúcar 

 Kahwal  patronos míos 

 mi hun huyum' pome  o una cucharada de miel 

 Kahwal  patronos míos 

 mi hun ti'bole  o un bocado de carne 

 kahwal?  patronos míos? 

    

 k'usi laspik un  ¿Qué tocó pues 

 k'usi laxmach un?  qué tentó pues? 

    

 Mi ha' laspik un  ¿Acaso tocó pues 

 ti balamil pulate  el plato usual 

 ti balamil setz'  la taza usual 

 ti balamil rastro  el trasto usual 

 Kahwal  patronos míos 

 ma' laspik un  acaso tocó estos 

 kahwal?  patronos míos? 

    

 Ma' laspik ti balamil  ¿Acaso tocó el tol 

   pulu'hay    de agua usual 



- 86 - |  
 

 ma' laspik un  acaso tocó este 

 Kahwal  patronos míos 

 ti balamil waso  el vaso usual 

 ti balamil sakil waso  el vaso usual blanco 

 ti yaxal waso  el vaso de color yos 

 ti tzahal waso  el vaso rojo 

 ti tzahal wotiyo  la botella roja 

 ma' laspik un  acaso tomó estos 

 ma' laxmach un?  acaso tentó estos? 

    

 Mi te tzak xi yahwal  Si ahí fue simplemente  

     aprehendido y sometido 

 Mi te mich' xi yahwale  Si ahí fue simplemente  

     atrapado y sometido 

 Mi te lasmahik  si ahí le pegaron 

 mi te lahyutz'intahik  si ahí le torturaron 

 mi te laxchonik un  si ahí lo vendieron pues 

 mi te lahyak'ik un  si ahí lo entregaron pues 

 kahwal  patronos míos 

 tana nichimal winik  entonces, hombres floridos 

 nichimal kaxlan  señores floridos 

 koltabikun tal  libérenmelo y tráiganlo aquí 

 yochbikun ka'itik  desátenmelo por favor 

 li' ta hlikel un  ahora en este momento 

 li' ta ht'abel un  ahora en este instante 

 kahwal!  ¡patronos míos! 

 

(Köhler 1995: 30-32) 

 

 

     En este fragmento el canto, en su búsqueda del alma perdida, se pregunta qué es lo que pudo 

pasar para que esta fuese secuestrada y nos muestra imágenes de un banquete, pero que no se 

celebra en esta cara del mundo, sino en el otro lado, por lo tanto, se trata de un banquete un tanto 

extravagante para una comunidad tzotzil. No se sirven tortilla, frijol, arroz, tamales, chayote 

(característicos de una comida tzotzil) sino piña, plátano, cidra, naranja, lima, caña de azúcar, miel, 

carne. Servidos en toles (que se suelen hacer con calabazas que se cubren de pintura laqueada y se 

venden como artesanías en la ciudad), platos, tazas y trastes de diversos colores. Y es que otra 

característica de los mundos de espíritus es que en ellos abundan todo tipo de productos, ya que 

los espíritus desean las mercancías, y les basta desearlas para obtenerlas, aunque sea en forma de 

imagen (Pitarch 2012: 67).  



- 87 - |  
 

     Otras características de los mundos virtuales serán la música permanente, la fiesta y el erotismo 

(ibid.: 62), aspectos que también podemos encontrar en los cantos chamánicos. Por ejemplo, en el 

canto tzeltal para el dolor de corazón, que ya hemos citado con anterioridad, podemos escuchar lo 

siguiente: 

 

 

(Pitarch 2013b: 72) 

 

     En este fragmento la que habla es la enfermedad que ha penetrado en la persona, y dice que lo 

ha hecho silbando, cantando música de Castilla, es decir, europea, e insiste “así como un disco de 

Castilla, / así como una música de Castilla.” 

     Y, finalmente, otra característica fundamental de los mundos virtuales será el ruido. Los mundos 

de almas están atravesados por el ruido, un ruido que ya está presente antes de la aparición del 

mundo solar, aquel en el que son creados los seres humanos.  

     Es bien conocido el inicio del Popol Vuh, el relato mitológico de los mayas quichés sobre el 

origen del mundo y del ser humano que nos muestra las aventuras de los gemelos Hunahpú e 

Ixbalanqué. La edición canónica del texto maya hecha por Recinos en 1947 (de la que se derivan 

la mayoría de las ediciones modernas en castellano) opta por traducir el inicio del primer capítulo 

del libro de la siguiente manera: “Esta es la relación de cómo todo estaba en suspenso, todo en 

calma, en silencio; todo inmóvil, callado, y vacía la extensión del cielo” (Popol Vuh 2000: 23). Una 

traducción que, sujeta a nuestra lógica, nos presenta un acontecimiento pretérito en el que, antes 

de la intervención de la divinidad, no había nada y todo permanecía en silencio. Sin embargo, si 

prestamos atención a la traducción del texto que hizo Dennis Tedlock con la ayuda de sus 

informantes en los años 80, traduciéndolo directamente de la versión original en maya quiché, nos 

li’ ayonix to                                                  Ya estoy aquí.  

xuxubajontel   Silbando he venido, 

ts’ujts’upajontel  rechiflando he venido,  

k’ajinontel            he venido cantando,  

k’unontel          he venido lentamente,  

jich bit’il jun kaxlan lisko así como un disco de Castilla,  

jich bit’il jun kaxlan son así como una música de Castilla.  

k’ajinontel    He venido cantando, 

xuxubajontel   he venido silbando. 



- 88 - |  
 

encontramos con que el resultado es sensiblemente distinto y bien sugerente. Para el párrafo que 

hemos presentado con anterioridad nos ofrece la siguiente versión: 

 

“Now it still ripples, now it still murmurs, ripples, it still sighs, still hums, and it is empty 

under the sky. 

Here follow the first words, the first eloquence […]”38 (Tedlock 1996: 64) 

 

     En el comentario a la traducción, Tedlock explica que el fragmento en el original quiché: “K’a 

katz’ininoq, k’a kachamamoq, katz’inonik, k’a kasilanik, k’a kalolinik, katolona puch” (ibid.: 221) 

muestra un esfuerzo por hacer presente el estado primordial. Es decir, el acontecimiento está 

sucediendo en el mismo momento en que se relata, en que es escuchado. Además, el antropólogo 

estadounidense explica que los verbos contenidos en el breve párrafo citado: “tz'inin”, “chamam”, 

“tz'inon” y “lolin” (que en las versiones de Recinos y derivadas han sido sustituidos por adjetivos 

tales como “inmóvil” o el sustantivo “silencio”), son verbos onomatopéyicos que dan la idea de un 

estado dinámico, en el que no existe el silencio, sino que está lleno de sonidos, de ruido (ibid.) 

     Si revisamos otros relatos amerindios de la creación del mundo podemos ver cómo esta idea de 

un estado presolar dinámico en el que ya todo está contenido es una idea recurrente. Sin ir más 

lejos tenemos el célebre relato de la Leyenda de los soles, en el que, según se recoge, los dioses se 

reunieron en la ciudad de Teotihuacán para crear el sol. Es decir, antes de que existiese el mundo 

la ciudad de Teotihuacán ya estaba allí. Pero, volviendo al Popol Vuh, si nos detenemos en el estilo 

en que están descritos estos primeros acontecimientos (la creación del mundo, la creación de los 

seres humanos, las aventuras de los gemelos Hunahpú e Ixabalanqué) vemos que, tal y como señala 

Brotherston (1997: 279), la narración: “[…] se desplaza entre dimensiones enteras de tiempo, tiene 

una estructura intrincada, contiene cambios entre formas de trato y tiempo de los verbos […]” Sin 

 
38 “Ahora todavía ondea, ahora todavía murmura, ondula, todavía suspira, todavía zumba, y está vacío bajo 

el cielo. / Aquí siguen las primeras palabras, la primera elocuencia […]” Traducción mía. 



- 89 - |  
 

embargo, una vez que el sol ha sido creado, el relato: “[…] avanza de manera progresiva a través de 

una dimensión de tiempo, tiene una estructura sencilla, es gramaticalmente uniforme […]”. 

     El tiempo presolar es, pues, un estado en el que pasado, presente e incluso futuro se dan 

simultáneamente. Estado que con la aparición del sol quedará plegado dando lugar a un tiempo 

pautado y uniforme. 

     Espíritus, muertos y almas, pertenecen al estado presolar de la existencia. Y, por lo tanto, 

mientras el sol recorre el cielo permanecen agazapados en la sombra. E incluso algunos de ellos 

quedan atrapados dentro del cuerpo humano (Pitarch 2013b: 19-36, 2020: 197-200). Esta 

naturaleza presolar de las almas será una de las causas por las que estos seres tiendan a abandonar 

el envoltorio que les cobija, el cuerpo, y retornar a su estado natural, lo que será causa de 

enfermedad y aflicción. 

     Los cantos chamánicos también pertenecen a este estado presolar de la existencia. Su naturaleza 

es, pues, presolar, y su estudio, junto con el del sueño, será el mejor modo de conocer algo más de 

ese lado otro de la existencia. Asimismo, y aunque resulte paradójico, los cantos serán el aliado 

fundamental de los seres humanos en el enfrentamiento continuo entre lo presolar y lo solar; ya 

que tienen como una de sus cualidades principales el hecho de que incitan o llaman al recuerdo, 

entre los humanos, ya que los espíritus no pueden olvidar, (Pitarch 2013a: 24) y lo que es aún más 

importante, son un espíritu generador de silencio. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



- 90 - |  
 

4.2 Hacia una topología del ser en Los Altos de Chiapas 

 

 

“El espíritu se rehúsa a concebir el espíritu sin el cuerpo” 

Oswaldo de Andrade, Manifiesto antropófago. 

 

 

 

 

 

     “¿Tienes cigarro?” Si al caer la tarde caminas de regreso al paraje tras haber estado trabajando 

en la milpa, o tras haber estado en el mercado en la cabecera municipal, y un hombre que no 

conoces, al costado del camino, que parece estar allí esperando sin más, te interpela: “¿Tienes 

cigarro?” Estás en peligro. O quizá se trate de una mujer hermosa que te sonríe y te hace un gesto 

sutil para que la sigas al bosque. Si contestas a la pregunta, o si tratas de alcanzar a la mujer y 

abrazarla, será ya tarde. El mundo se habrá dado la vuelta. Habrás entrado en el otro lado de la 

realidad (“yan banamil” / el otro mundo en tzotzil), en el dominio de los espíritus. Y lo más 

probable es que tu alma se desprenda del cuerpo debido al espanto, o que quede retenida por 

algún ser, tal vez un “anjel”,39 provocando que caigas enfermo y que puedas morir.
40

 

     Que en el mundo ordinario no todo es lo que parece es algo que sabe cualquier niño indígena 

de Los Altos de Chiapas. Nunca puedes estar al cien por cien seguro de que la persona con la que 

estás hablando sea lo que parece ser. Todo el mundo puede ser un espíritu hasta que se demuestre 

lo contrario. Puede que lo sea tu mujer, aunque lleves con ella años. Más aún un desconocido o un 

 
39

 Más adelante abordaremos la descripción de los diferentes seres dadores de enfermedad. 

40

 Es muy común escuchar este tipo de historias en Los Altos de Chiapas. En este párrafo estoy haciendo una 

síntesis de algunas de las historias que me contaron durante mi trabajo de campo. 



- 91 - |  
 

“kaxlan”.41

 Entre los indígenas de Los Altos circulan un gran número de narraciones al respecto. 

Gary Gossen, en su trabajo de campo, recogió muchas de las que se cuentan en San Juan Chamula. 

Un buen ejemplo es la siguiente: 

 

“Un hombre se casó con una mujer cuyo padre se había mostrado un poco demasiado 

ansioso de deshacerse de ella. Durante la primera noche que durmieron juntos, la 

cabeza de la joven se desprendió por sí sola y se fue a vagar por ahí. El hombre le 

habló a su suegro sobre este problema, y juntos salieron a buscarla. Hallaron la cabeza 

atada a un tocón con su propio pelo. El padre le preguntó qué estaba sucediendo. Ella 

respondió que simplemente había salido para buscar un poco de carbón para mascar, 

y que se le había enredado el pelo en el tocón, por lo cual no había podido regresar 

al romper el día. El marido se encolerizó y le pidió a su suegro que le devolviese su 

dinero. El suegro así lo hizo. El marido comprendió por qué se había mostrado tan 

deseoso de deshacerse de su hija, porque era una mascadora de carbón.” (Gossen 

1979: 328-329) 

 

     El mundo de los espíritus, muertos, almas, etc., está presente en el mundo de los humanos, pero 

plegado, agazapado, esperando el momento oportuno para manifestarse y tomar el control. La 

distancia que hay entre el mundo solar, aquel que surge con el nacimiento del sol, y el mundo 

presolar, el que existe desde siempre, es la misma que hay entre una persona que se mira en un 

espejo y su reflejo.
42

 Como señala Pitarch (2020: 197), no se trata de una distancia física, sino de 

 
41

 “Kaxlan” es el término que utilizan los indígenas tzotziles para referirse a los extranjeros (“kaxlanetik” sería 

el plural). Obviamente, el término es una adaptación de la palabra “castellano”. En Chamula también se 

utiliza el término “alimanetik” para referirse a los extranjeros. 

42

 La siguiente frase la recogió Roy Wagner de uno de sus informantes en Papúa Nueva Guinea, pero bien 

podría haberla firmado un indígena tzotzil de Los Altos de Chiapas: “‘When you look into a pool of water 



- 92 - |  
 

una distancia ontológica; no nos encontramos stricto sensu frente a un mundo distinto, sino frente 

a una forma distinta de existir. Y basta que se den las condiciones adecuadas (la ebriedad, el sexo, 

la noche, el sueño, etc.) para que el punto de vista se cambie y el mundo de los espíritus tome el 

control. Podemos poner como ejemplo una de las historias que Manuel Arias Sojom, indígena 

tzotzil de San Pedro Chenalhó, le contó a Calixta Guiteras Holmes: 

 

“Ahora andaba el hombre por la cueva de Natividad, trajo un poco de ‘ixpum para 

lavar su ropa, llorando a mediodía. Allí asomó ladino a caballo. ‘¿Por qué estás 

llorando?’ ‘Por mi mujer que era muy aseada, con el cabello largo, muy bonita.’ 

‘¿Querés ver tu mujer?’ ‘¿Cómo la voy a ver si ya murió, ya la enterré?’ ‘Pero ¿querés 

ver?’ ‘Sí, quiero ver.’ Bajó de su caballo [el ladino] y montó el hombre, y que sólo un 

pasito dio el caballo y ya está en su lugar los muertos.” (Guiteras 1986: 203). 

 

     Una vez que se entra en contacto con un ser otro, en este caso un ladino, un solo paso es 

suficiente para adentrarse en el mundo de los espíritus y de los muertos; movimiento con el que 

las convenciones sociales y morales quedan subvertidas. Una consecuencia inmediata de este 

proceso será la aparición de la enfermedad. 

     En realidad, en el mundo abunda la enfermedad (“ta stsan chamel” es una expresión tzotzil que 

hace referencia a este hecho [Diezmo 2012: 91]). Lo normal es padecer algún tipo de aflicción. La 

enfermedad es algo que viene dado, que existe desde siempre y que, al igual que los espíritus, 

acecha a los humanos. Sin embargo, la salud (el estado “lekotik” ‹‹estamos bien›› [ibid.: 111-112]) 

 
or a mirror,” an Angan speaker from Papua New Guinea once told me, “the one you see there is not you, 

and it is not human’.” (Wagner 2019b: xiv). 



- 93 - |  
 

es un ideal, un artificio que se debe construir. Empeño al servicio del cual se pondrá todo el aparato 

ritual y las instituciones sociales de la comunidad.
43

  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 
43

 La idea de la vida dominada por la enfermedad está extendida por todo el mundo amerindio, por poner 

un ejemplo alejado de Mesoamérica entre los mbyá la vida está caracterizada por estar enferma “teko achy” 

(Clastres 1993). 



- 94 - |  
 

4.2.1 Lo otro de lo humano es un espíritu 

 

 

 

 

 

     Si según el perspectivismo amazónico, en el encuentro entre lo humano y lo no humano, lo que 

está en juego es quién detenta el punto de vista de lo humano, en Mesoamérica lo que está en juego 

es la posibilidad misma de lo humano. Mientras que las etnografías amazónicas nos muestran que: 

“Si se le preguntara a un indio americano (¿Qué es un mito?), es muy probable que respondiese: 

es una historia del tiempo en el que hombres y animales todavía no se distinguían. (Lévi-Strauss y 

Eribon 1988:193).” (Viveiros de Castro 2013: 421) y, por lo tanto, “El pasaje no es un proceso de 

diferenciación de lo humano a partir de lo animal […] La condición común a los hombres y a los 

animales no es la animalidad, sino la humanidad.” (Viveiros de Castro 2010: 50); las etnografías 

hechas en Mesoamérica nos muestran que los mitos son narraciones de un tiempo en que lo 

humano aún no era posible. Y, por consiguiente, el pasaje sería de la imposibilidad de lo humano 

a lo humano como posibilidad.
 

Ya que la humanidad es algo que no viene dado, sino que se debe 

alcanzar.
 

 

     La primera parte del relato del Popol Vuh es un buen ejemplo de la imposibilidad de lo humano 

antes de la aparición del sol y de los esfuerzos para construir una auténtica humanidad, que solo 

será posible cuando se consiga crear un ser que hable correctamente, que tenga una forma adecuada 

(Popol Vuh 2000: 21-48). En el caso concreto de Los Altos de Chiapas, entre los tzotziles, al recién 

nacido se le denomina “li maxe” (el mono), porque todavía no se yergue ni habla, se limita a imitar. 

No es todavía propiamente un humano. Como recoge Evon Z. Vogt:  

 



- 95 - |  
 

“(Entre los zinacantecos) La capacidad de hablar bien Batz’i K’op es un signo de plena 

humanidad. (Nuestros trabajadores de campo que aún están aprendiendo a hablar 

tzotzil son tratados como niños pequeños, aún no del todo humanos.)” (Vogt 1993: 

290) 

 

     Para que lo humano sea posible, pues, será necesario que previamente a lo humano aparezca el 

sol y con él el tiempo. Aunque, como hemos visto en el capítulo 3.4, solo algunos grupos han 

adquirido un comportamiento adecuado según los designios del sol y entre otras gentes aún son 

habituales comportamientos característicos de las tres creaciones anteriores (Gossen 1971: 155) y, 

por lo tanto, su humanidad puede ser puesta en cuestión.  

     Los espíritus, los muertos, la enfermedad, etc., “son gente también” (Bacabes 2007: 52), es decir, 

son sujetos, personas, pero no son humanos. Y aquí podemos citar al propio Viveiros de Castro 

(2010: 38) ya que: 

“[…] el concepto de persona -centro de intencionalidad constituido por una diferencia 

de potencial interno- es anterior y lógicamente superior al concepto de humano.” 

     Estos seres son lo otro de lo humano, su reverso, y será el ejercicio de construir un cuerpo 

genuinamente humano (lo que incluye lograr una gestualidad correcta, vestir de una manera 

adecuada, hablar correctamente, comer lo que se debe comer [Haviland 1989: 317, Pitarch 1996: 

87]) lo que permita diferenciarse de estas otras personas, los no humanos, y poder llevar un estilo 

de vida alejado de la enfermedad.  

     El cuerpo humano es algo que no se puede dar por hecho, muy al contrario, es algo que se tiene 

que ir formando día a día. Para empezar, es necesario que se den unas condiciones específicas que 

permitan la existencia del cuerpo. Por ejemplo, el feto, alojado en el útero materno, aún no conoce 

el sol, se encuentra en un dominio presolar, lo que se traduce en que carece de cuerpo carnal 

(Pitarch 2013b: 41). Una vez que la persona nace, empezará el proceso para que llegue a ser 

humana. 



- 96 - |  
 

     Los espíritus, en cambio, pertenecen al mundo presolar, no tienen cuerpo ni sangre, lo que les 

provocará un deseo irrefrenable por conseguirlos.  

     Decíamos que basta que se den las condiciones adecuadas (la ebriedad, el sexo, la noche, el 

sueño, etc.) para que el mundo de los espíritus tome el control. Los no humanos, los espíritus, 

imbuidos de una pulsión predatoria irrefrenable, están siempre al acecho. Ansían la sangre y el 

cuerpo humanos,
 

el envoltorio que permite que un fragmento del otro lado se mantenga en el 

mundo solar. El mundo de los espíritus, como hemos visto en capítulos anteriores, es una factoría 

de imágenes. Imágenes de imágenes en continua transformación que se sirven de la imitación,
 

la 

mímesis (que tal y como afirma Taussig (1993) es una facultad totalmente vinculada con la 

alteridad), para atraer a lo humano hacia sus dominios, de modo que puedan convertirlo en objeto 

y, literalmente, devorarlo. Para ello, en muchas ocasiones, los espíritus utilizan lo que en tzotzil se 

conoce como “lok’tavan”, que en su primera acepción significa fotografía, pero que también 

significa hacerse pasar por una persona, sustituirla o hacer una imagen de ella (Laughlin 1975: 218), 

imitan la imagen del cuerpo humano (tal vez el cuerpo-presencia del que habla Pitarch entre los 

tzeltales [Pitarch 2013b: 37-63, 2019: 73-90]) como parte de su estrategia predatoria. Así, en los 

encuentros entre espíritus y humanos, es frecuente que los espíritus se hagan pasar por hombres o 

mujeres utilizando el erotismo como técnica de predación (una mujer que te sonríe y te invita a 

seguirla al bosque, un hombre que te habla).
 44

  

     Los espíritus, al carecer de cuerpo, son una amalgama de sentimientos y pulsiones en estado 

puro. Ya que, una de las funciones del cuerpo, de un cuerpo correcto desde una perspectiva maya, 

es moldear y contener las emociones y las pulsiones (Pitarch 2001: 132; 2006: 353-354). Entre las 

pulsiones a las que los espíritus se entregan desaforadamente está la sexual. Los relatos sobre los 

mundos de almas y espíritus nos hablan de un lugar de erotismo desbordante (Pitarch 2012: 62).  

 
44

 Jacques Galinier señala que entre los otomíes se considera que hablar a una mujer puede ser tomado como 

una suerte de penetración anticipada, ya que la palabra está considerada como fecundadora y equivalente al 

semen. (Galinier 1990: 418). 



- 97 - |  
 

     En el “canto para la obstrucción del fundamento con taponamiento del aire”, recogido en el 

Ritual de los Bacabes (ver capítulo 3.7) encontramos una muestra de la sexualidad desbordante que 

se puede desatar en el contacto entre humanos y espíritus. Se trata de un conjuro muy extenso 

dirigido a combatir una serie de vientos que están provocando la enfermedad de una persona. Estos 

vientos han traído una enfermedad que se ha introducido, según el conjuro, en el trasero, en el 

miembro creador, en la virginidad y en el semen del enfermo. Ya que, por lo que se puede deducir 

del texto, parece que la persona ha podido mantener relaciones sexuales con un espíritu. 

     A lo largo del canto se van intercalando la voz de la persona que está pronunciando el conjuro 

y la del espíritu que ha causado la enfermedad, aunque muchas veces es difícil distinguirlas. En un 

primer momento, tras una breve introducción, el sanador afirma que debe hacer llegar sus 

oraciones hasta “Yuyum Acan ‘El- de- los- gemidos-adormecedores’/ para mecerlo”, acto seguido 

escuchamos la voz del propio Yuyum Acan que dice que la persona ha quedado atada por “trece 

discursos”, que se han generado sobre “la parte femenina oculta/ […] sobre/ el trozo humano que 

se cubre y se descubre /
45

 […] sobre/ las partes que tenéis sucias”. Después el sanador empieza a 

preguntar cómo ha sido atada la persona (una de las almas de la persona) y qué se le introdujo en 

el cuerpo. Al parecer la enfermedad ha llegado en el momento del ocaso (que tal y como me 

insistieron mis informantes, es un momento especialmente peligroso, ya que es la hora en la que 

“se desatan los brujos”), cuando “estaba el sol en pleno coito/ cuando cayó a través del chorro de 

agua”. Este es un fragmento especialmente interesante del conjuro, muy hermoso, que podemos 

interpretar como el pasaje entre el mundo solar y el mundo presolar, ya que tras la descripción del 

anochecer, con la imagen del sol penetrando en el agua, volvemos a escuchar al espíritu que ha 

provocado la enfermedad que se pregunta cuál será su signo ahora que se ha puesto en pie “sobre 

el camino con zanjas cubiertas de huesos/ zanjas cubiertas de calaveras y huesos/ en la alborada”, 

el espíritu está transitando del mundo de los espíritus al mundo de los humanos, y en una inversión 

característica de este tránsito, lo que es el anochecer en el mundo solar es el amanecer del mundo 

presolar, pasaje que termina con un verso enigmático y hermoso “en un día me hice dos mundos”. 

 
45

 ¿Posible referencia al pene? 



- 98 - |  
 

El canto continúa haciendo preguntas sobre el origen de la enfermedad y sobre su naturaleza, 

mientras despliega toda una serie de imágenes sexuales “Al séptimo día/ a la séptima noche/ fue 

que nos emparejamos/ nos apareamos/ sobre las hembras”, “Se me quedó erecto/ mientras me 

esperabas”, “al séptimo día/ entonces entablamos relaciones”, etc., hasta que el viento que afecta a 

la persona se va debilitando y es encerrado y destruido por el sanador.  

     A continuación, reproducimos un fragmento extenso del canto: 

 

 

kal cab xan. 

 

Para la obstrucción del fundamento también 

mac ik 

  

con taponamiento del aire, 

kal ik. 

  

cierre del aire. 

Canal cabal tii uayob 

 

De arriba para abajo el retrete 

xanab panio 

 

con el calzado de tela 

kax nak mascab 

 

el cinturón metálico 

p'oc u sian pay. 

 

y el sombrero para el rito. 

     
Layi cocinech 

 

Aquí es donde se te ultrajó; 

layi [ti] <tii> kaliech             aquí es donde se te encerró; 

yax kak budz 

 

el primer brote de humo del fuego 

oc ta uich 

  

se te metió en los ojos 

[ca] <caa> coylahech 

 

y te encogiste 

caa [chuyech] <ch'uyech> y se te suspendió 

ta [se] <seb>. 

 

rápidamente. 

Yan  u lubul in than 

 

Mis oraciones habrán de caer 

[ti] <tii> yuyum acan 

 

hasta Yuyum Acan  "El- de- los- gemidos- 

   

      adormecedores" 



- 99 - |  
 

in yumticix. 

  

para mecerlo. 

Oxlahunp'el tu ba 

 

En sí son trece 

bub tun uitz. 

 

las columnas de piedra en la sierra. 

In hedzcunt yokol 

 

Las asiento sobre 

ueyul al. 

  

la parte femenina oculta. 

In [hedzcun] <hedzcunt> yokol Las asiento sobre  

ah uinclis dzip. 

 

el trozo humano que se cubre y se descubre. 

In [hedzcun] <hedzcunt> yokol Las asiento sobre 

bobochex. 

  

las partes que tenéis sucias. 

Oxlahun than 

 

Después de los trece discursos 

[tix] <tiix> hedzeb tun 

 

que ahí se establecieron 

[ca] <caa> tin homkaxhhech te até inmediatamente 

[ti] <tii> Suhuy [tzotz] <tzootz> a Suhuy Tzootz "La-de-cabellera-virginal" 

[ti] <tii> Suhuy Cibix 

 

a Suhuy Cibix "La-virgen-del-rostro-sucio." 

tii Suhuy Dzoy 

 

a Suhuy Dzoy "La-virgen-blanca." 

Suhuy Tab Can 

 

a Suhuy Tab Can "La-virgen-de-la-serpiente- 

   

    de -la-cuerda" 

Ix Chac Ani Cab 

 

a Ix Chac Ani Cab "La-gigantesca-que-yace- 

   

   sobre-el mundo" 

Ix Kaxab Yuc. 

 

a Ix Kaxab Yuc  "Venadilla-atada". 

Tin / [tin] kaxciech 

 

Ahí fue donde te até. 

     
Bla bax ch'uylic cech. 

 

¿Con qué cosa te colgaron? 

U suhuy hohol. 

 

Con la sagrada corteza. 

Kuch bacin 

  

¿Habrá llegado ya 

ix hobhol. 

  

Ix Hobhol "La-de-los-cabellos-sueltos"? 

Bax oc tu xich'il 

 

¿Qué se le introdujo en los tendones, 

u pach 

  

en el trasero, 



- 100 - |  
 

u kasul ch'abe 

 

en el miembro creador 

u suhuybi. 

  

en la virginidad? 

[x] <Ix> Hobhol 

 

Ix Hobhol "La-de-los-cabellos-sueltos"? 

oc tu xich'il 

  

se le introdujo en los tendones, 

u pach 

  

en el trasero, 

dzayen tal. 

  

vino a causar daño. 

Bax oc tu mehen 

 

¿Qué se le introdujo en el semen, 

xich'il 

  

en los tendones 

u pucsikal 

  

en el corazón, 

tac tu yoc 

  

hasta las piernas 

tu kabob. 

  

 y los brazos? 

Bala bax 

  

¿Qué fue entonces 

oc ta pucsikale 

 

lo que se te introdujo en el corazón? 

U ca cob Hobhol. 

 

La puta Hobhol 

   

    "la-de-los-cabellos-sueltos". 

Udzi kin 

  

Estaba el sol en pleno coito 

lubic [ti] <tii> chul 

 

cuando cayó a través del chorro de agua 

uay pach chul 

 

aquí detrás, en la gotera 

uay tan hedzlic chul 

 

aquí adelante, donde está sentada la gotera, 

uay tan culic 

 

aquí donde está sentado 

     
Chac Ahau 

  

Chac Ahau "El-gran-rey-rojo" 

te [canal] <canaal> 

 

del cielo 

 
Chac Ahau 

  

Chac Ahau "El-gran-rey-rojo" 

te cabal. 

  

de la tierra. 

 
Bla bax in uayasba 

 

¿Cuál fue entonces mi símbolo 

[ca] <caa> ualhen 

 

al pararme 

 



- 101 - |  
 

tu bel hom bac 

 

en el camino con zanjas cubiertas de huesos 

hom tzekel bace 

 

zanjas cubiertas de calaveras y huesos, 

tan sasil [ti] <tii> akab. 

 

en la alborada? 

Kakken cabal 

 

Soy el fuego de la tierra 

budzen [canal] <canaal>  soy el humo del cielo. 

[ca] <caa> ualhen 

 

Luego me puse de pie 

tu tan u [col] <cool> ch'ab ante la lujuria del coito, 

u [col] <cool> mehen. 

 

la extracción del semen. 

Bla max a yum [che] <chee> ¡Ea! ¿Quién será tu padre? 

Bla ton a yum 

 

¡Ea! ¿Quién carajo será tu padre, 

u cool mehen 

 

el del lujurioso semen 

uak a muk [che] <chee>. que te procreó? 

Hunkin cap'elen cab. 

 

En un día me hice dos mundos. 

Hun akab 

  

¡Ea!, en una sola noche 

ca kasic a yum {che] <chee> consumiste a tu padre. 

Tu uucul kin 

 

Al séptimo día 

tu uuccul akab 

 

a la séptima noche 

ca nup tan 

  

fue que nos emparejamos 

cabnahon 

  

nos apareamos 

[ti] <tii> ye/nbra 

 

sobre las hembras. 

Pak ten u kasul ch'ab 

 

No te me vengas, semen de la creación 

a kasul akabe. 

 

semen de la noche. 

Max [ti] <tii> kaliech [che] <chee> ¡Ea!, ¿quién te encerró? 

Hun Mac [canal] <Caanal> Hun Mac Caanal "La-gran-tapa-del-cielo" 

Hun Mac Cabal. 

 

Hun Mac Cabal "La-gran-tapa-de-la-tierra". 

Tin maciech 

 

Te encerré 

 
a uikal 

  

el aliento 

 



- 102 - |  
 

tu macapil [lamas] <tancas>. con la tapadera del frenesí. 

Tin sincabtah ta tan 

 

Se me quedó erecto  

a pak [ti] <tii> cen. 

 

mientras me esperabas. 

Bla bax tzayi 

 

¿Qué es lo que se te pegó  

ta uikal. 

  

en el aliento? 

U kasul ch'abe. 

 

El semen de la creación. 

Bla bax tzayi ta uoc. 

 

¿Qué es lo que se te pegó en los pies?  

Chacal luum 

 

Fue tierra roja, 

luk tzayi 

  

es decir, lodo se te pegó 

ta muk [che] <chee>. 

 

en la potencia. ¡Oh! 

Bla bax [a] a uayasba 

 

¿Cuál era tu símbolo 

[ca] <caa> tin hedzcunhech cuando te injurié 

[ca] <caa> tin culcinhech cuando te asenté, 

     
tacuntan [chuen] <Chuuen>. Chuuen "Mono- chuuen" escondido? 

Chac Ahau Tok. 

 

Fue Chac Ahau Tok "Regio-pedernal-rojo". 

Oc ta hobnel 

 

Se te deslizó en el interior 

[ua] ualacte. 

 

bien parado. 

Tin ch'uycintciech 

 

Te tenía sostenida 

hun kin 

  

todo un día 

 
[ca] <caa> poklen cab 

 

y luego te dejé echada 

tu [uccul] <uucul> akab 

 

en la séptima noche 

tu [uccul] <uucul> kin 

 

al séptimo día, 

[ca] <caa> nup'onnac. 

 

entonces entablamos relaciones. 

Ch'in in [cah] <caah> tech Te voy lanzando 

u kasul ch'abe. 

 

el semen de la creación. 

Bla bax in uayasba 

 

¿Cuál era mi símbolo 

[ca] <caa> tin nup'hech. al entablar relaciones contigo? 



- 103 - |  
 

Chac Tan Leun 

 

Fueron Chac Tan Leun "Araña-roja" 

Sac Tan Leun 

 

Sac Tan Leun "Araña-blanca" 

Ek Tan Leun 

 

Ek Tan Leun "Araña-negra" 

Kanchac Leun 

 

y Kanchac Leun "Araña-amarilla" 

in uayasba. 

 

mis símbolos. 

Ca nup' tan 

 

Lo ajustaste por delante 

ca nup' pach 

 

Lo ajustaste por detrás; 

in hedzcunciech. 

 

te injurié. 

 
Bla [tux] <tuux> a tal 

 

¿De dónde provenías  

ca talech. 

  

al llegar? 

 
Tan yol yaxche 

 

Justo del centro de la ceiba, 

     

   (Ritual de los Bacabes 2007: 160-164) 

  

     En uno de los momentos que se describen en este fragmento del canto el espíritu que produce 

la enfermedad dice que ha atado a la persona a diferentes figuras, entre ellas a “Ix Kaxab Yuc  

‘Venadilla-atada’” y a una serie de figuras virginales (la de la cabellera virginal, la virgen del rostro 

sucio, la virgen blanca, la virgen de la serpiente). La relación entre el erotismo y la caza del venado 

y otros animales se da en toda Mesoamérica y está bien documentada desde tiempos prehispánicos: 

“Por ejemplo, en los mitos del México central los personajes que van de cacería-como 

Mímich, Xiúhnel o Mixcóatl- se enfrentan a diosas que pueden ser venadas o jaguares 

hembra que se dejan cazar, o bien, con Tzitzimime que les dan muerte, a veces en el 

momento preciso del acto sexual.”  (Olivier 2015: 244)
 46

 

 
46

 Guilhem Olivier ha profundizado en las relaciones entre erotismo y predación en Mesoamérica (Olivier 

2014 y Olivier 2015). 



- 104 - |  
 

     En el mismo Ritual de los Bacabes podemos encontrar un canto “para invocar al venado” de 

claro contenido sexual. Dentro del mismo canto se hace referencia a este como “canto para la 

fornicación” y se dice que es de una masculinidad incitante que lubrica a la venadita y facilita 

atravesarla, arrancarle su virginidad, su belleza. 

     El canto es el siguiente: 

U thanil ceh  El texto para 

payab lae.  invocar al venado. 

Cu yahal  Se despierta 

Can Silim Tun  Can Silim Tun 

  "Piedra preciosa de las grandes ofrendas" 

hun [pokigi] <pokigi> u cun  se impregnó totalmente el conjuro 

Sactah Kayum  de Sactah Kayun "Cantante-blanco" 

Iktah Kayun  de Iktah kayun "Ingeniosos- cantantes" 

Iktah Popol Kayun  de Iktah Popol Kayun "Ingenioso-cantante- 

  de la comunidad 

Sactah Ik  de Sactah Ik "Viento- Blanco" 

Iktah Popol Kay  de Iktah Popol Kay "Ingeniosas-canciones- 

  comunales" 

Sac Lahun Huyum  y de Sac Lahun Huyum 

Tas anal in tan  De varios capítulos es mi discurso 

[un] <Hun> Sactah Ik  a Hun Sactah Ik "El-gran-viento-blanqueado" 

Top Kay Ik.  y a Top Kay Ik. 

  "Viento-de-canciones-obscenas" 

Kah ik  Recuerda 

top kay  el canto de la fornicación; 

tasac lahun.  que se canta diez veces. 

Kaun u xibil  Incitante es su masculinidad 



- 105 - |  
 

yetel u [mop] <mob> kabil  y con el líquido de su miembro 

yetel u yulcil  le lubrica 

u hole.  la entrada. 

Samal in Kayum  Trascienden mis cantares, 

haual kayum  se extienden mis cantares 

noh ik.  por los grandes vientos. 

La ci man/  Aquí van pasando sutilmente 

[ti] <tii> ceho.  junto al venado. 

Topsicben  Ve a atravesarla, 

u [niteil] <nicteil>  a quitarle la virginidad, 

u ciichpamil  la belleza, 

[ax] <a ix> may.  a tu venadita. 

Hin ci tah  Ven a colocarte  

okol utzil  sobre lo placentero 

[ax] <a ix> may.  de tu venadita 

tac lahun tas metnal  hasta la décima capa del inframundo, 

dzeh ik.  donde se desvanece el viento. 

La ca man  Aquí es donde te le acercas 

[ti] <tii> ceh.  al venado. 

A topsic bin  Y le atraviesas, le quitas 

u nicteil  la virginidad, 

u ciichpamil  la belleza, 

[ax] <a ix> may.  a tu venadita. 

Hin ci tah  Ven a colocarte  

okol <utzil>  sobre lo placentero 

[ax] <a ix> may  de tu venadita, 

tac lahun tas metnal.  hasta la décima capa del inframundo, 

Yalan man [ti] <tii> ceh  Por debajo le pasa (el viento) al venado 



- 106 - |  
 

a topci bin  y le atravesaste, le quitaste 

u nicteil  la virginidad, 

[ax] <a ix> may.  a tu venadita. 

Hin ci tah  Ven a colocarte  

okol <utzil>  sobre lo placentero 

[ax] <a ix> may  de tu venadita, 

tac lahun tas metnal.  hasta la décima capa del inframundo. 

Yabac ne nun  Bien entumido tiene el rabo, 

laman [ti] <tii> ceh.  recogido lo tiene el venado. 

A topsic bin  Y la atraviesas, le quitas 

u nicteil  la virginidad, 

[ax] <a ix> may.  a tu venadita. 

tac lahun tas mtnal./  Hasta la décima capa del inframundo. 

Tii hunmolahi  Ahí se reunieron 

hun hual kayum.  y se dispersaron los cantares. 

Amen.  Amén. 

   

  (Ritual de los Bacabes 2007: 171-172) 

 

     Los espíritus, pues, imitan el cuerpo humano en un ejercicio de mímesis con fines predatorios, 

pero, al carecer de cuerpo carnal, proyectan una imagen que no tiene unos límites bien definidos. 

En un primer vistazo parecen cuerpos sólidos, pero en realidad “son como sombra” (“Kevu” en 

tzotzil), un cuerpo inverso, desterritorializado y dinámico, de propiedades no orgánicas sino 

intensivas. El cuerpo carnal es lo que marca la diferencia entre el mundo solar y el mundo presolar, 

y el espíritu es lo que tienen en común ambos. Por esto los espíritus y las almas pueden estar aquí 

y, al mismo tiempo, en el otro lado de la realidad: 

“Las almas o entidades semejantes que no están hechas de materia sólida ignoran la 

distinción nítida entre el dentro y fuera. En esta perspectiva, no hay ninguna 



- 107 - |  
 

contradicción en que una persona esté aquí y simultáneamente en otro lugar; de hecho 

se puede estar en un lugar determinado y en todas partes. Si la deformidad desdibuja 

la distinción clara entre los cuerpos, cuando se trata de un cuerpo gaseoso como las 

almas, se va un paso más allá. El afuera pasa a estar dentro, el yo une lo cercano y lo 

lejano, lo real y lo virtual.” (Pitarch 2002: 67) 

 

     Es por esto por lo que los indígenas de Los Altos de Chiapas recomiendan a las personas que 

se disponen a caminar solas en la noche que, si se cruzan con alguien, y sospechan que pueda ser 

un espíritu, se quiten la ropa (que es una parte más del cuerpo) le den la vuelta y se la vuelvan a 

poner.
47

 De esta manera el espíritu no los podrá ver. De nuevo Gary Gossen recogió una narración 

chamula que muestra a la perfección todos estos aspectos (mímesis, dimensión erótica, espanto): 

“Un hombre caminaba por el campo, silbando y buscando esposa. Oyó una respuesta 

a su silbido, y fue a ver de qué se trataba. Era su madre, quien le dijo que había perdido 

a sus ovejas y que por favor la ayudara a encontrarlas. La madre era, en realidad, el 

espíritu del bosque disfrazado, y lo obligó a andar en medio de la niebla, hasta que el 

hombre se sintió totalmente agotado y extraviado. Ella le dijo que se acercara y le 

hiciera el amor; él intentó hacerlo, pero la mujer se transformó en un árbol, 

causándole un gran susto. El hombre se quitó sus ropas y por fin recordó el camino 

de retorno. Al llegar a casa le contó a su madre lo que había sucedido.” (Gossen 1979: 

384) 

 

     En este caso, el humano, realiza un ejercicio de contramímesis quitándose la ropa, acción 

mediante la que consigue pasar inadvertido y encontrar el camino de regreso a casa. Por su parte, 

lo no humano, en su estrategia predatoria, juega a ser humano imitando el aspecto exterior de este, 

el cuerpo. Pero también puede imitar objetos cotidianos, muebles, vehículos, comida, que usa 

 
47

 Pitarch, comunicación personal. 



- 108 - |  
 

como señuelo, como hemos visto anteriormente en los fragmentos del “chonbilal ch’ulelal” (ver 

capítulo 4.1). 

     Mediante el ejercicio de mímesis, el espíritu busca arrebatar al humano su humanidad. Y así, en 

el encuentro entre lo humano y lo no humano brotará la enfermedad, que se traduce en un proceso 

de indiscernibilidad entre lo físico y lo virtual, lo humano y lo no humano, lo discreto y lo continuo. 

La presa y el cazador. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



- 109 - |  
 

4.2.2 El concepto de persona en Los Altos de Chiapas 

 

 

 

 

 

     Para los indígenas de Los Altos de Chiapas, la persona está compuesta de cuerpo y una serie de 

almas que están presentes en el interior del ser humano y desdobladas fuera de este. En una 

muestra más de la inversión de nuestro sentido común, característica de las lógicas indígenas, 

mientras que las almas pertenecerían al orden de lo innato, los cuerpos pertenecerían al de la 

invención, es decir, son algo artificial, algo que debe ser inventado y moldeado por los seres 

humanos.
48

 

     La invención del cuerpo supone un proyecto moral que abarca desde el nacimiento hasta la 

muerte de la persona o, más precisamente, hasta poco antes de morir (Pitarch 2013b). La 

alimentación, la manera de hablar, el gestus, el “mantal” recibido de los padres y madres,
49

 y un 

largo etcétera, jugarán un papel fundamental en el proceso de invención continua del cuerpo. Este 

proceso es el que hace posible la existencia de lo humano, ya que el cuerpo es un pliegue entre lo 

solar y lo presolar. 

     Pitarch (1996, 2013b, 2019), a través de datos etnográficos recogidos durante años de trabajo 

entre indígenas tzeltales de Los Altos de Chiapas, ha desarrollado un corpus teórico complejo en 

 
48

 Una vez más estamos haciendo referencia a la propuesta teórica de Wagner en su obra La invención de la 

cultura (Wagner 2019a) 

49

 Consejo, enseñanza, costumbre, ética. Para un desarrollo profundo de este concepto ver Pitarch 2001, 

2003, 2006, 2013a. 



- 110 - |  
 

torno al concepto de pliegue como modo de articulación de las relaciones entre los dos estados de 

la existencia, el mundo solar y el mundo presolar. El proceso de formación del individuo, dentro 

del útero materno, y el momento del nacimiento se presentan como el mejor modelo para entender 

este concepto: 

 

“Durante el periodo de gestación, el feto se encuentra todavía en una situación 

transitoria entre ambos dominios, y se alimenta como los espíritus- de la sangre 

materna. Pero el futuro cuerpo está dado la vuelta sobre sí mismo: su interior está 

todavía en el exterior y viceversa, de tal modo que las almas se encuentran fuera del 

cuerpo, en contacto con la placenta que lo rodea. En el curso del parto, el feto se 

pliega sobre sí mismo, aprisionando y arrastrando consigo hasta este mundo solar las 

almas, las cuales formarán parte de la persona a lo largo de su vida individual. Con el 

fin del cuerpo, momento de despliegue, estos fragmentos serán restituidos a su 

dimensión original.”   (Pitarch 2020:4) 

 

     Entre los tzotziles de Chamula,
50

 el cuerpo es denominado “bek’talil” (“jbek’taltik- nuestro 

cuerpo), cuya traducción literal sería “carne”, aunque también puede ser llamado “takopal” 

(“jtakopaltik”). Comprende la parte orgánica del cuerpo, “la parte que ves, que puedes tocar” me 

dijeron en más de una ocasión. Pero no incluye el pelo, las uñas y los huesos (porque por ellos no 

pasa la sangre [comunicación de trabajo de campo y Pitarch 2013b: 39]). A veces, en el contexto 

del lenguaje ritual, se utiliza la expresión “jpat” refiriéndose al cuerpo. “Pat” se puede traducir como 

“molde hecho con lodo o alguna sustancia blanda” (Laughlin 1975) lo que remite a la idea de que 

el cuerpo debe ser moldeado. 

