La abajo firmante, María del Mar Marcos Sánchez, profesora Titular de Historia Antigua en la Universidad de Cantábria y directora de un Trabajo Fin de Máster presentado en el Máster de Ciencias de las Religiones de la Facultad de Filología, autoriza a la Universidad Complutense de Madrid (UCM) a difundir y utilizar con fines académicos, no comerciales y mencionando expresamente a su autor el Trabajo de Fin de Máster: INICIACIÓN Y CONTEMPLACIÓN EN EL RITUAL GNÓSTICO DE LA INVESTIDURA, realizado durante el curso académico 2013-2014 bajo mi dirección, y a la Biblioteca de la UCM a depositarlp en el Archivo institucional E-Prints Complutense con el objeto de incrementar la difusión, uso e impacto del trabajo en Internet y garantizar su preservación y acceso a largo plazo. La publicación en abierto tendrá un embargo de: lNinguno Un año Fdo: M. Mar Marcos Sánchez UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID FACULTAD DE FILOLOGÍA Instituto de Ciencias de las Religiones INICIACIÓN Y CONTEMPLACIÓN EN EL RITUAL GNÓSTICO DE LA INVESTIDURA ELENA SOL JIMÉNEZ DIRECTORA: MARÍA DEL MAR MARCOS SÁNCHEZ TRABAJO FIN DE MÁSTER (CIENCIAS DE LAS RELIGIONES) 10 DE SEPTIEMBRE DE 2014 1 Alumna: Elena Sol Jiménez elena.sol.j@gmail.com Directora del trabajo: María del Mar Marcos Sánchez maria.marcos@unican.es INICIACIÓN Y CONTEMPLACIÓN EN EL RITUAL GNÓSTICO DE LA INVESTIDURA INITIATION AND CONTEMPLATION IN THE GNOSTIC RITUAL OF INVESTITURE Key words: Gnosticism, Ritual, Investiture, Contemplation. Palabras clave: Gnosticismo, ritual, investidura, contemplación. ÍNDICE DE CONTENIDOS I. INTRODUCCIÓN ................................................................................................ 4 1. Tema y objetivos ..................................................................................... 4 2. El concepto de "gnóstico" ....................................................................... 5 3. Fuentes .................................................................................................... 7 4. Grupos gnósticos ..................................................................................... 9 II. EL SIGNIFICADO DEL RITUAL EN LA COMUNIDAD GNÓSTICA ......... 13 III. EL RITUAL GNÓSTICO DE LA INVESTIDURA .......................................... 19 IV. LA INVESTIDURA COMO EXPERIENCIA CONTEMPLATIVA ................ 25 1. La unión entre iniciado y divinidad ...................................................... 25 2. “Vestidos”, “túnicas”, “coronas”. ......................................................... 27 3. El ascenso psíquico: las esferas de los arcontes ................................... 28 V. EL ASCENSO POR EL PLEROMA Y EL SENTIDO ESPIRITUAL DE LA INVESTIDURA .................................................................................................. 31 VI. EL RITO DE LA INVESTIDURA Y LA SOTERIOLOGÍA GNÓSTICA ....... 40 VII. CONCLUSIÓN ................................................................................................... 44 VIII.BIBLIOGRAFÍA ............................................................................................... 46 mailto:elena.sol.j@gmail.com mailto:maria.marcos@unican.es 2 Abstract: This Master‟s Dissertation studies the ritual of investiture in gnostic Christian groups in the second and third centuries CE and its social and spiritual meaning, focusing on its significance and importance within the gnostic ritual as well as its relationship with other Gnostic rituals. Resumen: Este Trabajo de Fin de Master estudia el ritual de la investidura en los grupos gnósticos cristianos de los siglos II y III, en sus vertientes social y espiritual, haciendo hincapié en el significado y la importancia de la investidura en el ritual gnóstico y su afinidad con otros rituales. 3 4 I. INTRODUCCIÓN 1. TEMA Y OBJETIVOS Este Trabajo de Fin de Master tiene como objetivo estudiar el significado de la investidura dentro del ritual de los grupos cristianos gnósticos durante los siglos II y III d. C. El ritual de la investidura, conocido por varias fuentes, presenta dos vertientes: una de carácter social dentro de la comunidad o el grupo en que se celebra, y otra de carácter individual, como alegoría del ascenso contemplativo por parte del iniciado para alcanzar el conocimiento de la divinidad. La doble faceta del ritual resulta interesante para comprender la organización y el funcionamiento interno de las comunidades gnósticas, así como la importancia que para estas comunidades tenía la “investigación” espiritual de los iniciados. El objetivo del iniciado en una comunidad gnóstica era la adquisición del conocimiento pleno de la divinidad inefable y trascendente para hallar de esta forma la salvación tras la muerte. La investidura consistía en el “vestido” del iniciado tras el bautismo o serie de bautismos, momento de su plena inserción en la comunidad gnóstica, una élite que le hacía superior al resto de los cristianos. Pero en un sentido metafórico, los textos hacen uso del término „investidura‟ para referirse al momento de comprensión total de la gnosis en las experiencias místicas que permitían al iniciado alcanzar el grado de pneumático. El iniciado mediante este rito es “investido en la luz” del conocimiento y recibe así una nueva vida dentro de la comunidad gnóstica y una revelación específica. Este trabajo pretende comprender los dos sentidos de un acto que se repite en los textos y valorar la importancia que tuvo dentro de los grupos gnósticos como un sistema de bisagra para el individuo: el paso de una a otra forma de vida y de entenderse a sí mismo dentro del ámbito comunitario que lo arropaba. El texto original de Adversus Haereses de Ireneo pertenece a las ediciones de J. Montserrat Torrents en Biblioteca Clásica Gredos en su primer volumen y a la de A. Orbe en Biblioteca de Autores Cristianos en el cuarto. Las fuentes utilizadas entre los textos gnósticos originales en su 5 traducción española pertenecen a la edición de A. Piñero, J. Montserrat Torrents y F. García Bazán en Trotta. Los más utilizados para tratar la investidura han sido: Entre los textos del corpus de Nag Hammadi interesan especialmente Evangelio de los Egipcios CIII 2, Tres Estelas de Set CVII 5, Zostriano CVIII 1, Allógenes CXI 3, Pensamiento Trimorfo CXIII 1 y en menor medida Marsanes CX por su estado fragmentario. Otros textos como Tratado Tripartito CI 4, Primer Apocalipsis de Santiago CV 3, Discurso sobre la Ogdóada y la Enéada CVI 6 y Segundo Tratado del Gran Set CVII 2 también proporcionan alguna información. Del Codex Berolinensis 8502, su versión del Apócrifo de Juan y el Evangelio de María. Del Codex Brucianus, el Libro del Gran Discurso Iniciático. Entre los heresiólogos Ireneo de Lyon en su primer volumen de Adversus Haereses es el que más información general sobre los ritos de los gnósticos, en especial de los valentinianos. Los estudios de Piñero, Montserrat, García Bazán sobre los mismos textos junto con los de John D. Turner, Eleane Pagels o M. Schenke entre otros proporcionan mucha información sobre la filosofía, la sociedad y los rituales que interesan en este trabajo. Pero la investidura suele contemplarse como parte integrante del ritual del bautismo más que en su propia entidad por la historiografía. Este trabajo pretende centrarse en el acto mismo de la investidura del gnóstico, el proceso por el que logra alcanzarlo y las consecuencias que para él tiene dentro de la comunidad y en su propia persona. Este estudio empieza con una introducción sobre el gnosticismo y sus fuentes. Trata luego el aspecto “material” del ritual de la investidura en el marco de las comunidades gnósticas. Se estudian los aspectos trascendentales y contemplativos de ascenso del iniciado hasta lograr alcanzar el conocimiento del Trascendental, apoyándose en las fuentes para acabar con la presencia de esta metáfora de vestir ropas o desnudarse de ellas en la interpretación gnóstica de la figura de Jesús y su función salvífica. 2. EL CONCEPTO DE "GNÓSTICO" El gnosticismo se caracteriza por un fuerte sincretismo de tradiciones y prácticas, que los cristianos heredaron de la tradición judaica, junto con rasgos persas o 6 iránicos, 1 egipcios y helenísticos, 2 asumiendo textos y prácticas compatibles con la búsqueda cristiana del conocimiento de la divinidad. El vocabulario referente al gnosticismo antiguo quedó fijado en el Coloquio de Messina en 1966, 3 donde se establece la diferencia entre el gnosticismo al que nos referimos en este estudio, esto es el gnosticismo cristiano de los siglos II y III, y la gnosis en términos generales presente en otras religiones y movimiento filosóficos. Cabe señalar que en los textos de los grupos gnósticos cristianos no se utiliza este término para definirse a sí mismos, siendo el más habitual el de pneumáticos. 4 El término „gnósticos‟ se debe a los heresiólogos, como Ireneo de Lyon o Clemente de Alejandría, en referencia al directo conocimiento (gnosis) de Dios que estos grupos reclamaban para sí, pasando luego a ser usado en la historiografía cristiana posterior. Este conocimiento se refiere a dos planos: el del creyente sobre sí mismo y el de su conocimiento de la divinidad. La revelación cristiana gnóstica tiene para el creyente un carácter individual e interno, similar a la intelección platónica o la intuición hindú visible en las Upaniṣads, que comparte ese tipo de gnosis. El objetivo del gnóstico es alcanzar el conocimiento de la divinidad, el Padre inefable predicado por Jesús y superior al arconte o demiurgo identificado normalmente con Yahvé. Pero este conocimiento no puede ser alcanzado por todos los seres humanos, sino sólo por aquellos que cuenten con la "chispa" divina en su interior, una élite de "espirituales" (los gnósticos) que se diferencian del resto, siendo estos últimos bien de naturaleza psíquica o material. Esta diferenciación es una muestra del carácter elitista de las comunidades gnósticas. Los dos tipos de personas no gnósticas, materiales y psíquicos, son ignorantes de la auténtica verdad revelada, de la que son poseedores solamente los grupos de pneumáticos a través de experiencias espirituales personales y la entrada en la comunidad gnóstica. 1 H. Ch. Puech. En torno a la gnosis. Vol. 1, La gnosis y el tiempo y otros ensayos. Madrid: Taurus, D. L., 1982, pp. 221-222. 2 Antonio Piñero. Textos gnósticos: Biblioteca de Nag Hammadi. Vol. I Apocalipsis y otros escritos. Madrid: Trotta, 2011, p. 101. 3 J. Montserrat Torrents. Los gnósticos. Introducciones, traducción y notas por José Montserrat Torrents. Madrid: Gredos, DL., 1990-1991, pp. 7-10; citando a U. Bianchi (ed.), Le Origini dello gnosticismo. Colloquio di Messina, 13-18 aprile 1966, Leiden, 1966, 1970. pp XX-XXI. 4 Antonio Piñero. Opus cit. Vol. I, p. 34. 7 3. FUENTES Los estudiosos del gnosticismo antiguo, hasta el descubrimiento del corpus de Nag Hammadi, contaban con limitadas fuentes directas, esto es con documentos procedentes de los propios grupos gnósticos. Se conocían los códices Askewianus, Brucianus y el de Berlín (BG 8502), además de algunas reseñas de textos copiadas por los heresiólogos en sus refutaciones. Los heresiólogos, autores cristianos que refutan la herejía, eran la principal fuente hasta mediados del siglo pasado para conocer el gnosticismo. Los principales tratados heresiológicos contra el gnosticismo son los respectivos Syntagma de Justino e Hipólito de Roma (perdidos pero citados extensamente en obras posteriores), el Adversus Haereses de Ireneo de Lyon y el De praescriptione haereticorum de Tertuliano. 5 También Clemente de Alejandría en Stromata y Epifanio, éste ya a finales del siglo IV, en su obra Panarion proporcionan información, pero en poco original, limitándose a repetir lo expuesto en las obras anteriores con muchos anacronismos. El especial interés de los heresiólogos por refutar a los grupos gnósticos da una idea de la importancia e influencia que sus ideas debían tener durante los primeros siglos de cristianismo. La imagen del gnosticismo que procede de este tipo de obras presenta a los gnósticos como grupos esotéricos. 6 Los heresiólogos tienden a simplificar y mezclar conceptos que pueden pertenecer a diversos grupos (como hace Ireneo, uno de los autores más fiables por su detenimiento en el estudio de los valentinianos, contaminando su información de los simonianos con caracteres propios de Carpócrates y Basílides), 7 se dejan llevar por los rumores, exageran datos negativos, o interpretan erróneamente ideas teológicas y rituales. Así es el caso de las prácticas hedonistas de los carpocratianos, que llegan a generalizarse a todos los grupos gnósticos con la intención de desacreditarles. En relación con la idea de la salvación gnóstica, Ireneo atribuye a los valentinianos todo tipo de actos libertinos, cuando la moral del grupo debía ser, en cambio, rigurosa, que los valentinianos afirmaban cumplir "por 5 M. Marcos. "Minorías y sectas en el mundo romano". Revista electrónica: Actas y Comunicaciones del Instituto de Historia Antigua y Medieval. [en línea] Universidad de Buenos Aires, Volumen 3, 2007, p. 4. 