UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID FACULTAD DE DERECHO TESIS DOCTORAL MEMORIA PARA OPTAR AL GRADO DE DOCTOR PRESENTADA POR Carlos, Eymar DIRECTOR: José María, dir Rodríguez Paniagua Madrid, 2015 © Carlos, Eymar, 1984 Los derechos humanos en Marx : fundamentación y crítica ii.o. ENSEVERSIDAD COM 5312298 Jta L O S D E R E C H O S H U M A N O S E N M A R X F U N D A M E N T A C I O N C R I T I C A. Tesis presentada por D. Carlos Eymar Alonso para la obtencion del TTtu lo de Doc­ to r en Derecho, redactada bajo la D irecclon del Doctor D.Jose MarTa Rodriguez Paniagua.# I N D I C E INTRODUCCION ........................................................ X Notas .... ................................ . ........ XI PARTE I EL CONCEPTO DE IDEOLOGIA COMO INSTRUMENTO CRITICO. - Precisiones metodologicas .............................. 1 - Estructura economica y Superestructura ideologica 7 - Desplazamiento del lugar de origen de la Ideologia ..... 22 - La Ideôlogla como expresion de intereses de clase ...... 31 - Sobre el carâcter teleologico-funcional de la Ideologîa. 43 - La alternativa del marxismo a la Ideologîa ........... . 54 - Notas ..................... ............. . 6l PARTE II LOS ANTECEDENTES. Capltulo 12. Los derechos humanos en el marco del libéralisme.. 71 - La Propiedad y la libre competencia como derechos natu- rales .................................................... 73 • Locke .... . ................. .................... 74 . Hampden ........ .............................. 79 . Petty .............. .............. . 80 . Child .............................................. 8l • Boisguillebert .......... . 82 • Los fisiocratas ............................. . 83 • Adam Smith .... ................. ............. 88 - Spinoza y la libertad de pensamiento ........... . 93 - Notas ..... 101 Capltulo 2Q, Rousseau: la igualdad ante la ley y los derechos democratIcos 107 - Presupuestot de su filosofla polltica ..... 107 - El problema de la libertad individual ..... 112 a) Interpretacion totalitaria .......... 113 b) Interpretacion individualista ....... Il4 c ) Interpretacion conciliatoria ......... 115 d) Interpretacion marxista ......... Il8 - Su influencia sobre la Declaracion de derechos del hom- bre y del ciudadano ....... Il8 - Su influencia sobre Marx ........... 123 a) Valoracion de la comunidad ..................... . 127 b) La igualdad ............. 129 c) El principle representative ....... 130 - Notas ...... 133 Capitule 3^ . La Revolucion francesa ........... 139 - Burke ................................. l4l - Paine ................ l42 - Fichte ............ 145 - Los receptores de Burke .......................... 149 - Notas .......... 155 Capitule 4û. Hegel. - Contra una interpretacion totalitaria ........ 158 - Una particular teoria sobre los derechos humanos ........ l6l • Libertad ............... l6l . La p e r s o n a ....... 162 • La igualdad ............. 163 . La propiedad .................. l64 - La influencia sobre Marx l66 - La razon como instrumente critico ................... l68 • Razon frente a tradicion .... 171 • Razon frente a representacion religiosa . . . . . . 173 - Sociedad civil y Estado ........ 17^ . Caracterizaciôn de la sociedad civil ....... 179 . El Estado como superador «Je la sociedad civil ... l86 - La 6onstituci6n I87 - Notas .......... 194 Capitule 52. Heinrich Marx : una influencia cercana .......... 201 - La defensa de los derechos de los judios ...... 201 - Sobre el valor de los Tribunales de Coraercio ........... * 206 - Discurso solemne en honor de los diputados del Landtag prusiano . 208 - Influencia sobre Karl Marx ..... 209 - Notas ..... 212 PARTE III EL FUNIJAMENTO RACIONAL DE LOS DERECHOS HUMANOS. Capitule 12. La Libertad del Espiritu Teôrico ............. 213 - El intente de fuga del sistema hegeliano ....... 213 - La lucha por la libertad de prensa ....... 217 - Los Debates sobre la libertad de prensa .................. 225 - La Ley sobre la prensa ................... 228 - El carâcter legal de la libertad individual ........... 