 
50

 He de decir que las conversaciones mantenidas con mis informantes sobre la composición de la persona 

fueron siempre especialmente sinuosas, casi laberínticas. Para un desarrollo más profundo sobre el concepto 

de persona entre los tzotziles se pueden consultar los trabajos de Vogt (1965, 1970), Gossen (1979, 1993, 

2010), Holland (1963), Köhler (1995), Page Pliego (2001, 2005) Guiteras (1986), Diezmo (2012). 



- 111 - |  
 

 

Fragmentos de cuaderno de campo 

 Fragmento II; Fiesta en Ya’altem. 

 

 

     El día que llegué a Ya’altem se celebraba la fiesta de inicio del curso escolar. 

Los niños y niñas de la escuela realizaron una serie de bailes en los que se 

caracterizaban de distintas maneras, hubo discursos y se cantó el himno 

nacional de México. Me sentaron en la mesa de autoridades y anunciaron mi 

nombre por megafonía. En un momento dado me pidieron si podía hacer fotos 

de las distintas actuaciones. Acepté encantado, así que empecé a moverme 

por la cancha de baloncesto en la que se realizaban los bailes, intentando 

fotografiarlo todo. Cada vez que me ponía en cuclillas para intentar tener mejor 

ángulo, o si me apoyaba sobre una rodilla, escuchaba risas y comentarios ‘¡Qué 

chistoso! ¡Qué chistoso!’ Una vez terminaron las actuaciones de los 

muchachos y muchachas, así como los discursos, una orquesta empezó a 

tocar corridos y comenzó a correr el “pox”.  

     En seguida se acercó gente a ofrecerme bebida y a intentar entablar 

conversación. En un momento dado un hombre mayor (al que tiempo después 

llegué a conocer bien) de bigote canoso, vestido con un chuj blanco y sombrero 

vaquero, se acercó a mí, con claros signos de ebriedad, me dio la mano y me 

dijo ‘Respeto’. Estreché su mano y respondí ‘Respeto’. El hombre me preguntó 

‘¿Usted de dónde viene?’ ‘De Madrid, de España’- le respondí. ‘Aaaah, ja’ jech.51 

 
51

 Expresión que significa ‘Así es’ y que se utiliza como modo de cortesía para demostrar que se está 

atendiendo a lo que se dice, no necesariamente para expresar que se está de acuerdo. 



- 112 - |  
 

¿Y España por dónde queda? ¿Por detrás de esos cerros?’ Me dijo señalando 

unas montañas que había a mi espalda. La orientación nunca ha sido uno de 

mis fuertes, así que no sabía en ese momento dónde quedaban el Norte, el Sur, 

el Este y el Oeste. Pero por dar conversación respondí ‘No. Queda detrás de 

esos cerros de allá’ Señalando en la dirección opuesta a la que él había 

señalado. ‘Aaaah, ja’ jech. ¿Y qué horas son ahora en España?’ Me preguntó. 

Hice un cálculo rápido y dije ‘Las siete y media de la tarde, más o menos’. El 

hombre me miró, chasqueó la lengua ‘tch, tch, tch, tch, tch’ y negando con la 

cabeza me dijo ‘Si España está tras esos cerros de allá no pueden ser las siete 

y media’. Entonces se echó una larga parrafada en tzotzil, de la que no entendí 

absolutamente nada porque por aquel entonces yo no pasaba de decir 

‘Kolabal’.52 Agarró fuerte mi mano, acercó mucho su cara a mí (le caían densas 

babas de la boca), y me preguntó ‘¿Cómo son las chinas en España?’ ‘¿Perdón?’ 

Contesté. El hombre repitió lentamente, intentando vocalizar mucho ‘¿Que-

cómo-son-las-chinas-en-España?’ Yo no entendía absolutamente nada, así que 

le dije ‘Lo siento, pero no le entiendo’. Entonces el hombre pareció enfadarse 

mucho, empezó a hablar en tzotzil en un tono muy alto, moviendo mucho los 

brazos y, finalmente, me dijo ‘¿Sí o no?’ Tardé un par de segundos en 

reaccionar y, no sé por qué, respondí ‘No’. El hombre pareció recuperar la 

compostura, me estrechó la mano y dijo ‘Respeto’, se giró y se marchó por 

donde había venido. 

     Yo había llegado a Ya’altem acompañado por un chico del paraje que 

estudiaba en la Universidad Autónoma de Chiapas y que era el que nos había 

invitado a la fiesta, así que inmediatamente fui a buscarle para ver si él me 

podía explicar lo que había pasado. Le conté todo, y cuando repetí la pregunta 

 
52

 Gracias. 



- 113 - |  
 

que me había hecho el hombre ‘¿Cómo son las chinas en España?’ empezó a 

reírse tapándose la cara con las manos. Le pregunté qué quería decir aquel 

hombre con eso de las chinas en España, y sin parar de reír me dijo ‘No puedo 

decírselo, es que me da mucha pena’. ‘Que no te dé pena, hombre. Cuéntame, 

por favor’ le pedí. ‘Bueno (empezó a contestar conteniendo la risa) es que aquí 

le decimos china a lo de los hombres (el pene)’. Así que la pregunta era ‘¿Cómo 

son los penes en España?’.53 

 

 

     En cuanto a los órganos internos existe un desinterés manifiesto, algo común en las culturas 

indígenas de Los Altos de Chiapas, excepto por el estómago y, especialmente, el corazón. En el 

caso tzotzil el “o’ontonal” comprende el órgano que traducimos como corazón, pero también está 

relacionado con el ombligo y con el estómago, cuya boca es llamada en ocasiones “sni’ yo’nton” (la 

punta del corazón) o “sti’ o’nton” (la puerta del corazón). Es aquí donde la mayoría de las veces se 

manifiesta la enfermedad (“chamel”) (Diezmo 2012: 149). 

     El “o’ntonal” tiene una naturaleza orgánica (palpita, se hincha, se encoge) pero, principalmente, 

es el centro de un complejo conjunto de conceptos que tendrá una importancia capital en la 

construcción del cuerpo en Los Altos de Chiapas. El respeto (“p’is”), la vergüenza (“K’exlal”) y el 

enojo (“k’ak’al o’ntonal”), entre otros muchos, son sentimientos y emociones encarnados que 

participarán directamente en la formación del cuerpo, y que pueden llegar a producir 

enfermedades. Estas emociones y sentimientos se dan en relación con la experiencia social, es decir, 

están vinculadas a la dinámica de las relaciones sociales, que es un elemento más en la articulación 

del cuerpo (la mirada de los demás también nos construye) y, sin lugar a duda, son dinámicas 

marcadas por la exposición al peligro
 

(Groark 2005, Neila Boyer 2014). 

 
53

 Tendemos a dar por hecho que todos los cuerpos son más o menos iguales. Pero en la lógica amerindia 

esto no es así, es más, lo más lógico es que un tipo tan extraño como yo para un indígena de Los Altos de 

Chiapas no tenga un cuerpo igual, si acaso tiene cuerpo. 



- 114 - |  
 

     Como desarrolla Diezmo (2012) el “o’ntonal” forma un binomio con “joltik” (nuestra cabeza). 

Entre los dos se piensa, y entre los dos se moldean mutuamente para alcanzar un estado “lekotik” 

(estamos bien), un estado “Jun K’ontik” (uno nuestro corazón) aunque sobre esto hablaremos un 

poco más adelante. Ya que la cabeza habla al corazón para acallarlo, “pat o’ntonal” moldea el 

corazón. Este binomio es el que interactúa en las relaciones sociales. 

     Finalmente, la ropa supondría una prolongación del cuerpo,
54

 en especial la ropa ritual que se 

utiliza en las diferentes ceremonias y festividades. Se trataría de “una piel otra”. Rocío N. Martínez 

ha trabajado sobre el “ts’akiel”, un conjunto de vestido y complementos rituales utilizados durante 

el “k’in tajimoltik” (festival de juegos/ carnaval) en la población tzotzil de San Pedro Chenalhó y en 

Polhó: 

“Como me han explicado Me’el (la abuela) y Juanita (maestra artesana), se trata de 

algo más del cuerpo de la persona, es decir de su prolongación que incluye otros 

componentes de la persona: “lo otro del cuerpo”, sus instrumentos de trabajo, su 

personalidad, su historia, porque esos instrumentos y esos vestidos guardan la 

memoria del cuerpo”. Ts’akiel, “son los vestidos de la fiesta, así les llamamos a esas 

indumentarias […] que tienen “ojos” […] que consideramos como una ventana: los 

ojos del ch’ulel, que son las almas que viven dentro del vestido” (Martínez 2017: 338-

339) 

     Pedro Pitarch ha propuesto un modelo maya-tzeltal de la persona en el que se distinguen dos 

cuerpos distintos (Pitarch 2011, 2013b, 2019) por una parte estaría el cuerpo-carne (“bak’etal”) que 

comprendería la carne y los fluidos, no así los huesos, uñas y pelo, ya que como hemos comentado, 

según los tzeltales, por ellos no circula la sangre. Y por otra parte estaría el cuerpo-presencia 

(“winkelel”) “No tanto lo visible del cuerpo, cuanto un cuerpo que existe para ser visto, percibido, 

y también a través del cual tiene lugar la percepción; esto es, un cuerpo involucrado en relaciones 

intersubjetivas con otros cuerpos semejantes.” (Pitarch 2013b: 42). 

 
54

 Señala Calixta Guiteras que “el muerto tiene que llevar el alma de su vestido para que vaya como siempre 

por su camino”. (Guiteras 1986: 212) 



- 115 - |  
 

     El cuerpo-carne funcionaría como un objeto y el cuerpo-presencia como un sujeto (ibid.). Cada 

uno de los dos cuerpos tendría asociada un tipo de alma; el cuerpo-presencia llevaría implícita un 

alma-humana y el cuerpo-carne un alma-espíritu. El alma-humana reside en el corazón y tiene la 

misma apariencia que el cuerpo humano, pero en forma de sombra. El alma-espíritu no tiene una 

forma definida a priori y puede adoptar la de cualquier animal, elemento natural, cosa, etc., salvo 

la forma humana (ibid.). La relación que existe entre alma y cuerpo es: 

 

“La clásica inversión wagneriana figura-fondo: el mundo en la persona y la persona 

en el mundo. Que el cuerpo del alma es el alma del cuerpo es el arco quiasmático 

que enciende los fuegos del chamanismo mundial” (Pitarch 2019: 83)
55

 

 

     Los cantos chamánicos de sanación también nos hablan sobre la composición de la persona, 

en concreto el canto tzotzil “chonbilal ch’ulelal” en su búsqueda de la causa de la enfermedad, y a 

qué tipo de alma ha afectado, nos describe cómo pueden ser las “almas animales” de una persona 

y cuántas se deben tener para ser una persona completa: 

 

Mo'oh  

Pues bien 

 

buy hechukal lastzakik 

donde quiera que 

  

   hayan capturado 

bu hunukal sch'ulel  

cualquiera de sus ch'ulel 

mi chapal oshlahunem' 

si están completos tiene 

   ti sch'ulele  

   trece ch'ulel 

mi chapal oshlahunem' 

si están completos tiene 

   ti sholomale  

   trece holomal 

 
55

 En el original “The classic Wagnerian figure-ground reversal: world-in-the person and person-in-the-world. 

’That the body of the soul is the soul of the body is the chiasmatic bow-drill that kindles the fires of the world’s 

shamanism’ (Wagner 2012b:17)” (Pitarch 2019: 83) 



- 116 - |  
 

ma' ti muk'tik tz'im'e  

¿Ya sean los "grandes 

  

   manchados" 

ma' ti yashal tz'im'e  

ya sea el "manchado 

  

   de color yox 

ma' ti k'anal wayo un  

ya sea el puma amarillo 

ma´ti k'anal te'elchon  

ya sea el tigrillo 

ma' ti k'anal wet  

ya sea la zorra amarilla 

yashal wete  

la zorra de color yox 

k'anal ik'som'e  

el jaguarundi amarillo 

kahwal?  

patronos míos? 

    

Mo'oh, kahwal  

O bien, patronos míos 

ma' ti kohom' ssate  

ya sea el "cuatro ojitos" 

Kahwal  

patronos míos 

ma' ti sk'ule  

ya sea la lechuza 

ma' ti stzurukuk  

ya sea su tecolote orejón 

ma' ti spuk'uyume  

ya sea su tapacamino 

Kahwal  

patronos míos 

ma' lahyutz'intahike  

acaso molestaron a estos 

ma' lahyilbahinik un  

acaso torturaron pues a estos 

kahwal?  

patronos míos? 

    

                                                                                   (Köhler 1995: 43-44) 

 

     El canto nos habla de diferentes componentes de la persona tzotzil, específicamente nombra al 

“ch’ulel” y el “holomal” que es un sinónimo del término, más extendido entre los tzotziles, “chanul” 

que es el “alma animal” de la persona. Para entender de qué está hablando el canto es necesario 



- 117 - |  
 

que expliquemos los diferentes tipos de alma que puede tener una persona en Los Altos de Chiapas 

según la visión tzotzil:
56

  

 

     La persona tzotzil tiene tres tipos distintos de alma, “’ora”, “ch’ulel” y “chanul”: 

─’Ora: Según Gary Gossen, los chamulas llaman ‘ora a la vela que Dios-padre enciende en el 

momento del nacimiento de cada individuo. Mientras la vela permanezca encendida la persona 

vivirá. La vela, situada en el cielo, está al cuidado de San Jerónimo (Gossen 1979: 270). A las 

personas a las que he preguntado por este concepto, tanto en Chamula como en Zinacantán, se 

han referido a él como la suerte individual de cada uno, o su destino. Existe un ritual, el “’orail” 

destinado a alargar el tiempo de vida. Una de las enfermedades más temidas es el “cortar ‘ora”, 

enviada por brujos a través de determinados rezos con la finalidad de acortar el tiempo de vida de 

la persona (Guiteras 1986: 236-237). 

─Ch’ulel: La raíz de la palabra “ch’ulel”, “ch’ul” es definida en tzotzil como “sagrado, divino, santo” 

(Laughlin 1975: 138) pero conviene no perder de vista lo que observa Pitarch: 

 

“ch’ul es “sagrado “solo en un sentido muy estricto, es decir, ch’ul es más bien lo otro 

de algo. Se trata, pues, de una noción puramente relativa; por ejemplo, la palabra 

tzeltal para cielo, ch’ul-chan, significa “Lo otro de la tierra” (tierra = chan). De modo 

que, en relación con el concepto de persona, el ch’ulel puede definirse como aquello 

que es “lo otro del cuerpo”. (Pitarch 1996: 32) 

 

     “Ch’ul” designa, por tanto, un estado otro que es el propio de los espíritus y demás almas. El 

estado original de las cosas, que viene dado, y del que brota el estado solar. 

 
56

 El estudio de las almas en la región de Los Altos de Chiapas ha generado una abundante bibliografía, por 

citar algunos de los más destacados: para la región en general Villa Rojas (1963), Watanabe (1989), entre los 

tzeltales Pitarch (1996), entre los tzotziles Fábrega y Silver (1973), Gossen (1975), Guiteras (1986), Köhler 

(1995), Rachun Linn (1989), Silver (1966) Vogt (1993).  



- 118 - |  
 

     La literatura etnográfica de Los Altos de Chiapas insiste en que el “ch’ulel” está alojado en el 

corazón (ibid.), aunque también se recoge que puede estar alojado en la punta de la lengua 

(relacionado con el “‘ora”) o en el flujo sanguíneo (Gossen 1979), pero en Ya’altem se discrepa a 

este respecto y se asegura que el “ch’ulel” impregna todo el cuerpo (Diezmo 2012: 158). 

     El “ch’ulel” es el alma innata que poseen todos los seres vivos (personas, animales, plantas, ropa, 

objetos…) y es indispensable para mantener la condición de vivo. Si el “ch’ulel” abandona el cuerpo 

(cosa que hace con bastante facilidad y frecuencia, especialmente en el caso de los niños) la persona 

enferma y si no se consigue que vuelva rápido al cuerpo se produce la muerte (Pitarch 1996: 45). 

Porque el cuerpo sin el “ch’ulel” no es más que carne, algo que puede ser devorado.
57

 De nuevo 

podemos acudir a un relato de Manuel Arias Sojom para aclarar este punto: 

 

“Cuando hay enemigo, allí está parado el Pukuj (demonio). Nuestra carne es como 

gallina, como carne, como nuestra comida: por eso se dice ti’bol [carne].58 Muere una 

nuestra gallina en nuestro sueño y vemos que muere alguno: o es mi hijo o es mi 

 
57

 Hemos visto antes que entre los mayas de Los Altos de Chiapas el cuerpo-carne no incluye pelo ni uñas. A 

este respecto es interesante observar que en los sacrificios humanos que se producían en la Mesoamérica 

prehispánica a las víctimas sacrificiales se les cortaba el cuero cabelludo (en ocasiones el pelo de la coronilla), 

o como vemos en los murales de Bonampak, antes de sacrificar a las personas que se había capturado en el 

combate se les arrancaban las uñas. Lo que indica, como señala Pitarch (2019: 86-89) que lo que se está 

sacrificando no es al individuo como sujeto, sino su sustancia corporal. Aquello que puede ser devorado. 

Este mismo gesto de despojar a la persona de las uñas lo recoge también Gutiérrez Estévez (1992: 295-322) 

referido a los relatos sobre el Juicio Final entre los mayas yucatecos contemporáneos, en los que la 

humanidad reunida en Uxmal será sometida a tormento por el demonio, que irá arrancando las uñas una a 

una a cada persona (primero de las manos y después de los pies) y con cada uña preguntará “¿Quién es tu 

Dios?” Y si la persona contesta cada vez “Nuestro señor Jesucristo”, podrá ponerse a la derecha del padre y 

San Pedro recogerá las uñas y recompondrá su cuerpo. Pero si flaquea y contesta otra cosa, su cuerpo, ya sin 

uñas, será devorado por Kukulcan (la serpiente emplumada). 

58

 “Ti’bol” (carne) es sinónimo de “bek’et”.  



- 119 - |  
 

mujer. Siempre que se sueña que muere un animal es que va a morir una persona; si 

es gallina es una mujer, y si es gallo es un hombre. El Pukuj cree que nuestra carne es 

carne de un animal. Para matarme van a cambiarme en carne para que me coman. 

Por eso la gente respeta sus padres y sus madres, porque son los que van a cuidar su 

alma para que no se vaya su alma de su cuerpo. Cuando se va lejos el ch’ulel, el cuerpo 

se hace carne para comer [para ser comido].” (Guiteras 1986: 177).   

 

     El sueño es el principal momento en el que el “ch’ulel” abandona el cuerpo, todo lo que vemos 

en sueños (“vaychiletik”59
) son las pequeñas aventuras del “ch’ulel” por el lado “ch’ul” de la realidad 

(el “yan banamil” o “yan binajel”60

). Según Laughlin (1976:10), el sueño tzotzil puede reflejar 

directamente lo que va a suceder, ser una inversión de lo que va a suceder o presentar una relación 

simbólico/ metafórica con lo que va a suceder. No existe una regla fija para interpretar los sueños, 

e incluso puede que estos sean simplemente “locuras del ch’ulel” (ibid.). Como señala Kevin 

Groark, en Los Altos de Chiapas hay una fuerte tendencia a interpretar los sueños en términos 

negativos (Groark 2017: 57). 

     Entre los tzotziles se dice que el “ch’ulel” está dividido en trece partes, como hemos visto en el 

fragmento del “chonbilal ch’ulelal” que acabamos de citar, y que es eterno (Vogt 1993: 37). Para 

los chamulas, el “ch’ulel” está desdoblado en dos partes: el “bankilal ch’ulel”, que reside en el cielo 

junto a nuestros padres-madres (“totilme'iletik”)61
  y el “itz’inal ch’ulel” que es el que impregna el 

cuerpo y que puede desprenderse del mismo. 

     El “ch’ulel” es determinante para el carácter del individuo. Es una entidad con voluntad propia 

que no puede ser controlada por la persona, lo cual es una fuente de inquietud ya que cualquier 

cosa que le suceda al “ch’ulel” repercutirá en la persona (normalmente de forma negativa a través 

de enfermedades). En cuanto a su aspecto se dice que “Es como sombra (“nak’obal”)”. 

 
59

 En Zinacantán también se dice “ch’ulelaj”. 

60

 Literalmente “la otra tierra”, “el otro cielo”. 

61

 Dioses ancestrales. 



- 120 - |  
 

     Buena parte de los cantos chamánicos que estamos estudiando están dirigidos a intentar 

devolver el “ch’ulel” al cuerpo, ya sea porque se ha perdido o porque está siendo retenido por 

algún espíritu. 

 

─ “Chanul”: Literalmente significa “animal” y se trata de la coesencia animal del individuo, con el 

que comparte “ch’ulel” y destino. Se suele hacer referencia a él como “schanul” (que es el posesivo 

en tercera persona del singular de animal, -el animal de). También puede ser llamado “vayijel” 

(Groark señala que este término suele hacer referencia al animal compañero de un brujo [Groark 

2017: 50]). La raíz del término “vayijel”, “vay”, significa “dormir”, de la que también se deriva 

“vaychin”, “sueño”.
62

 Aunque los testimonios al respecto varían parece que a cada persona se le 

asigna un mínimo de tres animales en el momento del nacimiento (los animales nacen también en 

ese momento), cualquier cosa que le suceda a los animales tendrá repercusión en la persona y 

viceversa. Ulrich Köhler señala que entre los tzotziles de San Pablo se dice que cada persona puede 

tener de uno a trece animales compañeros (Köhler 2007: 141). Asimismo, entre los tzeltales se dice 

que cada persona puede tener de uno a trece “lab”, figura equivalente al “chon” pero que además 

de animales puede tomar la forma de elementos naturales, objetos, y un largo etcétera (Pitarch 

1996: 55-79). 

     Al igual que el “ch’ulel”, los “chanuletik” de cada persona se encuentran desdoblados en 

“bankilal chanul”, que viven en el cielo, e “itz’inal chanul” que viven dentro de un corral en el 

interior de una montaña,
 

 donde “jtotik bolom” (nuestro padre jaguar) cuida de ellos,
 63

  así como 

de las “almas” del resto de animales. 

 
62

 Como señala Pitarch en su trabajo sobre el sueño entre los tzeltales, dormir y soñar son equivalentes, y no 

se refieren tanto a una acción como a un estado del ser (Pitarch 2017: 22). 

63

 También conocido como “jtotik chon” (nuestro padre animal) identificado con San Jerónimo. 



- 121 - |  
 

     Que el animal compañero salga del corral supone un grave peligro para la persona, ya que el 

animal puede sufrir algún tipo de accidente, perderse o caer víctima del apetito voraz del “alma 

animal” de un brujo o de cualquier otro espíritu. A este respecto señala Groark que: 

 

“En Chamula este ethos predatorio se refleja en el lenguaje metafórico del rezo: las 

almas animales son denominadas a veces como “comida” o “carne” —ti’bol—, mientras 

que las almas voraces de los brujos son llamadas “come-carnes” o “carnívoras” —

jti’bal—, literalmente -devoradoras de almas-” (Groark 2017: 51) 

 

     Casi cualquier animal puede ser el animal compañero de una persona. En el fragmento del 

“chonbilal ch’ulelal” que hemos citado al comienzo de este capítulo podemos ver algunos de ellos: 

el canto hace especial hincapié en diferentes felinos como “los grandes manchados” (los jaguares), 

“el manchado de color yox” (el ocelote), “el puma amarillo”, “el tigrillo”, “el jaguarundi amarillo”, 

pero también nombra a “la zorra amarilla”, “la zorra de color yox”, “el cuatro ojitos” (la comadreja), 

o aves como “la lechuza” o “el tecolote orejón”, el “tapacamino” (Köhler 1995: 43-44). 

     Si bien no se suele saber qué animal compañero tiene alguien se suele sospechar de cuál es, ya 

que existen indicios como la personalidad de cada uno o el hecho de soñar recurrentemente con 

un animal determinado. 

     Es interesante prestar atención al origen de los animales según los indígenas de Los Altos. Gary 

Gossen recogió un ejemplo de “bats’i antivo k’op” (verdadera narración antigua) aportada por Xun 

Méndez Tzotzek, indígena tzotzil de Chamula, en la que se describe la creación del universo y de 

los seres humanos, en la que se detiene en explicar el origen y el sentido de los animales 

compañeros: 

 

“163. En la época en que la gente empezó a multiplicarse, empezaron a nacer los 

jaguares, los coyotes.  



- 122 - |  
 

164. Los animales comenzaron a nacer. Empezaron a nacer todos los animales que 

hay en la tierra.  

165. El jaguar fue el primero. Surgió con el coyote, con el león, con el oso. 

166. El jaguar fue el primero en nacer. Así que, como ves, los jaguares llegaron a ser 

los compañeros de alma animal de la mitad de la gente. La otra mitad tenía al coyote. 

Esto se debió a que los animales grandes llegaron primero.  

167. Verás, la gente estaba ocupada en aumentar su número. Así fue cuando surgieron 

las primeras personas.  

168. Los jaguares acompañaron a algunos; los coyotes a otros; las comadrejas a otros.  

169. Pero aquellos a quienes los jaguares acompañan, estos son los más ricos.  

170. Los que acompañan los coyotes, no son tan ricos.  

171. Aquellos a quienes acompañan las comadrejas, estos son más pobres.  

172. Aquellos a quienes acompañan los zorros, estos son los más pobres, tan pobres 

como los de la comadreja.  

173. Además, aquellos homólogos humanos tanto del zorro como de la comadreja, 

no viven mucho tiempo. 

174. Había una vez una persona cuyos pollitos habían sido comidos por algún animal. 

El dueño de los pollitos vio esto. Disparó al culpable, una comadreja, con una 

escopeta.  

175. Después de la muerte de la comadreja, sólo pasaron tres días hasta que el dueño 

de los pollitos, cuya alma compañera había sido esa misma comadreja, murió también. 

Ha disparado a su propia alma animal, y así ha muerto rápidamente él mismo.  

176. Así también con el zorro. El que tiene al zorro como compañero de alma no vive 

mucho tiempo.  



- 123 - |  
 

177. A este, el zorro, le gusta comer pollos. Cuando el dueño de las gallinas ve que el 

zorro está cazando sus gallinas, El zorro encuentra rápidamente su fin a punta de 

escopeta.  

178. Entonces, cuando el zorro muere por las heridas de la escopeta, el que tiene a 

este zorro como compañero del alma vive sólo tres días.  

179. La persona que tiene al zorro como compañero del alma puede ser un hombre 

o una mujer. De esta manera, seamos quien seamos, morimos igual que nuestros 

compañeros de alma.  

180. Verás, hace mucho tiempo fue Nuestro Padre quien pensó en todo esto. Nuestro 

Padre hace mucho tiempo nos hizo soñar con nuestros compañeros de alma animales.  

181. Por eso sigue siendo igual hasta hoy, que no todos tenemos jaguares como almas 

animales 

182. Hay varias clases de animales que Nuestro Padre nos ha dado como compañeros 

de alma. Por eso muchas veces no está claro qué compañeros de alma nos ha dado 

Nuestro Padre, si son jaguares, si son coyotes, si son zorros, si son comadrejas. 

183. Estos son, pues, los tipos de compañeros de alma que Nuestro Padre nos 

proporciona. Esa es nuestra herencia, incluso en nuestro tiempo.”  (Gossen y Méndez 

Tzotzek 2001: 228-231).
64

 

 

     Como podemos ver en la narración existe una relación directa entre el tipo de alma animal que 

tiene una persona y su condición social (no será lo mismo tener como alma animal un jaguar que 

una comadreja). Asimismo, el tipo de alma animal que tiene una persona nos da pistas de cómo de 

larga va a ser su vida, ya que si su alma animal tiende a meterse en problemas es probable que 

muera pronto. Pero también es interesante detenerse en el comienzo de la narración, en el que se 

 
64

 Esta es una traducción mía de la versión en inglés que aparece en el original de Gossen.  

 



- 124 - |  
 

nos dice que “163. En la época en que la gente empezó a multiplicarse, empezaron a nacer los 

jaguares, los coyotes. 164. Los animales comenzaron a nacer. Empezaron a nacer todos los animales 

que hay en la tierra.” (ibid. 228). Es decir, para que empezaran a nacer los animales fue necesario 

que primero apareciesen y se multiplicasen los humanos. Este es un detalle significativo, ya que 

como vemos a continuación después se pasa a especificar cuál fue el primer animal en aparecer 

“165. El jaguar fue el primero. Surgió con el coyote, con el león, con el oso” (ibid.). El jaguar es el 

animal poderoso, el predador por excelencia, y por lo tanto es el primero, pero, a su vez, es 

necesario que surjan los humanos para que aparezca el jaguar, lo que significa que los humanos 

estarían por encima del jaguar en la cadena predatoria. Aunque esto es algo que no está claro y que 

podría suscitar intensos debates entre los indígenas de la región. Por ejemplo, entre los tzeltales de 

Los Altos de Chiapas una de las narraciones más conocidas es la de la aparición del sol, lo que 

podríamos llamar “el Mito de Xut”;
65

 en este mito los animales surgen de la carne de los humanos, 

Xut (que a posteriori se convertirá en el sol) mata a sus hermanos mayores y de cada pedazo del 

cuerpo de los hermanos de Xut surge una especie animal. Pitarch, en uno de sus estudios sobre el 

modelo maya-tzeltal de persona, señala que lo que está mostrando este pasaje del texto, tal y como 

le hizo notar uno de sus informantes, es que los animales surgen de la carne de los humanos, por 

lo tanto, se estaría señalando quién precede a quién en la cadena predatoria; sin embargo, como 

señala Pitarch, el mito de Xut no nombra a los grandes felinos, ya que existen dudas sobre si el 

jaguar es presa del humano o viceversa (Pitarch 2013b: 40).  

     En cualquier caso, independientemente de si los humanos están por encima de los jaguares en 

la cadena predatoria, dejando abierto el debate sobre quién apareció antes en el mundo, lo que está 

 
65

 Este mito fue grabado en lengua tzeltal por Pitarch en 1990 en Cancuc (Chiapas), el mismo Pitarch tradujo 

el texto al castellano y lo ha presentado en diferentes seminarios de doctorado y máster, pero a día de hoy el 

texto no ha sido publicado, salvo algunos fragmentos en un artículo aparecido en la Revista Española de 

Antropología (Atienza 2002) en el que uno de los participantes en dichos seminarios realiza un estudio 

comparativo entre el mito Xut y el Popol Vuh. 



- 125 - |  
 

claro es que antes de que apareciese el sol ya existía el mundo de los espíritus, el mundo presolar. 

Por lo tanto, los que precederían al resto de seres en la cadena predatoria serían los espíritus. 

     Finalmente, volviendo a la composición de la persona, el conjunto de las entidades anímicas 

que la conforman (puede que incluyendo la ropa) componen su “talel”. “Talel” puede traducirse 

como “el costumbre” o como “alma” (Laughlin 1975: 330) pero también se utiliza la expresión para 

designar lo que define a la persona, al individuo, “stalel” “su madurez”. Según recoge Pitarch 

(2013b: 96), “talel” es literalmente “aquello que viene dado”, ya que las almas no sufren ninguna 

transformación a lo largo de la vida de la persona, al contrario que su cuerpo. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



- 126 - |  
 

4.2.3 Relación entre enfermedad, ruido y silencio 

 

 

 

 

 

 

     La palabra que se utiliza tanto en tzeltal como en tzotzil para nombrar a la enfermedad es 

“chamel”, que es la misma que se usa para el verbo morir. La enfermedad es un eje articulador de 

las relaciones sociales en Los Altos de Chiapas. Una persona no enferma de modo “natural”, a una 

persona la enferman (los envidiosos, los enemigos, los brujos, la modernidad…) o bien se enferma 

a sí misma al comportarse de una manera que subvierte el orden moral (al no saber controlar sus 

emociones, al no hablar correctamente, etc.). La enfermedad es lo que viene dado, siguiendo con 

el enfoque wagneriano (Wagner 2019a), es algo innato que pertenece al mundo de la convención. 

Sin embargo, la salud es lo que se debe construir/ inventar, lo que pertenece al mundo de la 

diferenciación. Salud y enfermedad serán dos modelos de simbolización que interactúan de un 

modo dialéctico; y a su vez la dialéctica entre salud y enfermedad será la dialéctica del conflicto 

entre lo solar y lo presolar, y el campo de batalla en el que se dirima este conflicto será el cuerpo a 

través del espíritu.
 

 

     Si el cuerpo es el pliegue entre lo solar y lo presolar (Pitarch 1996, 2013b, 2020) lo que permite 

la posibilidad de lo humano a través de la diferenciación, la enfermedad es el instrumento de lo 

presolar para imponer la indiscernibilidad y la transformación.
 

 

 



- 127 - |  
 

     Si, como hemos visto al hablar de los mundos de almas, lo otro (lo “ch’ul”), y por lo tanto la 

enfermedad, está caracterizado por la trasformación y el ruido, para que sea posible la salud habrá 

que cultivar la diferenciación (lo uno), la quietud y el silencio. 

 

a. Ruido 

     Cuando una persona está enferma nota en su cuerpo “jeche’ ti k’ochij xi tspastejek” (“como 

ruido de golpetazos de madera delgada”) (Diezmo 2012: 151). Se dice que su cuerpo “chbak’” (se 

mueve, suena). Al igual que cuando abunda la enfermedad (“ta stsan chamel”) se siente que hace 

ruido (“ta xbak’”) (ibid.) 

     Y es que, como hemos visto, el ruido es una de las señas de identidad de lo otro.
 66

 Rumores, 

gritos, zumbidos, así como música, murmullos y sonidos animales caracterizan al mundo presolar, 

 
66

 El ruido como elemento característico de los no humanos es un concepto muy extendido en el mundo 

amerindio. Lévi-Strauss señalaba su importancia dentro de los mitos amazónicos: “En todos los mitos el éxito 

del héroe durante una expedición que lo conduce sea al reino de las almas, dueñas del agua (Bororo), sea a 

casa del jaguar, dueño del fuego (Ge), está directa o indirectamente subordinado a ciertas precauciones 

tocantes al ruido: no provocar ruido, no ser provocado por el ruido; digamos, para simplificar, una conducta 

de mutismo o una conducta de sordera.” (Lévi-Strauss 2013: 281). Asimismo, en el segundo volumen de sus 

Mitológicas (Lévi-Strauss 1972) Lévi-Strauss analiza las funciones del código acústico que se manifiesta en los 

diferentes mitos amazónicos con los que trabaja, prestando especial atención al ruido y a la música. En este 

trabajo establece un esquema compuesto por tres niveles que está formado, en el nivel más bajo, por las 

“Señales”, que serían un conjunto de llamados (por nombre, por silbido, o por golpes) que ponen en contacto 

a un humano con un no humano; un nivel intermedio que sería la “Palabra” (lenguaje cortés, injurioso o 

lenguaje silbado) que surge de la interacción entre humanos y divinidades que han tomado el aspecto de 

humanos y, finalmente, el nivel  más elevado, que sería el “Canto”, que se manifiesta como “palabra 

enmascarada dotada de la doble función que las sociedades sin escritura asignan a la máscara: disimulación 

del individuo que la lleva, aunque confiriéndole una significación más alta” (Lévi-Strauss 1972:272)  y se 



- 128 - |  
 

al estado “ch’ul” de la realidad. En los pliegues del ruido, en su vibración, el otro lado transporta a 

la enfermedad, que penetra en el cuerpo para colonizarlo y enredarlo. 

 

     Según Calixta Guiteras: 

 

“Las enfermedades como el sarampión, la tos ferina y las viruelas llegan por el aire, 

acarreadas por el viento, según se cree, y son propias de otros pueblos. Se las nombra 

por la palabra castellana “enfermedad”. Anteriormente pensábase que el ruido atraía 

esas epidemias, por lo que se prohibió sonar el cuerno o bailar el trompo.” (Guiteras 

1986: 122) 

 

     Si buscamos en los cantos chamánicos encontramos que se nos describe la llegada de la 

enfermedad a través del ruido. Por ejemplo, en el canto contra la cirrosis del Ritual de los Bacabes 

se nos describe la entrada de la enfermedad: 

Ca macu chii 

 

Dando fuertes gritos 

ich can yocol bin 

 

es como van penetrando los parásitos  

  

intestinales, 

tiix xulub 

 

muy al fondo 

mascabil / u ni. 

 

hasta quedar roncos. 

   

Yocol bin 

 

Y van penetrando 

 
opone a la “Palabra”, caracterizada por el desorden, del mismo modo que esta se opone a las “Señales” (ibid.: 

246-276), es decir, al ruido y al lenguaje no articulado . 

 



- 129 - |  
 

[ti] <tii> suhuy 

 

 hasta las sagradas 

pudzil u co 

 

caries de los dientes 

Yocol bin 

 

y van penetrando  

[ti] <tii> kupbil 

 

hasta cortarle 

sahumil u yak. 

 

el frenillo de la lengua 

Ix luluth. 

 

saltando de alegría. 

                                   (Ritual de los Bacabes 2007: 111-112) 

 

     O en el canto para el Balam Mo Tancas, también del Ritual de los Bacabes: 

 

La baca u naa 

 

He aquí pues a su madre, 

la baca u col <cool> cit 

 

He aquí pues a su lujurioso padre 

cat kuch tan yol metnal. 

 

llegaron luego al centro del inframundo. 

Humucnac 

 

Ruidos estruendosos  

Culucnac 

 

hacían los pájaros aposentados, 

yauat u ch'ich'il. 

 

chillaban. 

Bax ch'ab la 

 

¿Qué clase de coito es este? 

Cex Cantul [ti] <Tii> Ku 

 

A vosotros me dirijo, Cantul Tii Ku 

  

       "Cuatro- deidad" 



- 130 - |  
 

Cex Cantul [ti] <Tii> Bacabe a vosotros, Cantul Tii Bacab "Cuatro-Bacab", 

ci bin yalabal 

 

así ha de decirse. 

Tu men 

 

Es debido a  

can yahual kak 

 

la gigantesca hoguera, <que preguntamos> 

Cantul [ti] <Tii> Ku 

 

Cantul Tii Ku "Cuatro-deidad", 

Cantul [ti] <Tii> Bacab. 

 

Cantul Tii Bacab "Cuatro-bacab", 

Humucnac / 

 

Ruidos estruendosos hacían, 

yauat u ch'ich'il 

 

chillaban los pájaros 

u mutil 

 

las aves. 

   

   

 

  

(ibid.: 25) 

 

 

 

     También entre los tzeltales podemos ver cómo la enfermedad anuncia su llegada rodeada de 

ruido: 

 

li’ ayonix to                                                 

 

Ya estoy aquí.  

xuxubajontel  

 

Silbando he venido, 

ts’ujts’upajontel 

 

rechiflando he venido,  



- 131 - |  
 

k’ajinontel           

 

he venido cantando,  

k’unontel         

 

he venido lentamente,  

jich bit’il jun kaxlan lisko así como un disco de Castilla,  

jich bit’il jun kaxlan son así como una música de Castilla.  

k’ajinontel   

 

He venido cantando, 

xuxubajontel  

 

he venido silbando. 

  

                            (Pitarch 2015: 5) 

 

     La enfermedad penetra en el cuerpo del enfermo a través de sus pliegues (muñecas, corvas, 

tobillos…) en forma de ruido (ibid.: 14),
67

 llevando al cuerpo hacia un estado “ch’ul”, un estado otro 

(un cuerpo enfermo es lo contrario de un cuerpo). Y una vez que consigue entrar dentro del cuerpo 

se extiende por él en forma de hilos, enredándolo.  

     La visión de la enfermedad y del otro lado de la realidad como una madeja enredada es algo 

bastante extendido en el imaginario amerindio, tanto prehispánico como actual. Por ejemplo, 

Lumholtz señala que para los huicholes las personas enfermas están enredadas, y será misión del 

chamán desenredarlos (Lumholtz, 1986); Klein sugiere que para los aztecas el inframundo era una 

madeja o una red enredada, señala que en el Popol Vuh se describe a los jaguares del inframundo 

como enredados y apiñados (Klein 2016: 228) y desarrolla la hipótesis de que en la Mesoamérica 

prehispánica la superficie de la tierra se concebía como una serie de filamentos entretejidos que 

 
67

 Como aclara Pitarch, ruido puede ser el sermón de un pastor protestante, el habla de un extranjero, la 

música no ritual (Pitarch 2015: 14). 

 



- 132 - |  
 

conformarían una gran pieza de tela, y el inframundo como el reverso enredado de esa tela (ibid.: 

231-232). 

 

Fig. 9 Modelo de la tierra entretejida y el inframundo enredado. Fuente: Klein (2016: 232) 

 

     Una vez más podemos acudir al Ritual de los Bacabes para ilustrar lo que intentamos exponer:  

Yocol bin 

 

Y van penetrando 

[ti] <tii> suhuy 

 

hasta las sagradas 

pudzil u co 

 

caries de los dientes 

Yocol bin 

 

Y van penetrando 

[ti] <tii> kupbil 

 

hasta cortarle 

sahumil u yak. 

 

el frenillo de la lengua. 

Ix luluth. 

 

Saltando de alegría, 

pechechech u ne 

 

girando la cola como un huso 

u [dzipit] <sipit> kab [in] <bin> 

 

como hilando con los dedos. 



- 133 - |  
 

Ix Hun [a] Ahau 

 

Ix Hun Ahau "La-uno-ahau" 

Yantiic 

 

va ayudándolos  

yocol bin 

 

a meterse 

[ti] <tii> pixbil boc 

 

hasta donde se encuentran los hedores  

  

escondidos, 

u chochel. 

 

en los intestinos. 

   

  

(Ritual de los Bacabes: 111-112) 

 

     La enfermedad penetra en el cuerpo haciendo un ejercicio de hilado, es decir, reduciendo a 

hilo el cuerpo. Desmadejándolo. E introduce en él el caos de lo presolar: 

Ia oc tu kikel  que todos le entren en la sangre, 

tu nak  en el estómago; 

yensal a ba  descended todos 

la to  hasta ahí 

can yah ual kako.  a la gigantesca hoguera. 

Lac tu homtanil.  Que se le desprendan en las entrañas. 

Dza bacin  Conceded pues 

u nah u ba  que se cunda por todas partes. 

can heles kak bin  Se dice que de cuatro diversos tonos de fuego 

u pach mo  es el color de la guacamaya; 

papen kan bin  de un amarillo como el de las mariposas 

u tanel mo.  tiene el pecho la guacamaya. 

[sumk] <Sumkak> mo  Perdígala 



- 134 - |  
 

kas tun [bi] <bin>  ya que tiene 

u pach.  un color maligno. 

Chebil kuch bin  Como hilos enredados 

u chochel mo  son las tripas de la guacamaya; 

pixbil kuch bin  cual maraña de hilos 

u tuchil mo  es la molleja de la guacamaya; 

dzipit kab  como un anillo 

u hol yit mo.  es el ano de la guacamaya. 

   

   (ibid.: 27-28) 

 

     Hay que tener en cuenta que la guacamaya es el sol del inframundo, recordemos a Vucub 

Caquix (Siete Guacamaya) que es derrotado por Hunahpú e Ixbalanqué en el relato del Popol Vuh 

(2000: 32-39). El mundo presolar penetra en el enfermo con sus interioridades de hilos enredados. 

Y se extiende por el flujo sanguíneo, por la carne, como un rizoma; lo vemos en el Canto para el 

dolor de corazón tzeltal (ver capítulo 3.7): 

 

jul jk'opon chij  He llegado a hablar a la vena 

jul jk'opon bak'et  he llegado a hablar a la carne. 

jich anajkajon xiatwan  Así me he alojado- dirás 

jich apetsajon xiatwan  así me he asido- dirás 

jich la kich' kisim yo'tik xiatwan  así he echado mi raíz ahora- dirás 

jich la kich' jlop' yo'tik xiatwan  así he extendido mi rizoma- dirás 

jich abenon ta chij xiatwan  así he caminado por las venas- dirás 

benon ta bak'et xiatwan  caminado por la carne- dirás. 

   

                             (Pitarch 2013b: 74)  

 



- 135 - |  
 

     Para poder pasar del mundo solar al mundo presolar es necesario desplegarse (Pitarch 1996, 

2013b, 2020). Por eso la enfermedad, en su afán predatorio,
68

 desmadeja al enfermo, enreda su 

envoltorio solar, ata su cuerpo.
69

 Y en un movimiento simétricamente contrario al del pliegue del 

nacimiento separa lo que debe estar unido y lo reviste con los ropajes de lo presolar. Los cantos 

buscarán desatar la cuerda tendida por la enfermedad y desenredarla del cuerpo. En el canto tzotzil 

“chonbilal ch’ulelal” podemos encontrar muchas referencias al hecho de cortar las correas de la 

enfermedad, como por ejemplo en este fragmento: 

 

Ti balunem' hpom  Mis nueve granos de copal 

ti balunem' hnichim tana  mis nueve flores pues 

Kahwal  patronos míos 

ti oxim' hhomole  mis tres ramas 

ti oxim' hhamal t<ana un  mis tres ramos ahora pues 

ti hp'eh hseri kante  mis velas de cera 

ti hp'eh hseri monti  mis monti de cera 

ha'xyochubil tana  ¡ellos son ahora el medio para desatar 

ha' xtuch'ubil nukul  ellos son el medio para 

      cortar la correa 

xtuch'ubil ch'ohone  el medio para cortar la cuerda 

Kahwal  patronos míos 

li' hok'ol ta sbek'tal  que está aquí colgada y  

      enredada en su carne 

 
68

  Recordemos que, como hemos visto en el capítulo 4.2.3, la enfermedad pertenece al mundo presolar y, 

por lo tanto, junto con los espíritus, precedería al resto de seres en la cadena predatoria. 

69

 También en nuestra propia tradición se utiliza la imagen de atar al otro para provocar que enferme. En la 

Grecia clásica se hacían grimorios en los que se escribía “Yo ato, yo ato” para hacer enfermar a alguien. 

(Gell 2016 :143) 



- 136 - |  
 

hok'ol ta stakipal!  que está enredada en su cuerpo! 

   

Yochetuk tana  ¡Que se suelte ahora 

he'etuk tana  que se abra ahora 

siketuk tana  que se quite ahora 

li' ta hlikel e'kun  ahora en este momento 

li' ta ht'abel e'k un  ahora en este instante 

kahwal!  patronos míos! 