6 J. Montserrat Torrents. Opus cit., p. 33. 7 Ibidem, p. 31. 8 amor" en lugar de "por obligación". 8 Los gnósticos se hallaban fuera de la Ley del Demiurgo, una vez alcanzado el conocimiento del que éste carece, por lo que no habrían de seguirla por su mandato, sino por lo adecuado de esas normas que proceden del Trascendente. El descubrimiento de la “biblioteca” de Nag Hammadi en 1945 supuso el acceso a una fuente directa de la tradición gnóstica que se sumaba a los escasos textos propios conocidos hasta el momento. Compilados en el siglo III o IV, los textos recogían las tradiciones gnósticas mayoritarias de setianos, “barbelognósticos” y valentinianos aceptadas por la comunidad que había reunido los códices, posiblemente la del cercano monasterio de San Pacomio. La “biblioteca” de Nag Hammadi incluía no sólo textos cristianos sino, en ese espíritu sincrético, otros de diferentes tradiciones que habían sido “traducidos” en una lectura gnóstica (tales son los casos de literatura hermética como el Discurso sobre la Ogdóada y la Enéada). El corpus ha sido objeto de un detallado estudio filológico de los textos y su comparación con los ya conocidos, coincidiendo, por ejemplo, el Apócrifo de Juan en diferentes versiones con el del BG 8502, y con las fuentes heresiológicas, que en ocasiones citaban textos recogidos hallados en Nag Hammadi. Además, otros textos parecen desconocidos por aquéllos (Interpretación del Conocimiento, Libro de Tomás el Atleta…), lo que significa que los trece códices de Nag Hammadi permiten un enorme avance en el conocimiento de las prácticas y el pensamiento de las comunidades gnósticas. Los gnósticos leen los textos sagrados, en los que se encuentran referencias tanto del Antiguo como del Nuevo testamente, de una forma alegórica, buscando la comprensión de su significado último. El conocimiento adquirido a través de los textos es utilizado por el gnóstico en su búsqueda de la verdad, a la vez que crean nuevos textos, una labor que no consideraban un error o tergiversación de la revelación (como les acusan los heresiólogos), sino un avance de la revelación misma. Así lo expresa Ireneo: “dando a luz, cada uno de ellos, cada día, en la medida que pueden, alguna cosa nueva: ya que nadie es «perfecto» entre ellos, si no 8 Ibidem, p. 127, n. 105 citando a Ireneo, Adv. Haer. I, 6, 2: "Sostienen que por esto nos es necesario (a los de la Iglesia) a nosotros la buena conducta ya que de otra manera no nos podríamos salvar, mientras que ellos se salvarán absolutamente, no por la conducta, sino por el hecho de ser espirituales por naturaleza. Del mismo modo que lo terreno no puede participar en la salvación, porque no es capaz de recibirla, así también lo espiritual, es decir ellos mismos, no puede recibir corrupción, cualesquiera que sean las obras a las que se entregue (...) así afirman acerca de sí mismos que, aunque se entreguen a cualquier tipo de obras materiales, no pueden recibir ningún daño ni perder la substancia espiritual". 9 ha «dado fruto» en enormes mentiras”; 9 y “introducen subrepticiamente una multitud infinita de Escrituras apócrifas y bastardas hechas por ellos mismos”. 10 Los gnósticos rechazan la interpretación literal, considerándola ingenua y simple, mientras que adquiere importancia la experiencia del creyente. La revelación es un punto de partida que puede verse mejorado o sobre el que se puede avanzar; no es inmóvil sino que parte de un proceso de espiritualización hacia la salvación del pneumático. Es la diferencia entre Pedro y María Magdalena visible en el Evangelio de María 11 del Codex Berolinensis 8052. 4. GRUPOS GNÓSTICOS La formación de los iniciados gnósticos se caracterizaba por la lectura de textos (no sólo canónicos) de forma alegórica e interpretativa y por la experimentación individual de la revelación. La prédica de las revelaciones experimentadas por cada pneumático provocó la diversificación de los grupos gnósticos dentro del cristianismo de los siglos II y III. De ahí la reiteración por parte de los heresiólogos de que las doctrinas diferían de un maestro a otro. 12 Frente a esto, la unidad de la “ortodoxia” (que no era tan real en la práctica, como puede apreciarse a lo largo de la Antigüedad) se basaba en la posesión del conocimiento de la verdad revelada a través de la tradición apostólica directa. Los conocimientos necesarios para identificarse como cristiano eran (y siguen siendo) escasos o casi nulos, cuando quienquiera que confesara el credo, aceptara el ritual del bautismo, participase en el culto y obedeciera al clero era aceptado como cristiano. 13 Estas condiciones contrastan con la madurez espiritual que se exigía en los grupos gnósticos cuando reclamaban para sí esa misma posesión de verdad, que era exclusiva suya. Aun contando con un núcleo común o características específicas de la espiritualidad gnóstica, la variedad de grupos, con sus tradiciones, influencias, cronología, maestros... permite diferenciarlos. En el gnosticismo se tiende a diferenciar entre el Dios del Antiguo Testamento (en muchas ocasiones denominado «demiurgo») 9 Ireneo, Adversus Haereses I, 18, 1. 10 Ibidem, I , 20, 1. 11 BG 8502 Evangelio de María, 17, 8-15 12 Ireneo, Adversus Haereses I, 11, 1. 13 E. Pagels. Los evangelios gnósticos. Barcelona: Crítica imp., 1996, pp. 154-155. 10 por debajo de un Dios Padre inefable, bueno y perfecto predicado por Jesús, hecho que llevaba a sus detractores a acusarles de dualismo y de romper el monoteísmo expresado en el Génesis. El caso más extremo es el de Marción, que niega la validez del Antiguo Testamento, mientras otros grupos le aceptan de una manera más o menos positiva aunque mantengan la diferenciación entre ambas figuras. El problema del monoteísmo no existe como tal cuando el verdadero Dios Padre predicado por Jesús se mantiene en lo alto, y el arconte no es sino su producto, no un verdadero dios. Actualmente a este proceso se le ha llamado "dualismo metafísico". 14 Sin embargo, la forma más extendida de gnosticismo, la valentiniana, expresaba el mismo credo ortodoxo de Dios único, y se lo define como "gnosis monádica" 15 (visible en el Tratado tripartito, Exposición valentiniana o Interpretación del conocimiento). Frente a la variedad de grupos minoritarios, una de las corrientes del cristianismo gnóstico más extendidas fue la del valentinismo, pero el corpus de Nag Hammadi presentaba una amplia serie de textos que podían identificarse dentro de una corriente de pensamiento de gran importancia, que se denominó “setianos” por Hipólito y Epifanio. 16 Entre los setianos destaca el elitista del grupo, pues reclamaban que su conocimiento les viene transmitido por tradición directa desde Set, el tercer hijo de Adán y Eva, que habría sido instruido por su padre antes de la expulsión del Paraíso. Relacionados con ellos está la rama de los “barbelognósticos”, por el nombre femenino designado al segundo estrato de su Pleroma, Barbeló. De los "gnósticos de Barbeló" habla Ireneo, 17 quien parece que acuñó el término. Estos serían los inmediatos antecesores de los valentinianos, y su texto más característico es el Apócrifo de Juan, sobre todo en la versión de BG 8502. La herencia judía está más marcada entre éstos que en otros grupos en lo que respecta a su pensamiento y en la exégesis que hacen del Antiguo Testamento, especialmente del Génesis. Una característica propia de este grupo, así como de los llamados naasenos de Ireneo 18 o los ofitas de Orígenes 19 es la interpretación de la serpiente del Paraíso como un personaje positivo, a través del cual actúa Sabiduría para la salvación de la raza humana, frustrando los planes del arconte cósmico o dios judío Yahvé. Los textos setianos son: Apócrifo de Juan, Hipóstasis de 14 E. Pagels, Opus cit., pp. 71. 15 Ibidem, pp. 72. 16 H. M. Schenke. "The Phenomenon and Significance of Gnostic Sethianism". Leiden: E. J. Brill, pp. 588-616 1981 , p. 590. 17 Ireneo, Adversus Haereses I, 29, 1. 18 Ibidem, I, 30, 15. 19 Contra Celso V 24-39, en: J. Montserrat Torrents. Opus cit., p. 45. 11 los Arcontes, Evangelio de los Egipcios, Apocalipsis de Adán, Tres Estelas de Set, Zostriano, Melquisedek, Pensamiento de Norea, Marsanes, Allógenes, Pensamiento Trimorfo y el Tratado sin título del Codex Brucianus. La otra gran corriente del gnosticismo cristiano es la representada por Valentín, de origen egipcio, a mediados del siglo II. El pensamiento valentiniano desarrolla conceptos sólo presentes de manera incipiente en grupos anteriores y se advierte una mayor influencia de la filosofía medioplatónica y neopitagórica en la formación cosmogónica, el número de figuras y seres celestes… Una de sus principales características es su aparente inclusión en el cuerpo de cristianos ortodoxos y su profesión del mismo credo; respetarían también la autoridad y tradición apostólicas y participarían de los mismo ritos (el valentiniano Florino fue presbítero en Roma bajo el obispo Víctor). 20 Pero, los valentinianos se consideraban un grupo de élite dentro del cristianismo ortodoxo sin rechazarlo, poseedores del auténtico conocimiento de la divinidad que no está al alcance de todos, aunque formen parte conjunta del cuerpo de cristianos. En Extractos de Teodoto, 78, 2: "Pero no sólo el bautismo es el que salva, sino también el conocimiento". 21 Ireneo los acusó de falsos ortodoxos, ya que en sus enseñanzas secretas seguían una tesis dualista (diferenciando entre el Demiurgo y el Padre). Se ha especulado 22 que este grupo tuviera una concepción modalista de Dios y de ahí que pudieran aceptar la tradición ortodoxa haciendo una lectura propia. La escuela valentiniana se articula mucho más que otros grupos gnósticos sobre la exégesis del Nuevo Testamento, pero mantiene la interpretación alegórica del Antiguo, inspirada en Filón pero más radical, así como del Timeo, 23 que puede apreciarse, por ejemplo, en la Carta a Flora de Ptolomeo. Los valentinianos, según Hipólito y Tertuliano, 24 se dividieron en dos escuelas: la itálica de Ptolomeo, Heracleón, Secundo y Florino; y la oriental de Teódoto, Axiónico y puede que Marcos. 25 Los textos que se conservan adscritos a la tradición valentiniana son el Evangelio de la Verdad (s. II), algo posterior el Evangelio de Felipe, 26 el Tratado Tripartito, Exposición valentiniana e 20 K. Koschorke. "Gnostic Instructions on the Organization of the Congregation: The Tractate Interpretation of Knowledge from CG XI". Leiden: E. J. Brill, 1981, pp. 764 citando a Ireneo frg. syr. 28. 21 Antonio Piñero. Opus cit. Vol. I, p. 329. 22 Ibidem, p. 55. 23 J. Montserrat Torrents. Opus cit., p. 37. 24 Hipólito, Refutatio VI 35, 5-7; Tertuliano, Adversus Valentinianus 11. 25 J. Montserrat Torrents. J. Montserrat Torrents. Opus cit., p. 58. 26 Ibidem, pp. 61-62. 12 Interpretación del conocimiento. El primero podría ser incluso obra del mismo Valentín o de algún discípulo muy cercano. 13 II. EL SIGNIFICADO DEL RITUAL EN LA COMUNIDAD GNÓSTICA Las comunidades cristianas gnósticas tenían un sentimiento elitista y esotérico que, junto con la labor de censura de la Gran Iglesia (término que utilizó Orígenes para referirse a la ortodoxia triunfante) ha impedido que haya llegado a la actualidad mucha información sobre ellos. Eran grupos de carácter intelectual, pertenecientes a una clase media y alta dentro de ella, a juzgar por el nivel de conocimiento filosófico y las referencias a su capacidad económica: "Creo que hacen bien en no querer enseñar tales cosas abiertamente a todo el mundo, reservándolas para los que pueden pagar sustanciosos honorarios por tales misterios". 27 Más allá de la afilada crítica de Ireneo, es posible que estas sumas formaran parte de una donación a la comunidad gnóstica a la que pertenecía o aspiraba a pertenecer el aún no-iniciado. La información que ha llegado de la organización interna de las comunidades gnósticas es escasa, pero parece que tenían un carácter igualitario, con una diferenciación mínima entre los iniciados y los «perfectos» y sin jerarquía eclesiástica ni líderes más allá de los carismáticos dentro de cada comunidad, contrastando con la jerarquía piramidal de la Gran Iglesia. Es misión del gnóstico “conocer a tus hermanos y que los honres”. 28 Era entre los selectos iniciados o “perfectos” donde se celebraban los rituales de iniciación y paso por diferentes estados. Ireneo señala que las “enseñanzas secretas” que Valentín habría recibido de Teuto, discípulo de Pablo, eran consideradas un conocimiento auténtico de Dios, de la forma última divina de la cual los ortodoxos sólo podían discernir su forma o “modo” de creador, no su plenitud: "Dios y Padre en realidad es sólo la imagen del Dios verdadero". 29 Entre los gnósticos, esta enseñanza sería adecuada sólo para los que estuvieran preparados, siendo así reducido el número de seguidores aceptados como „gnósticos‟. De esta forma de iniciación surge el aprendizaje por parte del iniciado de rechazar la autoridad y todas las exigencias del creador, 30 y uniéndose al propio Dios o el Todo para el gnóstico no habría de existir 27 Ireneo, Adversus Haereses I, 4, 2. 