232 - La prensa libre como elemento superador de las contra- dicciones entre la burocracia y la sociedad ..... 237 Capltulo 2Q. La Razon filosofica contra la sinrazon teologica. - El fundamento secular del derecho y el Estado ..... 249 - Los escritos preparatories de la tésis doctoral ....... 253 - Lutero arbitre entre Strauss y Feuerbach •••••••••••••• 255 - El tema religiose en los escritos sobre la libertad de prensa ............... . . . ........... ........... 257 - El Editorial del nS 179 de la Gaceta de Colonia ....... 262 - El Proyecto de Ley sobre el Divorcio ..... 268 - Notas ........ 272 Capitule 32. La Razon contra el hecho consumado por la Historia. - La Crltica del principle romântico-feudal ............ 276 - Dreve esbozo de las Teorlas Jurxdicas de Hugo y Savigny 278 - La Crltica de Marx ....... 282 - La Crltica a la Escuela Histôrica en los Debates sobre la libertad de p r e n s a ....... 287 - La Inversion de los argumentes de la Escuela îlistori- ca: los derechos consuetudinaries de los pobres como derechos racionales ................................ 290 - La eterna filosofla de la razon ..... 294 - Notas ....... 297 Capltulo 4q . Los Presupuestos democrâticos del derecho y del Estado. - La igualdad entre los honibres y el problema de la repre^ sentacion .......... 300 - La Representacion en los debates sobre la Ley de Prensa 302 - La descalificaciôn del legislador privado ............. 305 - Sobre las Comisiones de los Ordenes en Prusia ......... 309 - La Concepcion orgânica del Estado ...... 312 - La Inteligencia como instrumento al servicio de la generalldad ........ 3I6 - Notas ..... 323 Capltulo 32. Breve resumen sobre la concepcion de los dere- chos humanos en las obras de Marx anteriores a la Kritik ........ 326 - Su posiciôn respecte al libéralisme ..................... 329 - La tâctica polltica para la consecucion del Estado hu mano : el modelo francés ..... 332 - Notas ............. 337 Capitule 62, La Crltica de la Filosofla del Estado de Hegel (KRITIK) como obra de transicion ............. 339 - Antecedentes ................... 340 . Feuerbach ........... 340 . Huge ..................................... 342 . Trendelenburg .... 344 - Los Presupuestos metodolôgicos de la Kritik ..... 346 a) Crltica u'e la Idea como sujeto ................ 346 b) Crltica de la Oposicion hegeliana ............. 348 c) Crltica de la Mediacion ........ 330 - La Imposible mediacion entre el Estado hegeliano y la sociedad burguesa 332 « La Corona ... . ............ . ................ 333 . El Poder Gubernativo .............. 334 . El Poder Legislative ........................... 336 . Crltica del Poder mediador de los Stande ....... 357 . El mayorazgo ....... 359 * La representacion del elemento raovil de la soci^ dad civil .......... 36I - Los.Derechos hu lanos en la Kritik ............... ..... 364 . El burgués y el ciudadano ............. 365 . Los Derechos democrâticos ....................... 370 a) Igualdad....... 371 b) Derecho de participaciôn en el poder le­ gislative ................ 372 - Notas ..................... 378 PARTE IV LA CRITICA DE MARX A LOS DERECHOS HUMANOS. Capltulo 12. Sobre la Cuestion Judla .......... «.............. 384 - Cambio de actitud ...... 384 - Marx y los derechos politicos de los judios ...... 385 - El Estado secular y la sociedad civil ....... 391 - Los Derechos humanos en la Cuestion Judla ...... 400 - Derechos del hombre y del ciudadano ................... 4o4 a) Libertad ................ 4o6 b) Propiedad ............................ 407 c ) Igualdad .................................. 407 d) Seguridad .................................... 4o8 - Emancipacion polltica y Emancipaciôn humana .......... 412 - La Emancipaciôn humana: La Introducciôn a la Filoso­ fla del Derecho de Hegel ....................... 4l8 - Notas ......... 424 Capltulo 22, La Crltica de la Propiedad Privada en los Manuscrites - Los Antecedentes ..... 429 - Historicidad de la categoria de propiedad privada ...... 432 - La negaciôn del fundamento legitimador de la propie­ dad privada .............. 