   

  (Köhler 1995: 32-33) 

 

     El enfermo está dado la vuelta, enredado, y empieza a convertirse en otro. Cuando la 

enfermedad es especialmente grave la persona deja de hablar.
 70

 Se encuentra en un estado de 

animalidad. Es la imagen de un animal postrado, una víctima propicia. Ya que la transformación 

asociada a la enfermedad es una forma de violencia en la que se produce una interacción asimilable 

a la predación. La enfermedad, en su condición de agente, de sujeto-otro, establece una relación 

 
70

 Como hemos visto en capítulos anteriores la ausencia de palabra es una señal inequívoca de falta de 

humanidad, ya sea por inmadurez, por algún problema físico o por cualquier otro tipo de cuestión. Esta idea 

se repite entre muchas culturas amerindias, por ejemplo, entre los mbyá, para los que las palabras, las “ñe’e 

porä” (bellas palabras), son las que mantienen en pie a los seres humanos. En realidad, es lo que los hace 

humanos. La palabra circula por el esqueleto manteniendo erguidas a las personas. Cuando los niños 

empiezan a andar es cuando se les da el nombre, o más bien, se descubre su verdadero nombre, la “ñe’e 

porä” que se ha encarnado en él. Cuando por enfermedad una persona deja de hablar se considera que ya 

está muerta (Clastres 1993). 



- 137 - |  
 

de intersubjetividad con el enfermo en la que lo produce como presa.
 71

 Y es la imagen de esa presa 

la que atrapa la enfermedad. 

     En el “Canto para la curación de la gota” del Ritual de los Bacabes, se nos dice literalmente 

que la persona enferma está cubierta por la enfermedad, o lo que es lo mismo, el cuerpo carnal 

de la persona está siendo cubierto por lo presolar. Veamos un fragmento del canto: 

 
71

 La fórmula que propone Viveiros de Castro para los grupos amazónicos: “La revelación de ese costado 

normalmente oculto de los seres (y es por eso que es concebido de diversas maneras -pero no de todas las 

maneras- como “más verídico” que el costado aparente) está íntimamente asociado con la violencia en las 

tradiciones intelectuales respectivas: la animalidad del humano, para nosotros, y la humanidad del animal, 

para los amerindios, raramente se actualizan sin dar lugar a consecuencias destructivas” (Viveiros de Castro 

2010: 50) puede funcionar aquí a la perfección con una leve alteración “la otredad del humano y la 

humanidad del otro, raramente se actualizan sin dar lugar a consecuencias destructivas”. 

Uatal in [cah] <caah>  Me pongo en pie 

in [pab] <paab>  para disgregar 

chacal sinic  a las hormigas rojas, 

sac <sinic>  a las hormigas blancas, 

ek <sinic>  a las hormigas negras, 

[ka] <kanal sinic>  a las hormigas amarillas. 

Uatal in [cah] <caah>  Me pongo de pie 

in paab  para deshacer 

chacal tzaah  los conflictos rojos, 

sac <tzaah>  los conflictos blancos 

ek <tzaah>  los conflictos negros, 

[ka] <tzaah>.  los conflictos amarillos. 

U tas u uay  Son las frazadas simbólicas 



- 138 - |  
 

 

 

 

 

     

 El enfermo está cubierto por hormigas de diferentes colores. No parece que las hormigas sean 

nombradas de forma caprichosa ya que, como es bien sabido, se trata de insectos que transitan 

entre la superficie de la tierra y su interior, transportando lo que encuentran en la superficie a las 

galerías que penetran en la tierra. Es decir, del dominio solar al oscuro y frío interior de la tierra. Y 

se nos dice que estas hormigas, a las que también se llama conflictos, son “Las frazadas simbólicas 

del primer hombre de madera”, las mantas con las que se cubre el hombre de la tercera creación, 

aquel que como nos muestra el Popol Vuh (2000: 29-32) fue destruido porque no era capaz de 

hablar correctamente, y no podía adorar a los dioses. Aquel que tan solo emitía balbuceos, ruido, 

y terminó destruido, convirtiéndose en el mono, patrón de las artes y la escritura (que como 

veremos más adelante tiene una relación directa con la enfermedad): 

“Pero no pensaban, no hablaban con su Creador y su Formador, que los habían 

hecho, que los habían creado. Y por esta razón fueron muertos, fueron anegados.” 

(ibid.: 30) 

     Por su parte, las enfermedades, para poder instalarse en el mundo solar, necesitan hacerse con 

un envoltorio: “así me han dado envuelto / así me han dado en línea.” dice la enfermedad en el 

canto tzeltal Poxil kux o’tanil (“medicamento para el dolor de corazón”) (Pitarch 2013b:72 ver 

capítulo 3.7 de esta tesis doctoral). Para poder permanecer en este lado de la realidad es necesario 

estar envuelto. Es esta una característica fundamental de lo solar. Todos los seres (humanos y no 

humanos) que pueblan el mundo necesitan tener un envoltorio. Ya sea de piel, tejido o plumas, ya 

sea cuerpo o vestido. De ahí el pliegue del nacimiento (ibid.), y la importancia de los textiles como 

yax uinicil te  del primer hombre de madera, 

yax uinicil tun.  del primer hombre de piedra. 
 

  

  (Ritual de los Bacabes 2007: 86-87) 



- 139 - |  
 

una parte más del cuerpo. Por ejemplo, en la tradición tzeltal, cuando un texto portador de 

enfermedad es dirigido contra una persona en concreto se aloja en el interior de animales 

microscópicos conocidos como “pixan sk’opetik” (envoltorio de palabras) para llegar hasta ella 

(ibid.:71). Es interesante señalar que, según el diccionario de lengua maya conocido como Calepino 

de Motul, la palabra pixan, tomada como adjetivo, significa cosa cubierta, devanada o enredada. 

Pero si la usamos como sustantivo es el alma que da vida al cuerpo del ser humano (Calepino de 

Motul 1995: 643). 

     Un buen ejemplo del modo en que lo otro necesita estar envuelto para permanecer en el mundo 

solar nos lo ofrece la figura de los santos en la Región de Los Altos de Chiapas. Siguiendo a Pitarch 

(2000a y 2013b) vemos cómo los santos, al igual que los fetos en el útero materno, están del revés. 

Es decir, tienen el interior en el exterior y viceversa. Los santos son seres que pertenecen al otro 

lado de la realidad, a lo presolar. Pero tienen un cuerpo que se manifiesta en el mundo solar; se 

trata de las imágenes de los santos que permanecen en el interior de las iglesias. Pero es un cuerpo 

que no ha llegado a plegarse del todo (Pitarch 2013: 98). Es habitual que estos cuerpos presenten 

deformaciones y amputaciones, o que consistan únicamente en una cabeza, (efecto del paso del 

tiempo, la mala conservación, la intensa humedad). Pero esta precariedad de los cuerpos de los 

santos es vista como algo apropiado, ya que su potencia como seres otros afecta de manera 

irremediable a los cuerpos (ibid.: 101). Cuerpos que se presentan vestidos de una manera extraña, 

con telas comerciales de colores rojos y bordados dorados superpuestas unas encima de otras, 

pañuelos en la cabeza, en ocasiones gafas de sol (ibid.: 99-100). Cuanto más potente es el poder del 

santo más capas de tela llevará encima para intentar atenuar el efecto de esta fuerza sobre las 

personas que se le acerquen. Asimismo, cuando los santos tengan que ser transportados lo serán 

envueltos en una estera de petate (que después será enterrada lejos del paraje) y los santos más 

importantes, mientras estén en la iglesia, permanecerán dentro de vitrinas (ibid.: 104). Del mismo 

modo en que los santos deben envolverse/plegarse para poder entrar en contacto con lo solar, los 

mayordomos de los santos, para poder atender a su cuidado, deben desplegarse. Para lo cual se 

visten con prendas rojas de corte europeo (En Chamula los santos son denominados “muk’ta 



- 140 - |  
 

kaxlan”, “muk’ta patron” [Gossen 1993:70 citado en Pitarch 2013b:98] o, lo que es lo mismo, “gran 

castellano”, “gran patrón”. Esta forma de denominarlos nos está indicando que los santos son 

percibidos como seres de origen europeo) y se embriagan, buscando protegerse de la fuerza de lo 

otro que emana de los santos (ibid.)  

 

b. Silencio: 

     Los “kuxulik” (los vivos) deben hablar a su corazón para moldearlo y conseguir que se mantenga 

unido como un único individuo (“jun k’ontik” / uno nuestro corazón) y en silencio (“ts’ijil”). 

Silencio significa “mu’yuk k’op” (sin problemas, literalmente ‘sin palabras’), “lekotik” (estamos 

bien), “lek jkuxlejaltik” (nuestro vivir es bueno) (Diezmo 2012: 157).  

     La pareja que hemos visto que conforman cabeza y corazón es una pareja conflictiva. Muchas 

veces la cabeza le habla sin parar al corazón haciendo que este se mueva, brinque, se despegue. 

Este movimiento produce una situación de “mu’yuk ts’ijil” (no silencio) lo que a su vez acarrea 

consigo un estado propicio para la enfermedad. Por otra parte, los espíritus, que son productores 

de ruido (al tiempo que viven en él), siempre están al acecho buscando inocular el virus del ruido 

en los humanos (Pitarch 2015: 9-10). Por lo tanto, el ser humano debe hacer un esfuerzo constante 

por producir silencio. Y, para ello, aunque nos resulte paradójico o antiintuitivo, debe hablar, debe 

rodearse de palabras (ibid.: 15-16). Palabras silencio frente a palabras ruido. Palabras que 

construyen lo uno, la individualidad, frente a palabras preñadas de multiplicidad. 

     La multiplicidad, el cambio y el ruido son características fundamentales de lo otro, de lo que 

viene dado. Por eso es la individualidad, “ser uno mi corazón”, lo que define a la humanidad. La 

humanidad es un artificio que surge de la tensión entre lo continuo y lo discreto. Entre el silencio 

y el ruido.  

     Aquí se produce un juego de oposiciones, contradicciones y complementariedades, entre salud, 

enfermedad, silencio y ruido, que podemos visualizar a través de un cuadro de relaciones lógicas 

de oposición entre afirmación y negación.  



- 141 - |  
 

Fig.10 Cuadro semiótico I. Elaboración propia. 

 

     En este cuadro, inspirado en el cuadro semiótico utilizado por Pitarch (2013b: 56-60) para 

reflexionar sobre el modelo cuaternario de la persona maya tzeltal, salud y enfermedad se oponen, 

no pueden darse a la vez en una misma persona, se niegan mutuamente. La misma relación que se 

establece entre silencio y ruido. Por su parte, tanto salud y ruido como silencio y enfermedad se 

contradicen, la negación de uno es la afirmación del otro. Finalmente, salud implica silencio, ambos 

conceptos se complementan, lo mismo que sucede con enfermedad y ruido.  

     Del mismo modo se produce el mismo juego entre individualidad, transformación, silencio y 

ruido: 



- 142 - |  
 

 

Fig. 11 Cuadro semiótico II. Elaboración propia. 

 

     En este caso el juego de oposiciones tiene como resultado que la individualidad implica silencio, 

del mismo modo que la transformación implica ruido, es decir, se complementan, relación que no 

funciona necesariamente en el sentido inverso. Por su parte la individualidad y el ruido se 

contradicen, lo mismo sucede con silencio y transformación. Finalmente, individualidad y 

transformación, así como silencio y ruido, se oponen, la afirmación de uno implica la negación del 

otro. 

     En este juego de oposiciones y contrarios tendrán un protagonismo fundamental los cantos 

chamánicos, cuyo papel será silenciar el ruido provocado por la intromisión de lo otro en el cuerpo 

humano (Pitarch 2015:15-16). Así como detener el movimiento de transformación de lo humano 

en no humano, para lo cual (como desarrollaremos más adelante) el canto envolverá al cuerpo para 

permitirle seguir siendo “jun k’ontik” (uno nuestro corazón). 



- 143 - |  
 

     Como hemos visto, en lengua tzeltal los cantos chamánicos son llamados de forma general 

“ch’ab”, que significa silenciar (ibid.: 9), evidenciando así su función básica, acallar el ruido de la 

enfermedad, silenciar a los espíritus: 

“El silencio es la salud de los cuerpos, lo opuesto del conflicto, que es ruido, el 

incesante estrépito del más allá. El mutismo de los espíritus es la garantía de la vida de 

los humanos; la algarabía de los espíritus —acaso porque su animación delata su 

presencia, su simple existencia en el otro lado— es la muerte de los vivos.” (ibid.: 16) 

     Mientras que la enfermedad destruye el cuerpo, abriendo una vía para que lo innato, el mundo 

de los espíritus, colonice a través del ruido el cuerpo del enfermo; la función del canto chamánico 

será separar lo físico de lo virtual, lo humano de lo no humano, lo discreto de lo continuo. 

Restablecer el silencio sofocando el ruido. 

     La enfermedad, en su calidad de conflicto y de ruido, genera la aflicción.
72

 Por su parte el canto, 

en su manifestación verbal, permite la articulación entre las dos caras de la realidad. Por un lado, 

incorpora al chamán durante el canto como parte de su propia multiplicidad. Recordemos que el 

canto es entregado por los espíritus al chamán, su naturaleza es presolar y, por lo tanto, como todo 

lo que pertenece al mundo presolar es múltiple y no tiene una forma definida (a este aspecto le 

dedicaremos un espacio propio más adelante), está en su naturaleza el cambio, la transformación, 

y por eso un canto nuca se repite de la misma manera en dos ocasiones (unas veces los cantos 

durarán tres horas, otras cinco, otras no llegarán a la hora). Y, por otro lado, el canto envuelve al 

enfermo (del mismo modo en que se envuelve a los santos o a los bultos sagrados) anulando la 

transformación y plegando el espacio en torno al enfermo.
 73

 Podemos decir que, de alguna manera, 

se reproduce el proceso del pliegue que se da en el nacimiento, descrito por Pitarch (1996, 2020), 

buscando dejar lo otro en el interior de la persona. 

 
72

 Hemos visto cómo el Ritual de los Bacabes se refería a la enfermedad como “[…] los conflictos rojos, / los 

conflictos blancos, / los conflictos negros, / los conflictos amarillos.” (Bacabes 2007:87) 

73

 En los santos: “El interior se ha puesto en el exterior y viceversa, como si los santos fueran una piel volteada, 

de tal modo que muestran lo que en los seres humanos se encuentra oculto.” Pitarch (1996:192). 



- 144 - |  
 

     Los cantos chamánicos son una forma de anulación sonora, un sonido límite que llama al 

recuerdo y que es percibido como algo hermoso (Pitarch 2013a: 24). El canto chamánico es un 

sonido imposible, un susurro que inventa el silencio y teje lo inmutable.
74

  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 
74

 A este aspecto le dedicaremos el capítulo 5.5 en el que abordaremos la posible relación entre los cantos 

chamánicos y el tejido. 



- 145 - |  
 

4.2.4 Son gente también 

 

 

 

 

 

 

     Si prestamos atención a lo que nos dicen los cantos chamánicos sobre la enfermedad podemos 

ver cómo esta no es solo la consecuencia de la intervención de un espíritu o el resultado de una 

infracción moral, la enfermedad también es un sujeto. Así nos lo dice el Ritual de los Bacabes en 

el canto para combatir la enfermedad frenesí o lujuria: 

 

cex bacabe.  ¡Oh, bacabes! 

Macob  ¡Oh, gente  

cu pec be  que se mueve por los caminos! 

Ucoil bin ch'ab  La lujuria del coito 

u coil bin akab  y la lujuria de la noche 

macob xan.  son gente también. 

Lay bin u nunul  Esta es la parte débil, 

Tancas Be.  del Tancas Be "Frenesí-del-camino". 

Macech tah ch'ab.  ¿Quién se poseyó de ti? 

U ch'abech kin  De ti se poseyó Kin 

Chac Ahau  Chac Ahau "El-gran-rey-sol" 

[colop] <Kolop> U Uich Kin  Kolop U Uich Kin "El-sol-del-rostro-desollado", 



- 146 - |  
 

[colop] <Kolop> U Uich Akab.  kolop U Uich Akab 

       "El-sol-nocturno-del-rostro-desollado". 

[ti] <Tii> top'ech  De ahí surgiste, 

tu kab kin  de la sustancia del sol, 

<tu kab> u  de la sustancia de la luna, 

[colop] <Kolop> U Uich  Kolop U Uich "El-del-rostro-desollado". 

Macech tah ch'abi.  ¿Quién fue el que se poseyó de ti? 

U ch'abech  Se poseyeron de ti 

Ix Hun Ye Ta  Ix Hun Ye Ta, "Lanza-bien-certera" 

Ix Hun Ye Ton.  Ix Hun Ye Ton, "Miembro-bien-certero". 

La bacin  Es así como 

dzai a kinam.  te ocasionaron la dolencia. 

Tech bacin  ¿Acaso fuiste 

cech chach Chac  tú, a quien atrapé, Chac 

Dzidzib kike.  Dzidzib Kik "Sangre-roja-cardenal"? 

Macx lap'i  ¿A quién asiste? 

Hunac Ah Chibal  Hunac Ah Chibal "El-de-las-dolorosas-mordidas" 

[hunnac] <Hunac> Ah Ch'uy  Hunac Ah Ch'uy "El-gran-rapaz" 

hunac [nah] <Ah> Lap  Hunac Ah Lap "El-gran-asidor" 

a max  son los que te corresponden, 

a [chich] <ch'ich>  son tus símbolos; 

ix ko caan  van con la mirada hacia los cielos, 

ix ko mun/yal  con la mirada hacia las nubes. 

Macx cech xan.  ¿Y tú, quién eres? 

Tech bacin  ¿Acaso eres tú? 

   

  (Ritual de los Bacabes 2007: 52) 

 



- 147 - |  
 

     La enfermedad es un sujeto y, como tal, tiene capacidad para tomar decisiones. Una vez entra 

en el cuerpo intenta engañar al chamán para que yerre en su diagnóstico y, por lo tanto, en el 

tratamiento. Da pistas falsas buscando ganar tiempo y por eso el chamán debe ir pulsando 

continuamente al enfermo para estar seguro de haber hecho un buen diagnóstico y de que el canto 

utilizado es eficaz (Pitarch 2013a: 22-23). 

     Un aspecto fundamental del trabajo del chamán será precisamente conseguir que la enfermedad 

se manifieste como sujeto para poder establecer una relación de intersubjetividad con ella y, de este 

modo, poder entablar un diálogo en el que la enfermedad se delate, lo que permitirá al chamán 

saber cómo debe proceder para expulsarla (Pitarch 2013b: 67). 

     Mediante los cantos de sanación el chamán va interpelando a la enfermedad, le pregunta de 

dónde viene, cuáles son sus características y, en algunas ocasiones, el propio canto nos permite 

escuchar la voz de la enfermedad. Ese es el caso del siguiente fragmento del canto poxil “para el 

dolor de corazón” tzeltal: 

 

li' ayonix 

 

¡Ya estoy aquí! 

mach'a la smelontel ¿Quién me ha pronunciado? 

mach'a la xcholontel ¿Quién me ha proferido? 

junijk'al pale yo'tik 

 

Un padre cura de hábito negro 

jun yajwal kaxlan karo el conductor de un automóvil de  

  

   Castilla 

jun yajwal kaxlan teren el conductor de un tren de 

  

   Castilla 

nakalon julel 

 

He llegado para asentarme  

petselon julel 

 

he llegado para asirme. 

ch'iemon ta yantik lum He crecido en otros pueblos 

ch'iemon ta yantik k'inal he crecido en otras tierras 



- 148 - |  
 

ch'iemon ta ch'ixtikil he crecido entre las espinas 

ch'iemon ta ti'nail 

 

he crecido en los umbrales. 

ya xk'opojon 

 

Es así que hablo 

jich bit'il ta ch'ol 

 

es así que hablo la lengua chol 

ya xk'opojon ta latín hablo en lengua latín 

ya xk'opojon ta kastiya hablo la lengua de Castilla. 

jich atalon 

 

Así he venido 

jich ajulon 

 

así he llegado. 

                                             […] 

li' ayonix 

 

¡Ya estoy aquí! 

bit'il atalon 

 

Así he venido 

bit'il jayontel 

 

así he aparecido. 

talon me yo'tik 

 

He llegado ahora 

joinbilontel 

 

he venido acompañado 

ta olil bej 

 

por el centro del camino 

ta olil kamino 

 

por el centro de la vereda 

ta jetomba bej 

 

por un cruce de caminos 

ta jetomba kamino 

 

por una encrucijada de veredas. 

jich ya jetumtayix 

 

Así he atravesado 

jich ya yojk'intayix 

 

así he franqueado 

oxlajuneb suklej 

 

trece barrancos 

oxlajuneb jun 

 

trece libros (…) 

                                                                              (Pitarch 2013b: 68 -71) 

 

     Como vemos, la enfermedad toma la palabra y empieza a hablar de su origen. Afirma haber 

sido enviada por un sacerdote “Un padre cura de hábito negro”, y haber llegado en un automóvil 



- 149 - |  
 

o en un tren “de Castilla”, es decir, extranjero, europeo. Como hemos referido al hablar de los 

mundos de almas y muertos, que son el lugar del que viene la enfermedad, es común que el estilo 

de estos mundos sea una réplica del mundo urbano occidental y que, por lo tanto, abunden los 

coches, los trenes, los aviones, etc. A continuación, la enfermedad afirma haber crecido en otros 

pueblos, en otras tierras, en el monte (“He crecido entre las espinas”), y pronuncia una frase muy 

interesante “He crecido en los umbrales” o lo que es lo mismo, en el lugar que pone en 

comunicación y a la vez separa dos espacios, en su límite. Esta frase tiene relación con las dos 

últimas que hemos incluido en la cita del canto “Así he atravesado/ así he franqueado/ trece 

barrancos/ trece libros”. Los barrancos son uno de los umbrales clásicos que separan el mundo 

solar del mundo de los espíritus entre los mayas. Podemos recordar, por ejemplo, cómo Hunahpú 

e Ixbalanqué “(…) fueron bajando en dirección a Xibalbá. Bajaron rápidamente los escalones y 

pasaron entre varios ríos y barrancas.” (Popol Vuh 2000: 79), y en el caso de los libros ya hemos 

visto cómo un espíritu entrega un libro a los que están llamados a ser chamanes, libro que queda 

alojado en su corazón y desde el cual brotan los cantos chamánicos. Es decir, la enfermedad afirma 

haber crecido en el punto que une y separa a los dos mundos, umbral que ha atravesado por la 

acción de un sacerdote. Este origen entre dos mundos es el que permite que la enfermedad, tal y 

como afirma en el canto, hable la lengua chol, pero también latín y la lengua de Castilla. Este es 

también un rasgo característico del mundo de los espíritus, en él se hablan todas las lenguas, pero 

tienen un peso especialmente importante las lenguas extranjeras, el latín, el español y el chol 

(recordemos que este es un canto tzeltal y que para un hablante de tzeltal tan extranjera es la lengua 

chol, que es una lengua maya, como el castellano o latín). Como hemos visto, el otro lado es el 

lugar de lo extraño, y como tal, extrañas son sus palabras. Palabras que juntas forman un lenguaje 

fragmentado y múltiple, como la imagen que nos devuelven los espejos que los santos de Los Altos 

de Chiapas llevan sobre su pecho. 

     Este es el lenguaje de los espíritus, de los seres otros, a través del cual lo no humano ejercerá su 

agencia sobre lo humano. Pero en ocasiones también los humanos utilizarán este lenguaje, aunque 

aquí es incorrecto el verbo utilizar, ya que más bien el lenguaje otro se manifestará a través de los 

humanos y, por lo tanto, es el lenguaje el que los utiliza a ellos. Será en los momentos en los que 



- 150 - |  
 

lo humano se despliegue dando paso a lo otro. Por ejemplo, el chamán en el momento del canto, 

el “kontrail” cuando trata de dañar a su enemigo, o cualquiera a través de la ebriedad.  

     Quien haya pasado tiempo en una comunidad indígena de Los Altos de Chiapas habrá 

observado que en los momentos en los que la gente está en un estado de ebriedad tiende a hablar 

en castellano o, al menos, a intercalar frases en castellano, aunque normalmente no lo haga, ya que 

en estos momentos es su yo otro el que sale a la superficie, aquel que habla la lengua del principio 

de los tiempos y del otro lado de la realidad. Pedro Pitarch abordó este aspecto de la embriaguez 

en su estudio sobre las almas tzeltales: 

 

“[…] es en el habla de los borrachos donde mejor se descubre la filiación étnica del 

ch’ulel. A medida que aumenta la cantidad de alcohol en el cuerpo, los labios pierden 

el dominio sobre el lenguaje y éste comienza a poblarse de palabras en castellano […] 

la cultura no se desvanece sino se subvierte desde dentro, y cualquier gesto, actitud, 

acción, parece querer ser descubierto como castellano”. (Pitarch 1996: 127-129) 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



- 151 - |  
 

4.2.5 Tipos de enfermedad 

 

 

 

 

 

 

     Los cantos chamánicos que estamos estudiando se dirigen principalmente a dos tipos de 

enfermedades:
75

 a aquellas provocadas por la pérdida o la sustracción del alma, o más bien de alguna 

de las almas que componen al ser humano, y aquellas producidas por la penetración de un agente 

extraño en el cuerpo del enfermo; pudiendo tratarse de plumas, tejidos, palabras, vientos, etc. Estos 

dos tipos de enfermedad son los más peligrosos, ya que pueden conducir fácilmente a la muerte, 

pero entre los mayas de Los Altos de Chiapas también se reconocen otras enfermedades, como 

aquellas que han sido puestas en el mundo por “Riox” (Dios), contra las que el chamán no puede 

hacer nada. Son enfermedades que azotan cíclicamente a las comunidades indígenas, que afectan 

a todos sus miembros y contra las que los cantos chamánicos no tienen nada que hacer. Sí se puede 

rezar pidiendo que la enfermedad pase pronto. También existen enfermedades que de forma 

 
75

 Las cuestiones sobre salud y enfermedad cuentan con un gran corpus etnográfico en la zona, desde clásicos 

de la etnografía mesoamericanista (Aguirre 1963), (Hermitte 1970), (Holland 1963), (Villa Rojas 1963), a 

trabajos que abordan el papel del chamán en el complejo salud/enfermedad (Page Pliego 2005) o trabajos 

que estudian las emociones como fuente de enfermedad (Groark 2005), (Imberton 2002) e incluso la 

modernidad como origen de la aflicción (Neila Boyer 2014).  



- 152 - |  
 

“natural” afectan al cuerpo y que son tratadas con remedios como infusiones de plantas o 

ungüentos, entre estas enfermedades estarían la gripe, la faringitis, las gastroenteritis, etc.
76

 

     Las dos enfermedades principales que se producen por la pérdida del alma son “komel” y 

“ch’ulelal”: 

     “Komel”- Se trata del espanto, también conocido como susto, enfermedad registrada por toda 

Mesoamérica.
77

 La enfermedad consiste en la salida del “ch’ulel” del cuerpo debido a un sobresalto 

(una caída, el encuentro repentino con un animal en la noche, recibir una fuerte reprimenda 

inesperada…). En tzotzil también se conoce como “xi’el” (Guiteras 1986: 166) aunque algunos 

autores como Page Pliego (2011: 207) consideran que se trata de enfermedades similares pero 

distintas. Es una enfermedad especialmente frecuente entre infantes ya que se dice que aún no 

tienen bien asentado el ch’ulel en el cuerpo. Aunque molesta, no es una enfermedad especialmente 

difícil de curar siempre y cuando se actúe con rapidez. 

     “Ch’ulelal”- Esta es una enfermedad mucho más peligrosa. Se trata del rapto del “ch’ulel” por 

parte de los espíritus. Una vez que el “ch’ulel” ha caído en manos de algún espíritu es posible que 

este o estos lo hayan vendido a otros, “(el alma) Está vendida a los judíos, a las tentaciones o a otras 

almas que lo están perjudicando” (Guiteras 1986: 131), produciéndose una variante del “ch’ulelal” 

que es el “chonbilal ch’ulelal” (alma vendida). En este caso, la sanación será especialmente 

complicada ya que el “ch’ulel” va cambiando de ubicación y eso dificulta sobremanera su 

localización. Don Antonio Vázquez Jiménez, chamán tzotzil, describe de la siguiente manera el 

“chonbilal ch’ulelal”: 

     “Es una enfermedad de cualidad fría, tal como otras que tienen relación con las deidades 

malignas de la Tierra. Los primeros síntomas son febrícula con sensación de frío, diarrea y dolor 

 
76

 Por lo que he podido hablar recientemente con algunos amigos tzotziles, parece que la pandemia de Covid 

19 podría ser clasificada como una enfermedad perteneciente a aquellas que son puestas en el mundo por 

“Riox”, aunque a este respecto habría que profundizar más y comparar discursos. 

77

 La bibliografía al respecto es amplia, por ejemplo, entre los purépechas (Muñoz Morán 2011), entre los 

huaves (Signorini 1977), entre los nahuas (Romero 2006) o entre los chortis (López García 2002). 



- 153 - |  
 

de cabeza. Más tarde aparecen nausea y vómito, dolor de huesos, edema de consistencia dura, me’ 

vinic, la temperatura aumenta así como la sensación de frío, anorexia y palidez; el pulso es arrítmico 

con variaciones en la intensidad. Si el paciente no es curado, el mal puede persistir hasta por seis 

meses y luego acaece la muerte.” (Page Pliego 2006 :131) 

     El canto que se utiliza para tratar esta enfermedad, del que venimos viendo diferentes 

fragmentos a lo largo de esta tesis doctoral, es especialmente largo, y puede extenderse a lo largo 

de varias horas, en ocasiones días. 

     Otras enfermedades importantes que afectan al “ch’ulel” son: 

     Bik’tal ‘ontonal, también conocida como “coraje”, la traducción literal es “corazón pequeño” y 

se produce por la envidia de otros. Un “bik’it yo’nton”, es una persona con el corazón pequeño. 

Esto quiere decir que esa persona tiene tendencia a enfadarse, que rápidamente entra en disputas, 

“to jsokel sjol” (se descompone rápido su cabeza), es una persona que envidia lo de los otros y por 

ello pide enfermedad “k’an chamel” (Diezmo 2012: 104-105). Otra versión de esta enfermedad es 

“il k’op”, que también se traduce por envidia (Guiteras 1986: 199). 

     Ac’bil chamel, que significa mal echado, es una enfermedad enviada por los dadores de 

enfermedad, “jak’ chamel”. Pueden hacerlo por encargo o, simplemente, porque está en su 

naturaleza el hacer el mal a los demás. Una variable de esta enfermedad es el “tok’ aalte’”, que es 

un daño que pide el hombre para su enemigo -normalmente se manifiesta a través de fiebres- (ibid.) 

     Una enfermedad bien común, pero que no suele acarrear gravedad, es “li kexlal” -la vergüenza- 

Groark (2005: 175-184) explora un tipo específico de vergüenza entre los tzotziles que desemboca 

en una enfermedad conocida como “apun” o “yapunal sat”, producida por alguna situación de 

bochorno que se haya dado en público. 

     Otra enfermedad recurrente es “mahbenal” (Gossen 1979: 270) se produce cuando el “chanul” 

de una persona es golpeado por un animal de mayor tamaño (normalmente el “vayijel” de un “jak’ 

chamel”). 

     Estas serían algunas de las enfermedades más comunes que afectan a los tzotziles y que se 

replican en los diferentes grupos indígenas de Los Altos de Chiapas, y en el caso del “chonbilal 



- 154 - |  
 

ch’ulelal” probablemente la más grave, pero el catálogo de posibles afecciones es vastísimo y 

difícilmente abarcable. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



- 155 - |  
 

4.2.6 Los dadores de enfermedad 

 

 

 

 

 

     Como hemos visto, las enfermedades realmente peligrosas no se dan de forma natural; siempre 

hay un agente responsable de la llegada de estas enfermedades.  

     Las enfermedades a las que se enfrenta el chamán son las que hemos visto en el punto anterior 

que se producen por la pérdida del alma o por la introducción de un agente patógeno en el cuerpo.           

Estas enfermedades son enviadas, principalmente, por los siguientes personajes: 

-Kontrail: Literalmente es el enemigo. Una persona que guarda resentimiento y odio hacia otra 

puede pedir enfermedad para esta. La petición se hace a través de un rezo concreto “-ok‘tta 

kajvaltik” (“lamentar a Nuestro Señor”), y si el rezo es atendido produce un tipo de enfermedad 

específico, el ok‘itabil chamel (“enfermedad producida por lamentarse”) (Haviland 1992: 433). 

Cuando la persona está llena de coraje utiliza un tipo de palabras conocido como “k’ak’al k’op” 

(“palabras ardientes”) palabras que brotan de forma torrencial y que indican que esta persona tiene 

un corazón ardiente (“k’ak’al o’onil”) (ibid.). Un corazón ardiente no está “ts’ijil” (no está silencio) 

y por tanto se mueve, está todo revuelto, hace ruido, produce enfermedad. El “kontrail” también 

puede contratar los servicios de un “jak’ chamel” (brujo) para que envíe alguna enfermedad a sus 

enemigos. 

- bik’it yo’nton / jit’ix o’nton: Un segundo tipo de dador de enfermedad es el envidioso. Como ya 

hemos visto, estas son personas que tienen pequeño su corazón y que por tanto en seguida discuten 

y provocan conflictos. “Yu’un pasbil ta pukuj lisjole” (porque su cabeza ha sido moldeada como 

mala) (Diezmo 2012: 105). El envidioso tiende a quejarse ante las autoridades y a llorar. 



- 156 - |  
 

-Jak’ chamel: Los brujos. El nombre que se les da significa literalmente “dador de enfermedad”. 

Son el reverso de los chamanes, su reflejo invertido. Si el chamán cuida de los miembros de su 

comunidad, el brujo busca hacerles mal. Si el chamán usa “lekil k’op” (buenas palabras) el brujo 

usa “chopol k’op” (malas palabras), que además son pronunciadas al revés, invertidas (Gossen 

1975: 247). Según Hermitte (1970: 74) tienen la capacidad de mirar en el corazón de la gente, 

comer su carne y robar su ch’ulel. 

     Holland (1963: 132-133) señala lo siguiente sobre los “jak’ chamel”: 

“Los que tienen relaciones con los dioses de la muerte dejan de ser hijos de Dios 

porque su espíritu pertenece al pucuj. A cambio de hacer un pacto para servir a las 

fuerzas del mal, el brujo […] recibe conocimientos mágicos y poderes ocultos con los 

que daña a otros; se transforma en un facsímil humano del pucuj y, en adelante, las 

actividades de ambos son complementarias.” 

 

     El “jak’ chamel” utiliza las palabras para enviar la enfermedad. Puede que pronuncie el nombre 

de la persona a la que quiere dañar, o el de su “chanul”. D. Antonio Vázquez Jiménez le comentaba 

a Page Pliego (2006: 136): 

“Hay j-ac’ chameletic que hacen daño a través del arco iris, completan nueve arco iris 

y con eso echan mal, los mencionan para maltratar a la persona. Con eso ponen ac’ 

bil chamel de pura frialdad, produciendo hinchazón, que comienza desde los pies y 

sube hasta la cabeza, porque el arco iris es agua.  Cuando los j-ac’ chameletic mueren, 

vuelven a renacer. Estos niños son los que nacen el día miércoles. Cuando vienen 

creciendo no se enferman de nada, ya que están protegidos por el Diablo y sus amigos 

que vienen a hacer sus trabajos; crecen muy bien, muy contentos, muy tranquilos.” 

 



- 157 - |  
 

     El arcoíris, al igual que la culebra, es peligroso porque está rayado (Guiteras 1986: 166). Es decir, 

lleva escritura en su cuerpo,
78

 y su simple visión provoca espanto.  

     Según recoge Gossen (1975: 453) los brujos pueden convertirse en animales, perros negros, 

vacas, chivos, gatos, caballos, que, significativamente, son todos de origen europeo. 

-Pukuj: Es el nombre que se le da al demonio y por extensión a todos los seres malignos que habitan 

la noche y que traen destrucción y enfermedad. Como seres nocturnos permanecen plegados por 

la fuerza del sol, pero hay dos momentos en el día en los que el Sol se toma un descanso, el 

mediodía y la medianoche (Holland 1963:77, Köhler 1995: 113). En esos momentos la luz del sol 

pierde intensidad, por lo que son especialmente propicios para que el otro lado de la realidad se 

manifieste en este lado. Son los momentos en los que los “pukujetik” (demonios) andan sueltos. 

También hay días en la semana, señalados como días malos, en los que el sol cede parte de su 

intensidad y, por lo tanto, crece la influencia de la noche.  En esos días la gente dice que: 

“la vista del pukuj es muy clara […]Dado que el pukuj sólo puede ver durante la 

noche, esos días se caracterizan entonces por una negrura invisible y, no obstante, muy 

real. El mundo, situado en la visibilidad del pukuj (no en la de dios) se encuentra 

entonces bajo la influencia nocturna y, durante ese tiempo, todo lo que viene al mundo 

(lo que es nuevo o lo que pertenece al orden del pasaje), sustraído a la influencia 

diurna, pertenece a la noche desde el punto de vista de la identidad: la gente evita 

enterrar a los muertos, entrar en una casa nueva, “pedir la hora” y, por supuesto, no 

hay que nacer en esos días sombríos so pena de quedar asociado a ellos.” (Mothré y 

Monod Becquelin 2016: 19) 

 

-Anjeletik: Son los dueños de la tierra (“yajval banamil”), señores de los cerros. Espíritus que viven 

en cuevas y que tienen bajo su cuidado a los animales compañeros (“chanuletik”) a los que 

custodian dentro de corrales en el interior de los cerros o en el cielo. Se los describe como güeros 

 
78

 Sobre la relación entre escritura y enfermedad hablaremos en el próximo capítulo. 



- 158 - |  
 

(rubios y con tez blanca). De ellos depende la fertilidad de los campos y las lluvias (Diezmo 2012: 

90-91). 

     Se debe pedir permiso a estos anjeletik antes de construir una casa, ya que son los dueños de la 

tierra, se debe rezar y hacer ofrendas (sacrificar un pollo). Si no se hace es posible que se enojen y, 

en ese caso, la casa hablará y se moverá, lo que provocará que la gente que vive en la casa caiga 

enferma. El ruido es una forma del habla de los anjeletik cuando no están conformes con algo 

(ibid.) 

     Estos seres también cuidan de que no lleguen epidemias al paraje, si descuidan su labor de 

vigilantes la enfermedad inunda el lugar. En realidad, se puede decir que si están asociados a la 

enfermedad es por omisión de su labor de guardianes (omisión involuntaria o adrede en caso de 

que se enojen) (ibid.) 

 

 

Fig.12 Anjel dibujado por una niña chamula. 

 

     En muchas ocasiones estos personajes que hemos descrito en este apartado ejercerán su poder 

como dadores de enfermedad a través del sueño. No en vano la brujería se denomina “vayajel”, y 

el hechizo “vayajelal k’op”, cuya raíz es “vay” (dormir) la misma de “vayichil” (soñar) (Laughlin 

1975: 365). En Chamula, al agente portador de la aflicción a través del sueño se le conoce como 

“j’ilbajinvanej” o “j’utilanvanej” (el acechador o el agresor) (Groark 2017: 60). Según Laughlin más 



- 159 - |  
 

del 80% de los sueños que pudo recoger durante su trabajo en Zinacantán eran considerados como 

presagios de sucesos funestos (enfermedad, muerte, conflicto…). Pero al mismo tiempo, como 

veremos más adelante, el sueño es una fuente de conocimiento, ya que a través de él “alguien o 

algo te vuelve listo” (“ibijubtasvanej”) (ibid.: 64-65). 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



- 160 - |  
 

4.3 El virus de la escritura 

 

 

“La palabra fue en otros tiempos un virus asesino.” 

W. Burroughs 

 

 

 

 

     En el conflicto permanente entre el mundo presolar y el mundo solar, conflicto que provoca la 

precariedad de la vida humana y que se manifiesta a través de la aflicción, hay dos elementos que 

juegan un papel simbólico especialmente relevante. Uno de estos elementos es el libro y el otro la 

escritura. 

     Como hemos visto, los cantos que los chamanes recitan en los rituales de sanación están 

recogidos en un libro que fue entregado en sueños por los espíritus al chamán cuando este no era 

más que un niño. Ese libro queda depositado en el corazón del chamán y de él brotan los cantos 

con los que se combate a la enfermedad. 

     El oficio de chamán no se elige, y no se puede aprender de otros chamanes, es un oficio que se 

obtiene por revelación y tiene en el libro entregado por los espíritus la prueba del conocimiento 

obtenido. 

     En el canto tzeltal de sanación recogido por Alain Breton y Aurore Monod-Bequelin en 1982 

(ver capítulo 3.7), el chamán se lamenta de no tener un libro escrito al que poder consultar, ya que 

el libro pertenece a los espíritus, y fingir lo contrario sería engañar al enfermo y a aquellos que le 

han dado el don “No puedo engañar a tus hijos/ no puedo hacer trampa/ No puedo engañarte” 



- 161 - |  
 

(Breton y Monod-Becquelin 1989:  22) al no tener una fórmula que repetir el chamán se limita a 

transmitir la permanencia de la palabra del espíritu, la permanencia de su generosidad: 

 

201 jalajel ku'un 

  

201 progenitores míos 

202 jme' (san)ta marselo 

  

202 madre santa marselo 

203 jme' (san)ta magdalena 

  

203 madre santa magdalena 

204 ja laj me yuhanej 

  

204 los del collar 

205 ja laj me smahtanlineh 

  

205 los del regalo 

206 ja laj me lo'lo'bil 

  

206 los que han sido jugados 

207 ch'ul maestro jesukristo a 

  

207 maestro jesukristo sagrado 

208 taj ka(k')b(ey)at ta ba mesa 

  

208 He venido a darte una donación en la mesa 

209 taj ka(k')b(ey)at ta ba siya 

  

209 He venido a darle una donación en el asiento. 

210 ay te ahun awu'un 

  

210 hay un libro que es tuyo 

211 mi tal (j)lo'lo'b(ey)at awal 

  

211 si por casualidad engaño a tus hijos 

212 mi tal (j)lo'lo'b(ey)at anichan 

  

212 si te engaño 

213 mi ma ba tojobon te ba(n) k'alal 

 

213 si no voy directo al final 

214 pero bin k'an kut(t)ika kaj(a)wal 

 

214 ¿entonces qué hacer señor? 

215 pero komo ma nix ayuk shunil 

  

215 ya que no tengo un libro escrito 

216 ku'un a 

  

216 me tiene 

217 ma nix ba'a? 

  

217 ma nix ba’a? 

218 sk'an dyos nax 

  

218 como dios quiere. 

219 te ya jk'asesb(ey)at 

  

219 yo te transmito 

220 te halaj te ak'op 

  

220 la "permanencia" de tu palabra 

221 te halaj te yutsil awok 

  

221 la "permanencia" de la generosidad de tu pie 

222 te yutsil ak'abe 

  

222 la generosidad de tu mano 

223 espiritu santo 

  

223 espíritu santo 

224 yak awilbel 

  

224 lo ves. 

 



- 162 - |  
 

225 yak ak'an belon talel 

  

225 sigues pidiéndomelo 

226 ya xmahlat ta ihk'ubel 

  

226 te escondes en la oscuridad 

227 ochemat 

  

227 has alcanzado 

228 ta jun scha lamal bahlumilal 

  

228 el segundo nivel del mundo 

229 ya xk'ax kajan ta ba siya 

  

229 Paso y me pongo en el asiento 

230 xchi ni wan k'ax awilon 

  

230 tal vez dirás que me ves pasándola 

231 ya me sohl xch'ahileli 

  

231 pasando el humo 

232 ts'akal 

  

232 completamente 

233 ma ts'akal 

  

233 incompletamente 

234 ya ka(k')be(y) te amandare 

  

234 le doy tu mandamiento 

235 komo ma nix ayuk shunal ku'una 

 

235 como yo mismo no tengo tu libro escrito. 

236 pero 

  

236 pero 

 
237 ja lek ohliluk xan jaon 

  

237 si es sólo la mitad, me parece satisfactorio(?) 

238 ohlil perton 

  

238 la otra mitad, lo siento 

239 espiritu santo 

  

239 espíritu santo 

240 ma xu ya jlo'lo'b(ey)at awal 

  

240 No puedo engañar a tus hijos 

241 ma xu ya jlo'lo'b(ey)at anich'an 

  

241 no puedo hacer trampa 

242 ma xu ya jlo'lo'b(ey)at a 

  

242 No puedo engañarte 

243 t'ujbil yutsil 

  

243 hermosa es su generosidad 

244 ta yutsil awok 

  

244 en la generosidad de tu pie 

245 ta yutsil ak'ab 

  

245 en la generosidad de tu mano 

246 ta yuhnenal awo'tan 

  

246 en la ternura de tu corazón 

247 jaat muk'ul aj(a)walil 

  

247 oh tú gran señor 

248 kohan xawa(k')b(ey)on 

  

248 baja para darme 

249 te abentisyon 

  

249 tu bendición 

250 komo jaat nix 

  

250 como tú mismo 

251 la awa(k')beyoj bentisyona 

  

251 ya has dado la bendición 



- 163 - |  
 

252 te awal 

  

252 a sus hijos 

     

     
(Breton y Monod-Becquelin 1989:  22-24) 

 

     El hecho de que el oficio de chamán no se pueda aprender, que se trate de un don otorgado 

por los espíritus o por Dios, es algo extendido por toda Mesoamérica y de lo que tenemos bastantes 

testimonios. Por ejemplo, María Sabina, chamana mazateca (Oaxaca), dejó dicho: 

“Todo mi lenguaje está en el libro que me fue dado. Soy la que lee, la intérprete. Ese 

es mi privilegio (…) Mi sabiduría no puede enseñarse. Es por eso que digo que mi 

lenguaje nadie me lo enseñó, porque es el lenguaje que los niños santos dicen al entrar 

en mi cuerpo (…) Los niños santos me dictan, yo soy la intérprete. Aparece el libro y 

ahí empiezo a leer (…) Cuando ellos me entregaron el libro había música. Sonaba el 

tambor, la trompeta, el violín y el salterio (…) Si digo que soy la mujercita del libro eso 

quiere decir que un pequeño que brota es mujer y que ella es la mujercita de libro y 

así me convierto durante la velada en hongo-mujercita-de- libro”. (Sabina 2008: 7- 9) 

 

     Ya en el siglo XVII, Ruiz de Alarcón (2012: 174-177) recoge el testimonio de distintos 

curanderos que al ser interrogados sobre cómo habían aprendido sus ensalmos responden que 

estos les han sido entregados por los espíritus.
79

 

 
79

 Esta forma de adquirir el don tampoco resulta ajena a nuestra tradición. Entre los profetas semitas 

encontramos el caso de Ezequiel, que aduce su infancia, literalmente “ausencia de palabra” en su raíz latina 

(infans), para justificar su incapacidad para transmitir la palabra de Dios. Y cómo, justo en el momento en 

que argumenta esto, Yahvé se le aparece y le ofrece un libro (un pergamino) y le indica que lo coma. Así, a 

través de la logofagia, el profeta puede transmitir la palabra sagrada. “Abre tu boca y come lo que te doy […] 

Entonces miré, y he aquí, una mano estaba extendida hacia mí, y en ella había un libro en rollo” (Ez 2: 8-9), 

“Come ese rollo y habla luego” (Ez 3:1). 