28 C VI, 6 Discurso sobre la Ogdóada y la Enéada, 53, 8. 29 Ireneo, Adversus Haereses III, 15, 2. 30 E. Pagels. Opus cit, p. 79. 14 "temor de Dios". 31 La enseñanza secreta confería, además, el don carismático de la inspiración directa del Espíritu Santo. 32 La verdad secreta se alcanzaba mediante la experiencia con lo divino a través de niveles trascendentales de la realidad que el iniciado debía ir traspasando. Los textos ofrecen descripciones "en primera persona" de estas experiencias superiores, y hacen pensar en un ritual comunal en el que el iniciado era el protagonista mientras su maestro o el resto de pneumáticos eran testigos. Los textos que ilustran esta posibilidad, Allógenes con el personaje de su hijo Meso (que es más probablemente un recurso literario que real) o el maestro y discípulo que mantienen el Discurso sobre la Ogdóada y la Enéada, son ejemplos de la formación inicial que el adepto gnóstico necesitaría como base intelectual y la función del maestro (un miembro „perfecto‟ de dentro de la comunidad), que le introduciría en la parte contemplativa del ritual. En Tres Estelas de Set, el énfasis sobre el sentido plural del texto contrasta con las experiencias individuales de Allógenes y Zostriano. El primero se referiría a una ascensión por el camino celeste que la comunidad podría y debería reproducir a lo largo del ritual. 33 El mito gnóstico se plasma directamente sobre el adepto que pretende alcanzar el punto álgido en su formación espiritual. La "semilla" 34 o "chispa" de luz presente en él, condición indispensable para que pueda llegar a su destino, habría sido colocada por el reflejo del primer eón: Pensamiento, Barbeló, Proténnoia... diferenciándolos del resto de seres humanos, psíquicos y materiales, y estarían salvados por esa naturaleza. El mismo texto se refiere "a cuantos llegaron a ser hijos de la luz", 35 expresión con contenido iniciático del ritual por el que se lograba alcanzar el conocimiento y se fijaba la separación dentro de la comunidad gnóstica entre adeptos y «perfectos», estos últimos iniciados completos en los misterios de conocimiento de la divinidad, redimidos y salvados en vida. Habían llegado a ese status mediante el ascenso de su Pensamiento hacia Dios y, conociéndolo, el antes tan solo iniciado había logrado cambiar su apariencia 36 en el ritual de la investidura. Los gnósticos realizaban este ritual por el deseo de conocer al ser superior y, de la misma manera, conocerse a sí mismos, pues el componente espiritual que moraba en ellos era de la misma naturaleza que Dios, pero 31 Ireneo, Adversus Haereses IV, 26, 3. 32 E. Pagels. Opus cit, p. 83; Ireneo, Adversus Haereses I, 13, 1-6. 33 H. M. Schenke. Opus cit, p. 602. 34 C XIII 1 Pensamiento Trimorfo, 36, 15. 35 Ibidem, 37, 20. 36 Ibidem, 42, 22. 15 estaba recubierto de los vestidos psíquico y material. El ascenso desvestía al iniciado y, al acabar el ritual, el vestido con el que el adepto es cubierto cambia su aspecto, de la "suciedad" 37 de los anteriores por uno limpio tras el bautismo en luz pura espiritual y conocimiento de la divinidad. El cambio en la forma de vida del iniciado debía conllevar prácticas ascéticas al menos en algunos grupos que acompañaran esa "limpieza" corporal y espiritual, muestra de la nueva forma de vida que caracterizaría a la comunidad gnóstica a pesar de la existencia también de grupos gnósticos libertinos. El adepto gnóstico entraba a formar parte de la comunidad tras el primer estadio del bautismo, un rito ya extendido entre grupos orientales anteriores al surgimiento del cristianismo, como el culto a Isis. 38 La investidura del iniciado se celebraba inmediatamente después del bautismo de cuerpo entero, cuando al recién bautizado se le envolvía en una nueva túnica representando la plena entrada en la comunidad pneumática. El acceso al bautismo era posible después de una amplia formación que hiciera plenamente consciente al iniciado de la significación de rituales y experiencias religiosas futuras. Los textos hacen referencia a las experiencias "extracorpóreas" que los pneumáticos sienten en su alzamiento hacia el conocimiento del Padre inefable. Existen dos estados de conocimiento entre los gnósticos: - Uno que otorga sabiduría de forma intelectiva. Se podría aprehender a través de un maestro o de las enseñanzas a los iniciados por parte de los perfectos que sí hubieran alcanzado otro tipo de conocimiento. - Otro, posterior, permite la experiencia con los misterios de la regeneración en Dios, la toma de conciencia plena de la “chispa” divina interna del pneumático. Esta gnosis es experimentada y aprehendida por el iniciado sin intermediarios ni maestros. Allógenes y Zostriano insisten en la naturaleza espiritual intrínseca, no adquirible, propia del pneumático que busca el conocimiento y lo halla a través del ascenso y la investidura: “Yo que era capaz, por más que revestido de carne”; 39 “del mismo modo que la necesidad del nacimiento me trajo al mundo de la apariencia, jamás me deleité en ellas (las obras materiales); por el contrario, siempre me aparté de ellas, por proceder yo de una progenie santa”. 40 Los espirituales son personas por 37 C II 6, Exposición sobre el Alma, 131, 30-132, 2. 38 J. D. Turner. "Sethian Gnosticism: A Literary History". Peabody, MA: Hendrickson Publishers, 1986: pp. 55-86. 39 C XI 3, Allógenes, 50, 10. 40 C VIII 1, Zostriano, 1, 25-30. http://jdt.unl.edu/lithist.html 16 naturaleza superiores, aun cuando no son conscientes de esa realidad (no han entrado aún en la comunidad gnóstica) y estén en el mundo material. La diferenciación entre iniciados y perfectos debía incluir a mujeres en ambos niveles, sin que su sexo fuera un factor determinante ni les impidiera alcanzar el status más alto. Conocemos mujeres de importancia en el gnosticismo como Helena entre los simonianos, y los heresiólogos también plasman esa realidad en sus obras, a la vez que la critican como muestra de falta de credibilidad de estos grupos. Así parece que no habría diferenciación entre hombres y mujeres en este sentido tan mínimamente jerárquico a la hora de tomar parte en los rituales, bautizar o predicar, funciones que en la Iglesia ortodoxa quedaban estrictamente prohibidas a éstas. A esto podría referirse Ireneo sobre Marcos 41 quien "hace también profetizar a las que considera dignas de participar en su gracia" y les dice "Mira, la gracia ha descendido sobre ti, abre la boca y profetiza". También dice que las mujeres habrían sido engañadas por él e incluso habría abusado de ellas 42 en sus críticas al hereje Marcos. Esto podría significar la práctica de la predicación por parte de mujeres en el gnosticismo, que tendría sus primeras marcas en el Evangelio de María, cuando María Magdalena es la primera en ver al Salvador resucitado, antes que el resto de discípulos. 43 Aunque no tenemos textos que lo reflejen de forma directa, es probable que el ritual de la investidura también estuviera abierto a las mujeres, cuando Ireneo 44 explica que Marco animaba a éstas a predicar, así como la imagen que ofrece el Evangelio de María de la predicación de las revelaciones del Cristo tras la crucifixión. El pensamiento gnóstico tenía una opinión negativa de la mujer, inferior en fortaleza y más material que el hombre, y que debe acercarse a la masculinidad para poder salvarse, 45 pero en textos tales como Sobre el origen del mundo, el elemento femenino aparece como "auxilio" o perfeccionador del masculino 46 continuando la idea de las sicigías o parejas celestes, o que para llegar a la perfección era necesario reunir ambos sexos en el andrógino original (hecho en que se basaría el ritual de la cámara nupcial). Aunque no hay pruebas de que existan textos gnósticos escritos por mujeres, algunos están puestos en boca de ellas, como en el Evangelio de María, Hipsifrone y 41 IIreneo, Adversus Haereses I, 13, 3. 42 Ibidem I, 9, 5. 43 Juan 20, 11-18. 44 Ireneo, Adversus Haereses I, 13, 4. 45 BG 8502 Evangelio de María, 9, 20. 46 Antonio Piñero. Opus cit. Vol. I, p. 394. 17 Pensamiento de Norea. Estos parecen retomar o sustituir al ciclo protagonizado por Sabiduría, con trazos presentes también en el personaje de la principal seguidora de Simón, Helena, 47 que estaba muy mitificado, llegando incluso a identificarse con Helena de Troya, y que era el "primer pensamiento" de Simón, siguiendo esa identificación pleromática. Por otro lado, los textos gnósticos que narran la experiencia de ascenso del iniciado y su investidura insisten en la necesidad de escribir las experiencias y las revelaciones recibidas. El gnóstico que se ha investido de conocimiento puede empezar a difundir la verdad que ha alcanzado – de conocimientos "secretos" 48 – escapando de las constricciones dogmáticas que la Gran Iglesia hacía incluir en el canon. El proselitismo de los pneumáticos no tendía el carácter "de masas" del cristianismo ortodoxo, sino que estaba marcado por la exclusividad y por las exhortaciones de Jesús de verdad revelada a unos pocos: "Los he señalado a los que son míos, es decir, a los hijos de la luz, para que se liberen de todo esto y se salven de todos estos lazos y entren en el lugar en donde estaban primero". 49 Quienes hubieran alcanzado la gnosis tendrían la posibilidad de empezar a formar al resto de iniciados, pero manteniendo el secretismo frente a la miríada de psíquicos y materiales: "Fue enviada a iluminar a los que existen en la oscuridad"; 50 y en Apócrifo de Juan la Suprema Inteligencia se dirige al iniciado concluyendo: “He terminado de decirte todo lo que tenías que escuchar. Te he dicho todas estas cosas para que las conozcas y las transmitas secretamente a los que participan de tu espíritu: este es el misterio de la raza inconmovible”. 51 También en el texto Discurso sobre la Ogdóada y la Enéada, de tradición mistérica helenística, el silencio comunitario forma parte básica del grupo. 52 La investidura, cuyo ritual se estudia en el siguiente apartado, supone un nuevo status que otorga al iniciado privilegios dentro de su comunidad, como el de formar a los demás adeptos en su trayectoria hacia la gnosis. Esta práctica no era exclusiva de las comunidades gnósticas, que podrían haber sido influidas por el neopitagorismo de los siglos I y II y, en último término, el fuerte sentimiento comunitario que el orfismo había dejado en él. Se incluyen de esta manera una serie de textos de tradición hermética o 47 Antonio Piñero. Opus cit. Vol. I, p. 422. 48 Ireneo, Adversus Haereses III 2, 1-3,1. 49 C XIII 1 Pensamiento Trimorfo, 41, 15-20. 50 Ibidem, 46, 34. 51 C II 1, Apocalipsis de Juan, 31, 26-32. 52 Antonio Piñero. Opus cit. Vol. I, n. 36 en p. 454. 18 helenística entre los utilizados por los gnósticos, que veían en ellos el reflejo de su práctica: el iniciado es guiado en su ascenso en el conocimiento de la divinidad por el perfecto, un maestro que ya adquirió su conocimiento y que se encuentra "encinta" 53 del conocimiento que su discípulo podrá ir adquiriendo a lo largo del ritual ascensional. Sin embargo, ni el conocimiento que el „perfecto‟ enseña al iniciado en este momento personal ni la predicación que tiene derecho a practicar sobre el resto de iniciados es autoritaria, sino formativa. El „perfecto‟ no tiene la última palabra en el conocimiento de la divinidad, esto reside la “investigación” gnóstica espontánea, carismática y abierta 54 de la divinidad practicada por los gnósticos. Interpretación del conocimiento remite a una organización en la que alcanzar la predicación confería un mayor status al gnóstico. El texto pertenece a una tradición valentiniana posiblemente del siglo III, 55 por lo que la información no debe extrapolarse a otros grupos gnósticos pero ilustra las consecuencias que tenía la investidura. En él, la predicación 56 marca una diferencia entre iniciados y perfectos y aparece así también como una fuente de conflicto interno. 57 El texto exhorta a los integrantes de la comunidad a respetarse a pesar de las diferencias, a que aquellos que no pudieran practicarla la vivieran a través de los perfectos, mientras que se alienta a no adoptar una actitud de superioridad, pues todos forman parte del mismo “cuerpo de Cristo”. Era ésta una actitud extendida en el pensamiento de los valentinianos, el grupo gnóstico que más hincapié hace en su pertenencia a la Iglesia ortodoxa a pesar de mantener la diferenciación entre espirituales y psíquicos. 53 C VI, 6 Discurso sobre la Ogdóada y la Enéada, 52, 18. 54 E. Pagels. Opus cit, p. 66. 55 Antonio Piñero. Textos gnósticos: Biblioteca de Nag Hammadi. Vol. III Apocalipsis y otros escritos. Madrid: Trotta, 2011, p. 235. 56 C XI 1, Interpretación del Conocimiento, 16, 38. 57 K. Koschorke. Opus cit, pp. 757-769. 