437 - La emancipacion humana como superaciôn de la propie­ dad privada .................. 439 a) La base teorica ......... 439 b) La prâctica emancipadora y sus très fases ..... 442 . Emancipacion polltica ............. 443 . El comunismo como prâctica social ...... 444 . Mâs allâ del comunismo 443 - Notas .................... 448 Capltulo 32. Los Derechos humanos en la Ideologîa Alemana. - Presupuestos antropologicos ..... 430 - El fundamento de los derechos humanos (contra Stirner). 453 - Libertad ..... 46l - La igualdad y la libertad de competencia ....... 465 - El Derecho de propiedad 471 - Breve referenda al derecho a la insurreccion ......... 474 - Notas . 476 Capltulo 4q . Los Derechos humanos en las obras posteriores a la Ideologîa Alemana. - Los Derechos humanos en la Miseria de la Filosofla .... 479 . La Igualdad ..... 479 • La libertad de competencia .................... 485 - La continuaciôn del tema de la libre competencia: Discurso sobre la Cuestion del libre c a m b i o ......... 488 - El Manifiesto del Partido Comunista ................... 490 « La personalidad ........ 491 • La libertad ....... 493 • La propiedad . 494 - Breves consideraciones sobre la Teoria Revolucionaria del Manifiesto Comunista 496 • El Sujeto revolucionario ....................... 497 - Los Grundrisse • La libertad y la igualdad ............... . 303 a) la crltica de Marx ........ 307 b) la libertad de competencia . . . . . . . . . . 310 - El Capital . Las relaciones de intercarabio entre el capitalLs ta y el o b r e r o ..... 313 a) El precio de la fuerza de trabajo ....... 315 b) La lucha en torno a la jornada de tra­ bajo: Derechos del capital contra de- rechos del trabajador ............... 316 - La Crltica del Programa de Gotha: La igualdad en las distintas fases del comunismo .............. 319 - Notas ...... . 323 Capltulo 52* Resumen sistemâtico de la crltica de Marx a los derechos humanos: los derechos humanos como ideologîa de la burguesla ................... 528 - Los derechos humanos como pensamiento prâctico y su­ perestructura polltica .......... 529 - La especificidad de lo politico ............... 531 - La Genesis de los Derechos Humanos ..... 5^^ - La Funcion de los derechos humanos .... . 55G - Crltica de los elementos informativos ....... 55^ a) Crltica del carâcter normative de la natura- leza .................. ........................... . 339 b) Crltica del carâcter natural de las leyes de la Economla polltica .. . .......... . 364 - La Razon Polltica 369 - Notas .................. «.................................. 375 PARTE V LOS LIMITES DE UNA FUNDAMENTAC ION MARXISTA DZ LOS DERECHOS HU>LANOS - Contextualizacion de las afirmaciones de Marx en torno a los derechos humanos .................... . 3^1 - Las Matizaciones de Marx . ...... . 388 - El recurso de Marx a la polltica y a los derechos hu- manos ................. ............................ . 5 92 - Las Ainbigiiedades de Marx y su interpretacion . .......... 599 - La Traduccion polltica de la ambigiiedad teorica ....... 6OI - Los Derechos Humanos en el discurso politico realista.. 603 - Los Derechos Humanos en el discurso politico utopico .. 612 - La Multiple escision del marxismo ................... 623 - Notas .............................................. 626 C 0 N C L U S I 0 N E S ..................................... 633 BIBLIOGRAFIA UTILIZADA .......................................... 638 - I - I N T R O D U C C I O N Como la necesidad de autointerpretarse no puede ser eludi- da, coraenzare dando cuenta de los motivos que me llevaron a la redac cion de este trabajo. Con este proposito y ante todo, he de dejar constancia de mi deuda intelectual con el profesor Rodrxguez-Paniagua, no solo porque sabiendo interpretar mis intereses me sugirio el tema de la tesis, sino porque ya desde sus clases suscité en mx la inquie- tud por el intento de edificar algo solido en el campo del conocimien to moral (1). Pero asx como en los ahos cuarenta del pasado siglo t^ do filosofo que se preciara habxa de