- 164 - |  
 

     El chamán no es el autor de los cantos que recibe. Al quedar el libro entregado por los espíritus 

depositado en el corazón del chamán, fundando así la posibilidad de construir un sujeto chamánico, 

este se convierte en un umbral que pone en relación el mundo solar y el mundo de los espíritus. 

Umbral que será atravesado por el canto durante el ritual de sanación.  

     Podemos hacer aquí una analogía con el proceso de gestación de la persona, Pedro Pitarch 

(2103b: 19-36) describe cómo, en el caso de los tzeltales, durante el embarazo se considera que el 

feto se encuentra dado la vuelta sobre sí mismo, quedando sus almas en contacto con la placenta 

(es decir, están fuera del cuerpo) en el interior del útero materno. En el momento del parto, el feto 

se pliega sobre sí mismo, envolviendo a las almas y trayéndolas consigo (en su interior) al mundo 

solar. Del mismo modo, en el caso de la revelación chamánica, el libro entregado por los espíritus 

(es decir, un fragmento del otro lado) queda plegado en el interior de la persona, en el corazón del 

chamán, y será desplegado en el ritual de sanación permitiendo la manifestación del canto 

chamánico. Por lo que podemos decir que el corazón del chamán se transforma en una interfaz 

que pone en relación dos mundos ontológicamente separados.
 80

 

     Otros libros, en este caso los pertenecientes a los dadores de enfermedad, serán también usados 

como umbral entre las dos caras de la realidad. El “canto para el dolor de corazón” (ver capítulo 

3.7), que hemos visto que es usado por los chamanes tzeltales contra una enfermedad producida 

por la escritura, nos muestra el camino tomado por la enfermedad para acceder al mundo solar: 

li' ayonix 

 

¡Ya estoy aquí! 

bit'il atalon 

 

Así he venido 

bit'il jayontel 

 

así he aparecido. 

talon me yo'tik 

 

He llegado ahora 

Joinbilontel 

 

he venido acompañado 

ta olil bej 

 

por el centro del camino 

ta olil kamino 

 

por el centro de la vereda   

 
80

 Para Carlos A. Scolari, una interfaz es “el lugar donde se produce la interacción, una zona de frontera 

entre el mundo real y el virtual”. (Scolari 2018: 26) 



- 165 - |  
 

ta jetomba bej 

 

por un cruce de caminos 

ta jetomba kamino 

 

por una encrucijada de 

veredas. 

jich ya jetumtayix 

 

Así he atravesado 

jich ya yojk'intayix 

 

así he franqueado 

oxlajuneb suklej 

 

trece barrancos 

oxlajuneb jun 

 

trece libros. 

 

   
                                                                              (Pitarch 2013b: 71-72) 

 

     En este fragmento del canto, junto a un umbral clásico del mundo de los espíritus, los barrancos, 

que ya usaban Hunahpú e Ixbalanqué para acceder a Xibalbá (Popol Vuh 2000: 79), se hace 

mención específica de los libros como umbral que es atravesado para llegar hasta la víctima de la 

enfermedad.  

     En el canto “chonbilal ch’ulelal” (ver capítulo 3.7), se hace referencia a otro umbral clásico, los 

espejos.
81

 Que, como veremos más adelante, están íntimamente relacionados con los libros: 

 

Lah me yak’ 
 

Así pues, sucedió, que 

 komel ta asat 
 

pusieron algo ante sus ojos 

lah me yak’ 
 

así, pues, sucedió, que  

 komel ta awelow 
 

pusieron algo ante su rostro 

lasc’ayoltahot un 
 

así pues, los distrajeron 

Kahwal  patronos míos 

lasmak komel asate  ¿cubrió sus ojos  

 
81

 Entre los espejos que se citan uno llama poderosamente la atención, el “Espejo con dibujos de colores” 

¿Puede estar haciéndose referencia a un libro? 



- 166 - |  
 

ti hun sakil panyo 
 

un paño blanco 

ti sakil tusnuk’e 
 

el algodón blanco 

ma’ ti tz’ibal nene 
 

o acaso el espejo con  

  dibujos de colores 

ma’ ti sakil nene 
 

o acaso el espejo blanco 

ma’ ti yaxal nene 
 

o acaso el espejo de color yos 

ma' ti k'anal nene 
 

o acaso el espejo amarillo 

kahwal? 
 

patronos míos? 

   

  (Köhler 1995:34) 

 

     Es preciso señalar que el chamán tzotzil es denominado también “nen” (Laughlin 1975: 251), o 

lo que es lo mismo, “espejo”. Es decir, el chamán es un espejo. Esta imagen trae inmediatamente 

a la cabeza la figura de los santos tzotziles que portan sobre su pecho un pequeño espejo.
82

 

 

 

 

 

 
82

 Roland Barthes, en su ensayo El Imperio de los signos hace una reflexión sobre el sentido de los espejos 

en Oriente que creo que puede ayudarnos a entender por analogía la idea del espejo amerindio y su relación 

con los cantos chamánicos: 

“En Occidente, el espejo es un objeto esencialmente narcisista: el hombre solo piensa en el espejo para 

mirarse en él; pero en Oriente, según parece, el espejo está vacío; es símbolo incluso del vacío de símbolos 

(El espíritu del hombre perfecto, dice un maestro del Tao, es como un espejo. No coge nada pero tampoco 

rechaza nada. Recibe, pero no conserva): el espejo sólo capta otros espejos, y esta reflexión infinita es el vacío 

mismo (que, como se sabe, es la forma). Así el haikú nos trae a la memoria lo que nunca nos es dado; en él 

reconocemos una repetición sin origen, un acontecimiento sin causa, una memoria sin persona, una palabra 

sin ligaduras.”  (Barthes 2007: 98) 

 



- 167 - |  
 

Fragmentos de cuaderno de campo 

Fragmento III; Ahí te van a mostrar tu rostro, pues. 

 

     La primera vez que visité la iglesia de San Juan Chamula quedé noqueado. 

Los cientos de velas encendidas en el suelo o sobre pequeñas mesas; las hojas 

de pino verde cubriendo el piso, la ausencia de bancos, los toldos de tela 

colgados del techo; las figuras de los santos rodeando la única nave, con sus 

pequeños espejos colgando a la altura del pecho; el rumor continuo de la gente 

que estaba haciendo ofrendas; los eructos fortísimos de un hombre que 

parecía llorar y gimotear frente a un santo. Lo cierto es que, aunque había leído 

mucho sobre Chamula y su iglesia, y que creía que sabía con qué me iba a 

encontrar, quedé profundamente impresionado. Pero lo que más me llamó la 

atención, lo que no podía esperar de ninguna manera, es que, presidiendo la 

iglesia, junto a la figura de San Juan, hubiese una reproducción enorme de 

Papá Noel y varias hileras de luces de colores que parpadeaban al ritmo de 

“Jingle bells”. Era el mes de julio. Una de las pocas cosas que fui capaz de 

preguntar fue qué hacía allí Papá Noel y por qué sonaban villancicos. Y recibí 

la única respuesta posible para alguien que pregunta tonterías, “Es el 

costumbre”. 

 

     A la semana siguiente volví a la iglesia. Más preparado mentalmente. Papá 

Noel ya no estaba allí, pero seguían las luces de Navidad y seguía sonando 

“Jingle bells” sin descanso. Nunca hay silencio en la iglesia de San Juan 

Chamula. Estuve observando largo rato cada una de las vitrinas que contenían 

las figuras de los santos. Una de ellas estaba dada la vuelta, mirando a la 

pared.  

 



- 168 - |  
 

     Al salir de la iglesia, mientras tomábamos un refresco en una cantina de la 

plaza, le pregunté a Mariano por los espejos de los santos: “Ahí te van a mirar, 

ahí te van a mostrar tu rostro. Así es. Ahí te van a mirar, pues”. Me contestó. 

 

 

     Es bien conocida la función de los espejos como ventanas al más allá entre los mayas de la 

antigüedad (Rivera 2004, Pitarch 2020: 217-222), cuyos grabados y vasijas policromadas nos 

muestran en multitud de ocasiones al “Ahau” oteando el fondo de un espejo, o a un antepasado o 

deidad saliendo del mismo y transmitiendo un mensaje. Así como su uso asociado a los sacrificios 

humanos: 

“Las víctimas que iban a ser sacrificadas llevaban espejos colgando del cuello que 

indicaban la muerte que iban a sufrir y el umbral del reino oscuro que iban a 

atravesar”. (Rivera 2004: 130) 

     Igualmente conocida es la costumbre de los mexicas de consultar espejos para conocer el 

porvenir. 

     En Los antiguos mexicanos a través de sus cantares, León-Portilla recoge estas dos descripciones 

del sabio mexica: 

 

“Los que ven/ los que se dedican a observar/ el curso y el proceder ordenado del cielo, 

/ cómo se divide la noche. / Los que están mirando [leyendo], / los que cuentan [o 

refieren lo que leen]. / Los que vuelven ruidosamente las hojas de los códices. / Los 

que tienen en su poder / la tinta negra y la roja [la sabiduría]/ y lo pintado, / ellos nos 

llevan, nos guían, / nos dicen el camino.”  (León-Portilla 2006:127) 

 

“El sabio: una luz, una tea, /una gruesa tea que no ahúma. /Un espejo horadado/ un 

espejo agujereado por ambos lados. / Suya es la tinta negra y roja, / de él son los 

códices, de él son los códices. / Él mismo es escritura y sabiduría (…) Pone un espejo 



- 169 - |  
 

delante de los otros, / los hace cuerdos, / cuidadosos;/ hace que en ellos aparezca una 

cara [una personalidad] (…) Conoce lo [que está] sobre nosotros/ [y], la región de los 

muertos.” (ibid.: 125) 

 

     Libros y espejos como herramientas para el conocimiento de la región de los muertos, el otro 

lado del mundo. Ambos sinónimos de ver. Y el mismo sabio identificado como un libro o un 

espejo. 

     Entre los célebres presagios funestos que anunciaron a los mexicas la próxima llegada de los 

conquistadores encontramos uno, el séptimo, extrañamente hermoso e inquietante, que tiene como 

elemento fundamental a un espejo: 

 

“Muchas veces se atrapaba, se cogía algo en redes. Los que trabajaban en el agua 

cogieron cierto pájaro ceniciento como si fuera grulla. Luego lo llevaron a mostrar a 

Motecuhzoma, en la Casa de lo Negro (casa de estudio mágico). 

Había llegado el sol a su apogeo: era el medio día. Había uno como espejo en la 

cabeza del pájaro como rodaja de huso, en espiral y en rejuego: era como si estuviera 

perforado en su medianía. 

Allí se veía el cielo: las estrellas, el Mastelejo. Y Motecuhzoma lo tuvo a muy mal 

presagio, cuando vio las estrellas y el Mastelejo. 

Pero cuando vio por segunda vez la cabeza del pájaro, nuevamente vio allá en 

lontananza; como si algunas personas vinieran de prisa; bien estiradas; dando 

empellones. Se hacían la guerra unos a otros y los traían a cuestas unos como venados. 

Al momento llamó a sus magos, a sus sabios. Les dijo: 

- ¿No sabéis: qué es lo que he visto? ¡Unas como personas que están en pie y 

agitándose!... Pero ellos, queriendo dar la respuesta, se pusieron a ver: desapareció 

(todo): nada vieron.” (León -Portilla 2005: 4) 



- 170 - |  
 

 

 

Fig. 13 Presagios funestos. (Códice Florentino) 

 

 

     Entre los huicholes contemporáneos, los chamanes dialogan durante los cantos con su propia 

imagen reflejada en un espejo (“nierikate”), pero la imagen reflejada del chamán es en realidad un 

espíritu (Neurath en Pitarch 2020: 218). 

     Por su parte, Fray Bernardino de Sahagún recoge en el Libro quinto del Códice Florentino, 

dedicado a los augurios y abusiones, la siguiente referencia al uso de los libros y los espejos: 

“Cuando uno tenía agüero, augurio, acudía a la casa del intérprete de los destinos que 

le decía: 

‹‹Estás necesitado, criado, esclavito, mancebo, hombre valiente; que en verdad buscas, 

solicitas que se te fortalezca el ánimo; para esto viniste a verte en el espejo; viniste a 

consultar el libro››”. (López Austin 1969: 21) 

 



- 171 - |  
 

     El especialista en epigrafía maya clásica Alfonso Lacadena (Lacadena 1996: 46-49) nos dice que 

aquellos que sostienen los espejos frente a los señores parecen ser denominados como los “de los 

libros sagrados” (Ah k’u hun). 

     Estos dos elementos, libros y espejos, con los que como hemos visto que existe una dependencia 

simbólica histórica en Mesoamérica, se encarnan en la figura del chamán maya (de Los Altos de 

Chiapas) contemporáneo. El chamán, que alberga en su corazón un libro, es en sí mismo un 

umbral, un pliegue sería más exacto (apropiándonos el término de Pitarch [2020: 193-230]), entre 

el mundo cotidiano y el estado sagrado de la realidad.
83

 Entre el mundo solar y el mundo presolar. 

A través de este pliegue encarnado, el canto chamánico podrá pasar de un lado al otro de la realidad 

y ejercer así su acción sanadora. 

     Como hemos visto, los cantos chamánicos que estamos estudiando se dirigen principalmente a 

dos tipos de enfermedades: a aquellas provocadas por la pérdida o la sustracción del alma, o más 

bien de alguna de las almas que componen al ser humano, y aquellas producidas por la penetración 

de un agente extraño en el cuerpo del enfermo; pudiendo tratarse de plumas, tejidos, palabras y un 

largo etcétera. Una clase especialmente peligrosa de enfermedad, perteneciente a este segundo 

grupo, es aquella que está producida por la escritura. Espíritus dañinos que se manifiestan en forma 

de textos, textos vectores de agentes patógenos, escribas dadores de enfermedad, etc.,
84

 suponen 

amenazas constantes para la salud de los vivos. 

 
83

 Podemos proponer que el binomio libros/espejos encarna un difrasismo del tipo flores/cantos (para 

referirse a la poesía) o rojo y negro (para referirse a la escritura) que en este caso haría referencia a la capacidad 

de poner en relación a los dos lados de la realidad, una figura que representaría visualmente el concepto de 

pliegue. 

 
84

 Entre los tzeltales (Pitarch 1996: 55-79) existen una serie de lab (seres que habitan el mundo exterior, pero 

que, al mismo tiempo, están duplicados en el interior del corazón humano) que son dadores de enfermedad, 

ak’ chamel, y entre estos están los lab eskiribano, “escribano”, personajes que o bien escribiendo, o bien 

leyendo un libro, envían enfermedades. 



- 172 - |  
 

     Por otro lado, la escritura, por muy antiintuitivo que pueda resultarnos, también forma parte de 

lo que viene dado. Pero, entonces, ¿por qué es especialmente peligrosa la escritura?
85

 ¿Por qué es 

más peligrosa que el lenguaje oral? La escritura, desde una perspectiva indígena maya, no es un 

registro de la palabra, ya que la palabra es algo que no puede ser escrito (el término “k’op”, palabra, 

no incluye a la escritura, que está dentro del ámbito del dibujo “tz’ib”) opera en un campo distinto 

de la comunicación (Pitarch 2020: 62). 

     Mientras que las “palabras antiguas” son palabras compulsivas,
86

 pura inmediatez, la 

manifestación de una realidad trascendente cargada de calor simbólico, que, como hemos 

explicado, están caracterizadas por altas restricciones formales y de contenido que las diferencian 

de cualquier otra manifestación del lenguaje, y, por lo tanto, son un agente fundamental a la hora 

de construir la individualidad de lo humano (lo uno, “jun k’ontik”, que desarrollamos en el capítulo 

anterior). La escritura es repetición, la cara opuesta de la compulsión y la inmediatez, y por lo tanto 

es una vía para la transformación y el cambio, para la multiplicidad. 

     Se trata aquí de una oposición entre repetición y memoria. La memoria es ir hacia atrás, ordenar, 

crear diferencia, mientras que la repetición es ir hacia adelante, transformarse, 

 
85

 La visión de la escritura como algo peligroso no es exclusiva de los grupos amerindios, se repite a lo largo 

del tiempo y en muy distintas culturas. En nuestra propia tradición podemos encontrar gran cantidad de 

ejemplos. Por mencionar tres: Platón, en el Fedro, ya nos habla del peligro de la escritura como amenaza 

para el conocimiento y la memoria. Homero hizo una única referencia a la escritura, en la Ilíada “…le hizo 

entrega de unos/ lúgubres signos, un sinnúmero/ de señales portadoras de muerte/ que había grabado en una/ 

tablilla plegada…” (Homero 2010: 203). También San Pablo, en sus Cartas a los Corintios, advierte del peligro 

de la escritura, “La letra mata, más el espíritu da vida” (II Corintios 3:6) 

86

 Al igual que en el estudio de Gladys A. Reichard sobre los cantos de los navajos, una de las características 

de las “palabras antiguas” es “la compulsión por la exactitud de la palabra” (Reichard 1966: 10), la traducción 

es mía. 



- 173 - |  
 

cambiar.
87

Anteriormente, hemos visto que los cantos están llamados a despertar el recuerdo, sin 

embargo, la escritura es un flujo continuo en perpetua mutación. 

     El resultado de la escritura es el simulacro. Simulacro en el que, tomando la fórmula de Deleuze, 

podemos decir que “lo diferente se relaciona con lo diferente por medio de la misma diferencia” 

(Deleuze 2002: 440).
88

 En el simulacro no es posible la identidad, la semejanza interior. Todo es 

diferencia. Se produce la imposibilidad de ser uno, y esto genera aflicción, enfermedad. 

 

 

Fragmentos de cuaderno de campo 

Fragmento IV; la imposibilidad de la escritura. 

 

     Entre los indígenas tzotziles la escritura es una técnica bien conocida y 

relativamente extendida, sin embargo, y a pesar del desarrollo de instituciones 

como el CELALI (Centro Estatal de Lenguas, Arte y Literatura Indígenas), de los 

programas de alfabetización y educación intercultural, y de la promoción de 

cierta literatura indígena, para los chamulas la escritura es algo propio de los 

mestizos y de los gringos. Y, a pesar de los esfuerzos de los programas de 

lecto-escritura entre poblaciones indígenas, la escritura es vista como algo 

ajeno al bats’i k’op; la lengua natural de los textos es el kaxlan. Durante mi 

 
87

 “Repetición y recuerdo constituyen el mismo movimiento, pero en sentido contrario” (Kierkegaard 1997: 

4). La repetición es sinónimo de transformación. 

88

 “Los simulacros son esos sistemas donde lo diferente se relaciona con lo diferente por medio de la misma 

diferencia. Lo esencial es que en esos sistemas no encontramos ninguna identidad previa, ninguna semejanza 

interior. Todo es diferencia en las series, y diferencia de diferencia en la comunicación de los seres.” (Deleuze 

2002: 440) 



- 174 - |  
 

participación en uno de estos programas89, en la escuela de Ya’altem, tuve la 

oportunidad de vivir algunos episodios relacionados con esto. En uno de ellos, 

durante el desarrollo de un taller compuesto por diferentes dinámicas, leímos 

varios textos que recogían leyendas tzotziles. En un momento determinado le 

pedimos a una niña, Mariana, de once años, que leyese. Mariana empezó a leer 

el texto, leía muy bien, sin trabarse. En un momento dado un personaje hablaba 

y lo hacía en tzotzil. Al llegar a esa frase Mariana paró en seco y no pudo seguir 

leyendo. Pedimos a otros niños que la sustituyesen en la lectura, y tampoco 

fueron capaces de seguir leyendo. Para poder seguir yo mismo tuve que leer 

la frase en bats’i k’op. 

     Unos días después, durante el desarrollo de otro taller, estábamos haciendo 

una dinámica en la que enseñábamos unas láminas con diferentes dibujos a 

los niños y niñas, y ellos nos tenían que decir el nombre, en Bats’i k’op y en 

español, de lo que representaba el dibujo. Enseñé el primer dibujo (que 

representaba un pollo) y pregunté qué era. Varios niños y niñas levantaron la 

mano entusiasmados. Le di la palabra a uno de ellos, y dijo “alak’” (pollo en 

bats’i k’op). Le invité a salir al encerado a escribir la palabra. El niño se levantó 

decidido, tomó una tiza y escribió “pollo”, en español. Muy bien, le dije, ahora 

escríbelo en bats’i k’op. El niño se quedó parado sin saber qué hacer. Me volví 

hacia la clase y pregunté si alguien se animaba a intentarlo. Varios volvieron a 

levantar la mano. Finalmente salió una niña y escribió “gallina”, también en 

español.  

 
89

 El grupo con el que estuvimos trabajando estaba compuesto por 35 niños y niñas de entre siete y doce 

años. 



- 175 - |  
 

     Pasamos a la siguiente lámina, en este caso se trataba de un pavo. 

Rápidamente levantaron la mano para contestar. Le dimos el turno a uno de 

ellos y contestó “tuluk’” (pavo, en bats’i k’op). Salió a la pizarra a escribirlo y 

escribió “pavo”, en perfecto español. Insistí para que lo escribiese en bats’i 

k’op, pero no hubo manera. Ni siquiera hacían el intento de escribir en bats’i 

k’op. 

 

     Dentro del mundo amerindio, la identificación de la escritura con un agente poderoso y oscuro 

que tiene su origen en el mundo de los espíritus no es exclusiva del mundo maya ni de 

Mesoamérica. Podemos encontrar muchos ejemplos en diferentes áreas culturales.  Entre las 

culturas amazónicas podemos encontrar ejemplos enigmáticos a través de los cuales podemos 

rastrear el origen no humano de la escritura. Los Mundurucú: 

“…relatan que la serpiente Muyusu, es decir el arcoíris, deseosa de enseñar la escritura 

a los hombres, los atrajo imitando las voces de toda suerte de animales (Kruse 2, p. 

623). Es en efecto sorprendente que indígenas puestos a imitar la escritura tracen 

líneas onduladas, como si consistiera no en caracteres opuestos por la forma sino en 

una serie de fluxiones.”  (Lévi-Strauss 2013: 319) 

     Una vez más escritura y ruido, ruido y espíritus, van de la mano. También Lévi-Strauss nos 

ofrece en sus Tristes trópicos un análisis de la relación de los nambiquara con la escritura, en el 

que se nos revela una distancia ontológica manifiesta a la hora de acercarse a ella: “…comprendían 

[los nambiquara] confusamente que la escritura y la perfidia penetraban entre ellos de común 

acuerdo.”   (Lévi-Strauss 1997:325)
90

 

 
90

 Lévi-Strauss también recoge una anécdota con el jefe nambiquara y la escritura que también nos puede 

ayudar a pensar en la relación entre escritura y dibujo, escritura y poder, y en definitiva entre escritura y lo 

otro: “Aquí se ubica un extraordinario incidente que me obliga a volver un poco atrás. Se sospecha que los 



- 176 - |  
 

     La escritura es un atributo de los seres otros y es, a su vez, un ser otro en sí misma. Lo importante 

en la escritura no es que sea un canal que transporta un mensaje, sino que el significado de la 

escritura es la escritura misma (como podemos ver en la anécdota de Lévi-Strauss con el jefe 

nambiquara).  

 

 

 

 

 

 

 

 

 
nambiquara no saben escribir; pero tampoco dibujan, a excepción de algunos punteados zigzags en sus 

calabazas. Como entre los caduveo, yo distribuía, a pesar de todo, hojas de papel y lápices con los que al 

principio no hacían nada. Después, un día, los vi a todos ocupados en trazar sobre el papel líneas horizontales 

onduladas. ¿Qué querían hacer? Tuve que rendirme ante la evidencia: escribían, o más exactamente, trataban 

de dar al lápiz el mismo uso que yo le daba, el único que podían concebir pues no había aún intentado 

distraerlos con mis dibujos. Para la mayoría, el esfuerzo terminaba aquí; pero el jefe de la banda iba más allá. 

Sin duda era el único que había comprendido la función de la escritura: me pidió una libreta de notas; desde 

entonces, estamos igualmente equipados cuando trabajamos juntos. Él no me comunica verbalmente las 

informaciones, sino que traza en su papel líneas sinuosas y me las presenta, como si yo debiera leer su 

respuesta. Él mismo se engaña un poco con su comedia; cada vez que su mano acaba una línea, la examina 

ansiosamente, como si de ella debiera surgir la significación, y siempre la misma desilusión se pinta en su 

rostro. Pero no se resigna, y está tácticamente entendido entre nosotros que su galimatías posee un sentido 

que finjo descifrar…”  (ibid.: 321) 

 



- 177 - |  
 

4.3.1 La animalidad de la letra 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

     Pero volvamos a los cantos chamánicos mayas. ¿Nos dicen algo los cantos sobre la escritura y 

su relación con la enfermedad? En el Conjuro para curar la Tarántula, incluido en el Ritual de los 

bacabes (ver capítulo 3.7 de esta tesis) vamos a encontrarnos con que la escritura juega un papel 

central. A lo largo de todo el canto se repite insistentemente, en relación con la enfermedad, el 

siguiente verso: “la escritura habrá de darnos la respuesta” (“Uooh/ ci bin u nuc than.”) Y se añade: 

“por medio de la escritura se sabe hasta dónde se remonta su origen (de la enfermedad)”. En este 

canto vemos cómo los dadores de enfermedad tienen su propia escritura, una escritura glífica. Y el 

origen de la enfermedad estaría en que la escritura /glifo, que era un elemento que estaba unido, 

se ha separado, se ha desdoblado. Los dadores de la enfermedad se presentan en esta ocasión bajo 

la forma de mojarras
91

 y se hace hincapié en que hacen ruidos estrepitosos: 

U macapil                                            Un conjuro                                                                 

 
91

 Con el nombre de mojarra se conoce a un gran número de especies de peces, muchas de ellas naturales 

de América como la mojarra plateada de la familia Gerreidae (identificada como ofrenda en Teotihuacan 

[Manzanilla 2018]) o la Herichthys carpintis de la familia Cichlidae, la Diplodus annularis o las mojarras de 

espinas largas de la familia Diapterus (identificadas en yacimientos del período clásico maya [Jiménez Cano 

y Sierra Sosa 2018]). Muchos de estos peces conocidos como mojarras se caracterizan por tener manchas 

negras en su piel. Es importante no confundirlas con la tilapia, también conocida como mojarra, que tiene 

su origen en África y cuya presencia en América es relativamente reciente. 



- 178 - |  
 

Halal yanhi.                                                   es de lo que se dice que padece. 

U [uohil] <uoohil> xan                                 Los glifos correspondientes,  

Kaxcie                                                             que iban juntos 

Lubcie                                                             se separaron, 

[ti] <tii> tu ch’aah                                        de ahí adquirió 

U mac iki                                                        el conjuro que sale del aliento; 

[ti] <tii>tu ch’aah U mac tubi.    
de ahí adquirió el conjuro que sale 

de la saliva. 

Can kin     Cuatro días 

Cu [hun] <hum>                                      hacían ruidos estrepitosos  

Cghac tan / xacatbe (…)          las mojarras rojas (…) 

  
 

  

(Ritual de los Bacabes 

2007:49) 

 

     La escritura se nos presenta como algo orgánico, un ser dotado de subjetividad que se manifiesta 

bajo la forma o el ropaje de distintos animales.  Animales texto, o animales libro, portadores de 

enfermedad. En este caso se trata de un pez, la mojarra, que, a simple vista, no parece representar 

un gran peligro. No se trata de un depredador, ni de un animal venenoso. Sin embargo, su piel 

presenta las marcas de la escritura, los glifos que iban juntos y se separaron, en forma de manchas 

negras. 



179 |  
 

 

 

Fig. 14 Vasija con jaguares y mojarras - Museo de Young. San Francisco. Fuente: Guajardo Claudia 31 de mayo de 2011
92
 

 

 

     Pero, sin duda, si hay un animal reconocido como portador de escritura en todo el mundo 

amerindio es el jaguar: 
93

 

“(Entre los tzeltales) Los signos de la piel del jaguar (kuyul: un signo velado, de 

significado oscuro) se definen en conjunto como sts’ibal choj, “la escritura o pintura 

 
92

 Vasija encontrada en el yacimiento de Ulúa-Yojoa (Honduras) con una datación comprendida entre el 

600 y 900 d.C. 

93

 Entre las culturas amazónicas también encontramos ejemplos de la escritura jaguar: 

“(Referido a las pieles de jaguar de los bororo) La Enciclopedia Bororo (1962-1976) reveló que estos 

artefactos debían ser identificados como Adugo biri, o sea, pieles de jaguar preparadas para el duelo de 

alguien devorado por ese felino (Adugo), cuyos dibujos pintados (biri) pueden ser sinónimos de la idea misma 

de escritura y representación (…) el dibujo de la piel de Natterer deriva de las pinturas faciales de los espíritus 

celestes, específicamente de los Kogaekogae, los primeros en revelar los nombres de las constelaciones, a 

medida que surgían una a una sobre el horizonte, al oriente.” (Brotherston 2019: 20) 

 



180 |  
 

del felino”, o, más comúnmente, se dice que estos animales “cargan con la escritura” 

(skuchoj ts’ibal). Igualmente, los personajes que en la fiesta de carnaval de los Altos 

de Chiapas representan felinos y que además de tocarse con un gorro de ocelote se 

pintan la cara, antebrazos y pantorrillas con líneas y puntos blancos son llamados ts’ib 

choj “felino escrito”.” (Pitarch 2013b: 85) 

 

     Los indígenas tzeltales pueden contraer una enfermedad especialmente grave, letal, conocida 

como “jaguar”, que como podemos ver en el canto chamánico destinado a su curación está 

íntimamente relacionada con el poder oscuro de la escritura: 

kabeykiltik ate ch’amen chojil jkoktike 

 

Provoquémosle la muerte-jaguar de nuestros 

pies 

kabeykiltik ate xch’amen chojil jkaktike 
 

provoquémosle la muerte-jaguar de nuestras 

manos 

yu’un tsajal ts’ibon 
 

con la tinta roja 

yu’un ijk’al ts’ibon 
 

con la tinta negra. 

kabeykiltik ate mukem choje 
 

Provoquémosle un jaguar oculto 

kabeykiltik ate mukem balame  provoquémosle un felino indescifrable 

ja’me tey ma tabaotik kajtaleltik abi 

 

así no descubrirán la fecha de nuestra 

cuenta. 

  (Pitarch 2013b: 69) 

 

     Es especialmente reseñable cómo en la América Prehispánica, en Mesoamérica, algunos códices 

eran escritos o envueltos en piel de jaguar. En la estela 9 de Oxkintok (sg IX) aparece un códice 

envuelto en piel de jaguar, imagen que, muy similar, se repite en artefactos de cerámica 

policromados. Estos ejemplos dan testimonio del parentesco entre las pieles de los jaguares y la 

escritura. 



181 |  
 

     Si la escritura se reconoce en las manchas negras de la piel de estos animales, la enfermedad 

que portan se manifiesta a través de manchas rojas en la piel de los enfermos.
94

 En el canto dedicado 

a la cura del frenesí, titulado Ix Hun Pedz Kin (La mortal) de El Ritual de los Bacabes, se asocia la 

enfermedad del frenesí con el padecimiento por pelagra,
95

 enfermedad que se caracteriza por 

aparición de manchas en la piel:
 96

 

Tab tu [ch’ah] <ch’aah> 
 

¿De dónde sacó 

u uelal u uich.  la pelagra de la cara? 

[ti tu ch’ah] <Ti tu ch’aah> 
 

De ahí la sacó, 

yicnal Sac Bat 

 

de la morada de Sac  Bat, “Mono-

blanco-badz” 

[ti] <tii> yol [chuene] <chuuene> 

 

del corazón de Chuuen, “Mono-

chuuen”[1] 

{ti tu ch’ah] <tii tu ch’aah>  de ahí sacó 

chacal sabac  la tinta roja, 

sac <sabac>  la tinta blanca, 

ek sabac  la tinta negra, 

kanal sabac.  la tinta amarilla. 

La oc  Aquí es donde se le introduce 

yu uelal u uich. 
 

la pelagra de la cara. 

Sihom takin  Cuentas de oro 

oc tu uich 
 

se le introdujeron en los ojos, 

suhuy pech’ ech’. 
 

así como sagrados husos. 

 
 

 

  (Ritual de los Bacabes 2007: 82) 

 
94

 El rojo y el negro, difrasismo mesoamericano para referirse a la escritura. 

95

 Hay que señalar que, en el canto, la pelagra viene dada por el mono, es decir, por los hombres de la tercera 

creación. La humanidad de la tercera creación fue destruida por no saber hablar correctamente y se aquella 

humanidad se convirtió en los actuales monos, patronos de los escribas. 

96

 “La pelagra se define como una enfermedad sistémica resultado de una deficiencia de niacina y es 

caracterizada por diarrea, dermatitis, demencia y muerte, las cuales siempre aparecen en ese orden. Las 

manifestaciones del tracto gastrointestinal siempre preceden a la dermatitis, de acuerdo a lo reportado por 

Rille: la pelagra comienza por el estómago.” Pila Peláez, Rafael, et al. (2013). “Pelagra: enfermedad antigua y 

de actualidad.” en Revista Archivo Médico de Camagüey, 17(3), 381-392. Recuperado en 15 de abril de 2020, 

de http://scielo.sld.cu/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1025-02552013000300013&lng=es&tlng=es.
 

file:///C:/Users/barci/OneDrive/Escritorio/Tesis/Cantos.xlsx%23RANGE!_ftn1
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182 |  
 

 

     Unos versos antes, el mismo canto, asocia el origen de la enfermedad del frenesí con la 

escritura: 

 

Hunuc Can Ahau 
 

Fue en el gran día cuatro-ahau 

Sihici  que nació. 

[hunte] <Hunten> hi u kinil 
 

Fue en un solo día  

huntenhi yakbilil 
 

fue en una sola noche; 

hun kin can sihi  en un día nació 

hun kin cu pec  todo un día se movía  

tu nak  u [na] <naa>. 
 

en el vientre de su madre 

Max u [na] <naa>  ¿Quién es su madre? 

Yalix  Y se dice  

Ix Hun Ye Ta 
 

Ix Hun Ye Ta, “Lanza -bien -certera” 

Ix Hun Ye Ton 
 

Ix Hun Ye Ton, “Miembro-bien-certero” 

Ix Hun Tah Dzib 
 

Ix Hun Tah Dzib, “La-de-la-gran-escritura” 

[xhun] <Ix Hun> Tah [uoh] <Uooh> 
 

Ix Hun Tan Uooh “La-de-los-glifos”. 

 
 

 

  (ibid.: 80-81) 

 

     Asimismo, en el canto “Para los gusanos en las muelas”, también del Ritual de los Bacabes, 

encontramos que el origen de la enfermedad es “la de la gran escritura”, y se enumeran los 

instrumentos del escriba como los artefactos dadores de enfermedad “¿Hace ya rato que escribiste 

con la arcilla? / ¿Dónde tomaste el pincel con que escribiste, es decir, el pincel rojo?”. Todo ello 

durante el mes de Chuuen, es decir, del mono (patrón de la escritura y del simulacro): 

Chacal kakal nok  Gusano maligno 

cech nabal bac  tú, el de los ensangrentados huesos 

te noke.  con gusanos. 

[ma] <Macx> tun  ¿Quién fue pues 

a [na] <naa>.   tu madre? 

Macx a yum  ¿Quién fue tu padre 

[ca] <caa> siheche.  el que te dio la vida? 

[x] <Ix> Hun Tah Dzib  Ix Hun Tah Dzib "La-de-la-gra-escritura" 

[x] <Ix> Hun Tah Nok.  Ix Hun Tan Nok "la-de-los-muchos-gusanos" 

Sam tun a dzib  ¿Hace ya rato que escribiste 



183 |  
 

chacal [lum] <luum>.  con la arcilla? 

Tab ta [ch'ah] <ch'aah>  ¿Dónde tomaste 

[heb] <cheb> uchic a dzib  el pincel con que escribiste, 

chacal  cheb.  es decir, el pincel rojo? 

Tii ta [ch'ah] <ch'aah>  Ahí lo tomaste, 

ye tun luum  en la orilla de la tierra, 

tii [chuen] <chuuen>.  durante el mes chuuen. 

La ta dzibtabci  Aquí es donde escribiste 

u le chacal ta [dzi] <dzib>  las hojas rojas, las escribiste, 

chacal chacah  el chacah rojo, 

chacal habin  el habin rojo, 

chacal yax cab.  el yax cab rojo. 

La ta dzibtabci  Aquí es donde escribiste 

u le chacal chacah  las hojas del chacah rojo 

chac tan [ch'ahun] <ch'ahum>  el ch'ahum "pájaro-carpintero" rojo, 

chac tan colonte.  el colonte "pájaro-carpintero" rojo. 

   

  (ibid.: 139-140) 

 

 

 

 

 

 

     La escritura, como portadora de enfermedad, representa, pues, el reverso del canto chamánico. 

Mientras los cantos son fragantes (Pitarch 2013a: 24) la escritura porta el hedor de la muerte.   

Mientras el canto llama al recuerdo, la escritura es un heraldo del olvido. Y mientras la escritura 

penetra en el cuerpo acompañada de gritos estridentes, los cantos chamánicos, como veremos más 

adelante, susurran tejiendo el silencio.
 97

 

 

 

 

 
97

 “Tal vez la escritura mantenga con el silencio una relación mucho más amenazante que la que se dice 

mantiene con la muerte.” (Deleuze, 2002: 18) 



184 |  
 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Parte tercera. 

 El silencio en la tierra: agencia, fractalidad y metáfora textil en los cantos de sanación 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



185 |  
 

5. El espíritu del canto, el canto del espíritu 

 

 

“Las palabras tienen poder. Los nombres tienen poder. 

Las palabras son acontecimientos, hacen cosas, cambian las cosas.  

Transforman tanto al hablante como al oyente […]” 

Ursula K. Le Guin; Contar es escuchar. 

 

 

 

     Cuando escuchamos palabras estamos entrenados para identificar un lenguaje, y cuando 

identificamos un lenguaje estamos entrenados para descifrar un sentido. De este modo, nuestra 

tendencia al escuchar un canto chamánico es la de tratar de descifrar el significado que transmite el 

canto y analizarlo. Asimismo, en nuestra tradición (no así en la tradición oral) suponemos que si 

hay un mensaje tiene que haber un autor de ese mensaje. Sin embargo, si prestamos atención a 

nuestros informantes y, aceptando la propuesta de Viveiros de Castro (2010: 208-212), nos 

tomamos en serio lo que nos dicen, nos encontramos con que no parece que los chamanes puedan 

hacer una exégesis de los cantos. Al igual que ocurre con los mitos y los cuentos hay un rechazo de 

la exégesis, el chamán puede hacer una pequeña glosa del canto, pero no le da un significado 

cerrado a lo que está cantando (Pitarch 2013a: 19-21). Los cantos brotan de su interior, del corazón 

del chamán (donde fueron depositados por un espíritu) y lo más importante, los cantos en sí 

mismos son un espíritu (Bierhorst 1985: 18, Kroeber 1976: 321, Pitarch 2013a: 19, Spier 1930: 

239) o en términos de Hallowell “Other than human person” (Hallowell 1960). Es decir, personas 

no humanas con capacidad para relacionarse e interactuar tanto con otros sujetos no humanos 

(como es el caso de la enfermedad) como con los humanos. 

     En las siguientes páginas vamos a tratar de experimentar esa idea. Es decir, la tesis que 

proponemos es que cuando hablamos de cantos chamánicos estamos hablando de sujetos con 

agencia. 



186 |  
 

5.1 La agencia del canto chamánico 

 

 

 

 

 

 

     Las palabras que conforman los cantos chamánicos son palabras que tienen una finalidad 

instrumental, son palabras cuya función es sanar, pero que no transmiten o encierran un significado. 

Como hemos visto en apartados anteriores, los cantos chamánicos pertenecen a un género 

específico del habla, “las palabras antiguas”, que se diferencian principalmente del “lenguaje 

ordinario” en que se trata de un tipo de lenguaje con grandes restricciones formales y de contenido, 

con un gran componente de calor metafórico, y cuya función última no es la comunicación o, al 

menos, no la comunicación pensada como intercambio de información, sino que su finalidad es 

hacer cosas, manifestarse, e intervenir en el proceso de producción de la persona humana. Ya que 

la persona enferma es una persona que está perdiendo su humanidad. 

     Como decíamos con anterioridad, compulsión e inmediatez son dos características 

fundamentales de los cantos chamánicos. Son acontecimientos, en el sentido que le da Deleuze a 

este término, el instante mismo de su manifestación (Deleuze 2016: 182-187), por lo tanto, lo 

interesante no es hacer una exégesis del sentido del canto, sino que el mismo canto, como 

acontecimiento, es el sentido. El sentido de los cantos no es el significar, sino el hacer. Son palabras 

que construyen el silencio (palabras/ silencio frente a las palabras/ ruido que generan la 

enfermedad) y que permiten una relación de intersubjetividad entre los seres pertenecientes a lo 

humano y lo no humano. 



187 |  
 

     Por lo tanto, los cantos no son un sistema de símbolos, sino que, en la línea de las teorías de 

Alfred Gell sobre la agencia de las obras de arte, son un sistema de acción que busca intervenir en 

el mundo. Estudiar la red de relaciones en la que se inserta el canto, y analizar el papel que juega 

en esas relaciones como agente que hace que se produzcan cosas en su entorno (Gell 2016: 49-55) 

nos permite superar el análisis semiótico de los cantos como textos que deben ser interpretados y 

traducidos a nuestro lenguaje, y acercarnos al modo en que los cantos actúan.  

     Como ya hemos visto, en los cantos se nos presenta a la enfermedad como a un sujeto, por 

ejemplo, en el “conjuro para una enfermedad maligna de frenesí o lujuria” del Ritual de los 

Bacabes, en el que podemos leer lo siguiente: “La lujuria del coito/ y la lujuria de la noche/ son 

gente también.” (Ritual de los Bacabes 2007: 52), o más adelante: “Yo seré quien deshaga tu 

conjuro, / hermano menor del frenesí. / Son seres humanos. / ¿Acaso son viruelas? / ¿Acaso serán 

cortadas?”  (ibid.: 95). 

     Así pues, si entendemos al agente como “quien ejerce la capacidad de que sucedan cosas a su 

alrededor” (Gell 2016: 51) de manera intencionada, estableciendo una red de relaciones en torno 

suyo, el canto es un agente. Y lo es porque es eficaz, porque actúa sobre la persona enferma y 

permite restaurar su salud: 

“La oración no existiría, por supuesto, si no fuera eficaz. El lenguaje de la oración 

zinacanteca contra la brujería, por muy bellamente elaborado y cargado de significados 

culturales, históricos y personales, está diseñado principalmente para funcionar. Su 

vida se define por lo que logra más que por lo que dice (o significa).” (Havilland 2000: 

397)
98

 

     Utilizando la terminología de Alfred Gell podríamos decir que el canto es el índice de una 

agencia no verbal (el espíritu) que, a la manera del concepto de objeto distribuido, “[…] un objeto 

que se compone de muchas partes separadas en el espacio con microhistorias distintas” (Gell 2016: 

273), forma parte de esa agencia. Una parte de ese agente que se desprende de sí mismo. 

 
98

 En inglés en el original, la traducción es mía. 



188 |  
 

     Para Gell, las relaciones entre agentes y pacientes sociales (dentro del marco de la teoría 

antropológica del arte) se daría a través de cuatro entidades o términos: 

“1. Índices, entidades materiales que propician abducciones, interpretaciones 

cognitivas, etc. 

2. Artistas u otros creadores, a quienes se les atribuye por abducción la 

responsabilidad causal de la existencia y las características del índice. 

3. Destinatarios, sobre los que los índices ejercen la agencia, o quienes manifiestan 

agencia a través del índice, conclusiones a las que llega por abducción.99 

4. Prototipos, entidades que se piensa por abducción que están representadas en el 

índice (a menudo, pero no necesariamente) por semejanza visual.” (ibid.:59) 

 

     En el caso que estamos tratando el “índice” es el canto, (la cosa visible/audible que suscita una 

operación cognitiva, la inferencia de que se está manifestando un espíritu [ibid.: 44]). El “creador” 

de ese índice es el espíritu que va a intervenir en el proceso de sanación, ya que, sin la agencia del 

espíritu, el canto, como manifestación verbal, no existiría (ibid.: 55). El “destinatario” es el enfermo, 

que participa de una relación social con el índice como paciente de la agencia que este traslada 

(ibid.: 56). Y, por último, el “prototipo”, es decir, aquello que evoca el índice, es el silencio (ibid.: 

57) el estado en el que es posible crear la salud. 

     Podríamos representar la secuencia de la siguiente forma: 

Índice (canto) → Creador (espíritu) → Destinatario (enfermo) → Prototipo (silencio) 

     Es decir, el canto como manifestación verbal de un espíritu en forma de palabras-silencio que 

produce un efecto sobre el enfermo. 

 
99

 “[…] (L)a abducción representa el intento aventurado de trazar un sistema de reglas de significación que 

permitan al signo adquirir su propio significado. “(Eco citado por Gell ibid.: 45) 



189 |  
 

     Al principio de este capítulo hemos afirmado que la tesis que estamos defendiendo es que 

cuando hablamos de cantos chamánicos estamos hablando de sujetos con agencia, pero ¿cuál es la 

naturaleza de la agencia del canto? El canto es la manifestación de un espíritu que toma su poder 

de su propia manifestación. En un ejercicio de recursividad, el canto se invoca a sí mismo 

manifestándose, teniendo como objetivo recuperar el alma de la persona, o expulsar a la 

enfermedad (dependiendo del tipo de enfermedad a la que se enfrente) permitiendo así que la 

persona siga viva.  