19 III. EL RITUAL GNÓSTICO DE LA INVESTIDURA El ritual de la investidura tiene dos dimensiones: en su sentido "material", es un ritual celebrado tras el bautismo, en el que se realiza un cambio de vestido de uno viejo por otro nuevo, que significa el cambio de una vida mundana a una espiritual, esto es la conversión religiosa plena que conlleva un cambio en la forma de vida del iniciado. Esta iniciación supone, simbólicamente, la muerte y el renacimiento del iniciado bien asimilando el poder divino o tomando conciencia de éste; descartando el cuerpo físico queda restaurada la "imagen perdida de Dios". 58 El ritual tiene también una dimensión puramente espiritual, contemplativa por la que el iniciado se "desviste" primero de su cuerpo material para poder ascender hacia el conocimiento, momento en que se "viste" con una túnica o cuerpo de luz, era coronado (“fui inscrito en la gloria y sellado. Allí recibí una corona perfecta”) 59 para el encuentro con su origen último, su regreso al lugar al que pertenece. Aunque el iniciado debía regresar para seguir su vida en el mundo material, el conocimiento adquirido mediante la investidura significa que, a su muerte, podría formar parte de la divinidad última. La salvación se producirá con la unión de todos los pneumáticos en ella para cerrar el tiempo histórico. La importancia de la investidura, del paso de un aspecto o cubierta material, mundana y común a una elitista, espiritual, viene dada por el conocimiento adquirido a lo largo del ritual, una revelación que el iniciado alcanza por sí mismo en su ascenso por las esferas planetarias de los arcontes y por el Pleroma hasta alcanzar el conocimiento inefable del Padre. El ritual tiene connotaciones metafísicas, al menos en algunos grupos (especialmente setianos, 60 y aquellos con mayores influencias del platonismo medio y neopitagorismo). En el sentido de experiencia propia por parte del gnóstico, el ritual en su faceta contemplativa completa la identificación entre el pneumático y la divinidad. El camino ascensional se encuentra dividido en estadios que marcan el progreso del iniciado, a la vez que le ilustran sobre el funcionamiento y organización del Pleroma y los seres celestes que lo habitan y ayudan (o dificultan, en el caso de los arcontes y el demiurgo) al gnóstico en su viaje. Una vez alcanzado el nivel superior de conocimiento, es entonces vestido o coronado de luz, momento en que se completa el viaje y debe regresar en sentido descendente hasta su cuerpo material del nuevo. 58 J. D. Turner "Ritual in Gnosticism". Atlanta: Scholars Press, 1994: pp. 136-181. 59 C VIII 1, Zostriano, 129, 18. 60 J. D. Turner. "Ritual in Gnosticism", pp. 55-86. http://jdt.unl.edu/ritual.htm http://jdt.unl.edu/ritual.htm 20 El conocimiento, de esta manera, significaba la auténtica salvación en el pensamiento del gnosticismo cristiano. Alcanzarlo a través de la razón y la revelación era el objetivo de todo iniciado que aspiraba a llegar al status de «perfecto». La tradición de las Escrituras se entiende como un medio que aprender y usar, pero la interpreta continuamente a la vez que la revelación facilita alcanzar el profundo contenido de la gnosis mientras la razón es un instrumento al servicio del mito gnóstico en el que el iniciado se sumerge. Sólo los pneumáticos o espirituales podrían alcanzar el conocimiento total, pues poseían una característica distintiva divina, la "chispa" de la que carecían el resto de hombres, de naturaleza psíquica o material. En palabras de Ireneo, este sentido intelectual más allá de la razón se explicaba porque "modelado a imagen de la «Potencia» superior, el hombre tiene en sí mismo una «potencia» que tiene origen en una sola fuente. Esta «potencia» tiene su sede en el cerebro". 61 Formar parte del conjunto de pneumáticos significaba ser una élite intelectual y espiritual superior al resto de personas, incluidos los cristianos ortodoxos. La fe de estos (psíquicos) es un conocimiento inferior, incompleto respecto a las revelaciones gnósticas que alcanzan cotas más altas de la verdad mediante una experiencia directa de la divinidad. A esta actitud filosófica de metafísica cristiana se suma la praxis sacramental mistérica en los rituales de los grupos gnósticos (desde grados iniciáticos del bautismo hasta el misterio de la cámara nupcial valentiniana). La experiencia de filosofar es un modo de sabiduría teórico-práctica que se alcanza en comunidad, como ocurriría entre los órficos, 62 que coinciden en el aspecto de comunidad que habría pasado también a los pitagóricos y se mantiene en el ambiente elitista gnóstico. Los ritos de iniciación y progreso dentro de la comunidad tendrían un papel muy importante en su organización, como es el caso de la investidura, un ejercicio práctico e intelectual colectivo de carácter elitista. El ritual de la investidura, por otro lado, es tratado en muchas ocasiones como parte del ritual del bautismo en los grupos gnósticos, especialmente entre los “setianos”. 63 La independencia de la investidura es difícilmente definible por la escasa información conservada sobre las prácticas rituales en sí mismas, teniendo que referirnos a ellas a partir de himnos y textos litúrgicos que no se detienen (pues no es su función) en describir los detalles del ritual, sino en ilustrar la ceremonia que se está llevando a cabo. 61 Ireneo, Adversus Haereses I, 18, 1. 62 J. Montserrat Torrents. J. Montserrat Torrents. Opus cit., p. 35. 63 H. M. Schenke. Opus cit, pp. 604ss; J. D. Turner citando a Jean-Marie Sevrin en "To See The Light”, pp. 63-113. http://jdt.unl.edu/vision.htm http://jdt.unl.edu/vision.htm 21 Entre los gnósticos existían diferentes tipos de bautismos, 64 así, la investidura propiamente dicha, la unción, el banquete sagrado y el ritual valentiniano de la cámara nupcial. La investidura, como parte del ritual del bautismo, se define a menudo como un “segundo bautismo”, “bautismo en la luz”… diferente del “bautismo en el agua”, más común entre las comunidades cristianas. Entre los setianos, existía un bautismo común y un segundo, de mayor respeto, el misterio del ascenso cultual, 65 un bautismo no sólo en la tierra sino también en el cielo, y entre los valentinianos se distingue un “bautismo en el agua” y otro “bautismo en la luz” o unción. 66 También el Tratado Tripartito hace referencia a este segundo tipo de “bautismo”: “hay otro bautismo aparte de éste único, el que es la redención en Dios, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo” 67 y “retorno hacia ellos (…) les ha otorgado unirse con él en el conocimiento. El bautismo, pues, que hemos previamente mencionado se denomina «vestido de los que no se despojan de él», porque los que lo revestirán y los que han recibido la redención lo llevan”. 68 Luego se insiste en que “los que la llevan son luz, que son también a los que revistió”. 69 El acto de la investidura se produciría después del bautismo o bautismos del iniciado una vez alcanzada, por tanto, su purificación y completa separación de la naturaleza psíquica o material. El Evangelio de los Egipcios hace referencias a actos que podrían tener su correspondencia ritual: invocación, renunciación, recepción de incienso, rezos, gestos… que debían ser celebrados por una comunidad con iniciados y oficiantes. 70 El iniciado al salir del agua sería cubierto con una túnica o vestidos por otros integrantes de la comunidad, en un gesto de recepción plena. Si a esto se suman las referencias que los textos hacen al nuevo "vestido" y el consejo, mandato o relato de la capacidad de predicar posterior a la investidura, es posible pensar en una iniciación que otorga un status superior al gnóstico. Pero la investidura gana mayor entidad en su aspecto trascendental y en lo que éste conlleva: la adquisición de la gnosis del Padre Trascendental y la salvación de su 64 J. D. Turner. "Sethian Gnosticism: A Literary History", pp. 55-86. 65 H. M. Schenke. Opus cit, p. 602. 66 C IX 3, Testimonio de la Verdad, 69, 9-25. 67 C I 4, Tratado Tripartito, 127, 30-31. 68 Ibidem, 128, 18-27. 69 Ibidem, 129, 5-6. 70 J. D. Turner. "To See The Light: A Gnostic Appropriation Of Jewish Priestly Practice and Sapiential and Apocalyptic Visionary Lore". Atlanta, GA: Scholars Press, 1998), pp. 63-113. http://jdt.unl.edu/lithist.html http://jdt.unl.edu/vision.htm 22 parte espiritual. En Exposición sobre el alma 71 se dice: “recibe un bautismo y queda inmediatamente purificada de la contaminación externa que la había marcado, como vestidos sucios colocados sobre […] y sacudidos hasta eliminar su suciedad y quedar limpios. Así, la purificación del alma consiste en recuperar la juventud de su primera naturaleza y regresar de nuevo. En esto consiste su bautismo”. La redención valentiniana remite al mismo tipo de práctica y perfeccionadora del bautismo, que se realiza “en agua y luz”, 72 relacionada con la unción ("ungen al iniciado con óleo balsámico". 73 "Dicen que la redención es necesaria para los que han alcanzado el perfecto conocimiento, a fin de ser regenerados en la potencia suprema. De otra manera es imposible entrar en el Pleroma, puesto que la redención es la que conduce a la profundidad del abismo". 74 “Abismo” es un término referido al eón Barbeló, donde el iniciado se interna en un ascenso contemplativo y alcanza la salvación: "el bautismo es psíquico, mientras que la redención es espiritual". 75 El bautismo se encuentra vinculado a menudo con los “Cinco Sellos”, esto es bautismos sucesivos o purificaciones que el iniciado experimenta antes de llegar al momento de la investidura. Cabe preguntarse si „bautismo‟ y „sellos” se refieren al mismo acto o a distintos momentos dentro de un mismo acto. La complejidad y significado de los Cinco Sellos suponen un gran desafío para la investigación. 76 El gnóstico que ha alcanzado el conocimiento a través de estos cinco estadios queda ya “investido en luz”; en su descenso conserva el conocimiento alcanzado. La división incide en la concepción progresiva de alcance del conocimiento y la introducción del iniciado en el grupo pneumático, que tendrá que superar cada uno de ellos para poder estar plenamente bautizado, ser incluido en el grupo y llegar al total conocimiento contemplativo. Es posible que la doble vertiente de la investidura pueda ser igualmente adscrita a los Cinco Sellos y que en el ritual bautismal se utilizara esta denominación para diferenciarse del bautismo cristiano común (e insuficiente), mientras que el desarrollo contemplativo del ritual convirtiera esos “sellos” en características abstractas del ascenso del pneumático. Los "Cinco Sellos", tendrían el efecto de eliminar por fases las vestiduras psíquicas y materiales que cubren la parte espiritual del gnóstico, 71 C II 6, Exposición sobre el alma, 131, 30- 132, 3. 72 C II 3, Evangelio de Felipe, 69, 10. 73 Ireneo, Adversus Haereses I, 21, 3. 74 Ibidem, I, 21, 1. 75 Ibidem, I, 21, 2. 76 H. M. Schenke. Opus cit, p. 603. 23 "desvestirse" de las ropas corporales para "investirse" (o coronarse) con la luz y el conocimiento: “el que posee los Cinco Sellos de estos nombres se ha despojado de la túnica de la ignorancia y revestido de una luz brillante (…) en los que son de esta especie se desvanecerá la oscuridad y perecerá la ignorancia”. 77 En Apócrifo de Juan la Suprema Inteligencia dice “y lo he sellado en la luz con cinco sellos a fin de que a partir de ahora la muerte ya no tenga poder sobre él”, 78 pues una de las consecuencias del ritual y la adquisición de conocimiento por el iniciado era la salvación de su parte espiritual en el Padre inefable. El texto Pensamiento Trimorfo ofrece información sobre estos Cinco Sellos otorgados por el eón Pensamiento cuando el iniciado experimenta el viaje ascensional. El carácter progresivo es importante, pues debía suponer un largo ritual por fases que se describen como gloria, entronización, investidura, bautizo y por último, el alcance en la gloria del Padre o su conocimiento total. 79 El adepto, despojado de los elementos psíquico y corporal, es revestido de una "luz brillante" o conocimiento del Pensamiento. 80 Los Cinco Sellos parecen igualarse a una serie de eones o figuras celestiales en unas acciones que aparecían antes 81 referidos al proceso llevado a cabo por el Hijo y el Cristo, también visibles en Zostriano 82 El espiritual sería: - entregado a los que dan la túnica (Yammón, Elaso, Amenai) - a los que bautizan (Miqueo, Mijar, Mnesino) - a los que entronizan (Bariel, Nután, Sabenai) - a los que glorifican (Arión, Elión, Fariel) - y a los que toman posesión de él (Camaliel, [...]anen, Samblo) El orden de la práctica sería bautismo-investidura-entronización-glorificación- posesión final. 83 El iniciado ha recibido entonces los Cinco Sellos y se le permite compartir el misterio del conocimiento, que podría referirse al "derecho" de practicar la predicación. En todo este proceso descrito en Pensamiento Trimorfo, "el iniciado imita al prototipo salvífico" 84 de los eones y lo reactualiza. 77 C XIII 1, Pensamiento Trimorfo, 49, 28ss. 78 CII 1, Apócrifo de Juan, 131, 22-25. 