pasar por el purgatorio de Feuer bach, en la hora presente no puede abordarse con seriedad ningun in­ tento constructivo en el campo moral o politico sin haberselas con los tres maestros de la sospecha: Marx, Freud y Nietzsche (2), Esa sospecha metodica a la que estâmes obligados es necesaria tanto para la restauracion del sentido como para llegar a un cierto nivel de autocomprension. Nuestra epoca serla ininteligible sin alguno de esos tres maestros y en consecuencia también nos lo serlamos cada uno de nosotros que, empleando una imagen de Ortega, marchamos con la Historia como gotas de agua en la nube viajera. Sin embargo, da­ do el actual nivel de especializaciôn de los estudios filosôficos, serla ilusorio querer abarcar a esos tres colosos del pensamiento en un solo anâlisis mlnimamente serio. En tal tesitura y como intento de acotar un tema, dentro ademâs del campo filosôfico-jurldico, se me ofreciô el muy sugestivo de los derechos humanos como ideologîa (de la burguesla) en Marx. Pero en la esfera del pensamiento o en la de la ciencia, se da el fenôraeno que Cajal bautizo con el nombre de isô cronla segun el cual los mismos problèmes surgen al mismo tiempo en las cabezas de muchos cientlficos situados en lugares distantes en - II - el espacio (3)» A lo largo del tiempo empleado en la redaccion de e^ ta tesis he tenido ocasion de constatar la validez de ese principio, viendome obligado a incorporer contlnuamente nueva bibliografla que incidia directa o indirectamente sobre mi tema. Asi por ejemplo, en los ultimos doce meses quiza debido a la conmemorqcion del centenario de la muerte de Marx han sido publicados en Espana numerosos libros y artlculos relacionados con su vida y su obra (4). No obstante, junto a la constataciôn de no ser -como a veces puede pretenderlo la ingénu^ dad del ignorante- principio absoluto, tengo también la confianza de haber realizado una pequeha aportacion personal a ese ingente corpus de interpretaciones marxistes, y en definitive a la construccion colec tiva de la verdad en el présente historico. Segun la perspective general que vengo senalando, el plante^ iniento del trabajo podrxa concretarse en estos termines ^Cuâles son el significado y los limites de la sospecha de Marx sobre los derechos hu manos?, cuestion esencialmente histôrica que se prolonge en la pregun- ta sobre las implicaciones que en la actualidad pueda tener dicha sos­ pecha. Como peso previo se hace necesario estudiar el ejercicio ge­ neral de la sospecha en Marx, o en otras palabras: préciser su concep to de ideologxa como principal instrumente critico lanzado contra nue^ tras representaciones de los objetos o contra lo sagrado. Esta tarea es la que se acomete en la primera Parte de este trabajo. En la segunda Parte se estudia el contenido de la represen­ tation sobre la que Marx ejerce su crîtica, es decir el modo en que recibiô y asimilô las principales corrientes de pensamiento que inte- gran la concepcion de los derechos humanos. - Ill - En la tercera Parte se estudian las obras del joven Marx en las que bajo la influencia del Hegel, se eraprende con seriedad el in­ tento de fundamentar los derechos humanos, en una base racional. La Question Judla représenta en Marx el punto de ruptura en lo que respecta al tema de los derechos humanos. A partir de esta obra, Marx adopta en relaciôn con ellos, una actitud esencialmente crltica que no abandonarâ hasta su muerte. Este proceso es el anali- zado en los cuatro primeros capltulos de la Parte cuarta en los que se sigue un método de exposiciôn puramente cronolôgico. En otras pa­ labras, no se adopta ningun criteria de periodizaciôn que permita es- tablecer diferentes etapas en el pensamiento de Marx referentes al tje ma de los derechos huhanos o al del &stado, como hace por ejemplo Atienza siguiendo a Guastini, 6 Elias Dlaz (5)* No quiere decirse que no se reconozcan las peculiaridades de cada obra de Marx en el trata- miento del tema de los derechos humanos. Este adopta distintas pers­ pectives o sentidos por ejemplo en la Ideologîa Alemana, en los