     En el acto de manifestarse, el canto habla, interpela a la enfermedad y a los santos, busca al alma 

perdida o expulsa a la enfermedad y, mediante un ejercicio de polifonía, se mimetiza con la 

enfermedad y con el alma del enfermo, desencadenando acontecimientos y poniendo a todas estas 

figuras en una relación de intersubjetividad.  

     Podemos ver diferentes ejemplos, como el siguiente, recogido entre indígenas ixiles de Chajul, 

Guatemala, por Sandra G. Colaj Tuctuc, en un trabajo sobre etnomedicina y cosmovisión. Se trata 

de un fragmento de un canto dirigido a tratar los granos, que, junto con el mal de ojo, el susto, las 

quemaduras y los problemas intestinales es una de las enfermedades más tratadas por los terapeutas 

de la zona (Colaj Tuctuc 2013: 14).
100

 En un primer momento el sanador interpela directamente a 

la enfermedad, y empieza a describir el camino que ha recorrido para llegar a enfermar a la persona, 

probablemente camuflada entre los comerciantes: 

“Le hablo a usted botchon, le voy hablar a jales porque usted empezó de dónde vienes 

usted se convirtió como chichin te convertiste para ser jefe, tu estas descansando en el 

mar, desde allá saliste te viniste con los comerciantes, llegaste con los de la cofrade, 

llegaste en el atrio de la iglesia, pasaste en el lugar de Suchitepéquez en los llanos de 

ese lugar, luego pasaste por el lugar de san Lorenzo, bajaste desde Santa Clara, pasaste 

desde comotan en los llanos de ese lugar, te convertiste para un dolor fuerte, te 

convertiste en un nahual de la sangre, esta sangre se convirtió en dolor pero de esta 

 
100

 El canto completo puede ser consultado en los anexos de esta tesis. 



190 |  
 

forma te voy a rezar una oración le voy adorar a tu espíritu con una candela de color 

blanco, color amarillo porque su espíritu empezó en un lugar cálido donde existe llano 

desde Suchitepéquez, en ese lugar está la base de ese dolor llegó en el atrio de la iglesia 

[…]” (ibid.:23) 

 

     Acto seguido el tono del rezo cambia, deja de hablar en segunda persona y pasa a hablar en 

primera persona. La voz que habla se representa a sí misma como sujeto “porque soy hombre 

pobre soy una mujer pobre soy tejedor”, para más tarde verbalizar su capacidad de mímesis y 

transformación “me convertiré en el jefe de dolor me convertiré en perro, me convertiré en grano 

y en dolor todo lo puedo”. Y, en un gesto que se repite en diferentes oraciones, se vanagloria de su 

poder: 

“[…] quién puede adorarme me quitaré de él quién puede llorarme porque soy 

hombre pobre soy una mujer pobre soy tejedor solo voy a caminar quién está triste 

quién está llorando me quedaré en los lados en el lado izquierdo en el lado derecho 

me convertiré en el jefe de dolor me convertiré en perro, me convertiré en grano y en 

dolor todo lo puedo […]” (ibid.) 

 

     Asimismo, los cantos interpelan a toda una serie de personajes sagrados (santos y vírgenes) que 

harán las veces de sus ayudantes, tratando de saber en qué lugar contrajo la enfermedad la persona 

enferma y, en los casos de enfermedad por pérdida de alma, para intentar saber dónde se produjo 

la pérdida. Es el caso del canto tzotzil “chonbilal ch’ulelal”, en el que el canto establece una relación 

entre el alma del enfermo y los santos y vírgenes, convirtiéndola en paciente de la acción de estos 

seres: 

 

mi ta bik'it shoral 

 

En una callecita  



191 |  
 

mi ta muk'ta shoral tana 

 

o en una calle grande 

buy lastzukulin 

 

¿dónde se tropezó 

  ti muk' nukul 

 

  con la gran correa 

buy lastzukulin 

 

dónde se tropezó 

  ti muk' sh'ohon? 

 

  con la gran cuerda? 

   

   
Li' shayochbun tana 

 

Ahora suéltenmela, pues, 

li' shahepanbun 

 

ahora despedácenmela 

li' ta hlikel e'k un 

 

ahora en este momento 

li' ta htabel e'k une 

 

ahora en este instante 

ch'ul hpiarol 

 

venerables fiadores 

ch'ul hwakero tana un! 

 

¡seguro, venerables pastores! 

   

   
   

Tana hpetom 

 

Ea abrazadores 

tana hkuchum 

 

ea sostenedores 

tana hch'ipom 

 

ea cuidadores 

tana hhitzom 

 

ea cargadores 

tana htohwaneh 

 

ea pagador 

tana hmanwaneh 

 

ea comprador 



192 |  
 

ho'ot awil tana 

 

Ustedes sí lo han visto  

nichimal tot Washak Men 

 

florido padre Washak Men 

nichimal tot Baltulamen 

 

florido padre Baltulamen 

htotik Waniko 

 

nuestro padre Waniko 

htotik Ohowriosh 

 

nuestro padre Ohowriosh 

htotik Wanyako 

 

nuestro padre Wanyako 

htotik San Hose 

 

nuestro padre San Hose 

halal hme'tik 

 

nuestra venerable madre 

  Walalupe wirhin 

 

  Walalupe Wirhin 

halal hme'tik 

 

nuestra venerable madre 

  Santa María 

 

  Santa María 

Kahwal 

 

patronos míos 

nichimal htotik Herios 

 

nuestro florido padre Herios 

nichimal htotik senyor 

 

nuestro florido padre señor 

  Hesugristo 

 

  Hesugristo 

Kahwal 

 

patronos míos 

nichimal winik 

 

hombres floridos 

nichimal kashlan 

 

señores floridos 

hme'tik Watimal-tot 

 

nuestra madre Watimal - padre 

halal hme'tik 

 

nuestra venerable madre 

  Santa María santísima 

 

  Santa María santísima 



193 |  
 

hme'tik Patima 

 

nuestra madre Patima 

khtotik yox Espirito 

 

nuestro padre Dios 

  Santo 

 

  Espirito Santo 

nichimal winik 

 

hombres floridos 

nichimal kashlan 

 

señores floridos 

khtotik yox Espirito 

 

nuestro padre Dios 

  Santo 

 

  Espirito Santo 

nichimal htotik San Isidro 

 

nuestro florido padre San Isidro 

Kahwal 

 

patronos míos 

ho'ot choyoch ti nukul 

 

ustedes sí soltarán la correa 

ho'ot chayochik 

 

ustedes sí soltarán la cuerda 

  ti ch'ohone 

  
buy lastzukulin awil 

 

con la que lo han visto tropezar 

buy lasp'osoline! 

 

con la que dio un traspiés! 

   

   

  
(Köhler 1995: 28-29) 

 

     En el caso que acabamos de citar, el canto recitado por el chamán, a través de un lenguaje 

deprecativo, media con los seres sagrados para que estos liberen al alma de la persona, que ha sido 

atada y retenida por algún tipo de espíritu. Es por la súplica del canto, por su tono suave y 

respetuoso, que los seres sagrados intervendrán en la recuperación del alma perdida. Este tono 

suave es una característica de los cantos chamánicos de sanación y también de las diferentes 



194 |  
 

manifestaciones de lenguaje ritual con funciones invocatorias dirigidas a espíritus u otro tipo de 

seres no humanos (Montemayor 1999: 134 – 135). 

     En los cantos de pérdida del alma es frecuente que el chamán deba cantar diferentes cantos 

“rastreando por el otro lado el recorrido del alma” (Pitarch 2013a: 23). E ir comprobando el pulso 

del paciente para ver si el canto hace efecto. 

     Podemos utilizar una metáfora para intentar entender mejor el modo en que el canto opera en 

estos casos. Pareciera que el canto, en una suerte de ejercicio de ecolocalización similar al que 

utilizan los murciélagos para orientarse en su vuelo, va hablando, dejando que el sonido de sus 

propias palabras cree y rastree un mapa del mundo de los espíritus, buscando el alma perdida o el 

lugar del que viene la enfermedad. Como si, en una suerte de sinestesia, al escuchar el canto 

pudiésemos ver a través de nuestros oídos imágenes, fragmentos del mundo de los espíritus.  

     Podemos ver más ejemplos de cantos rastreando o mapeando, en este caso el origen de la 

enfermedad. En el canto tzeltal llamado “ak’rawena” (locura) recogido por Pitarch en 2003, la 

enfermedad se ha introducido en forma de palabras en el cuerpo de una mujer (el canto fue 

registrado en una sesión de curación de una mujer tzeltal de mediana edad) produciéndole un tipo 

especialmente agresivo de locura (Pitarch 2013a: 35-36). Así pues, el canto buscará localizar y 

extraer estas palabras del cuerpo de la mujer para hacerlas desaparecer (“¿De dónde has venido? / 

Debo descubrirte ahora / porque en verdad tienes una cifra. / Te voy a exprimir / te voy a abrir / te 

voy a despejar / te extraigo / te hago bailar / te hago desaparecer.”) Y para ello, el canto hace hablar 

a la enfermedad. Hace que hable, la representa para que pueda ser percibida (“’Así diría quién te 

pronunció: "porque va a contraer la rabia / va a contraer la enfermedad enviada’- así dijo.”) La 

convierte en un interlocutor, en un sujeto (ibid.: 29) para poder entablar una relación de 

intersubjetividad y por lo tanto poder ejercer su poder sobre ella. El canto describe la acción de la 

enfermedad (“Así causas dolor / así simplemente produces dolor / así germinas / sumergiéndote. / 

Así circulas / hinchándote. / Golpeas hasta provocar el llanto. / Conviertes la cabeza en una sonaja.”) 

Representa lo que está sucediendo, exhibe a la enfermedad. De este modo, lo que llega hasta 



195 |  
 

nosotros (lo que se manifiesta en el ritual de sanación) es el punto de vista del canto que, a través 

de su acción, nos hace percibir como sujeto a la enfermedad: 

yase banti atalat kej 

 

¿De dónde has venido? 

ya jtajbetel yo'tik 

 

Debo descubrirte ahora 

melel aynax ya awa'ay te yajtalile 

 

porque en verdad tienes una cifra. 

ya jpits'at 

 

Te voy a exprimir 

ya jamat 

 

te voy a abrir 

ya je'at 

 

te voy a despejar 

jlok'esat 

 

te extraigo 

ya jtajintesat 

 

te hago bailar 

ya jch'ayat lok'el 

 

te hago desaparecer. 

ya xlok'at ta sak ik' 

 

Saldrás con el viento blanco 

ta sak tokal 

 

con la nube blanca. 

bi ma xkuxin chij 

 

¿Cómo no va a vivir la vena 

xkuxin bak'et 

 

vivir la carne? 

ya xlekub ta persa 

 

Con fuerza voy a curar  

te bak'ete 

 

la carne. 

bi ja' ya awal 

 

Así causas dolor 

bi ja' stukel te yakalat ta ts'ubinajele 

 

así simplemente produces dolor 

yakalat ta pulponele 

 

así germinas 

ta ts'amts'onele 

 

sumergiéndote. 



196 |  
 

yakalat ta ji'te'tenel 

 

Así circulas 

ta t'onetele 

 

hinchándote. 

ya xbixk'ojix yalalil sit awu'un 

 

Golpeas hasta provocar el llanto. 

ya sot'ix sjol awu'un 

 

Conviertes la cabeza en una sonaja. 

tey to talat ts'iname to 

 

Así has venido entonces 

jichuk manel 

 

como un comprador 

jichuk tojel 

 

como un vendedor. 

albil ya awa'ay te mach'a jich ya x-albotele Así diría quién te pronunció: 

jo'o yu'un ya snop rawena 

 

"porque va a contraer la rabia 

yu'un ya snop ak' chamel xi sk'oplal 

 

va a contraer la enfermedad enviada"- así dijo. 

yalel lejle estikix jakal slejbel 

 

Son los pretextos 

te mach' a jenteil ch'ijk 

 

de la gente del linaje Ch'ijk 

me boj 

 

del linaje Boj 

ja' bajk'e ma xna'ot stojol ya awa'ay a 

 

para que no puedan ser acusados 

jich ma xjolinot yal 

 

para que no se sospeche 

te ay mach'a yakal ta uts'inwane 

 

que hay quien produce sufrimiento 

mach'a yakal ta kontrainwane 

 

quien produce enemistad. 

teyuk te yanax sna' ya'ayel te banti ae 

 

Pero debe saber ya 

ya xlok' ta persa ku'untik 

 

que la vamos a sacar con fuerza. 

  

 

 

  
(ibid.: 35-36) 

 



197 |  
 

 

     Y un ejemplo más de un canto en acción. En este caso un canto tzeltal registrado en 1725 en un 

auto criminal en contra de Sebastián Hernández, sanador tzeltal acusado de “maléfico brujo 

hechicero de primera clase curandero" (Sheseña Hernández et López Tovilla 2010: 193): 

 

“Haat yaotic bai uan utalat at uan? me at uan talemat ta ghun cux otanil? ta olanibal? 

me at uan talemat ta ghun yolil be? ta ghun xchan chucul be? haat yaotic bai uan utalat? 

me at uan zbulat zti? zcolaalat zti? ta ghuntox ta oxlaghuntox axan yaotic chican ulat 

talel, ulauacaba ta ztzacau yoc, ta ztzacau zcab, te queze, te qtane, te qpacaue, yaotic 

ma avunuqueix, ma alecoghuquix, togh hoon cuunix, hoon qta taualix te qtane te 

queze te qpacaue haxan hoon yaotic yac xochon talel, yac xtal qloquezat yaotic, haat 

yaotic zacba itzat queremucon yeba itzat queremucon yaotic ma avunuc yaotic hoon 

cuunix yaotic hoon qlecoghix yaotic te qtane te queze te qpacaue hauc yaotic yeba itzat 

zacba itzat queremucon, haat yaotic yeba chan chai zacba chan chai queremucon, haat 

yaotic ghuntox oxlaghuntox pucughat ma avuunuc ma alecogh hoon cuunix haat ghun 

chacabulux oxlaghun chacabulux haxtuunix te xchaal cabe te xchaal oque zlaanil cab 

zlaanil oc, avuun yaotic yac xochon, xochonix yaotic ta ztoghol te queze, te qtane, te 

qpacaue. 

[…] 

Aora tu de donde beniste, eres acaso benido de algun descansadero o apeadero, por 

ventura eres benido de la mitad de algun camino, o de algún camino que se divide en 

cuatro partes, tu aora de donde beniste, por ventura eres tu la espuma o veneno de la 

voca de (ghuntox) o de (oxlaghuntox) mas aora se conose que haz benido haz benido 

a ponerte en las coyonturas de los pies y de sus manos en mi ofisio en mi pecho y en 

mi postradura aora no es tuyo no es tu quenta verdaderamente es mio basta mi pecho 

mi ofisio y mi postradura aora entro yo bengo a echarte aora tu aora animal blanco o 



198 |  
 

prieto y muchacho aora lla no es tullo ya es mio es ahora quenta mia mi pecho mi 

ofisio y mi postradura mas aora yo muchacho animal blanco o prieto tu y yo muchacho 

anguilla prieta o blanca tu aora (ghuntox) (oxlaghuntox) diablo ya no es tullo ya es mio 

tu aora (ghun chacabulux) o (oxlaghun chacabulux) es menester aora la asperesa de 

las manos y pies y la suabidad de las manos y pies por tu causa entro aora, entro aora 

con mi ofisio mi pecho y postradura.” (ibid.: 195) 

 

     Una vez más vemos cómo el canto rastrea el origen de la enfermedad, la está interpelando por 

su naturaleza, y directamente habla con ella (“Aora tu de donde beniste, eres acaso benido de algun 

descansadero o apeadero, por ventura eres benido de la mitad de algun camino, o de algún camino 

que se divide en cuatro partes, tu aora de donde beniste”). El chamán, a través del canto, se enfrenta 

a la enfermedad para poder expulsarla (“verdaderamente es mio basta mi pecho mi ofisio y mi 

postradura aora entro yo bengo a echarte ahora […]”) de modo que la persona pueda regresar a un 

estado propicio para recuperar su salud. 

     Si bien venimos exponiendo la idea del canto como la manifestación de un espíritu con agencia, 

siguiendo con la terminología de Wagner podríamos verlo también como un “hiperobjeto”, o lo 

que es lo mismo, una forma de presencia no subjetiva que va más allá de las normas de objetividad 

(Pitarch y Kelly 2019: 10) algo que simplemente se manifiesta utilizando al chamán como 

catalizador. De ahí que el chamán se resista a hacer una exégesis del canto, ya que forma parte de 

este; vive el canto al mismo tiempo que el canto lo vive a él (ibid.) 

     En cierto sentido, el canto funciona como el cuerpo del espíritu. Es aquello que percibimos del 

espíritu cuando se manifiesta en el mundo solar, mientras permanece en el dominio de los espíritus 

el canto no tiene forma (Pitarch 2019: 81),
101

 pero al atravesar el umbral entre los dos mundos (el 

 
101

 “[…] spirit souls behave like any other sacred being or spirit, wich is, after all, what they are. Spirits have no 

particular form or stable identity while in the sacred state. It is a state. It is a state of 'absence', a virtual existence 



199 |  
 

libro depositado en el corazón del chamán) necesita plegarse para poder permanecer, aunque sea 

fugazmente, en el mundo solar. Y en este caso lo hace a través de “palabras antiguas”, en forma de 

canto. 

     Se trata de la manifestación verbal de una intencionalidad no verbal, la “hiperobjetivación” del 

espíritu en forma de canto para que pueda manifestarse y ejercer su agencia social. En el apartado 

4.2.2 hablábamos de la teoría de Pitarch sobre los dos cuerpos mayas-tzeltales, entre los que se 

encontraría el “winkelel”: 

“No tanto lo visible del cuerpo, cuanto un cuerpo que existe para ser visto, percibido, 

y también a través del cual tiene lugar la percepción; esto es, un cuerpo involucrado 

en relaciones intersubjetivas con otros cuerpos semejantes.” (Pitarch 2013a: 42) 

 

     El canto cumple la misma función respecto al espíritu que se manifiesta, es un medio para ser 

percibido y, al mismo tiempo, para percibir. Para ser escuchado por la persona enferma y por la 

enfermedad, de modo que pueda entrar en relación con ellas, y al mismo tiempo para poder crear 

y rastrear el mundo de los espíritus a través de las imágenes que va desplegando en los cantos. 

     Durante el ritual de sanación se produce una reciprocidad de perspectivas en la que: 

“[…] el propio lenguaje, deja de ser un instrumento de comunicación y adopta el papel 

de comunicador o persuasor: el del usuario, más que el de la herramienta” (Wagner 

2019a: 10)
102 

     Al mismo tiempo, se produce un conflicto o enfrentamiento entre agentes. A saber, la 

enfermedad, el canto y el chamán. En el capítulo 4.3 hemos visto cómo el chamán tzotzil es 

identificado con un espejo (Laughlin 1975: 251) y cómo el canto se servía de la mirada del chamán 

 
that is only manifested when they venture into 'this side' of the world, teh extensional domain.” (Pitarch 2019: 

81) 

102

 La traducción es mía. 



200 |  
 

para poder robarla y verse a sí mismo. Pero podemos precisar un poco más y ver en este juego de 

miradas un proceso de inversión figura/fondo en el que el espíritu roba su mirada al chamán para 

poder manifestarse, incorporando al chamán en su multiplicidad, al tiempo que el chamán arrebata 

su mirada al canto para poder llevar a cabo la sanación: 

 “el que está en el espejo te roba el acto de percepción, mirando a través de tus ojos, 

pero sólo porque tú, mirando a través de sus ojos, le has robado los suyos.” (Wagner 

2010: 24)
103

 

 

     En este juego de autoinversión del reflejo en el espejo el canto se manifiesta como el reverso del 

chamán (aquel que estás viendo en el espejo y que mira en tu interior) una imagen del otro lado 

que se articula como agencia que puede actuar por cuenta propia (ibid.). 

     Es decir, el canto se manifiesta como un chamán no humano que interviene sobre el enfermo 

para detener el devenir no humano que produce la enfermedad.  

     En uno de los cantos recogidos por Colaj Tuctuc entre los ixiles de Chajul (Guatemala), dirigido 

a tratar el susto, podemos ver cómo el sanador, tras recomendarle a Cristo los espíritus de los que 

puede servirse para llevar a cabo la sanación (San Pedro, San Pablo, San lucas, San Martín…), y tras 

rastrear el posible origen de la enfermedad ( “[…] el dolor viene de lugares desconocido como en 

los lados derecha e izquierda, de ¿Dónde viene estos espíritus?, viene con los alcaldes con los 

síndicos regidores comisarios en los lugares blanco saq jolom […]”) (Colaj Tuctuc 2013:25) afirma 

que él es solo un testigo aquí en la Tierra de la intervención del espíritu, que presta los dioses para 

que se pueda llevar a cabo la sanación: 

“En este momento Cristo le recomiendo que usted sea primero en proclamarte para 

que así me puede apoyar en destruir lo malo y donde vino y el espíritu pero le 

recomiendo a los maestro San Pedro, San Pablo para calmar el dolor puede ser que 

 
103

 Ídem. 



201 |  
 

este mal venga de los lugares de San Lucas, San Martin en el pie de la puerta y en la 

salida del lado izquierdo y el lado derecho de los pilares de los común anima rosario 

sacramento principal posible dioses puede ser que estos espíritus vengan de los jueces, 

coordinador, subteniente, mayores y judicial o los espíritus vienen de popol anima, 

anima bendita purgatorio justicia anima porque no se ve nada los espíritus, pero si le 

voy a solventar el dolor y que se salve de las cadenas el hijo de Dios porque él no 

nació para el dolor sino el dolor viene de lugares desconocido como en los lados 

derecha e izquierda, de ¿Dónde viene estos espíritus?, viene con los alcaldes con los 

síndicos regidores comisarios en los lugares blanco saq jolom pero le voy a ayudar a 

las personas en los lados izquierda y derecha yo tengo que apoyar a la primera y la 

segunda persona con el apoyo de los maestros san Pedro y San Pablo puede ser el 

espíritu de lo malo viene de los lugares en el atrio de la iglesia sobre las gradas o en 

las puertas o puede ser que el dolor venga de las puertas y de la cinta de Lucas de los 

común anima, rosario sacramento principal porque allí existen muchas comisiones en 

los lugares de los antiguos, puede ser que esta enfermedad venga de los lugares de los 

alcaldes donde se hincan, estos espíritus le voy a mencionar a San Pedro y San Pablo 

para que así se clame el dolor en los lados también voy a mencionar a San Melchor, 

San Gaspar Rey y San Baltasar son los doctores y médicos San Pedro y San Pablo de 

¿Dónde viene estos espíritus? vienen de nahual llano porque allí está sentado en el 

lugar de los nueve cruces porque allí están el lugar de beber y comer con los doce 

apóstoles, esto existe en los llanos de la costa y los lugares plano de Suchitepéquez, 

donde existen las mujeres y hombres que son dominados por el espíritu malo porque 

entra en los lados izquierdo y derecha porque allí está su padre y madre ¿Quiénes es 

su madre y su padre? Dirán. No están siendo adorados por esa razón las personas 

están sufriendo por ese dolor pero yo tengo que ser quien lo va adorar para calmar el 

dolor de los lados izquierdo y derecha pero lo voy a salvar de la cadena y la sentencia 

con la intercesión de San Pedro y San Pablo de donde viene este espíritu malo Señor 

Jesús usted es el único medico haga la consulta y examínelo dale salvación a este 



202 |  
 

cuerpo y alma porque yo solo soy un testigo en este lugar de Eva y Adán lo cual es el 

mundo, que se aleje el espíritu malo de allí se mastica el puro para sobarle en todo el 

cuerpo de la persona que tiene el susto, así se calma el dolor. Le voy a prestar el dios 

de tabaco y el dios del lugar donde se produce, le voy a prestar el dios de la verbena 

de color amarillo y blanco también le voy a prestar las doce ramas de la pera y la rama 

de la manzana de color amarillo” (ibid.) 

 

     En el canto tzeltal de sanación recogido por Alain Breton y Aurore Monod- Bequelin en 1982 

(ver capítulo 3.7) el chamán afirma que toma “la bondad” de los espíritus a los que está pidiendo 

su intercesión, para liberar con ella a la persona de la enfermedad, “pues somos los que dialogan 

(o los dialogadores)” dice el canto un poco más adelante. Para acto seguido proclamar su 

multiplicidad “Desde que soy dos/ soy prinsipal/ dos prinsipal ahora”, es porque es dos, y porque 

tiene la capacidad de dialogar con lo otro y de tomar prestadas sus palabras, que el chamán podrá 

intentar “enfriar, rociar y arremolinar” a la enfermedad en las “bondades del corazón y de la boca” 

del espíritu al que se encomienda: 

314 ya j-majan-b(ey)-at 
 

314 Tomo prestado  

315 y-uts-il a-ti' 
 

315 la bondad de tu boca 

316 y-uts-il aw-o'tan 
 

316 la bondad de tu corazón  

317 ta y-uhnen-al aw-o'tan 
 

317 en la ternura de tu corazón  

318 ban ay te k'ahk'-al k'ex-(a)l-al 318 donde está la confusión caliente  

319 ban ay te tsaj-al k'ex-(a)l-al 319 donde está la confusión roja  

320 ban ay te yohk'om txi 
 

320 donde está el obstáculo de la vena  

321 ban ay te yohk'om bak'et 321 donde está el obstáculo de la carne  

322 yo'tik-a 
 

322 ahora  
 

323 ban hukul-ot k-o-tik x-txi 
 

323 donde estamos sentados, dicen  

324 ya wan x-k'op-oj-ot k-o-tik sok 324 pues somos los que dialogan 

325 komo ja-on me txeb-on 
 

325 desde que soy dos  

326 trensipal-on 
 

326 soy prinsipal  



203 |  
 

327 txeb-al trensipal yo'tik 
 

327 dos prinsipal ahora  

328 sok jun tx'ah-bal kerem 
 

328 con un muchacho joven respetuoso 

329 sok jun tx'ah-bal atx'ix 
 

329 una joven muchacha respetuosa  

330 ya wan s-wihl-un-tay-lan 
 

330 ¿quién saltará por encima de  

331 ya wan s-jet-un-tay-lan 
 

331 quién pisará  

332 matx'a laj y-ak'-b(ey)-on tal-el txi 332 el que vino a darme la vena  

333 matx'a laj y-ak'-b(ey)-on tal-el bak'et 333 el que vino a darme la carne  

334 mi tal jun ? ? 
 

334 sería?  
 

335 mi tal jun tsaj-al sit 
 

335 sería un ojo rojo  

336 tsaj-al o'tan-tay-wanej y-uts-il 336 el que enfurece el corazón (¿su eficacia?)  

337 ja wan laj s-nup' 
 

337 se deshizo de él  

338 ja wan laj s-yohk'om-tay txi 338 obstruyó la vena  

339 ja wan laj s-yohk'om-tay bak'et 339 obstruyó la carne 

340 pero 
 

340 pero  
 

341 ma wan jul ta txi 
 

341 tal vez no ocurrió en la vena  

342 ma wan jul ta bak'et 
 

342 tal vez no ocurrió en la carne  

343 komo ma ba laj k-il-tik 
 

343 como no lo vimos  

344 ma ba laj k-a'iy-tik 
 

344 no lo oímos  

345 ja nax te espiritu santo 
 

345 solo el espiritu santo  

346 pero ya wan x-hu' 
 

346 pero tal vez podemos  

347 ya j-sik-ik-in-tik 
 

347 enfriarlo  

348 ya j-ts'uj-ul-in-tik 
 

348 rociarlo 

349 ya j-sututin-tik 
 

349 arremolinarlo  

350 ta ox-lajun-eb s-lek-il a-ti' 350 en las trece bondades de tu boca  

351 ta ox-lajun-eb s-lek-il aw-o'tan 351 en las trece bondades de tu corazón  

 

(Breton y Monod- Bequelin 1989: 25-26) 

 



204 |  
 

     El espíritu del canto necesita manifestarse a través del chamán en forma de palabras, “palabras 

antiguas”, para poder ser percibido y, de este modo, a su vez, poder actuar sobre la persona 

enferma. 

     En la manifestación del canto chamánico se produce una inversión de perspectivas en forma de 

quiasmo o de estructura de reflejo de espejo (A→B = B→A). Así, el canto del espíritu sería la 

manifestación del espíritu del canto. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



205 |  
 

5.2 Particularización, generalización y cautivación 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

     En este capítulo vamos a presentar una serie de conjeturas con el objeto de intentar comprender 

mejor el papel que juega el canto chamánico en la articulación entre el proceso de construcción de 

la persona y la enfermedad.  Para ello vamos a servirnos de los conceptos “particularización” y 

“generalización”, proponiéndolos como equivalentes respectivamente a los conceptos wagnerianos 

de “expersonación” e “impersonación”, 
104

 y del concepto “cautivación” tomado de las teorías de 

Alfred Gell sobre arte y agencia (Gell 2016). 

     Según Holbraad (2019: 67-68), los conceptos de impersonación y expersonación de Roy 

Wagner suponen una manera de cuantificar (o materializar) la diferencia entre las ideas de 

convención e invención que, a su vez, serían dos modos de obviación.  

     La obviación, por su parte, es uno de los elementos clave de la semiótica de Wagner y representa 

el efecto de la simbolización diferenciante "supplanting a conventional semiotic relation with an 

innovative and self-contained relation" (Wagner 1978:31) convirtiéndose en el paradigma definitivo 

 
104

 Para un acercamiento a los conceptos básicos de la obra de Wagner se pueden consultar el prólogo de 

Pedro Pitarch a la traducción, del propio Pitarch, de La invención de la cultura (Wagner 2019a); o la 

introducción de Pitarch y Kelly a The culture of invention in the America’s (Pitarch y Kelly 2019). 



206 |  
 

de la transformación semiótica.
105

 Para Kelly y Pitarch, la obviación es una metáfora de metáforas, 

una analogía que pone de manifiesto la relación entre elementos distintos al tiempo que elimina, 

obvia, otras relaciones posibles (Pitarch y Kelly 2019: 9). 

     Mientras que la impersonación sería un tipo de abstracción (o generalización) que supondría la 

exageración de algunos rasgos y la obviación o difuminación de otros que facilitaría la simbolización 

convencional, la expersonación (o particularización) supondría el movimiento contrario, el paso de 

lo más abstracto a lo más concreto, a lo más particular, es decir, a la simbolización inventiva o 

diferenciante (ibid.). 

     Recientemente, Pedro Pitarch ha interpretado el proceso de formación de la persona maya-

tzeltal a través del concepto de expersonación (Pitarch 2019: 71-90). Según esta interpretación, el 

proceso de formación de la persona tzeltal (que abarca desde la gestación hasta la muerte de la 

persona) es una "secuencia de expersonación progresiva" (ibid.). En dicha secuencia se parte de los 

elementos más abstractos e inestables (lo otro del ser humano) que gradualmente se van haciendo 

más objetivos y concretos, se van particularizando, quedando contenidos en un cuerpo 

específicamente tzeltal. Pitarch argumenta que, en ese proceso, la relación que existe entre los 

diferentes componentes del cuerpo y el alma se proyecta en términos de impersonación y 

expersonación recíprocas. Es decir, el cuerpo-presencia sería el resultado de la expersonación del 

alma-humana, mientras que el alma humana sería la impersonación del cuerpo-presencia (ibid.). 

Nos encontraríamos pues, de nuevo, ante una relación conceptual quiasmática característica del 

cuerpo teórico wagneriano 

     Siguiendo el hilo de esta interpretación de Pitarch, si el proceso de construcción de la persona 

maya tzeltal es un proceso de particularización, es decir, el paso de lo más abstracto a lo más 

específico, de lo “ch’ul” (lo sagrado, lo otro) a un verdadero hombre; la enfermedad podría ser 

interpretada como el proceso inverso, es decir, un proceso de generalización, el paso de lo más 

 
105

 El concepto de obviación es introducido por Wagner en su obra La invención de la cultura (Wagner 

2019a). Publicada originalmente en 1975 no desarrollará el concepto en profundidad hasta la publicación de 

Lethal speech (Wagner 1978). 



207 |  
 

concreto a lo más abstracto. O, en otras palabras, un proceso en el que se va destruyendo aquello 

que el ser humano debe inventar, el cuerpo, privando al enfermo de su subjetividad y 

convirtiéndolo en pura sustancia abstracta, un cuerpo-carne que puede ser devorado.  

     Mientras que en el proceso de particularización que conlleva la formación de la persona se 

estaría produciendo el silencio y, por lo tanto, la diferenciación (subjetividad) y la salud (tal y como 

veíamos en el capítulo 4.2.4) en el proceso de generalización que conlleva la enfermedad se estaría 

generando ruido e indiscernibilidad (abstracción).  

     El papel que el canto chamánico juega en este doble proceso de particularización y 

generalización tendrá que ver con el concepto que Gell denomina como “cautivación” (Gell 2016: 

105-110). 

     Como hemos visto, el canto chamánico tiene una función específica, expulsar a la enfermedad 

o recuperar el alma del dominio de la muerte y de los espíritus para restaurarla dentro del ser 

humano, jugando un papel mediador entre los dominios de los humanos y de los no humanos. 

Esta capacidad de los cantos para ejercer, en términos de Viveiros de Castro, como “diplomático 

cosmopolítico” (Viveiros de Castro 2010: 153) radica en que se trata de un espíritu depositado en 

el corazón de un humano, el chamán, desde donde se pliega, a través de su manifestación verbal, 

de modo que pueda intervenir en el mundo solar durante el ritual de sanación para, más tarde, 

volver a desplegarse en el interior del corazón del chamán. 

     El enfermo, tumbado en la cama ritual o sentado en un pequeño taburete, identifica las palabras 

que pronuncia el chamán durante el canto como “palabras antiguas”. Se encuentra frente a un 

lenguaje trascendente, cargado de calor metafórico. Un lenguaje que él, aunque conoce 

individualmente todas y cada una de las palabras que componen el canto y, obviamente, tiene las 

competencias para formar con ellas un discurso en el ámbito del “lenguaje ordinario”, no es capaz 

de reproducirlas en forma de canto. Ya que los espíritus no le han entregado ese lenguaje. Por lo 

que, al escuchar el canto, el enfermo alcanza lo que Gell denomina (en la relación entre la obra de 

arte y el espectador) un “umbral de inconmensurabilidad” (Gell 2016: 106) ya que no puede seguir 

los pasos de un lenguaje que no se rige por las normas del “lenguaje ordinario”, un lenguaje que 

encarna “una agencia indescifrable en esencia” (ibid..: 109) que lleva a un bloqueo cognitivo. A este 



208 |  
 

efecto de bloqueo cognitivo es al que Gell denomina, y que aquí trasladamos a la relación que se 

establece entre el canto y el enfermo, “cautivación” (ibid.: 105-110). 

     Como en el caso de la reinterpretación que propone Pitarch para el sacrificio humano en 

Mesoamérica (Pitarch 2019: 86-89) la manifestación del canto permitiría, por un cambio de escala, 

recuperar la subjetividad necesaria para recomenzar el proceso de particularización de la persona 

(ibid.: 89) recomponiendo o recuperando el alma perdida por el enfermo. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



209 |  
 

5.3 El espíritu fractal 

 

 

 

 

 

 

 

 

     Si como venimos defendiendo el canto chamánico es la manera en que el espíritu del canto se 

manifiesta para poder ser percibido, puede ayudarnos a entender su particular forma de 

personificación (que podría ser leída como la particularización de un espíritu) el concepto de fractal. 

Estamos pensando en la aplicación del término fractal por parte de Roy Wagner (“Un fractal es 

una entidad con la relación integralmente implicada” (Wagner 2013: 87).  

     Las cuatro características básicas del concepto de fractal serán (Mandelbrot 1997): 

 

a. Dimensión fraccionaria. 

b. Compleja estructura a toda escala. 

c. Bifurcación infinita. 

d. Autosimilitud. 

 

     Como veremos, los cantos chamánicos de sanación se ajustan a estas cuatro características. 

     El canto se manifiesta como una entidad completa y cerrada,
106

 como una entidad holográfica, 

ya que cada manifestación del canto contiene en sí misma la información sobre el conjunto del 

canto y viceversa: 

 

 
106

 En el anexo de esta tesis doctoral se pueden consultar algunos ejemplos extensos de cantos. 



210 |  
 

“La fractalidad se relaciona con, se convierte en y reproduce el todo, algo tan diferente 

de una suma como una parte individual. Una forma holográfica o autoescalar.” 

(Wagner 2013: 91) 

 

     En unas ocasiones el canto durará unos minutos, en otras ocasiones durará horas, en algunas 

ocasiones más durará días; pero en todas estas ocasiones estamos frente a diferentes escalas del 

canto manifestándose. Como ya hemos comentado, los espíritus no tienen una forma definida, con 

el espíritu del canto chamánico sucede lo mismo: fuera del ritual de sanación no tiene una forma 

definida, es al manifestarse en el ritual que lo hace con la forma del canto, siendo unas veces más 

extenso y otras menos, pero siempre está completo. La modificación en la extensión del canto se 

produce, como hemos visto en el capítulo 3.6.1, utilizando una serie limitada de “proposiciones” y 

“expresiones de referencia fijas” estructuradas en paralelo (Havilland 2000) características de las 

“palabras antiguas o puras”. Parafraseando a Wagner, podríamos hablar de la fractalidad del canto 

como: el canto en la manifestación del espíritu, que es el espíritu en la manifestación del canto. 

Iteraciones fractales de una misma manifestación. 
107

 

     No existe un espíritu por cada uno de los cantos. Solo hay un espíritu del canto y cada canto es 

un fractal de este. La escala es el canto y el espíritu, el todo y la parte a la vez.  

     Los espíritus son seres múltiples que tienen en su naturaleza la transformación, seres que 

acumulan identidades y formas de manifestación. Lo que los convierte, al igual que a los chamanes, 

en “enunciadores complejos” (Neurath 2020: 266- 275). El espíritu del canto se manifestará en 

algunas ocasiones con una actitud agresiva para expulsar a la enfermedad, como en los cantos del 

género “poxil” o “ilol”, y en otras utilizando un lenguaje suave y deprecativo para apaciguar a los 

espíritus, como en los cantos del género “ch’abatayel” o “k’op”. 

 
107 Cabría pensar que, si pudiésemos estudiar cantos de diferentes zonas etnográficas, los cantos forman una 

gramática, en la línea de la observación de Gell sobre los objetos distribuidos: “Es como si todos compartieran 

un parentesco y se pudieran situar dentro de una genealogía común, al igual que sus creadores.” (Gell 2016: 

273) 



211 |  
 

 

     Cuando me he sumergido en el estudio de los cantos chamánicos estos han terminado 

adquiriendo una cierta cualidad orgánica. Los cantos presentan una serie de cualidades sensibles, 

como olor (son fragantes [Pitarch 2013a]), sabor (los espíritus, muertos y divinidades no escuchan 

los cantos, los huelen o los saborean [Pitarch 2020: 62]) o calor metafórico (Gossen 1979) que 

apelan a unos sentidos distintos al del oído, como son el olfato, el gusto y también la vista. Incluso 

en tzotzil, en ocasiones, se puede hacer referencia al canto chamánico como “kevu” (sombra), lo 

que remite a la idea de la proyección de un cuerpo. 

     El canto se va plegando y desplegando sobre otros cantos, complementándose, pudiendo 

conectarse unos con otros, así como también puede sufrir constantes modificaciones al tiempo que 

mantiene una unidad continua. Y al igual que el rizoma, contiene múltiples entradas (Deleuze y 

Guattari 2013). 

     El canto se manifiesta, pero toda manifestación del canto es fragmentaria, pudiendo acortarse o 

alargarse dependiendo de la ocasión: 

 

“En condiciones normales los cantos se alargan o se reducen a voluntad, se modifican 

sobre la marcha, se unen unos a otros o bien se desagregan. En otras palabras, son 

textos vivos que raramente tienen un principio, un desarrollo y un final establecidos 

de antemano.” (Pitarch 2013a: 23) 

 

     Es más, en la mayoría de los cantos, aunque puede haber excepciones, no encontramos una 

forma narrativa, ni un desarrollo con una causalidad implícita o lineal. Los cantos sí presentan un 

desarrollo y diferentes ritmos, pero estos no responden a una lógica narrativa dividida en actos 

(introducción, nudo y desenlace) ya que el conjunto del canto está caracterizado por la autosimilitud 

con cada una de sus partes. Este último aspecto se puede ilustrar recurriendo a la imagen de un 

fractal clásico, el triángulo de Sierpinski, triángulo que está formado por tres copias autosimilares 

del mismo. 

 



212 |  
 

 

Fig. 15 Triángulo de Sierpinski. 

 

 

     Cada canto sería el triángulo principal compuesto por triángulos autosimilares que son cada una 

de las partes del canto. Asimismo, cada canto completo sería una parte de un único canto de escala 

superior. 

     Podríamos realizar un experimento, si tomamos un canto de sanación transcrito y lo invertimos, 

(podemos tomar como ejemplo cualquiera de los cantos que aparecen en el anexo de esta tesis 

doctoral), es decir, si empezamos a leerlo por el final del texto que ha resultado de la transcripción 

y terminamos por su principio, parece que la coherencia del conjunto no se ve afectada y que el 

resultado podría leerse como un nuevo canto.   

     E incluso podemos ir más allá en el experimento y valiéndonos de la técnica de cut-up 

(propuesta literaria que tiene su origen en Tristan Tzara pero que probablemente tenga a su mejor 

representante en William Burroughs), que consiste en recortar uno o varios textos y posteriormente 

unir los fragmentos de manera aleatoria para formar un nuevo texto, podríamos, decíamos, recortar 

aleatoriamente fragmentos de diferentes cantos de Los Altos de Chiapas de un mismo género, y 

formar con ellos un nuevo canto. El resultado sería un canto que no diferiría sustancialmente en su 

esencia de los cantos originales tomados individualmente. El plegado de un canto de un género 

determinado (“poxil” / “ilol” o “ch’abatayel” / “k’op”) sobre otro canto del mismo género no 

afectaría a su lógica interna, sino que la reproduciría en un nuevo canto. 

     En definitiva, podemos conjeturar que el canto se manifiesta como una entidad ni individual ni 

múltiple, en el que al modo del “objeto distribuido” de Gell cada parte del canto, cada verso, hablan 



213 |  
 

entre sí de manera autorreferencial “como si todas compartieran un parentesco” (Gell 2016: 273-

276).  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



214 |  
 

5.4 Ordenadamente, pues, patronos míos: un tiempo topológico 

 

“Una ‘arqueología inversa’ en la cual presente y pasado  

son entrelazados en un continuo: un tiempo topológico.”  

Fernández Mallo; Teoría general de la basura. 

 

 

 

     En este apartado vamos a abordar cómo los cantos de sanación, a lo largo de su desarrollo, van 

trazando un mapa que delimita un espacio y un tiempo específicos que envuelven al enfermo 

haciendo posible la sanación.  

     Tomo el concepto “tiempo topológico” de George Kubler, historiador del arte especialista en 

el arte precolombino, que desarrolla el concepto en su libro La configuración del tiempo (1984), 

entendiéndolo como un tiempo que pone en relación en un presente continuo objetos, ideas y 

entes, aunque estos tengan su origen hace siglos o apenas unos minutos, en contraposición con el 

tiempo biológico. 

(***) 

     Padre San Kistobal hombre, 108 madre florida Guadalupe, nuestro padre Katigral, nuestro padre 

San Mikolas, nuestro padre Karera, nuestro padre Serio, nuestro padre Santa Romingo, nuestro 

padre Mehicano.  

     El canto va desplegando nombres de santos sobre la persona enferma. 

 
108

 Los nombres de Santos transcritos en estos párrafos son los que se repiten a lo largo de la oración 

“Chonbilal Chulelal” (Alma vendida) recogida por Ulrich Köhler (1995) 



215 |  
 

     Nuestro padre Mersel, nuestro padre San Ramon, nuestro padre Pilapa, nuestra madre Istapa 

mujer, nuestro padre Lorentso, nuestro padre San Huan, nuestro padre San Sabasyan, nuestro 

padre San Pero. 

     De manera compulsiva los nombres son repetidos en diferentes secuencias, siempre en el 

mismo orden. 

     Nuestra madre Marta, nuestra madre Malalena, padre San Yako, padre Yolo’, padre Tinera, 

padre pequeño San Pero, padre San Huan, padre San Antonyo Tsimahobel, padre Santa Kurus, 

nuestro padre Tila. 

     Dependiendo del origen del canto, si es un canto tzeltal, tzotzil, yucateco, ixil, etc., o de si se 

trata de un canto utilizado para combatir una enfermedad por pérdida del alma o la introducción 

de algún agente patógeno en el cuerpo del enfermo, los nombres de los santos y de las vírgenes 

varían. Pero en todos ellos se repite la misma estructura, el canto va nombrando a una serie de 

santos y vírgenes (cuya figura es asimilada a la de los santos) que le ayudarán a recuperar el alma 

del enfermo o a localizar y expulsar a la enfermedad. 

     En la mayoría de los casos cada uno de los santos que se van nombrando tiene una adscripción 

geográfica concreta: 

“Cuando en las oraciones se menciona a dioses cuyos nombres se derivan de 

determinados santos, el que reza también puede localizar geográficamente, por regla 

general, a cada uno de los invocados. Solo rara vez se pide ayuda también a dioses de 

los cuales se conoce únicamente el nombre.” (Köhler 1995: 20) 

     El chamán tzotzil Antonio Vázquez Jiménez, que fue informante de Page Pliego, decía lo 

siguiente sobre la importancia de mencionar a los santos en el rezo: 

“Cuando yo rezo no sólo menciono a nuestros apóstoles, sino también a los santos y 

vírgenes de otros municipios, así me dijeron, por eso soy j’ilol, tengo que mencionar 

el nombre de todos los representantes de los municipios y pedirles todo lo que 



216 |  
 

queremos. Así como empezamos con la Santa Cruz, San Pedro y otros que están aquí, 

después nos vamos con los de Mitontic, Larráinzar, Chalchihuitán, Santiago El Pinar, 

el Apóstol de Tila y la Virgen de Santa María, que están juntos, son nuestros 

representantes, pero primero se tiene que mencionar al Señor Jesucristo que está 

sentado adentro de unos floreros, adornados muy bonitos. Es muy importante que se 

mencione a todos los apóstoles, que se les hable. Ellos se juntan, se organizan y 

pueden decir: “Lo vamos a proteger.” Por eso es muy importante que se les mencione. 