79 C XIII 1, Pensamiento Trimorfo, 45, 15-21; 48, 15-35. 80 Ibidem, 48, 15-35. 81 Ibidem. 38, 19-20. 82 Ibidem. 6, 1-25. 83 J. D. Turner, "To See The Light”, pp. 63-113. 84 Antonio Piñero. Opus cit. Vol. I, p. 345, n. 44. http://jdt.unl.edu/vision.htm 24 Por otro lado, en la tradición valentiniana el segundo bautismo que goza de mayor importancia y posee el carácter soteriológico se vincula a la unción. Esta debe realizarse para que el rito esté completo y es más importante que el primer bautismo. Un texto que insiste en este hecho es el Evangelio de Felipe: “Algunos temen resucitar desnudos. Por ello desean resucitar en la carne. Y no saben que los que portan la carne son los que están desnudos. Aquellos que [son capaces] de desnudarse, son precisamente los que no están desnudos”; 85 “Por ello es necesario bautizar en ambas: en la luz y en el agua. Ahora bien, la luz es la unción” 86 y “No hay otro modo de obtener esa gracia más que revistiéndose de la luz perfecta”. 87 La expresión valentiniana principal a la que se refiere este pasaje es el de la “túnica de luz”, el conocimiento que reviste el espíritu de los valentinianos y se encuentra por debajo de la carne. El hecho de que este ritual debiera llevarse a cabo en vida se resume en el mismo texto “Es menester resucitar en la carne, ya que todo está en ella. En este mundo los que se ponen vestidos valen más que los vestidos; en el reino de los cielos los vestidos valen más que aquellos que se los han puesto”. 88 85 C XIII 1, Pensamiento Trimorfo, 56, 28-38. 86 Ibidem. 69, 13. 87 Ibidem. 76, 25-26. 88 C XIII 1, Pensamiento Trimorfo, 57, 19-23. 25 IV. LA INVESTIDURA COMO EXPERIENCIA CONTEMPLATIVA 1. LA UNIÓN ENTRE INICIADO Y DIVINIDAD El rito de la investidura parece haber sido concebido como una serie de experiencias que resultaran en una iluminación completa y, por tanto, en la salvación total. Las frecuentes referencias a las experiencias visionarias sugieren una praxis psíquica o una técnica contemplativa que pudiera ser independiente de otros actos rituales, y en la que los términos bautismales se emplean para designar la entrada a niveles más altos de abstracción mental desde el reino de la experiencia sensible. Designaría actos de abstracción y refinamiento conceptual, abstención de disposiciones de comportamiento previas, “desaprender” lo viejo y adoptar nuevas percepciones de uno mismo y el mundo, una entrada a un nivel más alto de iluminación 89 en un viaje ascensional e iniciático de experimentación en la esfera de lo divino. 90 La base en el estudio del pensamiento gnóstico es que “la vacuidad mental de contemplación intelectual sería la única forma de aprehender al Trascendental”. 91 Más arriba se ha explicado que el pensamiento gnóstico posee una actitud inquisitiva por la que la revelación alcanzada a través de la tradición siempre puede ser ahondada, contrastando con la ortodoxia y la limitación que impone de la verdad revelada en la tradición apostólica. El conocimiento profesado por los cristianos psíquicos sería insuficiente frente a la capacidad del gnóstico de hallar uno mayor gracias a la experiencia que proporcionan los rituales ascensionales, y cuyo culmen es ser investido en la luz del conocimiento. 92 La interpretación de los valentinianos, más proclive a no separarse del resto de cristianos, no niega la autoridad de la tradición apostólica pero estaría aun así desprovista de la verdad última, mientras todos los que recibieran la gnosis irían más allá de las enseñanzas de la Iglesia y trascenderían la autoridad de su jerarquía. 93 A este hecho os remite Heracleón, discípulo de Valentín cuando la revelación es expresada por otros y profesada por los que les escuchan, pero alcanza sus cotas más altas y auténticas cuando se aprehenden e interiorizan gracias a la práctica personal: “al principio la gente cree debido al testimonio de otros” pero luego “llega a 89 J. D. Turner, "To See The Light”, pp. 63-113. 90 Antonio Piñero. Opus cit. Vol. I, p. 262. 91 J. D. Turner. “Gnosticism and Platonism”, pp. 425-459. 92 C VII, 3, Apocalipsis de Pedro, 77, 8-18. 93 E. Pagels. Opus cit, p. 65. http://jdt.unl.edu/vision.htm 26 creer partiendo de la verdad misma”. 94 Gracias a este tipo de “investigación”, la verdad revelada puede ser siempre y profundizada. El tratamiento del espíritu y su encuentro con la divinidad está ya en el sistema filosófico platónico, la teoría de las ideas o las formas y pasajes como el famoso de El Banquete de Platón (210A-212A) sobre las etapas o grados por los que hay que atravesar hasta llegar a la comprensión de la idea o forma de Belleza. Este pasaje se relacionaría con los ascensos espirituales y la búsqueda de la verdad más allá de los cuerpos, y de esta manera con el encuentro con el Uno, Padre o Trascendental; Turner atribuye estos ascensos a la especulación metafísica de círculos neopitagóricos y medioplatónicos de los tres primeros siglos. 95 En la primera centuria antes de la era, este tipo de metafísica emerge de nuevo en el platonismo neopitagórico de Alejandría, caracterizándose por una tendencia creciente hacia el retiro de la sociedad, rechazo del mundo, ascetismo y un regreso de la autoridad de la tradición antigua (especialmente tradiciones esotéricas como la doctrina no escrita de Platón). Cuenta con un principio llamado el Uno o la Mónada, 96 que corresponde con la visión modalista que trasciende en ocasiones de los diferentes eones del Trascendental y su relación con el Pleroma de los sistemas gnósticos. Se aprecia ya en la información que remite Ireneo sobre Marcos el Mago: "posee el sumo conocimiento y detenta un gran poder procedente de las regiones invisibles e inefables", 97 en un conocimiento adquirido por la experiencia propia de ascensión por los distintos cielos hasta el Trascendente, auténtico Dios que proporciona una verdad revelada más profunda de la que conocieran los psíquicos. La unión de la mente del iniciado con la mente divina permite el autoconocimiento, una idea con paralelos incluso en la gnosis de las Upanişads hindúes. En el cristianismo no existe la idea de los renacimientos como un círculo eterno de repetición hasta la salvación final, pues en el pensamiento judío el concepto temporal es lineal, con una única salvación final. 94 Orígenes, Comentario sobre Juan, fragmento 39. 95 J. D. Turner. “Gnosticism and Platonism”, pp. 425-459. 96 Ibidem, pp. 425-459. 97 Ireneo, Adversus Haereses, I, 13, 1. 27 2. “VESTIDOS”, “TÚNICAS”, “CORONAS”. El ritual de la investidura remite a la práctica de cubrir el cuerpo del recién bautizado con un vestido o túnica, pero la importancia de este gesto aumenta su significación en otros ámbitos como es su uso a modo de metáfora en las prácticas contemplativas. Pero el mismo hecho, como hemos visto, es descrito en algunas ocasiones 98 como “coronación”. La metáfora de la investidura y el concepto de "desvestirse" y "vestirse" en el sentido iniciático aparece en diversos textos, algunos cuya lectura ritual resulta más visible (Las Tres Estelas de Set, 99 Pensamiento Trimorfo) 100 y otros en las referencias ascensionales por los diferentes estratos del Pleroma y las esferas celestes. Los gnósticos encuentran en la expresión de las "túnicas de piel" (Gn 3, 21) hechas por Yahvé a Adán y Eva al abandonar el Paraíso el recubrimiento corporal de la naturaleza espiritual propia de los seres celestes. De esta manera, el término es importante en la interpretación de las esencias que conforman al ser humano: el cuerpo material, el alma psíquica obra del Demiurgo y la “chispa” espiritual con origen en el Uno Trascendente que existe en los pneumáticos; estas tres esencias se entienden en un sentido de “capas” que recubren en ese orden la naturaleza humana. El ritual de la investidura comprendería cómo desvestirse de las dos primeras para dejar a la tercera libre en su reunión con la divinidad. Ésta es entonces de nuevo vestida “en la luz" del conocimiento de la divinidad, objetivo del ritual y la metáfora que refiere a una adquisición de poder y fortaleza por parte del iniciado que es “investido”. La coronación remitía al mismo hecho de ser investido en luz de conocimiento, pero en esta ocasión de una forma que enfatiza el incremento de autoridad del iniciado. En ocasiones también las figuras pleromáticas cuentan con este tipo de símbolo significando el mismo hecho: la posesión de un tipo de conocimiento divino exclusivo y elitista que ni todos los eones del Pleroma pueden llegar a adquirir. “Yo me fijé en las coronas y ella (Youel) me dijo: ¿por qué se fija tu espíritu en las coronas y los sellos que están sobre ellas? […] son las coronas que están sobre los linajes triples […] y […] el espíritu invisible”. 101 98 C VIII 1, Zostriano, 129, 19, “recibí una corona perfecta”. 99 C VII 5, Tres Estelas de Set, 120, 35 “¡Tú, que estás coronado! ¡Tú, que coronas!”, en el texto al Autoengendrado le pertenece la corona de gloria y la otorga con su función salvífica. 100 C XIII 1 Pensamiento Trimorfo, 48. 101 C VIII 1, Zostriano, 57. 28 En cambio, en Enseñanza autorizada el término es usado para referirse al rito valentiniano de la cámara nupcial pero remite a la misma naturaleza escondida bajo la apariencia corporal de este mundo y la autenticidad que el vestido espiritual tiene frente a aquella: “Hace su camino despojándose de este mundo, mientras su verdadera vestidura la arropa por dentro. Entonces su vestido de novia la adorna con una íntima belleza, no ya con el orgullo de la carne”. 102 3. EL ASCENSO PSÍQUICO: LAS ESFERAS DE LOS ARCONTES Ya hemos explicado en páginas anteriores el bautismo celebrado al principio de los ascensos en aras de una purificación que permita la introspección del iniciado y el inicio de su viaje ascensional. Pero antes del inicio de las purificaciones bautismales, 103 el iniciado necesitaba haber tenido una formación espiritual y filosófica profunda. Debía haber comprendido de forma activa, estudiante (es el estadio previo al inicio del ritual en que discípulo y maestro empiezan a hablar en Discurso sobre la Ogdóada y la Enéada sobre lo aprendido por el primero y el conocimiento que a través del maestro puede llegar a adquirir) 104 la revelación con que contaban los pneumáticos El adepto debía seguir las instrucciones aprendidas durante su formación para poder "vencer" a los arcontes de cada esfera y pasar a la siguiente. Contaba con una ventaja sobre ellos: su naturaleza espiritual, que le permitiría superarlos. El viaje del alma (psíquica) y las respuestas que debía darles están bien representados en el Primer Apocalipsis de Santiago 105 y en el Evangelio de María, 106 por lo menos en los tres primeros arcontes, donde ella relata este ascenso como una revelación de Jesús a petición de los otros apóstoles. Constata, mediante el paso de una a otra esfera, la superioridad del alma iluminada por su naturaleza espiritual y su objetivo de unirse con el Padre inefable. Aunque el alma psíquica no es plenamente conocedora, la formación adquirida por el iniciado le hace superar la ignorancia de los arcontes, que se muestran 102 C VI 3, Enseñanza Autorizada, 32, 2-10. 103 Las psicanodias o ascensiones del alma tendrían un origen relacionado con el orfismo y la creencia en la preexistencia de las almas Antonio Piñero. Textos gnósticos: Biblioteca de Nag Hammadi. Vol. II Evangelios, Hechos, Cartas. Madrid: Trotta, 2011, p. 130. 104 C VI, 6 Discurso sobre la Ogdóada y la Enéada, 52. 105 Primer Apocalipsis de Santiago, 33-35: el iniciado es instruido sobre las respuestas que deberá dar a los arcontes o “vigilantes” en su ascenso. 106 BG 8502 Evangelio de María, 15, 1-17, 6. 29 turbados (“y su arconte (el demiurgo) se vio trastornado a nuestro paso”) 107 por la superioridad del gnóstico, siendo incapaces de detener el ascenso del iniciado hasta el Pleroma: "ellos [los gnósticos] conocerán a todos y pasarán a través de aquellos como invisibles e irreconocibles". 108 "He sorteado a los arcontes"; 109 "llevé el vestido de cada uno y me oculté en ellos y no conocieron al que me da poder"; 110 "gracias a la redención, son inaprehensibles e invisibles para el juez"; 111 “La vestimenta era tuya, y no me reconociste” 112 y “Los armó con una armadura de conocimiento de esta verdad” 113 en una expresión no sólo de vestirse sino armados con una “armadura” que refuerza la idea de protección en el ascenso. Al entrar en el Pleroma, el gnóstico abandona su alma psíquica como un vestido 114 y queda su última esencia, de la misma naturaleza del Padre inefable. Se alcanza así un estado que permite al iniciado rechazar (“desvestirse”) sus ocupaciones profanas (su ignorancia) y adoptar (“vestirse”) una forma nueva de conocimiento. El rito es la dramatización de este proceso. La tradición cristiana ortodoxa comprende las experiencias corporales como base de la vida humana: lo que uno hace físicamente influye directamente en el desarrollo religioso del individuo y de esta manera adquiere importancia la concepción del pecado. Pero los gnósticos consideraban la parte esencial de cada persona el "espíritu interior" y desdeñaban esta experiencia física, ya fuera placentera o dolorosa, por considerarla una distracción de la realidad espiritual, o incluso una ilusión. 