artleu los de Nueva Gaceta Renana, en el l8 Brumario, 6 en El Capital, y creo que el anâlisis de cada obra pretende ser fiel a sus diferencias espe- clficas. Sin embargo por encima de las distinciones entre tal y cual obra o tal y cual période, pienso que puede descubrirse un hilo condujc tor, una misma actitud crltica con relaciôn a los derechos humanos, Esa actitud crltica puede sistematizarse conectando el concepto de ideo logla definido en la primera Parte con el tratamiento dado por Marx al tema de los derechos humanos en las obras posteriores a la Cuestiôn Judla. Esta tarea se realiza en el Capltulo 5® de la Parte cuarta que constituye propiamente el nucleo de la tesis. Pero despues de resumir la crltica de Marx se hace necesario evaluar su significado y tratar de descubrir su incidencia en la actua - IV - lidad. Es esto lo que se trata de hacer en la Parte quinta sin duda la que mâs puede prestarse a polémica pero de la que yo resaltarîa fundamentalmente la idea del carâcter no-destructor de la crîtica de Marx, o en otras palabras la posibilidad de fundamentar sobre su teô rîa un cierto us o de los derechos humanos. Esta afirmaciôn résulta comprensible si tenemos en cuenta como en el pensamiento de Marx coexi^ ten tal y como ha senalado Gouldner, dos tipos de oposicion: aquella que afirma lo contrario, y la que simplemente se limita a negar su opuesto (6). Siguiendo esta distinciôn podrîamos decir que la crxti- ca de Marx a los derechos humanos es una oposicion del segundo tipo. Es decir, Marx afirma que los derechos humanos no son lo bueno pero no dice claramente que sean lo malo. Abundando en la metâfora polxt^a co-judicial, puede decirse que a Marx los derechos humanos le resultan sospechosos pero no puede condenarlos con la unica prueba de su sospe­ cha. La consecuencia inmediata que podrxa derivarse de la crîtica de Marx serxa entonces la de una necesaria cautela crîtica con respecto a los derechos humanos, un uso comedido y consciente de la funcion que cumplen en un determinado contexte. Esta actitud se opone decidi damente al abuso indiscriminado y enmascarador de los derechos humanos como mero significante vacîo, como flatus vocis que satisface al que lo emite pero deja al mundo tal como estâ. Expuestas hasta aqux las que podrxan denominarse claves in­ terprétatives de cada Parte, quisiera insistir en dos puntos que quizâ sirvan para favorecer la comprensiôn de este trabajo. , El primer punto consiste en aclarar que cuando se habla del uso y abuso de los derechos humanos, de su racionalidad, de su carâc­ ter ideolôgico, etc. se hace principalmente considerândolos en su for­ ma de discurso politico-jurîdico, no en su forma de prâctica (7) ni en — V — su forma de estructura normativa* La distinciôn discurso-prâctica- estructura se encuentra présente en Marx, aunque a su vez el discur­ so tome sus elementos o incluso pueda confundirse con la superestruc­ tura ideolôgica. Los anâlisis de Marx sobre los derechos humanos ver̂ San fundanientalmente sobre el par discurso-prâctica que se puede su- perponer a la relaciôn valor-hecho, del mismo modo que la estructura es el correlate del aspecto normative de los derechos humanos. De e^ ta forma puede hallarse una cierta relaciôn de correspondencia entre la triada discurso-prâctica-estructura, y los tres vectores que cons- tituyen el derecho segun la teoria tridimensional: valor-hecho-norma. La teoria dualista de los derechos humanos segun la formulaciôn de Peces-Barba los contemplaria en su doble condiciôn de valor-norma (8), mientras que Marx como ya hemos apuntado, los analiza desde la pers­ pective valor-hecho o discurso-prâctica. Para Marx un discurso que incluyera referencias a los derechos humanos séria ideolôgico o irra- cional si llevara aparejada la imposibilidad de realizaciôn, si no pudiera ser nunca realizado en,o verificado por la prâctica; la prâc^ tica real de los derechos humanos desmentiria a estos considerados como valor. Por otra parte la racionalidad predicada de la prâctica encontraria su confirmaciôn en el discurso, es