Como soy j’ilol tengo que mencionar, que decir todo a todos los representantes de la 

Tierra que nos están cuidando. Hay muchos j’iloletic que no saben cuántos apóstoles 

hay aquí en la Tierra o cuántos dioses, hay algunos que cuando mucho mencionan 

seis apóstoles, 10 o 15, pero eso no es, porque hay muchísimos que nos pueden 

defender, que nos pueden ayudar aquí en la Tierra. Yo he mencionado hasta 80 o 

100 apóstoles que son los representantes de cada municipio.” (Page Pliego 2006: 153) 

 

 

     Los santos patronos de parajes cercanos y de las cabeceras municipales van siendo nombrados 

de este a oeste, en sentido contrario a las agujas del reloj, trazando una línea que envuelve el paraje 

o el municipio en el que se desarrolla el ritual de sanación. De esta manera se va describiendo una 

suerte de mapa cuyo centro es el paraje: 

 

ti ta apetomal 

 

[…] fuera de la comunidad que abrazan 

ti ta akuchomal 

 

fuera de la comunidad que sostienen  

ti ta ach'ipomal 

 

fuera de la comunidad que guardan 

ti ta ahitzomalch un! 

 

fuera de la comunidad que circundan! 

   

  

(ibid.: 33) 



217 |  
 

 

 

     Según Breton y Monod-Bequelin (1989: 27 y 49-51) el canto chamánico de sanación describe 

simultáneamente un periplo por el cuerpo del enfermo, a su alrededor y sobre él, y un viaje por el 

territorio, rodeando el paraje en el que se lleva a cabo el ritual de sanación, con el objetivo de 

enlazar las diferentes partes del enfermo y del territorio buscando reconstruir su identidad. 

     Este orden reproduce el movimiento del sol (Pitarch 2013b: 113-114), y de este modo, 

ordenando y poniendo en fila a los santos (tal y como se dice en muchos cantos) se está 

proyectando, trayendo a un primer plano de la percepción, el tiempo y el espacio solar: 

 

[…] Lek me hit'il ku'un tana 

 

[…] ahora pues están 

  

  ordenadamente puestos 

  

  en fila por mí 

Lek me cholol ku'un tana 

 

ahora pues están ordenadamente 

  

  enumerados por mí 

ti bu hunukal chukul tana 

 

cualquiera que sea la cárcel 

ti bu hunukal witz tanae 

 

cualquiera que sea el cerro 

Kahwal 

 

patronos míos 

ti bu hunukal asinto 

 

cualquiera que sea la hacienda 

kahwal! 

 

¡patronos míos! 

   
Lek me hit'ilot ku'un  

 

Están pues ordenadamente 

  

  puestos por mí en fila 

Lek me chololot ku'un  

 

están pues ordenadamente 

  

  enumerados por mí 



218 |  
 

yocho ti nukul 

 

suelten la correa 

yocho ti ch'ohon tanae 

 

suelten ahora la cuerda 

kahwal! 

 

patronos míos! 

   

  

[…] 

 

   
Lek bik'itik chahchol tana 

 

Muy concienzudamente los enumero 

bik'itik chahhit'an tana 

 

concienzudamente los pongo 

  

  ahora en fila 

bik'itik chayochik ti nukul 

 

concienzudamente desaten 

  

  la correa 

chahwo'an tana 

 

ahora los pongo en pie 

hachi'k ti hpiarol 

 

junto con los fiadores 

hachi'k ti hwakero 

 

junto con los pastores 

ta shyochel ti nukul 

 

para desatar la correa 

ta shtuch'el ti ch'ohone 

 

para cortar la cuerda 

kahwal! 

 

patronos míos! 

   

  

[…] 

 

   
Ho'ot awilik tana 

 

Ustedes si lo han visto pues 

shakomunkoltabeikun tal 

 

juntos libérenlo y tráiganlo aquí 

lek me setelot une 

 

en orden estén pues colocados 

  

  Alrededor 

lek me hit'ilot ku'une 

 

en orden los he puesto en fila 

Kahwal 

 

patronos míos 

lahcholanot ta shyochel ti nukul! ¡yo los enumeré para desatar 



219 |  
 

  

  la correa! 

   

  

(Köhler 1995: 42-51-58) 

 

 

     “Una capacidad específica de la línea es su capacidad para crear superficies.” Señalaba 

Kandinsky en su ensayo de 1926, Punto y línea sobre el plano (Ingold 2015: 73). En este canto se 

repite insistentemente que se ha puesto en línea a los santos, ordenadamente, en fila. Y con ese 

gesto se está creando una superficie y a su vez un tiempo, específicamente solar,
109

 que envuelven al 

enfermo. Pitarch explica que en el caso tzeltal: 

“En las oraciones de clase poxil, […] al parecer únicamente se traza un movimiento de 

semicírculo, mientras que en oraciones de otra clase el círculo en torno a Cancúc se 

cierra del todo citando a otros pueblos. Después de los análisis de Gossen (1984) 

sobre movimientos rituales de Chamula, sabemos que este movimiento contrario a las 

agujas del reloj “cierra” el espacio, separando lo que está afuera de lo que está adentro. 

Asimismo, se ve que los personajes sagrados invocados no lo son en virtud de una 

posible competencia individual, sino como resultado de encontrarse en sitios 

concretos […]” (Pitarch 1996: 245) 

 

     Como contraste al movimiento que describe el canto, es interesante señalar que la enfermedad 

entra en el cuerpo, a través de sus pliegues, girando sobre sí misma, como una peonza: 

 

 
109

 Gary Gossen señala que entre los chamulas: “Al parecer un principio unitario de espacio-tiempo subyace 

la concepción […] de orden en el universo moral, así como también en estética” (Gossen 1979:50) 

 



220 |  
 

[…] k'ajinontalel xiatwan 

 

[…] cantando vine dado, dirás 

bik'it bik'itika xuxubajontel 

 

bajo, con un tenue silbido 

  Xiatwan 

 

  vine, dirás 

bik'itika k'ayobjinon xiatwan 

 

tenue mi canto, dirás 

jichuk joyeta talon xiatwan 

 

así girando vine, dirás 

biti'l kaxlan janate'el xiatwan 

 

como peonza de Castilla, dirás 

biti'l kaxlan trómpo xiatwan 

 

como trompo de Castilla, 

  

  Dirás 

jicha sujtpe'jon xiatwan 

 

así es mi vuelta, dirás 

jicha joype'jon xiatwan 

 

así es mi giro, dirás 

jicha julon ta yolil chij 

 

así llegué al centro de la 

  Xiatwan 

 

  vena, dirás 

jicha julon ta yolil bak'et 

 

así llegué al centro de la  

  Xiatwan 

 

  carne, dirás 

jicha julon ta yolil kajon 

 

así llegué al centro del 

  Xiatwan 

 

  abdomen, dirás 

jicha julon ta yolil chij 

 

así llegué al centro de la  

  Xiatwan 

 

  vena, dirás 

jicha julon ta yolil sejkub 

 

así llegué al centro del 

  Xiatwan 

 

  hígado, dirás 

tabet ta ti' yo'tik 

 

encuentra la palabra, ahora 

biti'l ma tabet awajtal 

 

cómo no va a encontrar la 

  Xiatwan 

 

  palabra, dirás […] 

   

  

(Pitarch 1996: 227-228) 

 



221 |  
 

 

     Es decir, mientras que el canto describe a través de la figura de los santos una trayectoria eclíptica 

en torno al enfermo, mediante un movimiento levógiro que replica el movimiento aparente del sol 

sobre la esfera celeste, cerrando el espacio alrededor del enfermo (Pitarch 2013b: 113-114) y 

envolviendo en el interior del cuerpo lo que antes estaba en el exterior; la enfermedad describe un 

movimiento dextrógiro, abriendo una vía por la que lo exterior penetra en el interior del enfermo, 

deshaciendo el envoltorio (el cuerpo) que separa interior y exterior. 

     Tiempo y espacio, tal y como nos muestra el trabajo de Gossen en Chamula (Gossen 1979) 

constituyen una unidad estructural primordial en el pensamiento maya:  

 

“Para ellos, como para sus antepasados los antiguos mayas, tiempo y espacio son un 

concepto unitario cuya referencia primaria es la deidad sol.” (ibid.:52) 

 

     Si, como hemos argumentado anteriormente, el espacio ontológico habitado por espíritus, 

muertos, antepasados y otros no humanos está caracterizado por la transformación, el movimiento 

perpetuo y la inconmensurabilidad; el espacio y el tiempo fundados con el nacimiento del sol, por 

su parte, permiten la aparición de la memoria, la quietud y la diferenciación. La aparición del sol 

marca un pasaje de lo continuo a lo discreto. Un ejercicio que permite el paso del “continuo 

heterogéneo del mundo precosmológico a un discreto homogéneo en el que cada ser es solo lo 

que es, y solo es por no ser lo que no es” (Viveiros de Castro 2006: 324). El espacio que se va 

recorriendo al nombrar a los santos es un espacio mensurable, divisible. Y al avanzar por esta red 

geográfica se avanza por el pasado, ya que tiempo y espacio se entrelazan en un concepto unitario. 

     Nos encontramos, pues, con un tiempo topológico. Decía Ricoeur que “El espacio tiende a 

suplantar al tiempo” (Ricoeur 1987: 174), aquí en cambio no se trataría tanto de una suplantación 

como de una identificación entre una forma (el tiempo) y su reflejo (el espacio). Para Roy Wagner, 

los mayas: 



222 |  
 

“subordinan la extensión espacial a la omnipresencia temporal; "ahí" es "antes" y 

"aquí" es "ahora". Es decir, ellos temporizan el espacio (como nosotros 

espacializamos el tiempo). La clave del calendario de la Cuenta Larga Maya es 

reconocer que el tiempo existe sólo en las intersecciones de los ciclos, y no en los 

ciclos mismos.” (Pitarch y Kelly 2019: 15).
110

 

     Podemos decir que el enfermo está siendo arrastrado fuera del tiempo y el espacio solares hacia 

la dimensión ontológica de los espíritus. Según nos cuentan nuestros informantes, los espíritus que 

habitan el otro lado del cosmos son seres que no pueden olvidar. Por eso “[…] los cantos están 

destinados a despertar el recuerdo solo en los humanos, pues los espíritus no pueden olvidar.” 

(Pitarch 2013a: 24). Sin embargo, se produce la paradoja de que la dimensión ontológica que 

habitan es una dimensión de olvido, en la que nada permanece y lo que parece una cosa se 

transforma en otra y en otra y en otra ¿Y cuál es la memoria de lo que es indiscernible? 

     En este caso, el canto nos muestra el espacio recorrido, un espacio que se puede dividir y 

diferenciar, un espacio cargado de tiempo. En cambio, la enfermedad abduce al enfermo hacia un 

estado marcado por el cambio y el movimiento, hacia lo indiscernible. Para Pitarch: 

“Los santos son lugares (lugares que paradójicamente, viajan incesantemente). Pero el 

recorrido ritual por estos lugares es también un desplazamiento regresivo en el tiempo, 

o, más exactamente, un recorrido paralelo al del sol en el cual el chamán hace emerger 

el tiempo y el espacio del estado virtual infinito.” (Pitarch 2013b: 114) 

     La transformación que conlleva la enfermedad urge a crear de nuevo un tiempo y un espacio 

en torno al enfermo, un espacio geográfico que envuelva e integre al paciente para, desde allí, poder 

volver a construir su singularidad. Y para ello se recurre a los santos.  

     Los santos, como hemos visto, pertenecen al estado otro del cosmos, el estado “ch’ul”. Estado 

caracterizado, como acabamos de mencionar, por el movimiento, el cambio y la transformación 

 
110

 En inglés en el original, la traducción es mía. 



223 |  
 

constantes. Pero al presentarse a través del canto en el mundo solar, representan un pliegue del 

otro lado (Pitarch 2020), un instante, o “eventos específicos” en la terminología de Wagner 

(Wagner 2014: 33). Y como bien se sabe, el instante inmediato es siempre igual a sí mismo 

(Deleuze 2002), lo que permite crear diferencia y, por lo tanto, separar lo humano de lo no 

humano.  

     Si el estado sagrado del cosmos es movimiento y transformación, el ser humano para poder ser, 

para alcanzar un estado de bienestar, debe poder crear el lugar de su quietud,
111

 de la estabilidad. 

Estabilidad que está siempre en un equilibrio precario, amenazada por la enfermedad.  

     La enfermedad, por su parte, es transformación, el enfermo va perdiendo su forma humana (no 

mantiene la compostura corporal, según se va agravando su estado no es capaz de articular un 

discurso correcto y se limita a gemir y balbucear, no puede comer, etc.). Asimismo, la enfermedad 

introduce en lo humano la posibilidad de un tiempo inconmensurable en el que pasado, presente 

y futuro se confunden. O lo que es lo mismo, no existen. El olvido es el índice de la transformación 

y la transformación, en palabras de Viveiros de Castro, es anterior a la forma. Es decir, viene dada. 

Transformación, repetición y enfermedad, son distintas caras de lo otro, “multiplicidades 

preindividuales, intensivas o rizomáticas” (Viveiros de Castro 2010: 163) que el ser humano debe 

encerrar en su interior para hacer posible la diferencia y, con ella, la vida humana. 

     El canto, pues, al trazar una red geográfica a través de la figura de los santos deslinda, cartografía 

y baliza parajes de la memoria. De este modo se está creando un territorio en el que es posible la 

diferenciación entre lo humano y lo no humano. Un lugar en el que poder restaurar el silencio 

perdido con la irrupción de la enfermedad. 

     Mientras que la enfermedad es un proceso de indiscernibilidad entre lo físico y lo virtual, lo 

humano y lo no humano, lo discreto y lo continuo que lleva al enfermo hacia un estado asimilable 

 
111

 Según la célebre cita del Chilam Balam de Chumayel: “Toda luna, todo año, todo día, todo viento, 

camina y pasa también. También toda sangre alcanza el lugar de su quietud [...]” (Chilam Balam de 

Chumayel 2017: 143) 



224 |  
 

a lo otro, a lo presolar; y lo presolar (origen de la enfermedad) es el lugar de la indiferenciación, de 

la transformación constante que hace imposible lo uno (jun k’ontik); los santos y demás seres 

sagrados que son mencionados en los cantos aparecen como puntos singulares, hitos (o estelas si 

se prefiere) que marcan el espacio y lo dotan de tiempo, de singularidad. El canto hace que 

dirijamos la mirada a estos seres para, nuevamente, poder realizar una inversión de perspectivas, 

sacar al enfermo de la lógica de lo otro trayendo a primer plano el espacio y el tiempo que habían 

quedado en el fondo.  De este modo, el cuerpo del enfermo es devuelto al tiempo y al espacio, y 

estos toman la forma del cuerpo humano. 

     Mientras que el otro lado del cosmos podría asemejarse a la definición de la esfera de Pascal 

“Una esfera cuyo centro está en todas partes y su circunferencia en ninguna.”, un dominio intensivo 

(Pitarch 2020: 193), sin espacio, en el que sus habitantes están hacinados (veíamos en el capítulo 

4.1 que en el Popol Vuh se dice que los jaguares del inframundo están todos enredados, apiñados 

con lujuria, y que en el Ritual de los Bacabes se nos dice que el inframundo es el lugar de las 

tarántulas hacinadas, etc.). En este lado el sol permite pautar el tiempo, determinando, gracias a su 

posición y duración en la trayectoria por la bóveda celeste, una serie de unidades temporales básicas 

(el día, las estaciones, los años solares) (Gossen 1979: 45) y, al mismo tiempo, pautar el espacio al 

crear con su aparente movimiento las subdivisiones verticales y horizontales del universo (ibid.: 52). 

Con la aparición del tiempo se puede crear la memoria y diferenciación, que será el modo en el 

que los humanos podrán sofocar el ruido de lo otro, alcanzando un estado “jun k’ontik”, uno mi 

corazón (Diezmo 2012:157) manteniéndose unidos como un solo individuo. 

 

 

 

 

 



225 |  
 

5.5 Que no tengan ojos para verlo: un tejido sonoro 

 

 

 

 

 

 

     Como hemos visto en capítulos anteriores de esta tesis doctoral, Pedro Pitarch ha desarrollado 

en diferentes trabajos la figura del pliegue como un elemento clave de la cosmología maya-tzeltal 

en particular (Pitarch 1996, 2013b) y de la cosmología mesoamericana en general (Pitarch 2020). 

El pliegue articula el tránsito entre los dos lados del universo, el presolar y el solar (Pitarch 2013b: 

25) y se materializa en la forma del envoltorio. Respecto a la relevancia simbólica de los envoltorios, 

Pitarch recoge algunas de las conclusiones a las que llega Jacques Galinier (1990) en relación con 

los otomíes, que sospecho que podrían asimilarse al significado simbólico del envoltorio entre los 

mayas si sustituimos la idea de piel por la de tejido: 

“El paso hacia lo sagrado -afirma Jacques Galinier (1990:620)- se expresa por 

referencia a los semas ‘piel’ y ‘podredumbre’”. Tanto los antecesores de una persona 

como ciertos lugares objeto de actividad ritual se encuentran envueltos en piel, 

formando un envoltorio dérmico, el cuál debe ser abierto para que pueda regenerarse 

la vida. La línea ascendente de agnados está formada por una superposición de ‘pieles’ 

que engloba sucesivamente a los ancestros, los bisabuelos, los abuelos, de tal modo 

que los antepasados son literalmente ‘pieles-abuelos’. La superposición de estos 

receptáculos (pieles) tiene su paralelo en la delimitación simbólica de los espacios 

rituales, los cuales son definidos como envolturas. ‘En el cielo, mahes’i, ‘el lugar de la 

piel venerable’, es percibido como una especie de ropaje del mundo, de la cueva, del 



226 |  
 

oratorio, de la casa como proyección de la cavidad uterina’ (Galinier 1990: 131). Las 

célebres figuras recortadas en papel amate funcionan igualmente como una ‘piel 

vegetal’ que vuelve visibles los espíritus.” (Pitarch 2013b: 26-27) 

     Al igual que los espacios rituales y los ancestros otomíes están envueltos en piel (son envolturas) 

en los cantos chamánicos mayas podemos observar cómo, insistentemente, se hace referencia a la 

necesidad de envolver, de abrazar al enfermo, para de este modo separarlo del dominio ontológico 

de la enfermedad. Podemos encontrar multitud de ejemplos, como este fragmento de un canto 

recogido por Colaj Tuctuc en su trabajo sobre etnomedicina y cosmovisión entre indígenas ixiles 

de Guatemala, en este caso se trata de una plegaria para combatir el mal de cabeza: 

 

“[…] le voy a prestar el nombre de sacapu monte le voy a presentar a su dios le voy a 

envolver, le voy a prestar unas cuantas ramas para envolver para quitar los nueve y los 

trece margarita donde duele y tambalea ese es el que provoca dolor se convierte tieso 

como hielo y aire se convierte en calambre y nueve pasma y trece pasma mejor 

descanse le voy a envolver con un pañuelo blanco para que se quede envuelto y así 

descansar ya no provoque dolor, que descanse el dolor de dios Avemaría santísima 

en el nombre del dios padre del hijo y del espíritu santo que descanse el dios de 

dolor.” (Colaj Tuctuc 2013: 24) 

 

     En el texto se hace referencia explícita a la necesidad de envolver ritualmente el cuerpo del 

enfermo para apagar el dolor que sufre y que pueda volver a descansar “le voy a envolver, le voy a 

prestar unas cuantas ramas para envolver para quitar los nueve y los trece margarita donde duele” 

y más adelante “le voy a envolver con un pañuelo blanco para que se quede envuelto y así descansar 

ya no provoque dolor”. 



227 |  
 

     También podemos encontrar ejemplos en el trabajo de Pitarch entre los tzeltales de Cancuc. En 

un canto de protección (Pitarch 2015: 15-16) el chamán crea un espacio de silencio y protección 

alrededor del enfermo: 

 

tey ayuk ta smakte’ 

 

que quede en un cerco, 

tey ayuk ta skoral  que quede en un corral, 

ak’olokix yo’tan 

 

que esté contento su corazón, 

bujts’anukix yo’tan 

 

que esté alegre su corazón. 

jayeb jexi 

 

Cuántos son los agresores, 

jayeb kontrai 

 

cuántos son los enemigos, 

jayeb mach’a ay slab 

 

cuántos son los que tienen nahuales, 

jayeb mach’a ay xwayich awu’uni a cuántos le has dado el sueño: 

ja walab aj 

 

a tus hijos 

ja nich’nab aj 

 

tus vástagos, 

Jtatati 

 

Padre, 

Kajwalati 

 

Señor. 

jich nime yaxinal ch’ul te’ A la sombra del árbol sagrado, 

jich nime yaxinal ch’ul ak’ a la sombra del bejuco sagrado, 

wayuk lame ch’ul k’inal 

 

que esté en orden su tiempo sagrado, 

wayuk lame ch’ul ora 

 

que esté en orden su destino sagrado. 

siketuk swinkilel 

 

Su cuerpo en calma, 

siketuk yajch’alel 

 

su persona en sosiego, 

ja’uk la stejk’anbon sbaj que esté allí protegido, 

ja’uk la sjayanbon sbaj 

 

que esté allí arropado, 



228 |  
 

tey ayuk ta smakte’ 

 

que quede en un cerco, 

tey ayuk ta skoral 

 

que quede en un corral, 

lamal stukel 

 

en calma simplemente, 

senel stukel 

 

en silencio solamente. 

 

 

     Como hemos visto en el capítulo 3.6.2, la cama en la que se tumba el enfermo durante el ritual 

de sanación es llamada “koral” (corral) en referencia al corral en el que vive el animal compañero 

de la persona dentro de la montaña sagrada (Vogt 1993: 103- 127). Pero a esta cama ritual también 

se le da el nombre de “volim” (Laughlin 1975: 376). La raíz de “volim” es “vol” que se traduce 

como “envolver, llevar un paquete, ser envuelto en mantas, vendaje o envoltorio” (ibid.), así como 

es la raíz de “volimtik”, que es como se denomina al corral en el que permanece custodiado el 

doble animal de la persona dentro del cerro Tzontehuitz (ibid.). Es decir, en el canto se está 

haciendo hincapié en la necesidad de que el enfermo vuelva a quedar envuelto, protegido y, por lo 

tanto, en silencio. 

     En el canto recogido por Breton y Monod- Bequelin (1989: 17-39) entre los tzeltales de 

Bachajón, utilizado para combatir los efectos nocivos de la mala mirada de alguien, podemos leer: 

 

ma me yu'un ta swayela no está en su sueño 

ma me (yu'un) ta ssohmila no está en lo que cobija su sueño 

   (ibid.: 21) 

 



229 |  
 

     En los versos anteriores a este breve fragmento (ver anexo de esta tesis doctoral para una versión 

más extensa) el chamán está enumerando las acciones que se van a realizar y los santos que van a 

intervenir en la sanación, y en los versos que hemos citado se pregunta dónde está el enfermo, tal 

vez el alma del enfermo, que no se encuentra en su sueño, ni protegido por aquello que lo cubre 

durante el sueño. “Sohmil” es literalmente lo que se utiliza para cubrir el cuerpo durante el sueño. 

Al no estar cubierto, envuelto, el enfermo ha quedado expuesto a la enfermedad. 

     El chamán Antonio Vázquez Jiménez le comentó lo siguiente a Page Pliego sobre el origen de 

la enfermedad: 

“[…] no nos damos cuenta cómo viene la enfermedad, y viene de que Dios deja de 

tomarnos en cuenta, de que quedamos fuera de la malla donde nos cuida.” (Page 

Pliego 2006: 122) 

     Un ejemplo más, recogido por Manuel Gutiérrez Estévez en su trabajo con Daniel Akeh, 

“h’men” maya yucateco, en este caso se trata de un ensalmo que se canta para limpiar al enfermo 

una vez que se le ha diagnosticado la enfermedad: 

 

“Santuario, dame suerte, también, en estos momentos, también. Santuario, si viene 

armas de candelas sobre d'él que no lo dispares, también; si viene sablas para heridarlo 

que tú lo rompes, también; si viene cuchillos sobre d'él que tú lo doblas, también. En 

estos momentos, también, lo vengo desatando, también, de esos males, también, lo 

vengo recogiendo, lo vengo botando, lo vengo quitando, también, en estos momentos, 

también. Envuélvelo, también, con el velo de Santo Sacramento para que sus malos 

enemigos, que no tengan ni un poder, que no tengan ojos para verlo, que no tengan 

lenguas para hablarlo, que no tengan pies para alcanzarlo. Que se sepa, también, en 

estos momentos, también, para desatar esos males, también, para quitarlo, para 

limpiar, también, este cuerpo, también. ¡Ven, oh invisibles, oh invisibles, oh invisibles, 

oh invisibles, oh invisibles, oh invisibles, oh invisibles, oh invisibles, oh invisibles, oh 



230 |  
 

invisibles, oh invisibles, oh invisibles, oh invisibles! Horas de días, horas de noches, 

también, lo vengo hablando, también, lo vengo quitando, también. En estos males que 

hay en estos momentos, también. Que tú lo acompañes en todos momentos, en todas 

partes, en el camino, en su casa. Supuesto que tú tienes más poder, también, que no 

lo permitas caer malas tentaciones, en estos momentos, también, que tú lo acompañes 

en todos momentos, en todas partes, en el camino, en su casa. En fin, Señor, supuesto 

que tú tienes más poder, también. Envuélvelo, también, con el velo de Santo 

Sacramento para que sus malos enemigos, que no tengan ni un poder, que no tengan 

ojos para verlo, que no tengan lenguas para hablarlo, que no tengan manos para 

cogerlo, que no tengan pies para alcanzarlo.” (Gutiérrez Estévez 2006: 15-17) 

 

     El ensalmo insiste en la necesidad de envolver al enfermo para que la enfermedad y los espíritus 

“[…] no tengan ojos para verlo, que no tengan lenguas para hablarlo, que no tengan manos para 

cogerlo, que no tengan pies para alcanzarlo”. Al ser envuelto, el cuerpo quedará “desatado” de los 

males que padece, quedará limpio. 

     Como veíamos con anterioridad, para poder permanecer en este lado del universo es necesario 

estar envuelto. La existencia en el mundo solar es precaria y exige la construcción continua del 

propio cuerpo hasta casi el mismo momento de la muerte, al tiempo que la enfermedad está 

siempre al acecho buscando destruirlo. 

     Esta insistencia en la necesidad de envolver el cuerpo para curarlo o protegerlo es recurrente en 

toda Mesoamérica y ya fue recogida en época colonial, por ejemplo, por Ruiz de Alarcón en un 

ensalmo dirigido a curar a las personas que han recibido la picadura de un alacrán: 

“[…] cata aquí que yo te cubro con mi huipil o camisa, ya te rodeo y envuelvo con él: 

duérmete en paz que ya meto mi cabeza entre tus brazos, ya te abrazo y te beso. […]” 

(Ruiz de Alarcón 2012: 198) 

 



231 |  
 

     Ruiz de Alarcón incluye un comentario a este conjuro en el que explica cómo procede el 

curandero: 

“Cuando dice: ‘cata aquí que yo te cubro con mi huipil, etc.’ si el que habla es 

hombre, se quita la manta del cuello y se la echa enzima al enfermo; cúbrelo con 

ella, finge que lo abraza, y hácele otras caricias […]” (ibid.) 

 

     Asimismo, esta idea, junto con la de la enfermedad como una maraña enredada, no es exclusiva 

de Mesoamérica dentro del mundo amerindio, aparece recogida en otras áreas geográficas y 

culturales de América, como por ejemplo en los Andes: 

 

“El cuerpo de la paciente se envuelve con un hilo de llama, plegado a la izquierda, 

que después se rompe para soltar la maraña u obstrucción adentro.” (Platt 2001: 

655) 

 

     Es interesante señalar que, según el diccionario Calepino de Motul, la palabra “pixan”, utilizada 

como sustantivo, hace referencia al alma que da vida al cuerpo humano; mientras que si es utilizada 

como adjetivo se refiere a una cosa que está cubierta, envuelta o enredada (Calepino de Motul 

Tomo 1B 1995: 643). Es decir, podríamos entender el propio cuerpo como un envoltorio del alma. 

     Otro ejemplo notable de la importancia que se da en los cantos a la necesidad de envolver el 

cuerpo la encontramos en el “chonbilal ch’ulelal”, en el que, durante todo el canto, cuando se hace 

referencia a los santos, se destaca su función como abrazadores y sostenedores del enfermo y de su 

comunidad: 

 

[…] Ho'ot awil tana 

 

[…] Ustedes sí lo han visto pequeños  



232 |  
 

  unin hpetom 

 

  Abrazadores 

Ho'ot awil tana 

 

Ustedes sí lo han visto pequeños  

  unin hkuchum 

 

  Sostenedores 

Ho'ot awil tana 

 

Ustedes sí lo han visto, pues  

  unin hch'ipom tanae 

 

  pequeños cuidadores 

Kahwal 

 

patronos míos 

Bulastzukulin 

 

dónde tropezó 

bu lasp'osolin awile 

 

dónde dio un traspiés, lo 

  kahwal! 

 

  habéis visto ¡patronos míos! 

[…] 

 

[…] 

Li' shayochbun tana 

 

Ahora suéltenmela, pues 

li' shahepanbun 

 

ahora despedácenmela 

li' ta hlikel e'k un 

 

ahora en este momento 

li' ta htabel e'k une 

 

ahora ene este instante 

ch'ul hpiarol 

 

venerables fiadores 

ch'ul hwakero tana un! 

 

¡seguro, venerables pastores! 

   
Tana hpetom 

 

Ea abrazadores 

tana hkuchum 

 

ea sostenedores 

tana hch'ipom 

 

ea cuidadores 

tana hhitzom 

 

ea cargadores 

tana htohwaneh 

 

ea pagador 

tana hmanwaneh 

 

ea comprador 

ho'ot awil tana 

 

ustedes sí lo han visto 

 […] 

 

[…] 

Mo awil ilok' ta awok 

 

¿No vieron que él se 



233 |  
 

   

 

  alejaba bajo su pie 

mo awil ilok' ta ak'om' 

 

no vieron que se alejaba  

  

  bajo su mano 

ti ta apetomale 

 

fuera de la comunidad 

  

  que ustedes abrazan 

ti ta akuchomale? 

 

fuera de la comunidad  

  

  que ustedes sostienen? 

[…] 

 

[…] 

Shayochbun tal ka'itik un 

 

Desátenmelo ¡por favor! Y 

  

  tráiganlo aquí 

shalikik ka'itik un 

 

levántense ¡por favor! 

bankilal hpetom 

 

grandes abrazadores 

bankilal hkuchum 

 

grandes sostenedores 

unin hpetom 

 

pequeños abrazadores 

unin hkuchum 

 

pequeños sostenedores 

sa'beikun tal 

 

¡búsquenmelo y tráiganmelo aquí 

t'unbeikun tale 

 

rastréenmelo y tráiganmelo aquí 

kahwal! 

 

patronos míos! 

[…] 

 

[…] 

Tana hpetom 

 

¡Ea abrazadores 

tana hkuchum 

 

ea sostenedores 

tana hpashtol 

 

ea guardianes 

tana ch'ul hmaroma 

 

ea venerables vigilantes 

chalikik ka'itik 

 

levántense por favor 

chasa'bun tal 

 

búsquenmelo y tráiganlo aquí 

li' ta hlikel 

 

en este instante 



234 |  
 

li' ta h'tabel! […] 

 

en este momento […] 

   

  

(Köhler 1995: 27-44) 

 

 

     En esta interpelación reiterada a los santos, que como acabamos de ver forman una red 

geográfica, un espacio de memoria que circunda al enfermo, se les denomina abrazadores (hpetom) 

y sostenedores (hkuchum).  

     Según Vogt (1993: 127-128) la acción metafórica de abrazar está presente en muchos momentos 

de la vida de un indígena tzotzil (concretamente en Zinacantán). Los padres y madres de un niño 

deben abrazarlo para que no pierda su alma, asimismo, en el bautizo, el padrino y la madrina 

quedan encargados de abrazar a su ahijado. A la persona que introduce a la novia en su nuevo 

hogar se la denomina “hpetom” (abrazador). Y el chamán, durante la ceremonia de sanación, al 

situar al enfermo en el “volim” o “koral” (recordemos que se trata de la cama ritual) está abrazando 

al paciente y a su animal compañero. Este sería el momento clave de la ceremonia de sanación, ya 

que mientras permanece fuera del envoltorio simbólico que es la cama ritual se encuentra en una 

situación de máxima vulnerabilidad. Durante el ritual, como ya hemos comentado en capítulos 

anteriores, el enfermo será vestido con ropas limpias y sahumadas, es decir, será cubierto, envuelto, 

sustituyendo los ropajes sucios y raídos de la enfermedad. 

     A este respecto es reseñable que la palabra tzotzil para desnudo “t’anal” es utilizada como raíz 

de la palabra enfermo en la forma “t’antzan”, enfermedad que lleva a la ruina (Laughlin 1975: 353). 

En el caso del maya yucateco la palabra “cucmal”, según el diccionario Calepino de Motul, puede 



235 |  
 

traducirse como la ropa que se va rayendo, gastando; pero también como el enfermo que va 

perdiendo las fuerzas, que se va desmayando (Calepino de Motul Tomo 1B 1995:137).
112

 

     Me parece especialmente relevante señalar que el verbo tzotzil “pet” que se puede traducir como 

abrazar o sostener, es también la raíz de la palabra “petet” que es el nombre que se le da en tzotzil 

al malacate y al huso (Laughlin 1975: 273) dos instrumentos fundamentales en el proceso del 

hilado. Este paralelismo, unido a la insistencia en la necesidad de envolver al enfermo, hace que 

podamos plantear que el espacio que despliega el canto en su manifestación verbal remite a una 

analogía textil. El canto como un tejido sonoro
113

 que envuelve al enfermo permitiendo separar lo 

humano de lo no humano (la enfermedad). 

     Si nos centramos en el caso tzotzil la analogía se puede llevar más allá estableciendo una relación 

muy estrecha entre el canto y la acción de sanar, así como entre alma y persona, con el tejido y la 

acción de tejer. Como hemos visto, el término tzotzil para imagen, copia o retrato es “lok’ol”, y en 

el lenguaje ritual se utiliza para referirse al alma (Laughlin 1975: 218); pero la raíz “lok’” también 

puede traducirse como “hilo, trenza, lazo” (ibid.). Ya hemos visto que la palabra “vol” que se 

traduce como “envolver, llevar un paquete, ser envuelto en mantas, vendaje o envoltorio” (ibid.: 

376), y es la raíz de “volim” el nombre que se le da a la cama ceremonial y de “volimtik”, el corral 

en el que permanece custodiado el doble animal de la persona. Los ayudantes del chamán son 

 
112

 En otras áreas de América podemos encontrar la referencia al canto chamánico como un tejido que penetra 

en el cuerpo del enfermo, como por ejemplo entre los shipibo-conibo en la amazonia del Perú: “[…] los 

shipibo-conibo mantienen que todo individuo está marcado invisiblemente con dibujos que se les otorgan, 

desde la primera infancia, en el curso de sesiones de curación chamánica. Se considera que tales dibujos son 

permanentes y permean y saturan por completo el cuerpo del vivo continuando tras la muerte en el espíritu 

de la persona (ibid.: 144-5). En las ceremonias de cura, el chamán -que, aunque no invariablemente, suele 

ser un hombre- ‹‹canta›› el dibujo, pero conforme el sonido vocal comienza a vagar por el aire, parece 

transformarse en un patrón que se hunde en el cuerpo del paciente […] es indudable que las líneas que emite 

incansablemente su cuerpo son hilos y no trazos.” (Gebhart-Sayer 1985, citado en Ingold 2015: 91-92) 

113

 Expresión de Roland Barthes (1987) sobre la que volveremos en el siguiente capítulo. 



236 |  
 

llamados “bish”, que literalmente significa “bambú”, pero que también es el nombre que reciben 

las barras del telar (que están hechas con este material) que el chamán entrega a sus ayudantes 

durante las ceremonias de sanación (ibid.:83). Asimismo, el término “telleh”, que se traduce como 

“extendido”, se usa como sinónimo de telar y de persona (ibid. 334), así como la raíz de la palabra 

“tihulan”, que se puede traducir como instrumento musical y como persona, “tih”, significa “trama”.  

     Un aspecto sobre el que no me resisto a conjeturar, pero que aún está por estudiar y que sería 

necesario contrastar con datos de campo, y que creo que es especialmente interesante y sobre el 

que existen indicios estimulantes, es la posibilidad de extender la analogía textil al propio canto.
114

 

Mientras la enfermedad, como venimos viendo, enreda al enfermo y difumina su forma (como en 

el reverso de un tejido, fig. 16); el canto da forma a lo que está dejando de tenerla, y en eso consiste 

tejer, en dar forma a lo que no lo tiene, convirtiéndolo en algo específico, en un cuerpo con 

identidad propia (como el anverso de un tejido fig. 17).
 115

 O, como afirma Morales Damián, “El 

acto de tender la urdimbre y comenzar a tejer reproduce el comienzo del tiempo o su perenne 

transcurrir.” (Morales Damián 2011: 82). En definitiva, tejer es diferenciar e inventar. 

 

 
114

 En los cantos chamánicos huicholes son muy frecuentes las imágenes que remiten a bordados o tejidos. 

Según Lemaistre (2003: 197) “[…] estas referencias nos hablan de un proceso cognitivo que concibe todo el 

conocimiento como un tejido, un entrelazamiento. El ser humano es quien debe mantener y renovar 

(heküariya) el tejido. Este es el sentido del canto y del sacrificio que anuncia: renovar la energía vital.” (En 

francés en el original) 

115

 También entre los tzeltales encontramos la analogía entre el telar y el cuerpo. Según Juan López Intzín, 

indígena maya-tzeltal cofundador e integrante del Colectivo Yip Sch’ulel Ko’tantik y la Red de 

Comunicadores Comunitarios, Artistas y Antropólogos de Chiapas (RACCACH): “Tanto el hilo, los palitos, 

como el kuchupat, que le permitirá la tejedora o tejedor estar dentro del telar de cintura también forman una 

unidad, que entre sí comulgan para formar un cuerpo, una comunidad. El hilo se deja tejer, la trama no se 

enreda. - Maba ya schuk sba yakan (No se enredan los pies del telar), dicen las abuelas y abuelos, madres-

padres. Las manos danzan y acarician cada parte del telar.”  (López Intzín sf: 6) 



237 |  
 

 

Fig. 16 Reverso de un huipil maya (Fotografía del autor) 

 

 

Fig. 17 Anverso de un huipil maya. (Fotografía del autor) 

     La idea que proponemos aquí es que el canto elabora una urdimbre (fig. 18) compuesta por la 

red que se va formando al nombrar a los santos, que delimita la forma y el tamaño del bulto que 

envolverá al enfermo, y una trama, compuesta de palabras (“[…] palabras que son flores, que son 

frutos, que son actos.” (Octavio Paz citado en Pitarch 2013a: 13”) que una y otra vez va 

entrelazándose con la urdimbre. De este modo, al envolver el espacio en torno al enfermo se está 



238 |  
 

anulando el movimiento producido por la enfermedad, silenciándola y manteniéndola en el 

exterior. Un dato interesante a este respecto es que, según recoge Calixta Guiteras, entre los tzotziles 

de San Pedro Chenalhó se insiste en que los santos guardan en sus cajas palitos para tejer su red,
 116

  

hilos, y otros utensilios de costura (Guiteras 1986: 162-163). 

     En este acto se reproduciría el proceso de pliegue que se da en el nacimiento (Pitarch 2020: 

197-200), buscando dejar lo otro plegado en el interior de la persona; esta imagen de la articulación 

entre los diferentes dominios de la existencia como una analogía textil ha sido desarrollada en el 

área mesoamericana por Pitarch: 

“Como en un tejido, los seres o fragmentos del dominio intensivo se pliegan sobre sí 

mismos para introducirse en el mundo solar, e, inversamente, los seres del mundo 

solar nos desplegamos —transitoria o definitivamente— para disolvernos en aquel.  

La referencia aquí al tejido no es sin embargo casual puesto que el arte textil constituye 

una actividad elemental en el mundo mesoamericano. Mi argumento parte del 

supuesto de que el cosmos es metafóricamente pensado como un lienzo, una pieza 

textil en la que los dos dominios de la existencia ocupan las posiciones de anverso y 

reverso, y el pliegue de dicho tejido hace posible la transición entre ambos. La 

alternancia entre el anverso y el reverso es la diferencia entre un estado discreto y un 

estado continuo: en el primero, el trenzado de las figuras es relativamente nítido, en 

el segundo los motivos se difuminan hasta perder sus límites.” (ibid.: 193-194) 

 
116

 Los cofres de los santos que están al cuidado de los mayordomos, los cuales cada año hacen inventario de 

su contenido en presencia de testigos. 



239 |  
 

 

Fig. 18 Trama y urdimbre. 

 

     Esta analogía textil la encontramos también en los cantos, el alma del enfermo debe volver a 

ingresar en el espacio que la protege y que permite que termine formando parte de la construcción 

del individuo. Debe volver a su casa, a su pueblo, pero también a su ropa,
117

 a su vestimenta. Debe 

volver a plegarse dentro de su envoltorio para no quedar por siempre en el dominio ontológico de 

lo otro: 

 

K'ax ch'ul ora stukeloni 

 

Que discurra el tiempo 

k'ax ch'ul ajk'abal stukeloni que termine la noche 

wik'iltel yala sit 

 

que llegue con la mirada abierta 

wik'iltel yala chikin 

 

que llegue con el oído atento 

ba'ay yala jo'benale 

 

a su modesto seno 

 
117

 La idea de los textiles como envoltorios que separan los diferentes dominios del cosmos está presente en 

diferentes pueblos indígenas de México, como por ejemplo entre los mexicaneros del Gran Nayar que 

consideran la cobija equivalente a la placenta. Si una persona utiliza una cobija que ha pertenecido a un 

difunto al que todavía no se le ha celebrado la “corrida del alma”, esta persona, al envolverse en la cobija, 

accederá al otro lado del cosmos (Alvarado Solís 2004: 278). 



240 |  
 

ba'ay yala kajonili 

 

a su modesto cajón. 

mame ja'uk 

 

Que no sufra 

ay xanix stsa'nelaloni 

 

la diarrea 

ay xanix xenelaloni 

 

el vómito 

yu'un ate sikil witsetike 

 

del frío de los cerros 

yu'un ate sikil ajawetike 

 

del frío de las montañas. 

la'me choj 

 

Ven, jaguar 

la'me ik' 

 

ven, viento 

t'una metel ak'u 

 

busca tu ropa 

t'una metel apak' 

 

busca tu vestimenta. 

mame xiwat 

 

No te asustes 

mame xa xi' mut 

 

no te asustes de los pájaros 

mame xa xi' chanbalam 

 

no te asustes de los animales 

mame xa xi' wakax 

 

no te asustes del ganado 

mame xa xi' kawayu 

 

no te asustes de los caballos. 

ay ba'ay la ataj ta bej 

 

Debes encontrar el camino. 

na'a meixtel anaj 

 

Reconoce tu casa 

ma'a meixtel alum 

 

reconoce tu aldea 

na'a meixtel awinkilel 

 

reconoce tu cuerpo 

na'a meixtel awajch'alel 

 

reconoce tu carne 

na'a meixtel awe'el 

 

reconoce tu comida 

ja'me xa na'ixtel to 

 

reconoce ya todo esto. 

la'me, la'me 

 

Ven, ven. 

ay ba'ay la ataj ta bej 

 

Debes encontrar el camino. 

ja'me xa na'ix anaj 

 

para llegar a tu casa 

ja'me xa na'ix alum 

 

para llegar a tu pueblo 



241 |  
 

ja'me xa na'ix achanul 

 

para llegar a tu animal 

ja'me xa na'ix ak'u 

 

para llegar a tu ropa 

ja'me xa na'ix apak' 

 

para llegar a tu vestimenta. 

la'me, la'me 

 

Ven, ven. 

la'me, mame xwayat 

 

ven, no te quedes en el sueño. 

   

  

(Pitarch 2013a: 110-111) 

 

     En definitiva, el canto va elaborando un tejido sonoro que envuelve al enfermo, separando lo 

humano de lo no humano, del mismo modo que se envuelve a los santos o a los bultos sagrados. 

Y, de este modo, permite la diferenciación entre los dos dominios del cosmos, el presolar y el solar. 

Y al mismo tiempo, su articulación.  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



242 |  
 

5.6 La anulación del ruido: una experiencia de susurro 

 

“La sustancia última del canto es, en cierto modo, 

 la imposibilidad del canto.” 

J.A. Valente;  

Variaciones sobre el pájaro y la red. 

 

 

 

 

     En los apartados anteriores hemos venido reflexionando sobre la naturaleza del canto 

chamánico y sobre el modo en que se manifiesta. En las siguientes líneas nos plantearemos la idea 

del sentido del canto, si puede interpretarse como si se tratara de un texto literario, si acaso hay un 

mensaje en las palabras que conforman el canto o si es interpretado por aquellos que entran en 

relación con él. 

     Todo aquel que se interesa por los mundos de almas y espíritus indígenas, por todo aquello que 

pertenece al dominio de lo otro, tarde o temprano termina dándose cuenta de que no existe dentro 

de las comunidades indígenas un dogma sobre estos mundos, o sobre los aspectos de la escatología 

indígena, que se recoja en un corpus teórico. No existe un espacio formal en el que se transmita 

este conocimiento. Sin embargo, de una manera difícil de comprender desde nuestra perspectiva, 

todos entienden, todos saben, pero nadie habla. Los cantos pertenecen a esa dimensión, la de 

aquello que viene dado y que queda fuera de la acción humana y, por lo tanto, sobre la que no se 

habla: “así es de por sí” es una respuesta recurrente cuando se pregunta sobre estos temas. 