115 Pero la materialidad carece de la negatividad que adquiere entre los grupos ortodoxos. En el gnosticismo el cuerpo material no es una fuente de pecado sino un mero recipiente sin valor en sí mismo; es el alma en primer lugar y sobre todo la chispa divina lo que se encuentra en el recipiente, y la intención natural de ésta es salir de él. De ahí que en algunos grupos esta interpretación del cuerpo se convierta en gnosticismo libertino, que aunque estuvo menos extendido que otras formas de gnosticismo fue una fuente de críticas para los 107 C VIII 1, Zostriano, 4, 31. 108 Ireneo, Adversus Haereses I, 24, 6. 109 C XIII 1 Pensamiento Trimorfo, 49, 10. 110 Ibidem, 47, 19-20. 111 Ireneo, Adversus Haereses I, 9, 6. 112 BG 8502 Evangelio de María, 15, 9. 113 C III 2, Evangelio de los Egipcios, 64, 5. 114 BG 8502 Apócrifo de Juan, 60-68, 1ss; C II 3, Evangelio de Felipe, 113, 23ss y 134, 4ss; C I 2, Evangelio de la Verdad, 20, 34ss. 115 E. Pagels. Opus cit, pp. 150-151. 30 heresiólogos. 116 De tendencia libertina parece que eran las enseñanzas de Basílides, Carpócrates, Cerinto, los nicolaítas... aunque en algunos casos, como el de Carpócrates, faltan en sus ideas características propiamente gnósticas y sería incluido entre los gnósticos por los heresiólogos por algunas similitudes, aunque se ha definido modernamente como "una amalgama de platonismo y cristianismo superficial". 117 El pneumático se desviste de su corporalidad al principio de su ascenso, es la primera condición para poder iniciar el camino hacia el conocimiento de la divinidad. El cuerpo no es rechazado taxativamente, al contrario: tras el viaje ascensional, el gnóstico experimenta el cambio producido en él por el conocimiento de la revelación, que aparece en ocasiones con una expresión de fortalecimiento del propio cuerpo: "Y descendí al mundo de lo sensible y me revestí de mi recubrimiento. Al ser él ignorante, le fortalecí". 118 También Allógenes recibe fuerza a través del conocimiento: “recibí fuerza de él (el Tripotente). Recibí una fortaleza eterna”. 119 En este descenso, el cuerpo se encuentra efectivamente fortalecido por el conocimiento adquirido y el individuo, aun en su forma material, se ve revalorizado dentro de la comunidad y gracias a ella. 116 Estas prácticas están recogidas por Clemente de Alejandría (Strom. VII 17, 108, 2; III 4, 30, 1; 34, 3) y por Epifanio (Pan. 25, 2, 7-26, 13, 7). 117 J. Montserrat Torrents. Opus cit., p. 214, n.319. 118 C VIII 1, Zostriano, 130, 6-8. 119 C XI 3, Allógenes, 61, 2. 31 V. EL ASCENSO POR EL PLEROMA Y EL SENTIDO ESPIRITUAL DE LA INVESTIDURA Después del ascenso por las siete esferas arcónticas superando a sus custodios, el iniciado se desvestía de la capa psíquica que recubría si última esencia espiritual. A partir de este momento, recibe una serie de revelaciones y visiones de los reinos celestes apropiados para cada nivel sucesivo que fuera visitando dentro del Pleroma. La enseñanza recibida de manos de un superior, maestro «perfecto» o a lo largo de su vida como iniciado en la comunidad gnóstica ha sido aplicada en estas esferas, y empieza ahora una nueva formación de manos de los eones del Pleroma en sus dos primeros estadios: el Autoengendrado y el eón Barbeló. El texto que mejor ilustra este ascenso es Allógenes, que marca cada nivel mediante una internalización de sucesivas revelaciones otorgadas por varias figuras, en niveles de abstracción cognitiva que va aumentando a medida que asciende por los eones para llegar finalmente al Incognoscible, donde el lenguaje apofático impera para la descripción de lo que el iniciado está experimentando. Marsanes y Zostriano usan terminología bautismal para describir el mismo tipo de doctrina contemplativa que Allógenes o Tres Estelas de Set, pero no se refieren al bautismo por sí mismo 120 sino que lo usan de una manera metafórica en los estadios progresivos de ascenso contemplativo. El espiritual había iniciado un viaje de descubrimiento propio y de la divinidad en el que le eran revelados los misterios cosmogónicos del mundo material y los eones del Pleroma cuando llega ya desnudo de sus vestidos corporal y psíquico. El gnóstico siente la necesidad de ser asimilado por Dios, una búsqueda que empieza con el estímulo del mensaje de Cristo de reunirse con el Padre 121 y se completa cuando logra ser “investido en el conocimiento” de Éste. El ascenso de la conciencia atraviesa tres estadios: - La ignorancia propia del iniciado poseedor de la chispa divina, que se forma dentro de la comunidad gnóstica por los relatos de los individuos perfectos y que practican la prédica de su conocimiento. Sobre esta ignorancia, la razón consciente comprende los textos y enseñanzas como verdad; es un creyente activo 122 por el estudio de la revelación secreta de los pneumáticos. Este estado de conciencia es el que inicia el ascenso por 120 J. D. Turner. "To See The Light”, pp. 63-113. 121 E. Pagels. Opus cit, p. 163. 122 Orígenes, Comentario sobre Juan, fragmento 39. “al principio la gente cree debido al testimonio de otros”. http://jdt.unl.edu/vision.htm 32 las esferas arcónticas y aplica los conocimientos adquiridos para superarlas. Es el conocimiento propio de la fe, de los psíquicos y de la misma manera de su parte psíquica, que porta en este estadio del ascenso. - La conciencia que ha superado la fe se interesa por el descubrimiento y la investigación de lo que hay más allá de ella, más allá del Demiurgo en el que creen los cristianos ortodoxos, y su “chispa” divina supera los cielos para entrar en el Pleroma. La conciencia busca el conocimiento último, y para ello formula una serie de preguntas a los eones que encuentra en el Pleroma. Es un conocimiento activo 123 deseado por el propio iniciado y también por eso un autoconocimiento de su naturaleza. - El tercer estado de la conciencia corresponde al alcance del Padre Inefable y su conocimiento, que es silencio y reposo mental en el no- conocimiento pasivo del Padre último, Uno, inefable, descrito de una manera apofática. Los ascensos individuales mejor expresados se hallan en los textos de Allógenes y Zostriano, mientras Tres Estelas de Set se refiere a un sentido más comunitario. La descripción de los estados y las conversaciones con las figuras del Pleroma que acompañan a los protagonistas de estos textos ilustran el avance del iniciado hacia el interior de la comunidad gnóstica (alcanzar el status de pneumático o perfecto) y el desarrollo de su experiencia contemplativa hacia la gnosis. Turner 124 ha apuntado la influencia que en estos textos habría tenido una exégesis de determinados pasajes de los Diálogos de Platón y sus enseñanzas “esotéricas” reflejadas en la Metafísica de Aristóteles en la forma de expresión de la experiencia ascensional, y la identificación de las Formas e Ideas platónicas con las figuras pleromáticas y el Padre inefable. Los gnósticos interiorizarían estos textos filosóficos durante su formación e ilustrarían en parte con ellos la contemplación religiosa a la que se sometían. Como en todo el pensamiento gnóstico, la influencia no sería única, sino que también contarían con otras fuentes de especulación como la apocalíptica judía y sus visiones. Como cristianos, la herencia y la revelación del Antiguo Testamento tenía su plasmación también en el mito gnóstico, reinterpretado, y la importancia del Fin de los Tiempos y del Cristo Salvador 123 Orígenes, Comentario sobre Juan, fragmento 39, “llega a creer partiendo de la verdad misma”. 124 J. D. Turner. “Gnosticism and Platonism”, pp. 425-459. 33 de la raza pneumática quedaba plasmada en la investidura y su finalidad última de alcanzar la salvación del componente espiritual a través del eón Barbeló y el conocimiento del Padre Inefable. La estructura del ascenso visionario en Allógenes muestra un patrón que se refleja en Zostriano y Tres Estelas de Set con algunas variaciones. En Zostriano, los niveles de ascenso están marcados básicamente por "bautismos" y "sellos", mientras las Tres Estelas de Set consisten en doxologías que habrán de usarse durante el ascenso, el cual no está narrado. Los ascensos se encuentran divididos en tres etapas sucesivas, así como la ontología general está dividida en tres (Primer Principio-Pensamiento- Intelecto), niveles por los que el iniciado es asimilado. 125 El iniciado asciende a la primera (tercera emanación) parte del sistema triádico gnóstico de Padre-Madre-Hijo, que se adelanta a la Trinidad ortodoxa (“Y los tres son uno, siendo individualmente tres”). 126 Esta tríada estaría formada por el Uno, su reflejo o conyugio Barbeló, “la Virgen Masculina”, y el eón Autoengendrado o Intelecto, a través del cual es posible conocer al Padre. El aprendizaje que el iniciado adquiere dentro ya del Pleroma es también progresivo 127 en el ascenso a través de los eones del Autoengendrado y los tres que conforman el eón Barbeló (Existencia, Vida y Beatitud). Así, el adepto gnóstico entra en el Pleroma y encuentra en primer lugar los cuatro eones o luminares que conforman al Autoengendrado (llamados Armozel, Oroiael, Daveité y Elelet en Zostriano). 128 El paso de uno a otro está marcado por “bautismos”, en su sentido figurado y que no tendrían por qué ser practicados a lo largo del ritual. Es a la altura del primer luminar del Autoengendrado (habiendo ya atravesado los otros tres inferiores) cuando el gnóstico expresa su voluntad de búsqueda del Uno y siente la necesidad de hacer preguntas 129 para alcanzar la revelación sobre el mundo y los hombres. Una figura pleromática, en el caso de Zostriano el niño Efesec, ilustra al pneumático en la cosmogonía, los eones que ha atravesado del Autoengendrado y los que deberá atravesar a lo largo del eón Barbeló. Cuando el iniciado entra en el eón Barbeló, aprecia un cambio en la naturaleza de las figuras que poblaban el eón Autoengendrado antes (“dioses, potencias o 125 J. D. Turner. “Gnosticism and Platonism”, pp. 425-459. 126 C XI 3, Allógenes, 49, 32. 127 C VIII 1, Zostriano, 22, 2-23, 22. 128 Ibidem, 51, 29. 129 Ibidem, 2, 25-3, 13; 8. 34 ángeles”) 130 y Barbeló (“una tierra viviente, un agua viviente, aire luminoso y fuego resplandeciente que no se consume, y vivientes y árboles; y almas, intelectos, hombres y todos aquellos que existen con ellos”); 131 la perfección del Pleroma se va incrementando a medida que se acercan al Uno, y así ocurre con el propio adepto. Zostriano se torna divino 132 una vez superado el eón Autoengendrado, cuando la virgen trimasculina Youel, que forma parte del eón Oculto de Barbeló, 133 le empiece a guiar. Zostriano se hace perfecto cuando supera todos los bautismos, 134 pero aún debe ascender al eón Barbeló, donde le es revelada su naturaleza y la relación que tiene con el Padre. Tanto Zostriano como Allógenes se hacen divinos 135 en el eón Barbeló, y ante su intención de seguir ascendiendo Youel explica la imposibilidad de poder comprender el Todo, que sólo es comprendido a través “de una primera Intelección”, 136 el tercer eón o Autoengendrado, Intelecto, y el Silencio o eón Barbeló. Habiendo sobrepasado su conocimiento terrenal, dentro del eón Barbeló en el texto de Allógenes el iniciado debe llegar a un nivel de autoconocimiento, 137 luego el nivel de Vitalidad caracterizado por la intelectualidad, 138 y finalmente el nivel de Existencia, caracterizado por un "reposo" 139 – “reposo en lo alto”, término técnico valentiniano que indica la posesión de la gnosis perfecta 140 –. La introspección espiritual del iniciado ha superado las tres disposiciones de Barbeló y en este momento deberá mantenerse inactivo y dejar actuar los principios divinos sobre él para que pueda conocerlos, 141 Allógenes no puede retirarse a un nivel superior, sino que debe evitar cualquier esfuerzo adelante en su búsqueda del Padre por temor de que pueda disipar su inactividad y caer de la pasividad y concentración. 142 Es a través de este reposo por el que recibe un no-conocimiento del Incognoscible 143 (“no dejé de buscar un lugar de reposo que fuese digno de mi espíritu”). 144 La expresión del “reposo” del espiritual en su conocimiento del Padre 130 C VIII 1, Zostriano, 55, 25. 131 Ibidem, 55, 17-25. 132 Ibidem, 53, 20. 133 Ibidem, 125, 11. 134 Ibidem, 62, 18. 135 C XI 3, Allógenes, 52, 8-12 136 Ibidem, 48, 8-13. 137 Ibidem, 59, 9-13; 60, 14-18. 138 Ibidem, 59, 14-16. 139 Ibidem, 59, 19-26; 60, 28-37. 140 J. Montserrat Torrents. Opus cit., p. 242, n. 403. 141 Antonio Piñero. Opus cit. Vol. I, p 318, n. 20. 142 C XI 3, Allógenes, 59, 26-60, 12; 64, 14-26; 67, 22-38. 143 Ibidem, 59, 30-32; 60, 8-12; 61, 1-4; J. D. Turner. “Gnosticism and Platonism”, pp. 425-459. 144 C VIII 1, Zostriano, 3, 20. 