decir que una prâctica podria ser considerada racional en la medida que fuera adecuada para la conquista de los fines o valores propuestos por el discurso. El que el principio y la prâctica no se "tirasen de los pelos" séria pa­ ra Marx el primer requisite de racionalidad, aunque tras ella podria hablarse de una racionalidad superior consistente en la reformulaciôn del principio, la creaciôn de un nuevo lenguaje y por consiguiente de una nueva prâctica social (9)* Lo anterior nos lleva al segundo punto que consiste en de^ tacar la importancia del concepto de razôn en la fundamentaciôn mar- - VI - xista de los derechos humanos. A este respecto es preciso distinguir entre la razon filosofica como Vernunft y el intelecto cientîfico cô mo Verstand. Como ha senalado Cerroni, en Marx queda revalorizado el intelecto cientlfico que tanto Kant como Hegel sacrificaban a la razon filosofica (10). Sin embargo ese intelecto cientlfico es en sus as- piraciones mâs modesto que la razôn filosôfica que piensa en termines de totalidad y estâ prehada de elementos axiolôgicos. Los derechos humanos en cuanto categorlas del intelecto cient1fico-social quedan confinados en unos estrechos limites despojados de muchas adherencias axiolôgicas y configurados esencialmente bajo su aspecto normative. El discurso del intelecto "cientlfico” referente a los derechos hum^ nos adopta generalmente la forma de "proceso de positivizaciôn legal" o bien de "aplicaciôn de la norma". Como la ciencia versa esencial* mente sobre medios, tecnicas y procedimientos, en este discurso cien tlfico cuyo esquema podemos encontrar en Marx, los derechos humanos quedan reducidos a su funciôn instrumental, aspecto que ha sido resal tado por Atienza (11). Sin embargo Marx como heredero de Hegel no ha abandonado el empleo de la razôn en cuanto Vernunft, no ha renuncia- do a la univensaUdad del discurso, ni ha perdido la confianza en una reconciliaciôn de la razôn con la historia universal. Desde esta perspectiva, la razôn introduce un importante elemento valorativo, utôpico o creencial. Los derechos humanos en el discurso de la ra­ zôn filosôfica quedan diluidos en el humanum implicite en la utopla marxista. La razôn polltica que pretenda apoyarse en Marx, puede ado^ tar segun lo expuesto dos modelos. El intelecto cientlfico dériva en un hipercriticismo que a fuerza de desechar todovalor, desemboca en escepticismo con respecto al hombre y a los derechos del hombre. ta postura esçéptica como la ha denominado Peces-Barba (12), cuyos - VII - représentantes mâs destacados serlan los defensores del a-humanismo teôrico en Marx (Althusser, Foucault), postula el silencio, la no ut^ lizaciôn de esos elementos humanistes en el discurso po<ico que en caso contrario podria ser calificado de sermôn (13). Esta postura escéptica encuentra su correlate en la postura excesivamente confia- da (al menos en el discurso) en la future reconciliaciôn razôn-mundo. Ese modelo de racionalidad acentua su componente creencial o dogmâti^ co relegando al olvido efectivo el factor cientlfico-crltico. El diŝ curso politico soviético con su fe en el metadogma de la redenciôn proletaria segun el cual el proletariado ruso es el sujeto portador del punto de vista de la totalidad, constituye el paradigme de tal modelo de racionalidad. Ambas postures se identifican en un mismo afan de garantizar la acciôn en la seguridad de la ciencia o eu la infalibilidad del dogma. Los dos modelos de racionalidad que acabamos de describir constituyen dos orientaciones-tipo entre las que pueden construirse toda una garna de modelos de racionalidad mâs o menos atravesados por vectores axiolôgicos o humanistes. Denominador comun a todos ellos es la pretensiôn de racionalidad. En este sentido Quintanilla ha sê ualado como el marxismo en cuanto conglomerado de ideas, valores y normes define un modelo completo de racionalidad que si bien no cons_ tituye una ciencia estâ dominado por cierto esprit de science (l4). En que medida es compatible este esprit con el empleo de los derechos humanos en el discurso politico