 



243 |  
 

     El canto chamánico se manifiesta a través de un lenguaje que, como decíamos con anterioridad, 

no tiene en su naturaleza el decir, sino el manifestarse. Es un lenguaje utópico en el sentido que 

Barthes le da a esta expresión: 

 

“[…] en su estado utópico la lengua se ensancharía, se desnaturalizaría, incluso, hasta 

formar un inmenso tejido sonoro en cuyo seno el aparato semántico se encontraría 

irrealizado; el significante fónico, métrico, vocal, se desplegaría en su suntuosidad, sin 

que jamás se desgajara de él un solo signo (naturalizando esa capa de goce puro), pero 

también -y ahí está lo difícil- sin que el sentido se eliminara brutalmente, se excluyera 

dogmáticamente, se castrara, en definitiva.” (Barthes 1987: 101) 

 

     En el caso de los cantos chamánicos el sentido vendría dado por su propia manifestación. 

Manifestación que se produce por medio de palabras que son ajenas al “lenguaje ordinario” y que 

forman un discurso autorreferencial. Palabras que se entretejen creando una superficie (ver 

capítulos 5.4 y 5.5) y produciendo sentido a través del movimiento del pliegue. Es decir, es a través 

de la acción que el canto cobra sentido. 

     La dificultad para interpretar el sentido del canto, así como su estructura autorreferencial que 

enfatiza referencias internas, es probablemente una de las claves de la potencia del canto. Como 

hemos dicho, el canto es percibido como algo hermoso, como algo fragante (Pitarch 2013ª: 24), 

pero también es percibido como algo extraño, raro, de lo que difícilmente puede hacerse una 

exégesis. El canto no es interpretado por los chamanes o por las personas que acuden a estos, o en 

todo caso, se hacen vagos intentos para satisfacer las preguntas del antropólogo. Y es que el sentido 

del canto es difícil de asir, entre otros motivos, porque remite a su origen, a lo presolar, a aquello 

para lo que el lenguaje ordinario no tiene palabras. “Los cantos chamánicos vuelven visible lo que 

hasta entonces había permanecido invisible.” dice Pitarch (ibid.: 26). El canto, como hemos dicho 

con anterioridad, es una imagen del otro lado compuesta por palabras, que son palabras que apelan, 



244 |  
 

como ya hemos mencionado con anterioridad, a una sensorialidad especial, que no se limitan a ser 

oídas, son palabras que huelen, que tienen sabor y que también remiten al sentido de la vista. 

     Alfred Gell, en su obra Arte y agencia: una teoría antropológica (2016) utiliza los términos 

“cautivación” y “fascinación” para explicar el modo en que la agencia del objeto artístico funciona 

sobre el espectador o paciente:  

 

“La cautivación o fascinación -es decir, el desaliento causado por el virtuosismo 

inimaginable- surge cuando el espectador queda atrapado dentro del índice porque 

este encarna una agencia indescifrable en esencia […]” (ibid.: 108-109) 

 

     Gell propone que el espectador no es capaz de reproducir en su mente el proceso de creación 

del índice artístico desde el punto de vista del creador, lo que lleva a un bloqueo cognitivo que 

deviene en fascinación y cautivación (ibid.). En el caso de los cantos chamánicos de sanación, el 

enfermo, a través de la figura del chamán, se encuentra ante la manifestación de aquello para lo 

que el “lenguaje ordinario” no tiene palabras, de lo radicalmente otro. Lo que genera una 

experiencia similar a la que propone Gell con el término de cautivación, y que desemboca en un 

entender incomprensible, ya que la naturaleza del canto, al pertenecer a la dimensión de los 

espíritus, es indescifrable por definición. 

     Sin embargo, si bien el canto tiene su origen en el mundo presolar, aquel que viene dado, y los 

efectos de su acción repercuten en el mundo solar, en el que se desarrolla la vida humana, su 

manifestación no pertenece ni a lo solar ni a lo presolar, sino al pliegue de ambos. El canto se 

manifiesta en el pliegue y se disuelve en él. O, dicho de otra manera, el canto se manifiesta como 

palabra del pliegue. El canto accede al mundo solar a través de un pliegue, el corazón del chamán 

en el que ha sido depositado, como hemos visto, contenido en un libro (otro pliegue). Libro que 



245 |  
 

se despliega en la manifestación del canto.
118

 Y, como venimos defendiendo, el canto envuelve al 

enfermo, plegando el espacio entorno a él para contrarrestar la acción de despliegue que supone la 

enfermedad. 

     Esta palabra del pliegue remite a la idea de susurro. Y aquí volvemos a tomar prestadas las 

palabras de Barthes: 

 

“[…] el susurro denota un ruido límite, un ruido imposible […] susurrar es dejar oír la 

misma evaporación del ruido: lo tenue, lo confuso, lo estremecido se reciben como 

signos de su anulación sonora.” (Barthes 1987: 100) 

 

     En el capítulo 4.2.4 exponíamos que lo otro, y por lo tanto la enfermedad, está caracterizado 

por la trasformación, el movimiento continuo y, especialmente, por el ruido; y que, por lo tanto, 

para que sea posible la salud hay que cultivar la diferenciación (lo uno), la quietud y, sobre todo, el 

silencio. El canto chamánico, a través de su movimiento de pliegue en torno al cuerpo del enfermo, 

está llevando a cabo una acción de anulación del ruido. La experiencia del canto es una experiencia 

de susurro en los términos de Barthes. Y en el caso de los indígenas lacandones, según Boremanse, 

se trata literalmente de un susurro: 

“[Entre los lacandones] Un conjuro nunca se pronuncia en voz alta; se susurra de tal 

modo que nadie pueda escucharlo, ni siquiera el paciente aunque el recitador se ponga 

muy cerca de él.” (Boremanse 1991: 287) 

 
118

 Esta imagen de un libro que se pliega y se despliega durante el canto del chamán remite a los Cantares 

mexicanos cuando se describe la acción del sacerdote “Yo canto las pinturas del libro/ lo voy desplegando/ 

yo papagayo florido/ en el interior de la casa de las pinturas.” (León- Portilla 2011: 42) 



246 |  
 

     Bruce Love señala lo siguiente al referirse a los rezos de los mayas yucatecos “Las oraciones son 

largas y con un tono grave, normalmente sólo un murmullo"
119

 (Love 2012: 12). 

     Entre los tzotziles de Zinacantán Haviland (2000: 5- 8) recalca la importancia de que la sanadora 

pronuncie sus cantos “antes de que hubiera ojos curiosos u oídos que escucharan” y que una vez 

que comienza el ritual de sanación la especialista canta “murmurando para sí misma en coplas 

arrastradas pero claramente paralelas”.
120

 

     Entre los tzotziles de San Pedro Chenalhó el chamán Antonio Vázquez Jiménez insiste en 

numerosas ocasiones durante el relato que hace de su vida a Page Pliego (2006) en la importancia 

de que el rezo de sanación se lleve a cabo por la noche para que no pueda ser oído por personas 

ajenas al ritual. Por ejemplo: 

 

“De preferencia, se reza durante la noche, porque cuando hay luz del día pueden 

llegar o pasar los envidiosos y se dan cuenta; en cambio, durante la noche nadie se da 

cuenta, nadie mira. Bueno, el Diablo sí, pero no puede hacer nada porque Dios ayuda 

a las personas. A veces rezo de día, pero sólo si el daño es mínimo, si todavía no ha 

pasado demasiado la palabra del j-ac’ chamel; pero, cuando ya ha llegado al cuerpo, 

es necesario que se rece a media noche o en la madrugada”. (ibid.: 151) 

 

“[…] pero si la enfermedad ya es más grave, pide que se haga, como ya había dicho, a 

media noche, en la madrugada, para que nadie se dé cuenta, para que nadie pueda 

escuchar lo que estamos diciendo”. (ibid.: 131) 

     En el susurro del canto, espacio y cuerpo se identifican y se entretejen, se pliegan el uno sobre 

el otro en un movimiento “[…] que cierra el espacio en torno al paciente.” (Pitarch 2013a: 41) 

situando de nuevo al enfermo en el tiempo. De este modo el canto anula el ruido de lo otro y, 

 
119

 En inglés en el original, la traducción es mía. 

120

 En inglés en el original, la traducción es mía. 



247 |  
 

gracias a la oclusión del cuerpo, permite, aunque sea de forma precaria, reiniciar el proceso de 

creación de lo humano. Conquistar un espacio de silencio. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



248 |  
 

 

 

 

 

 

 

 

 

CODA 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



249 |  
 

6. Palabras finales 

 

“En este espacio pintado vive tu corazón 

en este libro tejido tú cantas.” 

Cantares Mexicanos 

 

 

 

     Los cantos chamánicos de sanación no tienen final o, al menos, carecen de un desenlace 

narrativo (Pitarch 1996: 248). Simplemente, llegado determinado momento (imposible de 

predecir), se detienen y se evaporan. Así que, en un ejercicio de mímesis con los cantos 

chamánicos,
121

 en este punto detenemos nuestras reflexiones y conjeturas sobre los cantos y en las 

siguientes líneas intentaremos identificar los aspectos más destacables que han ido apareciendo a 

lo largo de la investigación para, a través de ellos, elaborar el esbozo de unas posibles conclusiones. 

 

     El origen de los cantos. Los cantos chamánicos pertenecen al estado “ch’ul” del cosmos, a lo 

otro. Continuando con la analogía textil que hemos utilizado con anterioridad podríamos decir que 

los cantos provienen del reverso del universo; un estado continuo, dinámico e intensivo de la 

realidad en el que las formas se difuminan y donde predominan la velocidad y el movimiento 

constantes. Se trata del reverso enredado del mundo solar (Klein 2016: 224-232) dominado por la 

transformación y la inestabilidad, en el que no es posible la identidad, ya sea individual o colectiva.  

 
121

 Aunque en un ejercicio de mímesis ideal con los cantos chamánicos esta tesis podría leerse perfectamente 

empezando desde su final, o podría comenzarse desde cualquier página, y esto no alteraría su sentido. Ya 

que el sentido de la tesis radicaría en su manifestación. 



250 |  
 

     El canto, como parte de este estado otro del cosmos presentará todas las características que 

acabamos de enumerar, por lo que su estudio nos permite acercarnos a la lógica de lo otro.  

     Este estado otro del cosmos es el que hemos venido llamando “mundo presolar”, aquel que 

existía antes de la aparición del sol y que, a su vez, se da aquí y ahora, solo que se repliega con el 

amanecer y se despliega con la llegada de la noche (Pitarch 2020: 197-200). La distancia entre el 

mundo presolar y el mundo solar no es una distancia física, es una distancia ontológica (Pitarch 

2013a: 15). Es por ello por lo que, incluso a plena luz del día, ese otro lado del cosmos puede 

manifestarse en determinados momentos, ya sea a través de la embriaguez, en el contacto con seres 

extraños (como el antropólogo) o al realizar un viaje lejos de la comunidad de origen; ya que 

desplazarse espacialmente implica, a su vez, desplazarse en el tiempo y desplazarse 

ontológicamente (Gossen 1979: 50-52). 

     Este otro lado del cosmos es, en realidad, un “estado” otro del cosmos. Un estado que podemos 

conocer a través de los sueños, de determinadas crisis convulsivas que sufren algunos de aquellos 

que están llamados a conocer y, especialmente, a través de los cantos chamánicos. Estado que se 

encuentra en permanente conflicto con su anverso, el estado solar. Conflicto del cual se deriva la 

precariedad de la vida humana. 

     Esta dimensión del cosmos, y por lo tanto también los cantos chamánicos, pertenecen al mundo 

de la convención. Es decir, a aquello que es innato, lo que viene dado y que genera un fondo de 

similitud frente al cual el ser humano deberá llevar a cabo un ejercicio de diferenciación. Para poder 

llevar a cabo este ejercicio los indígenas mayas de Los Altos se servirán de la invención, 

emprendiendo un proceso de particularización (de lo más abstracto a lo más específico) [Pitarch 

2019: 74-86] a través de la formación continua del cuerpo (mediante una alimentación determinada, 

un uso adecuado del lenguaje…) de la práctica ritual, etc. 

 

     Articulación entre las dos dimensiones del cosmos. A lo largo del texto de esta tesis doctoral 

hemos trazado la idea de la acción del canto chamánico como un tejido sonoro que envuelve al 



251 |  
 

enfermo (del mismo modo en que se envuelve a los santos o a los bultos sagrados) anulando el 

movimiento y sofocando el ruido, propios de lo otro, hacia los que la enfermedad lo está 

arrastrando.  

     El canto, en su manifestación verbal, incorpora al chamán como parte de su propia 

multiplicidad, apropiándose de su mirada para poder ejercer su agencia en el mundo solar y para 

establecer una relación de intersubjetividad con la enfermedad. Convirtiendo al enfermo en objeto 

de su acción; al tiempo que cierra el espacio en torno al enfermo, separando lo humano de lo no 

humano y permitiendo reiniciar el proceso de diferenciación y particularización propios de la 

formación de la persona maya de Los Altos de Chiapas. 

     A través de este movimiento de pliegue, el canto está articulando las relaciones entre los dos 

dominios de la existencia, el mundo solar y el mundo presolar; plegando el uno sobre el otro y 

resaltando el contraste entre ambos. 

 

     Manifestación en el pliegue. Aunque el canto pertenece al dominio presolar de la existencia su 

manifestación se da en el pliegue entre lo presolar y lo solar. Es decir, el canto no actúa ni en el 

dominio solar del cosmos ni en el presolar, sino en el pliegue de ambos, al tiempo que lo crea.  

     Para poder ejercer su agencia sobre el enfermo, el canto debe plegarse para transitar entre el 

dominio presolar y el solar, y lo hace a través de su manifestación verbal. Brotando desde el corazón 

del chamán, donde fue depositado por un espíritu. De este modo puede ser percibido y al mismo 

tiempo percibir.  

     En su tránsito entre el dominio presolar del cosmos y el solar el canto crea el pliegue de ambos 

y se desvanece en él. O, dicho con otras palabras, el canto se manifiesta como experiencia del 

pliegue. 

 



252 |  
 

     Un sujeto con agencia. Uno de los principales impulsos a la hora de comenzar la investigación 

que ha desembocado en esta tesis doctoral era desarrollar una intuición que aparece en los trabajos 

sobre cantos chamánicos de Pedro Pitarch, así como en los trabajos de Bierhorst sobre cantares 

mexicanos, y llevarla hasta sus últimas consecuencias. Esta intuición, refrendada en el trabajo de 

campo, puede expresarse de una manera bien sencilla: los cantos chamánicos son sujetos con 

agencia. 

     Los cantos chamánicos, lejos de ser ejercicios retóricos son (como hemos dicho con 

anterioridad) la manifestación verbal de una intencionalidad no verbal. Aunque se manifiestan a 

través de palabras, los cantos no transmiten un mensaje, ni son un producto de la creatividad 

literaria indígena. Los cantos no dicen, los cantos hacen. Nos encontramos ante sistemas de acción 

que toman su poder de su propia manifestación. 

     Al manifestarse a través de palabras, el canto consigue ser percibido y al mismo tiempo consigue 

percibir. El canto se da de forma compulsiva y, en un ejercicio de polifonía, hace suyas las voces 

del alma del enfermo y de la enfermedad, haciendo que hablen. El canto, como Walt Whitman,
122

 

se canta a sí mismo y contiene multitudes. Y, en este hacerles hablar, va mapeando el dominio de 

lo presolar, ya sea buscando al alma del enfermo o siguiendo el rastro de la enfermedad para 

expulsarla del cuerpo. 

     Finalmente, el canto se apropia de la mirada del chamán estableciendo una relación de 

intersubjetividad con la enfermedad y, en una inversión de las relaciones sujeto/objeto, convierte al 

enfermo en el objeto de su acción. 

 

     Mímesis como modo de relación. Mientras los indígenas mayas de Los Altos de Chiapas llevan 

a cabo un proceso de especificación y diferenciación a través de la construcción (la invención) del 

cuerpo, en un movimiento desde lo más abstracto a lo más particular (sobre un fondo de similitud 

que vendría representado por la convención), como hemos visto a lo largo de los diferentes 

 
122

 “I celebrate myself, and sing myself, […]”, “[…] (I am large, I contain multitudes.)” (Whitman 2019) 



253 |  
 

capítulos de esta investigación, el dominio presolar del cosmos es un estado continuo, 

desterritorializado y dinámico, de propiedades intensivas, no orgánico, caracterizado por la 

autosimilitud y la transformación constante; que para poder entrar en relación con el dominio de 

lo solar, salvando la distancia ontológica entre ambos, se servirá de la mímesis (exagerando algunos 

rasgos de lo solar y obviando otros) buscando atraer a lo humano hacia sus dominios para poder 

convertirlo en objeto, despojándolo de su humanidad.
 123

  De este modo se inicia un proceso de 

indiscernibilidad entre los diferentes estados del cosmos que tendrá como consecuencia la 

aparición de la aflicción en forma de enfermedad. 

 

     Silencio vs ruido. En la articulación entre los diferentes dominios del cosmos existe una tensión 

constante entre el silencio y el ruido. Mientras transformación, movimiento y ruido constantes 

forman parte de la esencia de lo otro, de aquello que viene dado y que escapa de la acción humana, 

lo que definirá al ser humano maya de Los Altos de Chiapas será la diferenciación, la quietud y el 

silencio. 

     Para poder ser, los indígenas mayas tendrán que realizar un ejercicio continuo de producción 

de silencio. Y, como hemos visto, para ello deben hablar, rodearse de palabras (Pitarch 2015: 16).  

Los cantos chamánicos tendrán un protagonismo fundamental en la producción de silencio, ya que 

su papel será sofocar el ruido provocado por la intromisión de lo otro en el cuerpo humano. Hemos 

visto cómo en lengua tzeltal los cantos chamánicos son llamados “ch’ab”, que significa silenciar 

(Pitarch 2013a, 2013b, 2015), así como entre los tzotziles “se insiste en la necesidad de mantener 

en silencio (“ts’ijil”) el corazón para evitar que surja la aflicción. Se insiste en la necesidad de generar 

silencio porque el ruido es el vehículo que utilizan los espíritus para portar la enfermedad. De ahí 

que la oposición ruido-silencio sea el eje en torno al cual orbite todo el sistema de sanación ritual. 

 
123 “[…] invention is the difference between itself and reality; reality is the similarity between the two. Just as 

invention or imitation is the means of reality (realization), so the only reality is that of invention itself.” 

(Wagner 2019b: 16) 



254 |  
 

     Los cantos pertenecen al género que se conoce como “palabras puras o antiguas”, palabras que 

son consideradas como hermosas y fragantes (Pitarch 2013a: 24), que tienen entre una de sus 

cualidades principales el hecho de que incitan o llaman al recuerdo (entre los humanos, ya que los 

espíritus no pueden olvidar) (ibid.) aunque su significado se escapa a aquellos que las pronuncian. 

Y, lo que es aún más importante, son palabras preñadas de silencio.  

     Palabras que producen silencio, una experiencia de susurro que permite traer de vuelta el alma 

extraviada o herida y reiniciar el proceso de construcción de lo uno, frente al ruido de los espíritus 

que despoja a lo humano de su condición de sujeto, conduciéndolo a la muerte. 

 

     Dos movimientos; plegar y desplegar. Siguiendo el trabajo de Pitarch (1996, 2013b, 2020) 

hemos visto cómo para poder introducirse en el mundo solar, y para permanecer en él, los seres 

deben plegarse sobre sí mismos. Y cómo a través del movimiento contrario, el despliegue, los seres 

del dominio solar acceden a su reveso, lo presolar.  

     Si el nacimiento representa el momento en el que los seres humanos se pliegan y acceden al 

mundo solar, la enfermedad será un proceso que revierta este movimiento provocando el inicio 

del despliegue de los seres humanos y su puesta en contacto con el dominio ontológico de lo otro. 

     Al producir un tejido sonoro se está intentando separar la humano de lo no humano. Romper 

la relación de intersubjetividad entre el enfermo y la enfermedad. Y para ello el canto envuelve al 

enfermo (lo pliega), separándolo de lo otro que, a través de la enfermedad, trata de abducirlo e 

incorporarlo a su multiplicidad.  

     Particularización y generalización. Inspirado en la interpretación que hace Pitarch (2019: 73-90) 

del proceso de formación de la persona maya-tzeltal como una “secuencia de expersonación 

progresiva” (ibid.) valiéndose del concepto de Wagner (y experimentando con él), he propuesto la 

interpretación de la enfermedad maya como el proceso inverso, es decir, un proceso de 

generalización. En este proceso se pasaría de lo más concreto (un “bats’i vinik’”, un verdadero 

hombre) a lo más abstracto (un espíritu). La enfermedad, al destruir el cuerpo humano, aquello 



255 |  
 

que debe construir la persona, convierte al enfermo en pura sustancia abstracta, privada de 

subjetividad, un cuerpo-carne que puede ser devorado. La intervención del canto chamánico 

permitirá detener el proceso de generalización y reiniciar la “secuencia de expersonación 

progresiva” de la formación de la persona maya.  

 

     El canto como sistema de acción. Los cantos no pertenecen a la esfera de la comunicación. Las 

palabras que forman el canto chamánico no esconden un sentido esotérico, no transmiten un 

mensaje ni se someten a las reglas del decir ordinario. Las palabras del canto son palabras que 

hacen cosas y que ponen en relación los diferentes dominios del cosmos. Ya que si algo caracteriza 

a los cantos chamánicos es que se trata de sistemas de acción a través de los cuales se manifiesta la 

agencia de un espíritu. 

     La manifestación verbal es la manera que el canto utiliza para poder ser percibido y, al mismo 

tiempo, para poder percibir.  

 

     Fractalidad. La naturaleza del canto chamánico es una naturaleza fractal. Los distintos cantos 

chamánicos que se utilizan en los rituales de sanación son repeticiones fractales de una misma 

manifestación. Un único sujeto que se manifiesta de manera autosimilar en diferentes escalas. 

     Los cantos se conectan entre sí, dialogan entre ellos, se pliegan y se despliegan en torno al cuerpo 

del enfermo en un ciclo sonoro que no tiene principio ni fin. En este ciclo sonoro cada parte del 

canto comprende la totalidad de este y viceversa.  

 

     Más allá del canto no existe el canto. Del mismo modo en que aparece el canto se esfuma. El 

canto crea un pliegue en torno a la figura del enfermo, y se manifiesta en él. Es un instante 

inmediato, inaprensible. Y fuera de ese instante inmediato e irrepetible no hay canto, es decir, en 

el texto resultante de transcribir un canto chamánico ya no está el canto. El canto, al ser transcrito, 



256 |  
 

se transforma y se convierte en algo completamente distinto “atrapado en la luminosa prisión del 

alfabeto”. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



257 |  
 

6.1 El lugar de su quietud 

 

“Toda luna, todo año, todo día, todo viento 

 camina y pasa también.  

También toda sangre alcanza el lugar de su quietud” 

Chilam Balam de Chumayel. 

 

 

     Terminamos aquí nuestra investigación sobre los cantos chamánicos de sanación. En un 

ejercicio de funambulismo hemos intentado traer a nuestro lenguaje un lenguaje otro. Palabras que 

nos permiten, tomando la imagen de Faulkner, encender un fósforo en mitad de la noche y 

observar cuánta oscuridad hay a nuestro alrededor. Oscuridad como luz. 

     Alcanzamos así nuestro particular centro de gravedad, el lugar de la quietud. Así que recogemos 

nuestros libros y cerramos los cuadernos. Es hora de guardar silencio. 

 

 

 

 

 

 

 

 



258 |  
 

 

 

 

 

 

 

 

 

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. Índice de figuras 

 

 

Fig. 1 

Mapa de la Región de Los Altos de Chiapas.  

Fuente: Secretaría de Hacienda del Gobierno de Chiapas 2020. 20 

   

Fig. 2 

Lenguas indígenas más habladas en Chiapas en 2020. Fuente: INEGI. Censo de 

población y vivienda 2020. 21 

Fig. 3 

 

Porcentaje de población de 3 años y más hablante de lengua indígena en México 

2020. Fuente: INEGI. Censo de Población y Vivienda 2020. 22 

Fig. 4 

 

Mapa del municipio de Chamula (Fuente: Google Maps, sf. Recuperado el 15 de 

octubre de 2021) 22 

Fig. 5 

 

Porcentaje de población total por religión en Chiapas 2010 y 2020 Fuente: INEGI. 

Censo de Población y Vivienda 2020. 26 

Fig. 6 

 

Esquema de la taxonomía de los géneros verbales. Elaboración propia basada en 

Gossen 1979: 149. 43 

Fig. 7 

 

Esquema de la organización espacial chamula partiendo de la primacía del este y el 

movimiento hacia la derecha (Gossen 1975: 56) 56 

Fig. 8 

 

Dibujo de un brujo realizado por una niña chamula. 79 

Fig. 9 

 

Modelo de la tierra entretejida y el inframundo enredado. Fuente: Klein (2016: 

232) 132 

Fig. 10 

 

Cuadro semiótico I. Elaboración propia. 141 

Fig. 11 

 

Cuadro semiótico II. Elaboración propia. 142 

Fig. 12 

 

Anjel dibujado por una niña chamula. 158 

Fig. 13 

 

Presagios funestos (Códice Florentino). 170 

Fig. 14 

 

Vasija con jaguares y mojarras. Fuente: Guajardo Claudia 31 de mayo de 2011 179 

Fig. 15 

 

Triángulo de Sierpinski. 212 

Fig. 16 

 

Reverso de un huipil maya (Fotografía del autor) 237 

Fig. 17 

 

Anverso de un huipil maya (Fotografía del autor) 237 

Fig. 18 

 

Trama y urdimbre. 239 

 

 

 



 

279 |  
 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ANEXO 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



 

280 |  
 

 

 

 

 

 

 

 

     En este anexo presentamos transcripciones de fragmentos extensos de algunas de las oraciones 

que han sido utilizadas durante la investigación. El objetivo es que el lector pueda apreciar más en 

detalle la estructura de los cantos, su forma, sus ritmos y que pueda comparar unos cantos con otros 

de una forma más sencilla. Una introducción al origen, contenido y temática de los cantos se puede 

leer en el capítulo 3.7. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



 

281 |  
 

Fragmento del canto tzotzil “chonbilal ch’ulelal”, versos 30 al 226 del original de Köhler 

 

 

mi ta bik'it xoral 

 

En una callecita  

mi ta muk'ta xoral tana 

 

o en una calle grande 

buy lastzukulin 

 

¿dónde se tropezó 

  ti muk' nukul 

 

  con la gran correa 

buy lastzukulin 

 

dónde se tropezó 

  ti muk' ch'ohon? 

 

  con la gran cuerda? 

   
Li' xayochbun tana 

 

Ahora suéltemenla, pues, 

li' xahepanbun 

 

ahora despedácenmela 

li' ta hlikel e'k un 

 

ahora en este momento 

li' ta htabel e'k une 

 

ahora en este instante 

ch'ul hpiarol 

 

venerables fiadores 

ch'ul hwakero tana un! 

 

¡seguro, venerables pastores! 

   
Tana hpetom 

 

Ea abrazadores 

tana hkuchum 

 

ea sostenedores 

tana hch'ipom 

 

ea cuidadores 

tana hhitzom 

 

ea cargadores 

tana htohwaneh 

 

ea pagador 

tana hmanwaneh 

 

ea comprador 

ho'ot awil tana 

 

Ustedes sí lo han visto  

nichimal tot Washak Men 

 

florido padre Washak Men 

nichimal tot Baltulamen 

 

florido padre Baltulamen 

htotik Waniko 

 

nuestro padre Waniko 

htotik Ohowriosh 

 

nuestro padre Ohowriosh 

htotik Wanyako 

 

nuestro padre Wanyako 



 

282 |  
 

htotik San Hose 

 

nuestro padre San Hose 

halal hme'tik 

 

nuestra venerable madre 

  Walalupe wirhin 

 

  Walalupe Wirhin 

halal hme'tik 

 

nuestra venerable madre 

  Santa María 

 

  Santa María 

Kahwal 

 

patronos míos 

nichimal htotik Herios 

 

nuestro florido padre Herios 

nichimal htotik senyor 

 

nuestro florido padre señor 

  Hesugristo 

 

  Hesugristo 

kahwal 

 

patronos míos 

nichimal winik 

 

hombres floridos 

nichimal kashlan 

 

señores floridos 

hme'tik Watimal-tot 

 

nuestra madre Watimal – padre 

halal hme'tik 

 

nuestra venerable madre 

  Santa María santísima 

 

  Santa María santísima 

hme'tik Patima 

 

nuestra madre Patima 

khtotik yosh Espirito 

 

nuestro padre Dios 

  Santo 

 

  Espirito Santo 

nichimal winik 

 

hombres floridos 

nichimal kashlan 

 

señores floridos 

khtotik yosh Espirito 

 

nuestro padre Dios 

  Santo 

 

  Espirito Santo 

nichimal htotik San Isidro 

 

nuestro florido padre San Isidro 

Kahwal 

 

patronos míos 

ho'ot choyoch ti nukul 

 

ustedes sí soltarán la correa 

ho'ot chayochik 

 

ustedes sí soltarán la cuerda 

  ti ch'ohone 

  



 

283 |  
 

buy lastzukulin awil 

 

con la que lo han visto tropezar 

buy lasp'osoline! 

 

con la que dio un traspiés! 

   

   
Pera mo hechuk la'atoh tal 

 

Pero así no lo han 

  

   pagado y traído 

mo hechuk la'atoh tal 

 

así no lo han comprado 

  

   y traído 

Kahwal! 

 

¡patronos míos! 

   
Mi ta sch'ulele 

 

si como su ch'ulel 

kahwal 

 

patronos míos 

nichimal hpetom 

 

abrazadores floridos 

nichimal hkuchum 

 

sostenedores floridos 

koltabikun tal 

 

libérenlo y tráiganlo aquí 

yochbikun 

 

Desátenmelo 

li' ta hlikel 

 

ahora en un momento 

li' ta ht'abel e'k un 

 

ahora en este instante 

kahwal! 

 

patronos míos! 

Ti buy chukul tana 

 

Donde quiera que esté preso 

ti buy nak'al tana 

 

dondequiera que esté escondido 

kahwal 

 

patronos míos  

ho'ot awil tana 

 

ustedes sí lo han visto 

nichimal winik 

 

hombres floridos 

nichimal kaxlam 

 

señores floridos 

nichimal hpetom 

 

abrazadores floridos 

nichimal hkuchum 

 

sostenedores floridos 

ti buy lastzukulin awil 

 

dónde tropezó, han visto 

ti buy lasp'osolin awile 

 

dónde dio un traspiés, han visto 



 

284 |  
 

kahwal! 

 

¡patronos míos! 

   
Mi te lastzukulin 

 

Si tropezó ahí 

mi te lasp'osolin 

 

si dio un traspiés ahí 

mi stah lo'lahel 

 

si fue descaminado 

mi stah ik'el batele 

 

si fue extraviado 

kahwal 

 

patronos míos 

mi kuh xi k'otele 

 

si simplemente se sentó 

ta bah xila 

 

sobre la silla 

ta bah mexa 

 

sobre la mesa 

ta bah exkenyae 

 

sobre la banca 

kahwal 

 

patronos míos 

k'usi laspik un 

 

¿qué tocó pues 

kahwal 

 

patronos míos 

k'usi laxmach un 

 

qué tentó pues 

kahwal? 

 

patronos míos? 

Mi ha' slo'labile 

 

¿Acaso estaba su señuelo 

kahwal 

 

patronos míos 

mi ha' shit'ubile 

 

acaso estaba el objeto para 

encerrarlo 

kahwal 

 

patronos míos 

te cholol ta bah mexae 

 

ahí enfilado sobre la mesa 

kahwal? 

 

patronos míos? 

   
Mi te kuh xi k'otel 

 

Si simplemente se sentó ahí 

mi te wutz xi k'otel 

 

si simplemente se acuclilló allí 

ha' laspik ti hp'eh pashak'e 

 

entonces tocó una piña 

ha' laspik ti hun lo'bole 

 

entonces tocó un plátano 



 

285 |  
 

ha' laspik ti hp'eh sila 

 

entonces tocó una cidra 

ti hun araxa 

 

una naranja 

ti hun limahe 

 

una lima 

kahwal 

 

patronos míos 

mi hun waleh un 

 

¿o una caña de azúcar 

kahwal 

 

patronos míos 

mi hun huyum' pome 

 

o una cucharada de miel 

kahwal 

 

patronos míos 

mi hun ti'bole 

 

o un bocado de carne 

kahwal? 

 

patronos míos? 

   
k'usi laspik un 

 

¿Qué tocó pues 

k'usi laxmach un? 

 

qué tentó pues? 

   
Mi ha' laspik un 

 

¿Acaso tocó pues 

ti balamil pulate 

 

el plato usual 

ti balamil setz' 

 

la taza usual 

ti balamil rastro 

 

el trasto usual 

kahwal 

 

patronos míos 

ma' laspik un 

 

acaso tocó estos 

kahwal? 

 

patronos míos? 

   
Ma' laspik ti balamil 

 

¿Acaso tocó el tol 

  pulu'hay 

 

  de agua usual 

ma' laspik un 

 

acaso tocó este 

kahwal 

 

patronos míos 

ti balamil waso 

 

el vaso usual 

ti balamil sakil waso 

 

el vaso usual blanco 

ti yaxal waso 

 

el vaso de color yos 



 

286 |  
 

ti tzahal waso 

 

el vaso rojo 

ti tzahal wotiyo 

 

la botella roja 

ma' laspik un 

 

acaso tomó estos 

ma' laxmach un? 

 

acaso tentó estos? 

   
Mi te tzak xi yahwal 

 

Si ahí fue simplemente  

  

  aprehendido y sometido 

Mi te mich' xi yahwale 

 

Si ahí fue simplemente  

  

  atrapado y sometido 

Mi te lasmahik 

 

si ahí le pegaron 

mi te lahyutz'intahik 

 

si ahí le torturaron 

mi te laxchonik un 

 

si ahí lo vendieron pues 

mi te lahyak'ik un 

 

si ahí lo entregaron pues 

kahwal 

 

patronos míos 

tana nichimal winik 

 

entonces, hombres floridos 

nichimal kaxlan 

 

señores floridos 

koltabikun tal 

 

libérenmelo y tráiganlo aquí 

yochbikun ka'itik 

 

desátenmelo por favor 

li' ta hlikel un 

 

ahora en este momento 

li' ta ht'abel un 

 

ahora en este instante 

kahwal! 

 

¡patronos míos! 

   
Ti balunem' hpom 

 

Mis nueve granos de copal 

ti balunem' hnichim tana 

 

mis nueve flores pues 

kahwal 

 

patronos míos 

ti oxim' hhomole 

 

mis tres ramas 

ti oxim' hhamal t<ana un 

 

mis tres ramos ahora pues 

ti hp'eh hseri kante 

 

mis velas de cera 



 

287 |  
 

ti hp'eh hseri monti 

 

mis monti de cera 

ha'xyochubil tana 

 

¡ellos son ahora el medio para 

desatar 

ha' xtuch'ubil nukul 

 

ellos son el medio para 

  

    cortar la correa 

xtuch'ubil ch'ohone 

 

el medio para cortar la cuerda 

kahwal 

 

patronos míos 

li' hok'ol ta sbek'tal 

 

que está aquí colgada y  

  

    enredada en su carne 

hok'ol ta stakipal! 

 

que está enredada en su cuerpo! 

   
Yochetuk tana 

 

¡Que se suelte ahora 

he'etuk tana 

 

que se abra ahora 

siketuk tana 

 

que se quite ahora 

li' ta hlikel e'kun 

 

ahora en este momento 

li' ta ht'abel e'k un 

 

ahora en este instante 

kahwal! 

 

patronos míos! 

   

   
Buy itzak awil 

 

Dónde fue aprenhendido, han visto 

buy imich' si yahwal 

 

dónde, según el plan de ellos, 

   sk'opal awile 

 

   simplemente fue atrapado y 

  

   sometido, han visto 

kahwal! 

 

¡patronos míos! 

   

   
Ho'ot awil tana 

 

¡Ustedes sí han visto pues 

   k'usi lok' ta awok 

 

cómo se escapó bajo su pie 

k'usi lok' ta ak'om' 

 

cómo se escapó bajo su mano 

ti ta apetomal 

 

fuera de la comunidad que abrazan 



 

288 |  
 

ti ta akuchomal 

 

fuera de la comunidad que sostienen  

ti ta ach'ipomal 

 

fuera de la comunidad que guardan 

ti ta ahitzomalch un! 

 

fuera de la comunidad que 

circundan! 

   

   
Bankilal hpiarol 

 

Grandes fiadores 

bankilal hpetom 

 

grandes abrazadores 

bankilal hkuchum 

 

grandes sostenedores 

Kusi lok´ta awe 

 

¿cómo dieron permiso 

mi laxch'ayoltahot un 

 

les distrajeron 

mi lasmak asat 

 

cubrieron sus ojos 

mi lasmak awelow 

 

cubrieron su rostro 

mo'k xawil ilok' ta awok 

 

caso no vieron que se 

  

   escapó bajo su pie    

lok' ta ak'om' une 

 

se escapó bajo su mano 

kahwal? 

 

patronos míos? 

   

   
Ochem ta ak'om' une 

 

Él estaba bajo su mano, pues 

ochem ta awok une 

 

él estaba bajo sus pies, pues 

ta apetomal 

 

en la comunidad que abrazan 

ta axchipomal 

 

en la comunidad que guardan 

ti huhun k'ak'al 

 

cada día  

ti huhun ora 

 

cada hora 

ti huhun som'e 

 

cada mañana 

kahwal! 

 

patronos míos! 

   

   
Kusi laxch'ayoltahot un 

 

¿Cómo les distrajeron, pues 



 

289 |  
 

kahwal? 

 

patronos míos? 

   
Ma' lasmak komel asat 

 

¿Acaso cubrieron sus ojos 

ma' lasmak komel 

 

acaso cubrieron su rostro 

   awelowe 

  
kahwal? 

 

patronos míos? 

   
Lah me yak’ 

 

Así pues, sucedió, que 

 komel ta asat 

 

   pusieron algo ante sus ojos 

lah me yak’ 

 

así, pues, sucedió, que  

 komel ta awelow 

 

pusieron algo ante su rostro 

lasc’ayoltahot un 

 

así pues, los distrajeron 

kahwal 

 

patronos míos 

lasmak komel asate 

 

¿cubrió sus ojos  

ti hun sakil panyo 

 

un paño blanco 

ti sakil tusnuk’e 

 

el algodón blanco 

ma’ ti tzibal nene 

 

o acaso el espejo con  

  

dibujos de colores 

ma’ ti sakil nene 

 

o acaso el espejo blanco 

ma’ ti yaxal nene 

 

o acaso el espejo de color yos 

ma' ti k'anal nene 

 

o acaso el espejo amarillo 

kahwal? 

 

patronos míos? 

 

(Köhler 1995: 28-34) 

 

 

 

 

 

 



 

290 |  
 

Fragmento del canto tzotzil “chonbilal ch’ulelal” versos 451 al 533 del original de Köhler 

 

 

Lek me hit'ilot ku'un  

 

Están pues ordenadamente 

  

  puestos por mí en fila 

Lek me chololot ku'un  

 

están pues ordenadamente 

  

  enumerados por mí 

yocho ti nukul 

 

suelten la correa 

yocho ti ch'ohon tanae 

 

suelten ahora la cuerda 

kahwal! 

 

patronos míos! 

Li xyochobil tana 

 

Aquí está ahora su medio 

  

   para desatar 

li' shelewil tanae 

 

aquí está ahora su objeto de trueque 

kahwal 

 

patronos míos 

li' chela xk'exol 

 

aquí pasa su representante 

li chela slok'ol tanae 

 

aquí pasa su imagen 

kahwal! 

 

patronos míos! 

helem'tasbun xk'exol 

 

Pásenme adelante a su 

representante 

helem'tasbune, 

 

pásenme adelante, patronos 

   kahwal, ti slok'ole 

 

   míos, a su imagen 

ix'bun batel tana 

 

recíbanlo ahora y llévenmelo 

tzakbun batel tana 

 

atrápenlo ahora y llévenmelo 

li' ta hlikel un 

 

ahora en este momento 

li'  ta htabel un 

 

ahora en este instante  

kahwal! 

 

¡patronos míos! 

   

   
Nichimal hpetom 

 

Abrazadores floridos 



 

291 |  
 

nichimal hkuchum 

 

sostenedores floridos 

kahwal 

 

patronos míos 

buy laxchonik un 

 

adonde quieran que lo hayan 

vendido 

kahwal 

 

patronos míos 

ho'ot awil un 

 

ustedes sí lo han visto pues 

kahwal 

 

patronos míos 

ho'ot ak'eloh un 

 

ustedes sí lo han observado pues 

kahwal! 

 

patronos míos 

   

   
Mi te' chukul kom e'k une 

 

¿Se quedó incluso atado ahí 

kahwal 

 

patronos míos 

mi ta yaxal balamil 

 

en la tierra de color yox 

mi ta k'anal yi'ton 

 

en la piedra arenisca amarilla 

mi t ayaxal xiximton 

 

en el sílice de color yox 

sakil xiximton 

 

sílice blanco 

mi ta k'alam'ton? 

 

en el peñascal? 

mo'oh 

 

¿O bien  

mi ta kehowtik? 

 

debajo de grandes sombras 

  

   de nubes? 

Mo'oh 

 

Pues bien 

buy hechukal lastzakik 

 

donde quiera que 

  

   hayan capturado 

bu hunukal sch'ulel 

 

cualquiera de sus ch'ulel 

mi chapal oshlahunem' 

 

si están completos tiene 

   ti sch'ulele 

 

   trece ch'ulel 

mi chapal oshlahunem' 

 

si están completos tiene 



 

292 |  
 

   ti sholomale 

 

   trece holomal 

ma' ti muk'tik tz'im'e 

 

¿Ya sean los "grandes 

  

   manchados" 

ma' ti yashal tz'im'e 

 

ya sea el "manchado 

  

   de color yosh 

ma' ti k'anal wayo un 

 

ya sea el puma amarillo 

ma´ti k'anal te'elchon 

 

ya sea el tigrillo 

ma' ti k'anal wet 

 

ya sea la zorra amarilla 

yashal wete 

 

la zorra de color yosh 

k'anal ik'som'e 

 

el jaguarundi amarillo 

kahwal? 

 

patronos míos? 

   
Mo'oh, kahwal 

 

O bien, patronos míos 

ma' ti kohom' ssate 

 

ya sea el "cuatro ojitos" 

kahwal 

 

patronos míos 

ma' ti sk'ule 

 

ya sea la lechuza 

ma' ti stzurukuk 

 

ya sea su tecolote orejón 

ma' ti spuk'uyume 

 

ya sea su tapacamino 

kahwal 

 

patronos míos 

ma' lahyutz'intahike 

 

acaso molestaron a estos 

ma' lahyilbahinik un 

 

acaso torturaron pues a estos 

kahwal? 

 

patronos míos? 

   

   

Sak'elbun tal ka'itik 

 

Espíenmelo por favor y tráiganlo 

aquí 

xayochbun ti nukul 

 

suéltenme la correa 

xayochbun ti ch'ohon 

 

suéltenme la cuerda 

li' ta hlikel un 

 

ahora  en este momento 



 

293 |  
 

kahwal! 

 

patronos míos 

   

   
Tana hpetom 

 

¡Ea abrazadores 

tana hkuchum 

 

ea sostenedores 

tana hpashtol 

 

ea guardianes 

tana ch'ul hmaroma 

 

ea venerables vigilantes 

chalikik ka'itik 

 

levántense por favor 

chasa'bun tal 

 

búsquenmelo y tráiganlo aquí 

li' ta hlikel 

 

en este instante 

li' ta h'tabel!  

 

en este momento  

   

   
kuxetuk ya'i tana 

 

¡Qué ahora se sienta sano 

hehetuk ya'i tana un 

 

que ahora sienta alivio pues 

kahwal! 

 

patronos míos! 

 

 

(Köhler 1995: 42-44) 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



 

294 |  
 

Oración ixil para el susto, pronunciada por Pedro Mendoza y recogida por Colaj Tuctuc 

 

 

     En el nombre de Dios Padre del hijo del espíritu santo: En este momento Cristo le recomiendo 

que usted sea primero en proclamarte para que así me puede apoyar en destruir lo malo y donde 

vino y el espíritu pero le recomiendo a los maestro San Pedro, San Pablo para calmar el dolor 

puede ser que este mal venga de los lugares de San Lucas, San Martin en el pie de la puerta y en la 

salida del lado izquierdo y el lado derecho de los pilares de los común anima rosario sacramento 

principal posible dioses puede ser que estos espíritus vengan de los jueces, coordinador, 

subteniente, mayores y judicial o los espíritus vienen de popol anima, anima bendita purgatorio 

justicia anima porque no se ve nada los espíritus, pero si le voy a solventar el dolor y que se salve 

de las cadenas el hijo de Dios porque él no nació para el dolor sino el dolor viene de lugares 

desconocido como en los lados derecha e izquierda, de ¿Dónde viene estos espíritus?, viene con 

los alcaldes con los síndicos regidores comisarios en los lugares blanco saq jolom pero le voy a 

ayudar a las personas en los lados izquierda y derecha yo tengo que apoyar a la primera y la segunda 

persona con el apoyo de los maestros san Pedro y San Pablo puede ser el espíritu de lo malo viene 

de los lugares en el atrio de la iglesia sobre las gradas o en las puertas o puede ser que el dolor 

venga de las puertas y de la cinta de Lucas de los común anima, rosario sacramento principal porque 

allí existen muchas comisiones en los lugares de los antiguos, puede ser que esta enfermedad venga 

de los lugares de los alcaldes donde se hincan, estos espíritus le voy a mencionar a San Pedro y San 

Pablo para que así se clame el dolor en los lados también voy a mencionar a San Melchor, San 

Gaspar Rey y San Baltasar son los doctores y médicos San Pedro y San Pablo de ¿Dónde viene 

estos espíritus? vienen de nahual llano porque allí está sentado en el lugar de los nueve cruces 

porque allí están el lugar de beber y comer con los doce apóstoles, esto existe en los llanos de la 

costa y los lugares plano de Suchitepéquez, donde existen las mujeres y hombres que son 

dominados por el espíritu malo porque entra en los lados izquierdo y derecha porque allí está su 

padre y madre ¿Quiénes es su madre y su padre? Dirán. No están siendo adorados por esa razón 

las personas están sufriendo por ese dolor pero yo tengo que ser quien lo va adorar para calmar el 



 

295 |  
 

dolor de los lados izquierdo y derecha pero lo voy a salvar de la cadena y la sentencia con la 

intercesión de San Pedro y San Pablo de donde viene este espíritu malo Señor Jesús usted es el 

único medico haga la consulta y examínelo dale salvación a este cuerpo y alma porque yo solo soy 

un testigo en este lugar de Eva y Adán lo cual es el mundo, que se aleje el espíritu malo de allí se 

mastica el puro para sobarle en todo el cuerpo de la persona que tiene el susto, así se calma el 

dolor. Le voy a prestar el dios de tabaco y el dios del lugar donde se produce, le voy a prestar el 

dios de la verbena de color amarillo y blanco también le voy a prestar las doce ramas de la pera y 

la rama de la manzana de color amarillo. 