35 tiene que ver también con la unión que tendrá con Él a su muerte, 145 el estadio definitivo del perfecto gnóstico se experimenta en vida en primer lugar para estar salvado y poder extender el conocimiento entre los pneumáticos y en segundo lugar en el abandono total tras la muerte de los vestidos carnal y psíquico. En el sistema valentiniano, para poder entrar en el Pleroma se ha atravesado el Límite u Hóros, doctrina propia de este sistema, una de cuyas principales características es la de redentor 146 del que lo atraviesa (como hubiera hecho Sabiduría Superior cuando es devuelta al Pleroma por el Salvador emitido por éste en el mito gnóstico). Filosóficamente, esta doctrina correspondería a la división central de la línea gnoseológica de Platón en República (VI 510a), pues el Límite valentiniano es doble, existiendo uno entre el Pleroma y toda la creación inferior a él y también un límite entre el Padre y el Pleroma, quedando la gradación gnoseológica de abajo a arriba de manera que: la ignorancia reina bajo el Pleroma, en él adquiere un conocimiento racional, y por encima de él se produce una visión plena descrita de forma apofática. 147 Por lo tanto, es posible diferenciar entre dos niveles de conocimiento: el alcanzable en el mundo (mientras el adepto porta su túnica corporal), caracterizada por las revelaciones de Youel. El siguiente nivel no es alcanzable en el mundo, y debe ser impartido por una "primera revelación" especial por los Luminares del eón Barbeló, para poder experimentar los niveles superiores del Tripotente, y posiblemente al Incognoscible mismo. El primer nivel de conocimiento envuelve el autoconocimiento, 148 mientras el segundo nivel de conocimiento es un conocimiento no cognoscible (“Allógenes, con un conocimiento que no conoce conoces que el Tripotente existe antes que los gloriosos”), 149 una "ignorancia aprendida" 150 llamada "primera revelación del Incognoscible". 151 Esta diferenciación viene bien marcada en Allógenes dado que éste es “aferrado por la luz eterna y desnudado del vestido que me recubría”, 152 que según Turner sería la terrenal Allógenes, mientras mantiene una forma corporal en la tierra, es enseñado por Youel sobre la deidad superior. Después de cien años de vida en este estado de gnosis, entonces le es permitido, durante lo que dure el viaje celestial, ver lo 145 Antonio Piñero. Opus cit. Vol. I, p. 283, n. 11. 146 Clemente de Alejandría, Exc. Theod., 22, 4-7; 42-43, 1. 147 J. Montserrat Torrents. Opus cit., pp. 262-264. 148 C XI 3, Allógenes, 58, 38-59, 3; 59, 9-16. 149 Ibidem, 55, 20-21. 150 Ibidem, 59, 30-35; 60, 5-12; 61, 1-4. 151 Ibidem, 59, 28-29; 60, 39-61, 1; J. D. Turner. “Gnosticism and Platonism”, pp. 425-459. 152 C XI 3, Allógenes, 58, 29-30. 36 que él apenas había oído llegado a ese punto. 153 La abstracción sucesiva que la mente ha ido superando hasta llegar al Uno termina alcanzándole: la intelección y la filosofía dan lugar al éxtasis en el iniciado. 154 De esta manera el conocimiento del Padre, aun cuando es el objetivo de todo el ritual, es paradójicamente un no-conocimiento, un retroceso en el aprendizaje adquirido antes del inicio del ritual y su conversión en una experiencia. El revestimiento de la carne desaparece en momentos diferentes en Zostriano y Allógenes según Turner, siendo muy posterior el de éste, que se realizaría sólo en el último estadio del ascenso contemplativo. 155 Pero esto sería imposible, pues Allógenes entra ahora al eón Barbeló, donde ya debería haber abandonado también su vestimenta psíquica, y el avance hasta la reveladora Youel no podría haberse realizado con la vestimenta material. El hecho de que las primeras páginas del tratado no se hayan conservado ofrece la posibilidad de que esta desnudez última se refiriera a la psíquica y la descripción del abandono de la carne como ocurría en Zostriano se haya perdido en las primeras páginas. Por último, el alcance final del Padre entrega un conocimiento tal al iniciado que es coronado y hasta los eones del Pleroma le veneran, haciéndole preguntas ahora ellos a él. A su descenso, toma de nuevo de los ropajes corporales, momento en que puede hacer uso de su conocimiento del Padre mediante la predicación y formar a los iniciados gnósticos para la salvación de su parte espiritual. En los textos 156 se ofrecen a veces técnicas de sonidos meditativos que se pronunciarían en los rituales de ascenso. El hecho de que Ireneo reserve casi entero el capítulo 14 de Adversus Haereses I para explicar las correspondencias pleromáticas de las letras 157 y su pronunciación da una idea de la importancia que estos sonidos debían tener en la celebración de los rituales en las comunidades gnósticas. Se explica a través de la creación por medio de la Palabra que los sonidos del Trascendental sean a su vez eones, "Los sonidos son los que dan forma al Eón sin esencia e ingénito. Estas son, de hecho, las formas que el Señor denomina ángeles, que ven sin cesar el rostro del 153 H. M. Schenke. Opus cit, p. 599. 154 J. D. Turner. “Gnosticism and Platonism”, pp. 425-459. 155 Zostriano la abandona en 4, 25 “Abandoné mi figura sobre la tierra”; C XI 3, Allógenes, 58, 29-30 “Entonces fui aferrado por la luz eterna y desnudado del vestido que me cubría”. Turner en "Sethian Gnosticism: A Literary History". interpreta este pasaje de forma que Allógenes se hallara aún cubierto de su parte material, pero resulta sorprendente si ha tenido que atravesar las esferas arcónticas y entrar en el Pleroma; se habría debido de deshacer de ella en primer lugar. 156 C VIII 1, Zostriano, 127, 20; C III 2, Evangelio de los Egipcios, 44, 3-9; 66, 8-22. 157 C I 2, Evangelio de la Verdad, 23, 2-18. http://jdt.unl.edu/lithist.html 37 padre", 158 pero la emanación del Pleroma tiene lugar sin sonidos como tales, que pertenecen al mundo de la imagen y se encuentran en un estadio inferior de la elevación gnóstica (los ángeles del eón Autoengendrado en Zostriano). 159 Es en esa falta de sonidos (el Silencio y la inactividad del gnóstico en su último paso ascensional) en los últimos estadios del Pleroma hasta el Padre en que el iniciado alcanza la no- comprensión. Se practicarían este tipo de sonidos en los rituales para promover los estados contemplativos en los practicantes en el estadio superior del Pleroma con el mismo sentido de la inexplicabilidad del Padre, imposibilidad de explicarlo que haría que esos sonidos describieran mejor que las palabras las experiencias espirituales que el iniciado alcanzaba. De la misma forma, Tres Estelas de Set proporciona un relato del ascenso iniciático en los tres estadios superiores de lo trascendente. 160 El iniciado, Dositeo, ha conocido la información transmitida por Set a los de su "raza" 161 en tres estadios: el del Autoengendrado, el de Barbeló y el del Uno. El primero de ellos "corona" 162 al iniciado, Barbeló proporciona la salvación a sus herederos, depositarios de la naturaleza del Uno a través de ella, 163 y finalmente el iniciado alcanza el conocimiento del Uno, que le salva de forma definitiva. 164 De la misma manera, el iniciado debe regresar al mundo material "el camino para ascender es el camino para descender" 165 poseedor ahora del conocimiento. Otros textos que ofrecen narraciones de ascensos contemplativos como el Discurso sobre la Ogdóada y la Enéada, donde se describe una experiencia gnóstica de iniciación cortada por la tradición espiritual hermética. La relación maestro-discípulo, visible también en Allógenes con el personaje Mesos, al que relata su experiencia, inicia un viaje ascensional en que la Hebdómada se identifica con el primer estadio iniciático que se iguala al de las esferas arcónticas, pues purifica al espíritu de la envoltura psíquica habiendo sido despojado ya de la envoltura con lo carnal. En la Ogdóada se produce el autoconocimiento propio del gnóstico, como en el Pleroma; y en la Enéada 158 Ireneo, Adversus Haereses, I, 14. 159 J. Montserrat Torrents. Opus cit., p. 167, n. 197. 160 J. D. Turner, “Gnosticism and Later Platonism”. SBL Symposium Series 12; Atlanta, GA: Society of Biblical Literature, 2001. "The Setting of The Platonizing Sethian Texts in Middle Platonism" [1995], pp. 179-224. 161 C VII 5, Tres Estelas de Set 120, 10. 162 Ibidem, 120, 35. 163 Ibidem, 124, 1-5. 164 Ibidem, 125, 13. 165 Ibidem, 127, 20. 38 secreta corresponde el momento más elevado de la iniciación, en el que aparece también la idea de reposo que se observaba también en Zostriano y Allógenes. El ascenso es sistemático y progresivo, al estilo de los Cinco Sellos sucesivos. 166 La importancia del autoconocimiento aparece también en el Libro de Tomás, el Atleta “has llegado a conocer, y te llamarán «el que se ha conocido a sí mismo». Pues el que no se ha conocido a sí mismo no ha conocido nada, pero el que se ha conocido a sí mismo ha comenzado ya a tener conocimiento sobre la profundidad del Todo”. 167 El gnóstico se convierte en “discípulo de su propia mente” 168 y, con el conocimiento que ha adquirido, en "padre de la verdad". 169 La metáfora bautismal en este rito de ascenso contemplativo se encuentra también en el ritual de la cámara nupcial (Enseñanza Autorizada 32, 2-10), pero normalmente usa la forma de la luz que ciega alrededor de los arcontes en el ascenso pleromático. La chispa divina presente en la raza pneumática se hace visible gracias al revestimiento en las nuevas ropas de luz que el iniciado toma después de haberse "desnudado" del cuerpo material y haber atravesado el Pleroma, justo en el momento de conocimiento pleno del inefable. El ritual de la investidura de los textos de Tres Estelas de Set, Allógenes y Zostriano responde a la tradición setiana. Según Schenke 170 los adeptos de la comunidad gnóstica, considerándose descendientes de Set, practicarían este tipo de ritual ascensional a modo de repetición o reactualización del ascenso de Set al Pleroma y su descenso luego como Cristo en Jesús. Tanto Allógenes como Zostriano, y por lo que deja ver el mutilado texto de Marsanes, estos mismos personajes serían Set en el momento de la celebración del rito, y así todos los iniciados que lo llevaran a cabo. Sobre la importancia del lenguaje bautismal en los textos, especialmente en Zostriano, Jean-Marie Servin 171 sostiene que bajo las prácticas contemplativas se encontraría un auténtico rito bautismal de la comunidad gnóstica setiana que hubiera sido profundamente espiritualizado y transformado en una práctica contemplativa de ascenso espiritual, pero aún practicada en un culto bautismal. Sobre él, podría haber rituales adicionales como la investidura como símbolo de pertenencia de la raza de Set, 166 Antonio Piñero. Opus cit. Vol. I, pp. 440-441. 167 C VII 5, Tres Estelas de Set, 138, 15-20. 168 C IX 3, Testimonio de la Verdad 44, 2. 169 E. Pagels. Opus cit, p. 184. 170 H. M. Schenke. Opus cit, pp. 591-592. 171 Citado por J. D. Turner en "To See The Light”, pp. 63-113. http://jdt.unl.edu/vision.htm 39 pero insiste en la importancia de los términos bautismales como algo no meramente metafórico y, de hecho, práctico. Pero esta posibilidad no resta importancia a la investidura en su forma contemplativa, el ascenso por las distintas formas de conciencia que expresan los textos en una fase del setianismo que debía estar bien desarrollada, aunque en origen estas prácticas no estuvieran tan espiritualizadas y se conservara el lenguaje literario mientras la praxis cambiaba a un sistema más interno e individual. 40 VI. EL RITO DE LA INVESTIDURA Y LA SOTERIOLOGÍA GNÓSTICA Quitarse el vestido carnal y vestirse de nuevo con la "túnica de luz" tiene una profunda significación soteriológica: en el momento en el que el adepto gnóstico alcanza este estado, está fuera del poder de la materialidad y el pecado... se encuentra en un estado superior espiritual al haber alcanzado el conocimiento del Inefable. El cuerpo no ejercerá ya tanta presión hacia la materia, pues pierde importancia frente al componente espiritual. Lo que ha logrado es la salvación en vida, en la que el gnosticismo valentiniano hace especial hincapié, la redención en la carne "ya que todo está en ella". 172 Los debates con los cristianos ortodoxos sobre la redención, para quienes ésta se alcanzaba tras la muerte, se plasman en la acentuación del bautismo “mediante agua y fuego”, 173 una salvación que debe ser completada mediante la unción o redención mientras el iniciado esté vivo, pues de otra manera no podría alcanzar la salvación: "Porque según ellos el anuncio del bautismo no es otra cosa que el ingreso en el placer inmarchitable del que es lavado según ellos con agua viva y ungido con unción inenarrable"; 174 “tras indagar la cuestión averigüé que después del bautismo prometen todavía otro al que llaman redención. Imponiendo la mano sobre el que recibe la redención dicen en un lenguaje inefable algo que, según ellos, no es fácil proferir, a no ser que se trate de alguien ya muy probado, o bien, cuando está a punto de morir, viene el obispo y se lo dice al oído” 175 y que cumple la misma función soteriológica que la investidura a través del conocimiento: “Cuando se proclamó la redención recibió ciertamente el conocimiento inmediatamente el hombre perfecto para retornar de prisa a su estado unitario, el lugar desde el que vino”; 176 “redención, o sea, el camino hacia el Padre incomprensible, es decir, el retorno hacia el preexistente”. 