es una de las principales cuestiones a las que trata de responder el présente trabajo. En el intento de respuesta a la cuestiôn formulada, estâ présente la hipôtesis de la imposibilidad de construir more geomôtri- bb una racionalidad polltica o êtica. La ciencia en sentido estric- - VIII - to, el modelo de racionalidad fisico-raatematico es inaplicable a los problemas sociales, politicos o humanos. Es forzoso introducir una dimension axiologica, creencial o de sentimiento, es decir una dimen sion antropologica mas global y superadora de la vieja antropologia de las facultades, para abordar "racionalmente" el conocimiento y la solucion de las realidades y problemas humanos. Esprit de science, racionalidad creencial, logos de lo razonable, son expresiones que intentan atenuar la exageracion intelectualista de la racionalidad aplicada al âmbito de lo humano. En la Ciudad del Logos de la que h^ bla Wittgenstein (13), solo aparece atendido y cuidado el Barrio de la Deduccion y de las ciencias formales o empiricas, mientras el re^ to de la ciudad aparece sumido en una gran oscuridad y desatencion. El razonamiento moral o politico ocupa uno de estos descuidados ba­ rrios cuya reconstrucciôn es preciso emprender. Para ello no se pu^ de renunciar a los presupuestos axiolôgicos présentes en una deter- minada concepciôn social, de lo que se trata es de asumirlos critic^ mente. En otras palabras la racionalidad politica exige una respues ta racional a la pregunta sobre el sentimiento, el valor y la creen- cia. No me parece satisfactoria la respuesta elusiva que se limita a calificar esos elementos como formas apriori de la sociabilidad o de la existencia politica (l6). Eso significaria tanto como admitir una perpétua rigidez de posturas en las discusiones sobre el valor, o un reconocimiento de la imposibilidad del saber acerca de aquellos elementos. Es cierto que en la razôn politica estâ siempre présente la "ingenuidad" del sentimiento, el valor o la creencia, pero no ya en su forma de "primera ingenuidad" sino en su forma "postcritica" en el sentido dado por Ricoeur (17). A mi juicio, el marxismo no puede eludir esta forma de en- tender la racionalidad. Sôlo en la medida en que el marxismo se de^ - IX - pojase del dogmatisme cientificista, aceptase y tratase de explicar sus presupuestos axiolôgicos podrxa hablarse de coherencia entre su pretensiôn de racionalidad (aun en cuanto Verstand) y la defensa de los derechos humanos en su discurso. Sin embargo, es dificil consi­ dérer esos presupuestos axiolôgicos como desarrollos originales del propio sistema marxista; mâs bien parecen, como ha senalado Marcuse, herencias del sistema axiolôgico constituido por el humanisme occi­ dental (18). En cualquier caso lo que si parece claro es que el mar xismo en cuanto instrumento critico, sirve para desvelar el logos 1^ tente en el mito conformado por el sistema de valores del occidente cristiano. Si bien, el propio marxismo termina por constituirse en otro nuevo mito. Aspiraciôn a la racionalidad, necesidad de logifi- car, de emprender una labor arqueolôgica y reductiva de la creencia y los valores, pero al propio tiempo imposibilidad de salir de la creencia y el valor como medios de comprensiôn y situaciôn en la re^ lidad, Estos son los extremes que en continua alternancia y lucha dialéctica, definen el âmbito de la razôn polltica, una razôn que, frente al escepticismo propugnado por algunos, considère como un in^ trumento necesario y esperanzador para construir y régir la conviven cia. Antes de terminar esta introducciôn, quisiera hacer una p^ queha observaciôn en lo referente a las fuentes empleadas en esta tê sis. Me he servido de las obras de Marx y Engels de la editorial Dietz de Berlin (MEW), siguiendo de forma preferente aunque no exclu siva la traducciôn espanola de las obras de Marx y Engels dirigida por Manuel Sacristân (OME). En aquellos casos en que no existla tra ducciôn espanola, he seguido mi propia traducciôn asl como en toda la Parte 3- que redacté antes de que se publicase la traducciôn de Juan Luis