(Colaj Tuctuc 2013: 25) 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



 

296 |  
 

Fragmento del canto tzeltal recogido por Breton y Monod-Bequelin en Bachajón, versos 1 al 351 

del original
124

 

 

"[…] 1 ta s-bihil dyos tat-il 

 

En nombre de dyos el padre 

2 dyos nitx’an-il 

 

dyos el hijo 

3 dyos espiritu santo 

 

dyos espíritu santo 

4 yo’tik k-aj-kanan konpisyon 

 

ahora konpisyon guardián 

 5 ay y-uhnen-al aw-ok 

 

tiernos son tus pies 

6 ay y-uhnen-al a-k’ab 

 

tiernas son tus manos 

7 s-lek-il a-ti’ 

 

buena tu boca 

8 s-lek-il aw-o’tan 

 

bueno tu corazón  

9 y-u’un te aw-al 

 

para sus hijos 

10 a-nitx’an 

 

¿? 

11 ay wan k’ahk’-al k’ex-(a)l-al’ 

 

tal vez sea la confusión ardiente 

12 ay wan k’ahk’-al jaway-el 

 

tal vez sea la postración ardiente 

13 ay wan bin util tal-em k’ahk’-al k’ex-(a)l-al 

 

tal vez así es como se produjo la confusión de la 

quema 

14 ay wan bin util tal-em ts’aj-al k’ex-(a)l-al 

 

tal vez por eso se produjo la confusión roja 

15 pero yo’tik 

 

pero ahora 

16 ay to wan a-pim-il 

 

habrá sus hojas 

17 ay to wan aw-a7mal 

 

allí estarán sus hierbas 

18 ya me j-k7ases-b(ey)-at hil-el 

 

que te voy a transmitir 

19 ya me j-sohl-tes-b(ey)-at hil-el 

 

que te frotaré 

20 ta j-tek7-lej-al 

 

yo que soy alto 

 
124

 En la versión original Breton y Monod-Bequelin presentan una traducción del tzeltal al francés, la 

traducción de la versión francesa al español que presento aquí es mía. 



 

297 |  
 

21 ta j-muk7-lej-al 

 

yo que estoy a la altura 

22 teme ja pas-el-an 

 

si se hace 

23 teme j(a) a’tel-an-el 

 

si esto es trabajo 

24 pwes bin k’an k-ut-(t)ik k-aj(a)w-al 

 

entonces señor, ¿qué vamos a hacer? 

25 ma ni wan sik-il-uk 

 

que no hay más frío 

26 ma ni wan k’ahk’-al-uk 

 

que no hay más ardor 

27 ja to wan ya j-kux-ul k’op-on-at ek 

 

tal vez yo también 

28 pero yo’tik 

 

pero  

29 yak-ix k-a7iy-bel-tik 

 

entendemos 

30 te ja laj a-mandar 

 

cuál era su mandato 

31 ja laj toj te muk7-ul aj(a)w-al-il 

 

cuál fue la indicación del gran señor 

 32 ay ta toyol-e 

 

que está ahí arriba 

33 pero 

 

porque 

34 ma to me hu’ k-u’un 

 

no está en mi poder 

35 ma to me pas k-u’un 

 

no es mi culpa 

36 pero ora yo’tik awi 

 

pero ahora 

37 pero ja-ab nix maestro san migel 

 

pero a ellos ya maestro san miguel 

38 maestro san sebastyan 

 

     maestro san sebastyan 

39 maestra santa rosa mariya 

 

     maestra santa rosa mariya 

40 pero ohbol-aj-an k-aj(a)w-al 

 

(sino) gratificarlos señor 

41 ak’-bil aw-u’-el-ik 

 

a quien se le han dado sus poderes 

42 ak’-bil aw-aj(a)w-al-il-ik ek 

 

a quien se le ha dado su poder también 

43 pero ja ni wan 

 

pero tal vez 

44 ya x-tal aw-il-b(ey)-on 

 

 ¿Vendrás a buscarme? 

45 x-tal a-k’ahk’-ay k’op-tay-b(ey)-on 

 

 ¿Has venido a decir las palabras cálidas21 por mí? 

46 te jun y-al k-al 

 

 y mi querido hijo 

47 te jun y-al j-nitx’an 

 

¿? 



 

298 |  
 

48 ay to y-uhnen-al aw-ok 

 

tus pies se mantienen tiernos 

49 ay to y-uhnen-al a-k’ab 

 

tus manos siguen siendo tiernas 

50 ta s-lek-il aw-ok 

 

en su excelencia 

51 ta s-lek-il a-k’ab 

 

¿? 

52 tal wan k’ahk’-al be-h-en 

 

Tal vez la nube ardiente ha llegado en su camino 

53 tal wan k’ahk’-al be-h-en mul-il 

 

Tal vez llegó el pecado ardiente en el camino. 

54 tal wan k’ahk’-al k7ex-(a)l-al 

 

tal vez llegó la ardiente confusión 

55 tal wan k’ahk’-al pet-aw-al tokal 

 

tal vez llegó la nube ardiente y envolvente 

56 tal wan k’ahk’-al pet-aw-al jul bak 

 

tal vez llegó el reumatismo ardiente y envolvente 

57te ma me laj k-il 

 

No vi 

58 te ma me laj j-k’abu-y 

 

No observé 

59 ban tal-em joy-aw-al ik’ 

 

de dónde vino el viento circulante 

60 ban tal-em joy-aw-al tokal 

 

de dónde vino la nube circulante... 

61 mi k’ahk’-al k7ex-(a)l-al   

 

Ni (de dónde vino) la ardiente confusión. 

62 mi tsaj-al k7ex-(a)l-al 

 

ni la confusión roja 

63 mi k’ahk’-al te sut-ul ik’ 

 

ni el ardiente remolino de viento 

64 mi tsaj-al te sut-ul ik’ 

 

ni el torbellino rojo 

65 pero ay a-pim-il 

 

pero tus hojas están ahí 

66 ay aw-a’mal 

 

tus hierbas están aquí 

67 ta s-laj-in-el 

 

para terminar 

68 ta s-tup’-in-el 

 

para terminar con todo 

69 teme tey ta y-ahk’ol-al aw-akan 

 

si tienes rodillas fuertes 

70 la jok-in-aw-o-tik te s-k’ases-el 

 

vienen con nosotros para pasar 

71 ox-lajun-eb a-pim-il 

 

tus trece hojas 

72 ox-lajun-eb aw-a’mal 

 

tus trece hierbas 

73 pero yo’tik ay-o-tik-a 

 

y ahora estamos aquí. 

74 ya me ka k’ej-b(ey)-on-ik 

 

¿? 



 

299 |  
 

75 jok-in-aw-o-tik 

 

ven conmigo 

76 ja-at santa mariya 

 

santa mariya 

77 santa rosa mariya 

 

santa rosa mariya 

78 sok ja-at a-nitx’an-on tat 

 

con usted, padre de quien soy hijo. 

79 oxeb me krasya 

 

tres gracias 

80 oxeb me lisensya 

 

tres permisos 

81 ma me senisa-uk-on 

 

que no soy cenizas 

82 ya j-k’ases-bey-Ø ta s-jol 

 

se las paso en su cabeza 

83 ya j-k’ases-bey-Ø ta y-o’tan 

 

se las paso a él 

84 jun y-al aw-al 

 

de un niño que es tuyo 

85 jun y-al a-nitx’an 

 

¿? 

86 la me s-man-at tal Ø 

 

vinieron a comprarte 

87 ja-ex nix me aw-ak’-bey-o-tik y-u’-el 

 

ustedes mismos nos han dado el poder a nuestro favor 

88 ak’-bil to bentisyon y-u’un 

 

que nos ha dado por la bendición 

89 te muk’-ul tat-il 

 

del gran padre 

90 te muk’-ul aj(a)w-al-il 

 

del gran señor 

91 ay ta toyol 

 

que está ahí arriba 

92 te j(a)-o-tik-e 

 

te j(a)-o-tik-e us 

93 tx’ay-em-o-tik wan 

 

seríamos descuidados 

94 tup’-em-o-tik wan 

 

no seríamos nada más 

95 pero yo’tik ay-o-tik-a 

 

en cuanto a nosotros 

96 jun y-al j-toj-ol 

 

mi contribución 

97 jun y-al j-k’ahk’-al 

 

mi día (?) 

98 ja nix ya j-k’an-bey-Ø ox-eb 

 

Sólo quiero tres gracias para él 

99 ja nix ya j-k’an-bey-Ø ox-eb bentisyon 

 

Sólo quiero tres bendiciones para él 

100 ja aw-u’-el-ik 

 

tus poderes 

101 ja aw-aj(a)w-al-il-el-ik 

 

tu poder 



 

300 |  
 

102 ak’-bil ta jun y-al ik’ 

 

generado por el viento 

103 ak’-bil ta jun y-al tokal 

 

generado por la nube 

104 k’ahk’-al k7ex-(a)l-al 

 

que la ardiente confusión 

105 tsaj-al k’ex-(a)l-al 

 

como confusión roja 

106 jun y-al k’ahk’-al tsa’ 

 

que su pequeño excremento ardiente 

107 jun y-al k’ahk’-al xe 

 

que su pequeño vómito ardiente 

108 baht-Ø-uk 

 

vete 

109 ta ik’ 

 

en el viento 

110 ta tokal 

 

en la nube 

111 ay to a-pim-il-ik 

 

tendrá sus hojas 

112 ay to aw-a’mal-ik 

 

tendrá sus hierbas. 

113 ya me j-k’ases b(ey)-at hil-el 

 

que te voy a pasar 

114 ya me j-sohl-tes b(ey)-at 

 

con eso te voy a frotar. 

115 pero jok-in-aw-o-tik ta s-k’ases-el 

 

nos acompañan en esta acción 

116 padre san jasinto 

 

padre san jasinto 

117 padre kandelaryo 

 

padre kandelaryo 

118 senyor san jwan 

 

senyor san jwan 

119 senyor santo dominko 

 

senyor santo dominko 

120 senyor santyago 

 

senyor santyago 

121 senyor kwatalupe 

 

senyor kwatalupe 

122 senyor de tila 

 

senyor de tila 

123 ohbol-aj-an-ik k-aj(a)w-al 

 

nos hacen un favor señores 

124 jok-in-aw-o-tik me 

 

acompáñenme 

125 ta s-k’ases-el li’ 

 

aquí mismo en estas operaciones 

126 ta s-sohl-tes-el li’ 

 

aquí mismo en estas manipulaciones 

127 te aw-a’mal-e 

 

de sus hierbas 

128 ma me ba y-u’un li’ tek’-el-at-a 

 

aunque no estén aquí de pie (en persona) 



 

301 |  
 

129 ay me jun a-mutxatxo 

 

ahí está tu muchacho 

130 ay me jun a-mesero 

 

ahí está tu sirviente 

131 ta jun y-ik’-al 

 

en el viento 

132 ta jun y-ahk’abal 

 

en la noche 

133 pero na’-bil-at y-u’un 

 

te recuerda 

134 pero nop-bil-at y-u’un 

 

te conoce 

135 la aw-ak’-bey-Ø s-tsak ox-lajun-eb a-pim-il 

 

le diste para que tomara tus trece hojas 

136 la aw-ak’-bey-Ø s-tsak ox-lajun-eb aw-a’mal 

 

que le diste para que tomara tus trece hierbas 

137 la aw-ak’-bey-Ø s-tsak sik-il aw-ok 

 

que le diste para quitarte el frío de los pies 

138 la aw-ak’-bey-Ø s-tsak sik-il a-k’ab 

 

que le diste para quitarte el frío de las manos 

139 pero 

 

pero 

140 ma me y-u’un ta s-way-el-a 

 

no es en su sueño 

141 ma me (y-u’un) ta s-sohmil-a 

 

a no está en lo que alberga su sueño 

142 yak me j-k’ases-bel 

 

que le paso a él 

143 yak me j-sohl-tes-bel 

 

me lo froto 

144 ja-at nix 

 

en cuanto a ti 

145 ya me s-top0’-b(ey)-at ajol 

 

tal vez te rompan la cabeza 

146 ya me s-top-b(ey)-at aw-o’tan 

 

tal vez te rompan el corazón 

147 ta jun k’ahk’-al 

 

en un día 

148 ta jun ahk’abal 

 

en una noche 

149 ya s-top’-b(ey)-at ajol 

 

 te rompe la cabeza 

150 ja ay a-mesero ta suht k’in-al 

 

el que es tu sirviente en el transcurso del tiempo 

151 ja ay a-mesero ta suht bahlumil-al 

 

que es tu sirviente en el curso del mundo. 

152 senyor san bartolo 

 

senyor san bartolo 

153 senyor san mateo 

 

senyor san mateo 

154 senyor san alonso 

 

senyor san alonso 

155 senyor del trapitxe 

 

senyor del trapitxe 



 

302 |  
 

156 senyor san jose 

 

senyor san jose 

157 ja laj a-nitx-im-al 

 

esta es tu fuerza 

158 a-k’ahk’-al 

 

tu ardor 

159 padre san migel 

 

padre san migel 

160 sohl-an namal k’ej-el-ay-at 

 

transmiten (ellos) porque estás muy lejos 

161 pero 

 

Pero 

162 na’-bil-at 

 

eres recordado 

163 nop-bil-at 

 

eres conocido 

164 matx’a la aw-ak’-bey-Ø s-tsak 

 

al que le diste para tomar 

165 te a-pim-il-e 

 

tus hojas 

166 te aw-a’mal-e 

 

tus hierbas 

167 ya s-k’ases-b(ey)-at ja nix 

 

te está pasando esto mismo, 

168 ya s-top’-b(ey)-at ajol 

 

te rompe la cabeza 

169 senyor san martin 

 

senyor san martin 

170 senyor san viktoryo 

 

senyor san viktoryo 

171 senyor san ramon 

 

 senyor san ramon 

172 senyor eskipulas 

 

senyor eskipulas 

173 senyor san karalampyo 

 

 señor san karalampyo 

174 senyor santa lucya 

 

 senyor santa lucya 

175 senyor san andres 

 

 senyor san andres 

176 senyor san grabyel san rafayel 

 

 senyor san grabyel san rafayel 

177 senyor san antonyo 

 

 senyor san antonyo 

178 senyor nikolas 

 

 senyor nikolas 

179 senyor san agustin san fransisko 

 

 senyor san agustin san fransisko 

180 ja laj me santoetik 

 

 estos son los santos 

181 ja te ay-e 

 

 que están aquí 

182 j-al-aj-el k-u’un 

 

 mis progenitores 



 

303 |  
 

183 wokolawal 

 

 Gracias 

184 san pegro 

 

 san pegro 

185 san pablo 

 

san pablo 

186 jok-ex li’ ta bahlumil-al 

 

 yo te acompaño aquí en el mundo 

187 ja ta a-pim-il-ik 

 

 lo que hay en tus hierbas 

188 ya j-k’ases-bey-ex 

 

te lo pondré. 

189 ya j-sohl-tes-bey-ex 

 

 te lo pasaré. 

190 a-nitx’an-on 

 

siendo tu hijo 

191 ja laj me santa mariya yo'tik ini  santa mariya aquí y ahora 

192 ya j-top'-b(ey)-at a-jol  te rompo la cabeza 

193 ja-at aw-ak'-tik lam-bey-ej  tú que sigues llenando 

194 te s-bentisyon  de bendiciones 

195 te jayeb te aw-al  a todos tus hijos. 

196 a-nitx'an li' ay-e  que están aquí 

197 jayeb te a-mutxatxo  todos sus asistentes 

198 mesero  tus sirvientes 

199 la aw-ak'-bey-Ø s-tsak  que les das para que se apoderen 

200 pero ja-at ya s-k'op-on-at  pero  a ti te hablan 

201 jalajel ku'un 

 

progenitores míos 

202 jme' (san)ta marselo 

 

madre santa marselo 

203 jme' (san)ta magdalena 

 

madre santa magdalena 

204 ja laj me yuhanej 

 

los del collar 

205 ja laj me smahtanlineh 

 

los del regalo 

206 ja laj me lo'lo'bil 

 

los que han sido jugados 

207 ch'ul maestro jesukristo a 

 

maestro jesukristo sagrado 

208 taj ka(k')b(ey)at ta ba mesa 

 

He venido a darte una donación en la mesa 

209 taj ka(k')b(ey)at ta ba siya 

 

He venido a darle una donación en el asiento. 



 

304 |  
 

210 ay te ahun awu'un 

 

hay un libro que es tuyo 

211 mi tal (j)lo'lo'b(ey)at awal 

 

si por casualidad engaño a tus hijos 

212 mi tal (j)lo'lo'b(ey)at anichan 

 

si te engaño 

213 mi ma ba tojobon te ba(n) k'alal 

 

si no voy directo al final 

214 pero bin k'an kut(t)ika kaj(a)wal 

 

¿entonces qué hacer señor? 

215 pero komo ma nix ayuk shunil 

 

ya que no tengo un libro escrito 

216 ku'un a 

 

me tiene 

217 ma nix ba'a? 

 

 ? 

218 sk'an dyos nax 

 

como dios quiere. 

219 te ya jk'asesb(ey)at 

 

yo te transmito 

220 te halaj te ak'op 

 

la "permanencia" de tu palabra 

221 te halaj te yutsil awok 

 

la "permanencia" de la generosidad de tu pie 

222               te yutsil ak'abe 

 

la generosidad de tu mano 

223 espiritu santo 

 

espíritu santo 

224 yak awilbel 

 

lo ves. 

225 yak ak'an belon talel 

 

sigues pidiéndomelo 

226 ya xmahlat ta ihk'ubel 

 

te escondes en la oscuridad 

227 ochemat 

 

has alcanzado 

228 ta jun scha lamal bahlumilal 

 

el segundo nivel del mundo 

229 ya xk'ax kajan ta ba siya 

 

Paso y me pongo en el asiento 

230 xchi ni wan k'ax awilon 

 

tal vez dirás que me ves pasándola 

231 ya me sohl xch'ahileli 

 

pasando el humo 

232 ts'akal 

 

completamente 

233 ma ts'akal 

 

incompletamente 

234 ya ka(k')be(y) te amandare 

 

le doy tu mandamiento 

235 komo ma nix ayuk shunal ku'una 

 

como yo mismo no tengo tu libro escrito. 

236 pero 

 

Pero 



 

305 |  
 

237 ja lek ohliluk xan jaon 

 

si es sólo la mitad, me parece satisfactorio(?) 

238 ohlil perton 

 

la otra mitad, lo siento 

239 espiritu santo 

 

espíritu santo 

240 ma xu ya jlo'lo'b(ey)at awal 

 

No puedo engañar a tus hijos 

241 ma xu ya jlo'lo'b(ey)at anich'an 

 

no puedo hacer trampa 

242 ma xu ya jlo'lo'b(ey)at a 

 

No puedo engañarte 

243 t'ujbil yutsil 

 

hermosa es su generosidad 

244 ta yutsil awok 

 

en la generosidad de tu pie 

245 ta yutsil ak'ab 

 

en la generosidad de tu mano 

246 ta yuhnenal awo'tan 

 

en la ternura de tu corazón 

247 jaat muk'ul aj(a)walil 

 

oh tú gran señor 

248 kohan xawa(k')b(ey)on 

 

baja para darme 

249 te abentisyon 

 

tu bendición 

250 komo jaat nix 

 

como tú mismo 

251 la awa(k')beyoj bentisyona 

 

ya has dado la bendición 

252 te awal 

 

a sus hijos 

253 a-nitx’an 

  
254 te li’ ay ta bahlumil-al  

 

que están aquí en el mundo 

255 komo ma uhkan-ot 

 

como no fue recibido (sentado) 

256 ja-at x-ohbol-aj-at  

 

tú mismo nos das este regalo 

257 te k’ahk’ wan  

 

quizás enojado 

258 mi smulan-uk xan te bahlumil-al 

 

no disfrutaría del mundo (de una larga vida) 

259 jayeb xan ora te ay a’tel te a-k’ab-e 

 

cuánto tiempo durará el trabajo de tu mano 

260 teme laj y-a’tel te a-k’ab-e  

 

y si la obra de tu mano está terminada 

261 pajal ya x-laj-on 

 

igualmente termino 

262 sok te k-al  

 

con mis hijos 

263 j-nitx’an 

  



 

306 |  
 

264 melel j-tat  

 

realmente mi padre 

265 mayuk bin ora k’an lo’-loy-at  

 

es necesario no engañarte nunca 

266 ni xuht-uk 

 

aunque sea un poco 

267 tal-Ø lo’-lo’-b(ey)-at te aw-al 

 

no ha venido a engañaros, a vuestros hijos 

268 a-nitx'an 

  
269 teme ma-uk txikan  

 

si no aparece 

270 ta s-laj-ib-al k’ahk’-al 

 

al final del día (o: ¿al último día?) 

271 txikan ban k-aw-ak’-on  

 

¿? 

272 komo t’ujbil y-uts-il laj k-al  

 

que bonitas y buenas son mis palabras 

273 k-al-b(ey)-at te a-mandar-e  

 

las que me enseñaste 

274 ya j-toj-ob-tes-b(ey)-at hil-el  

 

Definitivamente lo corregiré por ti 

275 yo’tik ini  

 

aquí ahora 

276 ya wan j-k’ases-b(ey)-at te a-pim-il-e  

 

Te pasaré tus sábanas 

277 ya wan j-k’ases-b(ey)-at te aw-a’mal-e  

 

Te pasaré tus hierbas 

 278 pero 

 

Pero 

279 ja-at nix j-tat  

 

tu mismo mi padre 

280 ja-at la a-man 

 

tú, has comprado 

281 la a-toj 

 

Tú has pagado 

282 bay b(in)-util ya sik-ub te sik  

 

cómo se enfría 

283 s-k’ahk’-al s-jol-ik  

 

el ardor de la cabeza 

284 s-k’ahk’-al y-o’tan-ik  

 

el ardor del corazón 

285 te aw-al=nitx’an-ik 

 

de tus hijos 

286 i yo’tik ini ya wan k’ases-b(ey)-at  

 

y ahora aquí te los voy a pasar 

287 txapal wan te aw-a’mal-e  

 

quizás sus hierbas estén listas 

288 te li’ bus-ul-ix-e  

 

aquí ya en montones 

289 tsob-il-ix tal 

 

ya recogidas 

290 ya wan x-k’ax s-tukel  

 

y que yo le pasaré 



 

307 |  
 

291 pero 

 

Pero 

292 ja-at nahil 

 

eres el primero 

293 ya j-k’op-on-at j-tat  

 

a quien hablo mi padre 

294 ma me j-mol ta yakub-el-il 

 

que no estoy con gente que está borracha 

295 ma me j-mol ta ilin-ba-el-il 

 

que no estoy con gente enojada 

296 ma me ay-uk  

 

que no hay nadie 

297 matx’a s-p’osin-tay-on  

 

que me interrumpa (intervenga) 

298 jok-in-aw-o-tik me k-aj(a)w-al  

 

acompáñanos señor 

299 t’ujbil-uk me y-uts-il k’ax-uk te a-pimil-e  

 

sería bueno que tus hojas pasaran 

300 t’ujbil-uk me y-uts-il baht-Ø-uk  

 

sería bueno que (el mal) desapareciera 

301 ta ik’ 

 

en el viento 

302 ta tokal  

 

en la nube 

303 jok-in-aw-ot k-o-tik 

 

ven con nosotros 

304 me’ba’ j-ot k-o-tik  

 

yo que soy huérfano 

305 ma me ay-uk tat k-o-tik  

 

al no tener padre 

306 ja nax me x-ohbol-aj-at 

 

solo esto nos ofreces 

307 ke(?) aw-ak’-be(y)-Ø bentisyon 

 

(que) das una bendición  

308 ya me j-k’ases-b(ey)-at 

 

transmitiré  

309 te a-mandar-e 

 

tu mando 

310 te ban k’alal ya x-hu’-e 

 

hasta donde sea posible 

311 te ma x-hu’-e 

 

(hasta que) no sea posible  

312 bweno yo’tik 

 

así que ahora  

313 ya j-k’ases-b(ey)-at  

 

te paso  

Cambio de ritmo... 

  

   
314 ya j-majan-b(ey)-at 

 

Tomo prestado  

315 y-uts-il a-ti' 

 

la bondad de tu boca 

316 y-uts-il aw-o'tan 

 

la bondad de tu corazón  



 

308 |  
 

317 ta y-uhnen-al aw-o'tan 

 

en la ternura de tu corazón  

318 ban ay te k'ahk'-al k'ex-(a)l-al 

 

donde está la confusión caliente  

319 ban ay te tsaj-al k'ex-(a)l-al 

 

donde está la confusión roja  

320 ban ay te yohk'om txi 

 

donde está el obstáculo de la vena  

321 ban ay te yohk'om bak'et 

 

donde está el obstáculo de la carne  

322 yo'tik-a 

 

ahora  

323 ban hukul-ot k-o-tik x-txi 

 

donde estamos sentados, dicen  

324 ya wan x-k'op-oj-ot k-o-tik sok 

 

pues somos diálogos  

325 komo ja-on me txeb-on 

 

desde que soy dos  

326 trensipal-on 

 

soy prinsipal  

327 txeb-al trensipal yo'tik 

 

dos prinsipal ahora  

328 sok jun tx'ah-bal kerem 

 

con un muchacho joven respetuoso 

329 sok jun tx'ah-bal atx'ix 

 

una joven muchacha respetuosa  

330 ya wan s-wihl-un-tay-lan 

 

¿quién saltará por encima de  

331 ya wan s-jet-un-tay-lan 

 

quién pisará  

332 matx'a laj y-ak'-b(ey)-on tal-el txi 

 

el que vino a darme la vena  

333 matx'a laj y-ak'-b(ey)-on tal-el bak'et 

 

el que vino a darme la carne  

334 mi tal jun?  

 

sería?  

335 mi tal jun tsaj-al sit 

 

sería un ojo rojo  

336 tsaj-al o'tan-tay-wanej y-uts-il 

 

el que enfurece el corazón (¿su eficacia?)  

337 ja wan laj s-nup' 

 

se deshizo de él  

338 ja wan laj s-yohk'om-tay txi 

 

obstruyó la vena  

339 ja wan laj s-yohk'om-tay bak'et 

 

obstruyó la carne 

340 pero 

 

pero  

341 ma wan jul ta txi 

 

tal vez no ocurrió en la vena  

342 ma wan jul ta bak'et 

 

tal vez no ocurrió en la carne  

343 komo ma ba laj k-il-tik 

 

como no lo vimos  



 

309 |  
 

344 ma ba laj k-a'iy-tik 

 

no lo oímos  

345 ja nax te espiritu santo 

 

solo el espíritu santo  

346 pero ya wan x-hu' 

 

pero tal vez podemos  

347 ya j-sik-ik-in-tik 

 

enfriarlo  

348 ya j-ts'uj-ul-in-tik 

 

rociarlo 

349 ya j-sututin-tik 

 

arremolinarlo  

350 ta ox-lajun-eb s-lek-il a-ti' 

 

en las trece bondades de tu boca  

351 ta ox-lajun-eb s-lek-il aw-o'tan 

 

en las trece bondades de tu corazón […]" 

   

  

(Breton y Monod-Bequelin 1989: 17-26) 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



 

310 |  
 

Fragmento del canto del Ritual de los Bacabes para la obstrucción del fundamento también con 

taponamiento del aire 

 

 

kal cab xan. 

 

Para la obstrucción del fundamento también 

mac ik 

 

con taponamiento del aire, 

kal ik. 

 

cierre del aire. 

Canal cabal tii uayob 

 

De arriba para abajo el retrete 

xanab panio 

 

con el calzado de tela 

kax nak mascab 

 

el cinturón metálico 

p'oc u sian pay. 

 

y el sombrero para el rito. 

   
Layi cocinech 

 

Aquí es donde se te ultrajó; 

layi [ti] <tii> kaliech             aquí es donde se te encerró; 

yax kak budz 

 

el primer brote de humo del fuego 

oc ta uich 

 

se te metió en los ojos 

[ca] <caa> coylahech 

 

y te encogiste 

caa [chuyech] <ch'uyech> 

 

y se te suspendió 

ta [se] <seb>. 

 

rápidamente. 

Yan  u lubul in than 

 

Mis oraciones habrán de caer 

[ti] <tii> yuyum acan 

 

hasta Yuyum Acan  "El- de- los- gemidos- 

  

      adormecedores" 

in yumticix. 

 

para mecerlo. 

Oxlahunp'el tu ba 

 

En sí son trece 

bub tun uitz. 

 

las columnas de piedra en la sierra. 

In hedzcunt yokol 

 

Las asiento sobre 

ueyul al. 

 

la parte femenina oculta. 



 

311 |  
 

In [hedzcun] <hedzcunt> yokol Las asiento sobre  

ah uinclis dzip. 

 

el trozo humano que se cubre y se descubre. 

In [hedzcun] <hedzcunt> yokol Las asiento sobre 

bobochex. 

 

las partes que tenéis sucias. 

Oxlahun than 

 

Después de los trece discursos 

[tix] <tiix> hedzeb tun 

 

que ahí se establecieron 

[ca] <caa> tin homkaxhhech te até inmediatamente 

[ti] <tii> Suhuy [tzotz] <tzootz> a Suhuy Tzootz "La-de-cabellera-virginal" 

[ti] <tii> Suhuy Cibix 

 

a Suhuy Cibix "La-virgen-del-rostro-sucio." 

tii Suhuy Dzoy 

 

a Suhuy Dzoy "La-virgen-blanca." 

Suhuy Tab Can 

 

a Suhuy Tab Can "La-virgen-de-la-serpiente- 

  

    de -la-cuerda" 

Ix Chac Ani Cab 

 

a Ix Chac Ani Cab "La-gigantesca-que-yace- 

  

   sobre-el mundo" 

Ix Kaxab Yuc. 

 

a Ix Kaxab Yuc  "Venadilla-atada". 

Tin / [tin] kaxciech 

 

Ahí fue donde te até. 

   
Bla bax ch'uylic cech. 

 

¿Con qué cosa te colgaron? 

U suhuy hohol. 

 

Con la sagrada corteza. 

Kuch bacin 

 

¿Habrá llegado ya 

ix hobhol. 

 

Ix Hobhol "La-de-los-cabellos-sueltos"? 

Bax oc tu xich'il 

 

¿Qué se le introdujo en los tendones, 

u pach 

 

en el trasero, 

u kasul ch'abe 

 

en el miembro creador 

u suhuybi. 

 

en la virginidad? 

[x] <Ix> Hobhol 

 

Ix Hobhol "La-de-los-cabellos-sueltos"? 

oc tu xich'il 

 

se le introdujo en los tendones, 

u pach 

 

en el trasero, 



 

312 |  
 

dzayen tal. 

 

vino a causar daño. 

Bax oc tu mehen 

 

¿Qué se le introdujo en el semen, 

xich'il 

 

en los tendones 

u pucsikal 

 

en el corazón, 

tac tu yoc 

 

hasta las piernas 

tu kabob. 

 

 y los brazos? 

Bala bax 

 

¿Qué fue entonces 

oc ta pucsikale 

 

lo que se te introdujo en el corazón? 

U ca cob Hobhol. 

 

La puta Hobhol 

  

    "la-de-los-cabellos-sueltos". 

Udzi kin 

 

Estaba el sol en pleno coito 

lubic [ti] <tii> chul 

 

cuando cayó a través del chorro de agua 

uay pach chul 

 

aquí detrás, en la gotera 

uay tan hedzlic chul 

 

aquí adelante, donde está sentada la goterqa, 

uay tan culic 

 

aquí donde está sentado 

   
Chac Ahau 

 

Chac Ahau "El-gran-rey-rojo" 

te [canal] <canaal> 

 

del cielo 

Chac Ahau 

 

Chac Ahau "El-gran-rey-rojo" 

te cabal. 

 

de la tierra. 

Bla bax in uayasba 

 

¿Cuál fue entonces mi símbolo 

[ca] <caa> ualhen 

 

al pararme 

tu bel hom bac 

 

en el camino con zanjas cubiertas de huesos 

hom tzekel bace 

 

zanjas cubiertas de calavares y huesos, 

tan sasil [ti] <tii> akab. 

 

en la alborada? 

Kakken cabal 

 

Soy el fuego de la tierra 

budzen [canal] <canaal> 

 

 soy el humo del cielo. 

[ca] <caa> ualhen 

 

Luego me puse de pie 



 

313 |  
 

tu tan u [col] <cool> ch'ab 

 

ante la lujuria del coito, 

u [col] <cool> mehen. 

 

la extracción del semen. 

Bla max a yum [che] <chee> ¡Ea! ¿Quién será tu padre? 

Bla ton a yum 

 

¡Ea! ¿Quién carajo será tu padre, 

u cool mehen 

 

el del lujurioso semen 

uak a muk [che] <chee>. 

 

que te procreó? 

Hunkin cap'elen cab. 

 

En un día me hice dos mundos. 

Hun akab 

 

¡Ea!, en una sola noche 

ca kasic a yum {che] <chee> consumiste a tu padre. 

Tu uucul kin 

 

Al séptimo día 

tu uuccul akab 

 

a la séptima noche 

ca nup tan 

 

fue que nos emparejamos 

cabnahon 

 

nos apareamos 

[ti] <tii> ye/nbra 

 

sobre las hembras. 

Pak ten u kasul ch'ab 

 

No te me vengas, semen de la creación 

a kasul akabe. 

 

semen de la noche. 

Max [ti] <tii> kaliech [che] <chee> ¡Ea!, ¿quién te encerró? 

Hun Mac [canal] <Caanal> Hun Mac Caanal "La-gran-tapa-del-cielo" 

Hun Mac Cabal. 

 

Hun Mac Cabal "La-gran-tapa-de-la-tierra". 

Tin maciech 

 

Te encerré 

a uikal 

 

el aliento 

tu macapil [lamas] <tancas>. con la tapadera del frenesí. 

Tin sincabtah ta tan 

 

Se me quedó erecto  

a pak [ti] <tii> cen. 

 

mientras me esperabas. 

Bla bax tzayi 

 

¿Qué es lo que se te pegó  

ta uikal. 

 

en el aliento? 

U kasul ch'abe. 

 

El semen de la creación. 



 

314 |  
 

Bla bax tzayi ta uoc. 

 

¿Qué es lo que se te pegó en los pies?  

Chacal luum 

 

Fue tierra roja, 

luk tzayi 

 

es decir, lodo se te pegó 

ta muk [che] <chee>. 

 

en la potencia. ¡Oh! 

Bla bax [a] a uayasba 

 

¿Cuál era tu símbolo 

[ca] <caa> tin hedzcunhech cuando te injurié 

[ca] <caa> tin culcinhech 

 

cuando te asenté, 

   
tacuntan [chuen] <Chuuen>. Chuuen "Mono- chuuen" escondido? 

Chac Ahau Tok. 

 

Fue Chac Ahau Tok "Regio-pedernal-rojo". 

Oc ta hobnel 

 

Se te deslizó en el interior 

[ua] ualacte. 

 

bien parado. 

Tin ch'uycintciech 

 

Te tenía sostenida 

hun kin 

 

todo un día 

[ca] <caa> poklen cab 

 

y luego te dejé echada 

tu [uccul] <uucul> akab 

 

en la séptima noche 

tu [uccul] <uucul> kin 

 

al séptimo día, 

[ca] <caa> nup'onnac. 

 

entonces entablamos relaciones. 

Ch'in in [cah] <caah> tech 

 

Te voy lanzando 

u kasul ch'abe. 

 

el semen de la creación. 

Bla bax in uayasba 

 

¿Cuál era mi símbolo 

[ca] <caa> tin nup'hech. 

 

al entablar relaciones contigo? 

Chac Tan Leun 

 

Fueron Chac Tan Leun "Araña-roja" 

Sac Tan Leun 

 

Sac Tan Leun "Araña-blanca" 

Ek Tan Leun 

 

Ek Tan Leun "Araña-negra" 

Kanchac Leun 

 

y Kanchac Leun "Araña-amarilla" 

in uayasba. 

 

mis símbolos. 

Ca nup' tan 

 

Lo ajustaste por delante 



 

315 |  
 

ca nup' pach 

 

Lo ajustaste por detrás; 

in hedzcunciech. 

 

te injurié. 

Bla [tux] <tuux> a tal 

 

¿De dónde provenías  

ca talech. 

 

al llegar? 

Tan yol yaxche 

 

Justo del centro de la ceiba, 

tan yol lakin / 

 

justo del oriente. 

[ti] <Tii> ta [ch'ah] <ch'aah> De ahí fue donde adquiriste 

a kinami. 

 

la dolencia 

[ti] <Tii> ta [ch'ah] <ch'aah> De ahí fue donde adquiriste 

u uikali. 

 

el viento. 

Can nab ich luum 

 

A cuatro palmos bajo tierra 

tin [maci] <macci> 

 

encerré 

a uikal. 

 

a tu viento. 

Hun iche 

 

Muy en el interior 

tin [maci] <macci> 

 

encerré 

a uikal. 

 

a tu viento. 

Tin homchach [ti] <tii> cech Te arrebaté 

in cocintech. 

 

y te injurié. 

Tase yan [lum] <luum> 

 

Trae al que está en la tierra 

tab uey ulale. 

 

y ponlo aquí. 

[tux] <Tuux> a tal 

 

¿De dónde provenías  

ca talech. 

 

al llegar? 

Tan yol yaxche 

 

Justo del centro de la ceiba, 

tan yol xaman. 

 

justo del norte. 

[ti] <Tii> ta [ch'ah] <ch'aah> De aquí adquiriste 

a kinami [mi]. 

 

la dolencia. 

[ti] <Tii> ta [ch'ah] <ch'aah> De aquí adquiriste 



 

316 |  
 

a uikali. 

 

el viento. 

Tin xulah 

 

Le puse fin  

a kinam. 

 

a tu dolencia. 

Tin xulci 

 

Le puse fin  

a uikal. 

 

a tu viento. 

Yal ach ix uinic 

 

Hijo de hembra, 

yalech ix naa. 

 

hijo de eres de madre. 

[tux] <Tuux> a tal 

 

¿De dónde provenías  

ca talech. 

 

al llegar? 

Tan yol yax/che 

 

Justo del centro de la ceiba, 

Tan yol nohol. 

 

justo del sur. 

[ti] <Tii> taa [ch'ah]  

 

De ahí adquiriste 

a uikali. 

 

el viento. 

Tin xulci 

 

Estoy poniéndole fin 

a uikal. 

 

a tu viento. 

Bla hun cal 

 

¿Qué fue a lo que de una vez 

tin xulci 

 

le puse fin? 

A uikal. 

 

Fue a tu viento. 

Tin machciech 

 

Te atrapé; 

oyi ta ch'ab 

 

temías de la creación 

oyi ta iche uinic 

 

temías de tal manera, que se te notaba en el  

  

        rostro, hombre; 

oyi ta tii uinclis 

 

temías por todo el cuerpo, 

oyi ta [bob och] <bobox> 

 

el temor te llegaba hasta la rabadilla, 

oyi ta[bob och] <bobox> metnal el temor te llegaba hasta la rabadilla, hasta el 

  

       inframundo; 

oyi ta [bob och] <bobox> 

 

el temor te llegaba hasta la rabadilla, 



 

317 |  
 

tii lum. 

 

hasta la tierra. 

U lubul tan 

 

Van cayendo mis palabras 

suyua in thanab 

 

en lenguaje de Suyua 

[na] <naa> Kukulcan. 

 

hasta la morada de Kukulcán. 

Tzuc  dzayen  u ba. 

 

Está entregado a los deleites carnales. 

oyi ta [bob och] <bobox> 

 

El temor te llegaba hasta la rabadilla, 

tii caan. 

 

hasta el cielo. 

oyi ta [bob och] <bobox> 

 

El temor te llegaba hasta la rabadilla, 

<tii> metnal. 

 

hasta el inframundo. 

oyi ta [bob och] <bobox> 

 

El temor te llegaba hasta la rabadilla, 

[ti] <tii> luum. 

 

hasta la tierra. 

Maili 

 

Ya no 

oyoc in uol 

 

tenía yo temor 

ca oy a uol 

 

cuando empezaste a tener miedo, 

hun [he] <ye> bobe 

 

trozo de caña de henequén, 

hun ye uinclise. 

 

punta del cuerpo. 

   

  

(Arzápalo 2007: 160-165) 

 

 

 

 

 

 

 

 



 

318 |  
 

Fragmento del canto tzeltal “ak’rawena” (locura) recogido por Pedro Pitarch 

 

 

"[…] melel yakalnanix yalbeltel sk'oplal xiat "Hace tiempo que fue enviada la palabra"- dijiste. 

   
te sokol jolobele 

 

La locura de la cabeza 

mel ma binti awutbel 

 

no es fácil romperla 

ma binti ak'opix 

 

no es fácil reconocerla. 

ja'to teme la yich' aleltele 

 

No obstante, ahora pronuncio 

k'ajtanbiltele 

 

enumero 

oxlajuneb melbil 

 

trece palabras envueltas 

oxlajuneb cholbil 

 

trece parlamentos alineados 

ya jpitsitik lok´'el 

 

para extraerla con medida. 

xk'opojotiktel ta chenek' ijk'al 

 

Hablamos con frijol negro 

xk'opojotiktel ta xpoxtayel 

 

hablamos con remedios 

xk'opojotiktel ta jol pajch' 

 

hablamos con la cabeza de una piña 

xk'opojotiktel ta jik' al wale' 

 

hablamos con la cañ negra de azúcar. 

ya jtajbeytiktel xkuxin chij 

 

Hallaremos con la vida de la vena 

xkuxin bak'et 

 

la vida de la carne 

melel ya awa'ay te sokol jolobele 

 

porque ne verdad ha sido dada la locura. 

jun belta k'ux jolobel jajchtel 

 

Comienza unas veces como dolor de cabeza 

k'ux ya'ayel te sjol jajchtele 

 

comienza el dolor de cabeza enviado. 

ja'tey kaj ta ijk'ubel k'inal 

 

Se sume así en la oscuridad de la noche 

kaj bolobok 

 

se hunde en la demencia 

ja'tey ma sna k'inal ak'ot 

 

permanece inconsciente del mundo. 

   
yase banti atalat kej 

 

¿De dónde has venido? 



 

319 |  
 

ya jtajbetel yo'tik 

 

Debo descubrirte ahora 

melel aynax ya awa'ay te yajtalile 

 

porque en verdad tienes una cifra. 

ya jpits'at 

 

Te voy a exprimir 

ya jamat 

 

te voy a abrir 

ya je'at 

 

te voy a despejar 

jlok'esat 

 

te extraigo 

ya jtajintesat 

 

te hago bailar 

ya jch'ayat lok'el 

 

te hago desaparecer. 

ya xlok'at ta sak ik' 

 

Saldrás con el viento blanco 

ta sak tokal 

 

con la nube blanca. 

bi ma xkuxin chij 

 

¿Cómo no va a vivir la vena 

xkuxin bak'et 

 

vivir la carne? 

ya xlekub ta persa 

 

Con fuerza voy a curar  

te bak'ete 

 

la carne. 

bi ja' ya awal 

 

Así causas dolor 

bi ja' stukel te yakalat ta ts'ubinajele 

 

así simplemente produces dolor 

yakalat ta pulponele 

 

así germinas 

ta ts'amts'onele 

 

sumergiéndote. 

yakalat ta ji'te'tenel 

 

Así circulas 

ta t'onetele 

 

hinchándote. 

ya xbixk'ojix yalalil sit awu'un 

 

Golpeas hasta provocar el llanto. 

ya sot'ix sjol awu'un 

 

Conviertes la cabeza en una sonaja. 

tey to talat ts'iname to 

 

Así has venido entonces 

jichuk manel 

 

como un comprador 

jichuk tojel 

 

como un vendedor. 

albil ya awa'ay te mach'a jich ya x-albotele 

 

Así diría quién te pronunció: 

jo'o yu'un ya snop rawena 

 

"porque va a contraer la rabia 



 

320 |  
 

yu'un ya snop ak' chamel xi sk'oplal 

 

va a contraer la enfermedad enviada"- así dijo. 

yalel lejle estikix jakal slejbel 

 

Son los pretextos 

te mach' a jenteil ch'ijk 

 

de la gente del linaje Ch'ijk 

me boj 

 

del linaje Boj 

ja' bajk'e ma xna'ot stojol ya awa'ay a 

 

para que no puedan ser acusados 

jich ma xjolinot yal 

 

para que no se sospeche 

te ay mach'a yakal ta uts'inwane 

 

que hay quien produce sufrimiento 

mach'a yakal ta kontrainwane 

 

quien produce enemistad. 

teyuk te yanax sna' ya'ayel te banti ae 

 

Pero debe saber ya 

ya xlok' ta persa ku'untik 

 

que la vamos a sacar con fuerza. […]” 

   

  

(Pitarch 2013a: 34-36) 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



 

321 |  
 

 


	Tesis Fernando Barcia Sánchez
	PORTADA
	ÍNDICE
	RESUMEN
	ABSTRACT

	PARTE PRIMERA: ASPECTOS INTRODUCTORIOS
	3. NOTA ACLARATORIA SOBRE LA TRANSCRIPCIÓN DE LOS CANTOS

	PARTE SEGUNDA: EL ORIGEN DEL RUIDO
	4. EN EL PLIEGUE DEL CORAZÓN: LA POSIBILIDAD DE UN SUJETO CHAMÁNICO

	PARTE TERCERA. EL SILENCIO EN LA TIERRA: AGENCIA, FRACTALIDAD Y METÁFORA TEXTIL EN LOS CANTOS DE SANACIÓN
	5. EL ESPÍRITU DEL CANTO, EL CANTO DEL ESPÍRITU
	6. PALABRAS FINALES