177 "La perfecta redención consiste para ellos en el mismo conocimiento de la grandeza indecible. Puesto que la deficiencia y la pasión han existido por la ignorancia, por medio del conocimiento es destruida toda substancia proveniente de aquella, de tal modo que es la gnosis redención del hombre interior". 178 Es de la manera ascensional, de búsqueda del conocimiento como el iniciado alcanza la 172 C II 3, Evangelio de Felipe, 57, 20. 173 Ibidem, 57, 22. 174 Hipólito de Roma, Eelenchos V, 7, 19. 175 J. Montserrat Torrents. Opus cit., p. 130, nota 110 citando a Hipólito Ref. VI 41, 2-4. 176 C I 3, Tratado Tripartito, 123, 2-10. 177 Ibidem, 123, 31-32; 124, 15 “la redención también es un ascenso”. 178 Ireneo, Adversus Haereses I, 21, 4. 41 redención y es salvado; este ritual culmina como hacía la investidura setiana en los textos de Zostriano y Allógenes un bautismo acuático de una forma espiritual: "no la conciben corporal, pues el cuerpo es corruptible, ni psíquicamente, puesto que el alma procede de la deficiencia y es como la casa del espíritu; por tanto, también la redención tiene que ser espiritual". 179 Junto al ascenso que convertía al iniciado en gnóstico, conocedor de las verdades del Pleroma, se halla un componente apocalíptico (en el caso de Zostriano visible en la misma forma del texto). 180 El pensamiento apocalíptico se desarrolló a través de los primeros cinco siglos antes de la era y continuó en los movimientos de inicios del cristianismo asociado a movimientos como el de Juan Bautista y sus seguidores, así como en los gnósticos setianos, manteniéndose la importancia soteriológica del ritual contemplativo y las revelaciones que aportaba además de la parte iniciática. 181 Para los pneumáticos, el Cristo del mito gnóstico debe descender del Pleroma al mundo material para la salvación de la raza de los espirituales y lo hace en el cuerpo de Jesús a través de la Virgen María, exactamente como haría Dios para los cristianos ortodoxos para la salvación de las almas. El dogma no difiere en el descenso entre ambas lecturas: Jesús cuenta con una naturaleza humana (o material) y una divina (el Cristo) para todos los cristianos. 182 En el descenso, el Salvador se vestiría de las tres naturalezas: 183 la espiritual, la psíquica y la material, en ocasiones llamado cuerpo de la economía (un cuerpo visible y táctil) ante la imposibilidad de que el Salvador fuese verdaderamente integrado en un cuerpo de naturaleza totalmente material. Set, en la forma del Cristo anterior al que toma cuerpo en Jesús, llegaría enviado por las cuatro luminarias con la voluntad del Pleroma, asume las apariencias del mundo en su descenso mientras las supera, y transmite la gnosis 184 a los de su raza. También los valentinianos distinguen entre varios Cristos o Salvadores que descienden del Pleroma para la salvación del eón Sabiduría. Sobre los distintos Cristos valetinianos: “Pretenden distinguir, de acuerdo con las emisiones, entre el Unigénito - al que llaman también Principio -, el Salvador, el Logos hijo del Unigénito y el Cristo emitido para restablecer el orden en el Pleroma. 179 Ireneo, Adversus Haereses, I, 21, 4. 180 Antonio Piñero. Opus cit. Vol. I, pp. 277-278; y J. D. Turner. “Gnosticism and Platonism”, pp. 425-459. 181 J. D. Turner. "To See The Light”, pp. 63-113. 182 Antonio Orbe. Cristología gnóstica: introducción a la soteriología de los siglos II y III. Madrid: La Editorial Católica, 1976, p. 222. 183 C VII 2, Segundo Tratado del Gran Set, 56, 21. 184 Antonio Piñero. Textos gnósticos: Biblioteca de Nag Hammadi. Vol. II Evangelios, Hechos, Cartas. Madrid: Trotta, 2011, p. 104. http://jdt.unl.edu/vision.htm 42 (...) «Y el Logos se hizo carne y habitó entre nosotros». En cambio, según el sistema que refutamos, no es el Logos el que se ha hecho carne, sino el Salvador, que procede de todos los eones y es posterior al Logos. (...) el Logos no se hizo carne propiamente: el Salvador - dicen - se revistió de un cuerpo psíquico procedente de la economía." 185 En el pensamiento gnóstico se extiende la idea doceta de que Cristo no habría sufrido en la cruz, sino que lo que sufrió fue su cuerpo carnal: “y no he sido muerto realmente, sino en apariencia, de modo que no fuera agraviado por ellos, ya que éstos son algo venido de mí (…) Mi muerte, en efecto, que creen que sucedió, existió para ellos equivocada y ciegamente (…) Otro fue al que pusieron la corona de espinas. Yo, sin embargo, me regocijaba en las alturas sobre el dominio total de los arcontes y semilla de su error, de su gloria vana, y me burlaba de su ignorancia” (Segundo Tratado del Gran Set 55, 10-56, 18). En Evangelio de la Verdad (20, 30-40) Jesús “se humilló hasta la muerte, aunque la vida eterna reviste. Después de despojarse de estos harapos perecederos, se revistió de la incorruptibilidad que nadie puede sustraerle (…) atravesó por lo que estaban desnudos a causa del olvido” que se referiría al ascenso del Cristo a través de las esferas de los arcontes. Atravesar las esferas y el Pleroma está recogido tanto en el ascenso como en el descenso, éste segundo más referido a la venida del Salvador al mundo material, y también para el movimiento del Cristo desde el momento inmediatamente anterior a la crucifixión y para su regreso en la Resurrección. El ascenso es realizado entonces por Cristo también, que vuelve a descender al mundo en la resurrección pero en su forma más espiritual, como hace el iniciado al regresar (aumenta su conocimiento, poder y fortaleza aun en un cuerpo material). Cuando Cristo se “desnuda” de su cuerpo material, el Salvador abandona su cuerpo en la cruz, regresa a su hogar celestial y quienes son realmente crucificados son los arcontes en su ignorancia de lo que le ocurre al pneuma Cristo “Porque cuando bajé ninguno me vio, ya que fui cambiando mis formas de arriba y transformándome de mi aspecto en otro aspecto. Y por esto, cuando estuve a sus puertas tomé su apariencia”. 186 Toda esta simbología sería repetida por el gnóstico durante el ritual 187 en que, dejando el cuerpo en el mundo, su parte psíquica y espiritual ascienden junto al Padre y son salvadas. 185 Ireneo, Adversus Haereses I, 9, 2-3. 186 C VII 2, Segundo Tratado del Gran Set, 56, 22-28. 187 H. M. Schenke. Opus cit, pp. 604-605. 43 Al igual que en la investigación ascensional y la experimentación contemplativa del Padre por el iniciado gnóstico, las visiones personales de Jesús son igual de importantes en el pensamiento que las inmediatamente posteriores a su resurrección, pues aparece en su forma espiritual aún para los que "no nacieron en la época oportuna”. 188 María, al tener la visión de Cristo pregunta: "¿Cómo lo ve el que ve la visión? ¿A través del alma, o a través del espíritu?", 189 a lo que contesta que el visionario percibe a través de la mente. Estas visiones son respetadas e incluso veneradas, pues a través de ellas "la intuición espiritual permite una percepción íntima de la naturaleza de la realidad". 190 188 I Corintios, 15, 8. 189 BG 8502 Evangelio de María, 10, 17-21. 190 E. Pagels. Opus cit, p. 50. 44 VII. CONCLUSIÓN Los estudios acerca del gnosticismo se han centrado especialmente en el análisis filológico de los textos y en el contenido filosófico y doctrinal de éstos. La complejidad del gnosticismo cristiano, con sus distintas escuelas o grupos, ocupa buena parte de la historiografía dedicada al tema, sobre todo tras el hallazgo del corpus de Nag Hammadi, que abrió nuevas expectativas a la hora de comprender, no sólo el pensamiento, sino la organización interna de las comunidades comparando esta información con la proporcionada por los heresiólogos. Pero, incluso en aquellos textos, los aspectos de funcionamiento interno y las especificidades de estas comunidades, por su propio carácter elitista y mistérico, no emergen con claridad. A pesar de sus limitaciones, el estudio pormenorizado de la investidura permite ahondar en uno de los aspectos del ritual gnóstico – o de algunas comunidades gnósticas, como los setianos – ilustrando los mecanismos de integración en la comunidad del iniciado gnóstico para poner a su alcance el conocimiento de una verdad revelada allende la transmitida por la tradición apostólica y permitiendo su salvación completa. El sentido iniciático del ritual es apreciable en el acto de “investir” el paso del iniciado al rango de «perfecto». La separación de los gnósticos en dos categorías, dentro de una comunidad ya de por sí elitista, y la creación de una élite interna se aprecia en los textos de diferentes tradiciones gnósticas, lo que lleva a pensar que la práctica de la investidura, en diferentes formas, debía estar extendida en la mayoría de las comunidades gnósticas cristianas. La capacidad para predicar que le sigue sería la expresión social e intelectual, así como espiritual, del nuevo status del gnóstico dentro de la comunidad, a la que ahora le está permitido formar en el conocimiento que se le ha revelado. Aunque las enseñanzas gnósticas no tienen el carácter jerárquico de las comunidades ortodoxas, es muy posible que este nuevo status post-investidura conllevara una notable autoridad espiritual frente a los que aún no hubieran alcanzado el conocimiento empírico del Padre al no haber sido “investidos en el conocimiento” de éste. Los gnósticos o pneumáticos eran conocedores de una verdad revelada que se reactualizaba en cada uno de ellos mientras era celosamente guardada en el ámbito interno de la comunidad. Alcanzar el conocimiento de forma individual era el objetivo del iniciado, lo que le definía como “gnóstico” y completaba su inclusión en la raza pneumática y su salvación. Demostrar su naturaleza espiritual reactualizando el mito 45 gnóstico de salvación como Set o el Cristo aseguraba que, a su muerte, su componente espiritual se uniría con el Dios trascendental para su salvación completa, mientras cuerpo y alma quedaban en los estadios inferiores de mundo y cielo, respectivamente. Este Trabajo no olvida la relación existente entre el ritual bautismal y la investidura inmediatamente posterior a él. Hemos tratado de poner aquí de relieve la importancia que el acto de ser investido en el conocimiento tenía en sí mismo, con todas las fases previas de “bautismos” metafóricos o no que llevarían a la culminación en el acto de la investidura. Como parte del ritual iniciático, ésta gana importancia frente a los actos bautismales cuando su función es de medio para alcanzar un fin, y en el estadio de amplio desarrollo doctrinal en el que aparecen en los textos, es posible que los propios actos bautismales hayan perdido importancia en la praxis y el contenido ascensional en favor del alcance del conocimiento de la divinidad más que en la purificación acuática del iniciado. El acto ascensional identifica al gnóstico con los niveles ontológicos a cuya naturaleza pertenecería originariamente, pero que ha sido recubierta por las naturalezas psíquica y material durante el desarrollo del mito gnóstico. El ascenso se produce a lo largo de cambios de los estadios mentales y del acto simbólico de ser desvestido de las prendas que recubren al iniciado llegando desnudo al conocimiento y siendo vestido de nuevo en el conocimiento adquirido y en su descenso de regreso al mundo material. El objetivo era devolver la sustancia espiritual a su origen y cerrar el ciclo de creación material iniciado por la caída de Sabiduría del Pleroma; esa es la auténtica salvación del elemento espiritual, su unión eterna con el Uno al que pertenece. Gozar de la capacidad de poder transmitir el conocimiento adquirido, el principal de los logros del gnóstico, era la consecuencia así de un acto ritual con consecuencias de cambios en el status del iniciado dentro de la comunidad. Descripciones de la reverencia hacia el investido, como el caso de Zostriano por los propios eones del Pleroma, la práctica de la predicación después de la investidura y por último la referencia de Interpretación del Conocimiento a la importancia de tener voz dentro de la comunidad como ocasión de conflicto entre simples iniciados y perfectos nos dan una idea de la relevancia que el componente intelectual y espiritual que conllevaba el ritual de la investidura – y de la utilidad de su estudio para comprender mejor la organización interna de las comunidades gnósticas de los siglos II y III. 46 VIII. BIBLIOGRAFÍA GARCÍA BAZÁN, F. (1978). Gnosis: La esencia del dualismo gnóstico. Buenos Aires: Castañeda imp. GARCÍA BAZÁN, F., “Trascendencia y revelación divinas en los textos gnósticos de Nag Hammadi”. En: Cuadernos Nao, (dir.) Munir Haddad, H. Neoplatonismo, gnosticismo, cristianismo, 4, 1986, pp. 127-144. GARCÍA BAZÁN, F. (2003). 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