Vermal sobre los artlculos de la Gaceta Renana. En las - X - notas bibliogrâficas se hace referenda tanto a la ediciôn alemana como a la traduccion espanola escogida. Por ultimo, aparté del agradecimiento ya expresado al pro­ fesor Rodriguez Paniagua, quisiera dejar también constancia de mi gratitud al profesor Peces-Barba que, en aquellos anos en que el es­ piritu se encuentra mâs receptivo, logrô interesarme por los temas historiens y de fundamentacion de los derechos humanos. Madrid, Diciembre de 1.983» — XI — 1) José Maria RODRIGUEZ PANIAGUA, ôPcrecho Natural o Axiologia Juri- dica?. Madrid (Tecnos), 1,981, p.134. 2) Paul RICOEUR, Freud; una interpretacion de la cultura. trad, de A. Suarez, México (s.XXI), 1,975» p.52. 3) Santiago RAMON Y CAJAL, Los tonicos de la voluntad, Madrid, (Es- pasa Calpe), 1.956, 4) Por resenar algunos de los relacionados con mi tema, citaré a Manuel ATIENZA, Marx y los derechos humanos, Madrid (Mezquita), 1 .983. Alvin GOULDNER, Los dos marxismos, trad, de N.A. Miquez, Madrid (Alianza), I.983, y tambien aunque no trate directamente sobre Marx el de Régis DEBRAY, Crltica de la Razôn Politica; trad de P. Calvo, Madrid (Câtedra), 1.983. 3) R. GUASTINI, Marx dalla filosofla del diritto alla scienza délia société, Bolonia (II Mulino), 1.974, cit. por Atienza en Op. cit. nota anterior, p.26. Elias DIAZ, "Marx el Derecho y el Estado" en Revista de la Facultad de Derecho de la üniversidad Compluten- se. nQ 33. 6 ) A. GOULDNER, Op. cit. nota 4, pp. 97-98. 7) Asl una referencia al abuso de los derechos hunanos no en el di^ curso sino en la prâctica, la tenemos en el reciente libro de An toni ROVIRA VINAS, El abuso de los derechos fundamentales, Barce lona (Peninsula), 1.983• 8 ) Gregorio PECES-BARBA, Derechos Fundamentales, Madrid (Latina), 1 .980, p.24. 9 ) Esta distinciôn se observa con claridad en la Crltica del Progra- ma de Gotha. 10) Umberto CERRONI, La libertad de los modernos, trad, de R. de la Iglesia, Barcelona (TMart Inez Roc a) , 1. 972 , p.32. 11) Vid. por ejemplo, pp. 139 y ss de Op. cit. nota 4. 12) Vid. Op. cit., nota 8 , p.19» 13) Asl, Régis DEBRAY, en Op. cit. nota 4, p.359. 14) Miguel Angel QUINTANILLA, A favor de la razôn, Madrid (Taurus), 1 .981, pp. 34 y 37. 13) Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen. Schriften Francfort del Main I.96O, cit. por Javier MUGUERZA, La razon sin esperanza; Madrid (Taurus), 1.977» 16) Régis DEBRAY, Op. cit. nota 4, p.135. 17) Paul RICOEUR, Op. cit. nota 2, p.27. - XII - l8) Herbert MARCUSE, El marxismo soviético, trad, de Juan M, de la Vega, Madrid (Alianza), 1.975 » p.206. P A R T E EL CONCEPTO DE IDEOLOGIA COMO INSTRUMENTO CRITICO Que aqui toda sospecha sea alejada que en este lugar cualquier temor se desva nezca. (DANTE - La Divina Comedia) -1- APRQXIMACION Ali CONCEPTO DE IDEOLOGIA EH MABX Preclalenes metodoKglcae: SI concepto de Ideolegia ha sufride tal cantidad de varlaclo- nes y recibide tal pluralldad de eentldos a lo large de su breve hie torla* que al nivel de la filosofla y eociologla actuals s, se hace prâcticamente imposible la elaboraciën de un sentido unlvoco del tér mine. El problema se reduce y se délimita légicamente si nos centr̂ mos en el pensamiento marxista» pero aûn dentro de él nos hallamoe con graves dificultades que llegan hasta el punto de preguntarse se riamente per la existencia de un concepto marxista de ideologîa. En esto sentido, esta sobradamente justificado segùn Trias plantearse el eiguiente interregante : ”̂ Ne es acaso un secrete a voces que Marx nunca formulé riguresamente una teoria de las ideologlas? No se ha dicho una y otra vez por marxistas, marxéloges, simpatizantes o cri ticos que ese proyecto quedé en el corpus marxiane como "mere** pro­ yecto o como buena intencién?" (2). A una respuesta afirmativa, con ducirlan los anâMsis de A. Naess, para quien el término ideolégla, no es definido por Marx con rigor, ni us ado como concepto técnico o cientlfico, como serlan les conceptes de **modo de produccién** o "fuer za de trabajo". "En los trabajos de Marx que llevan el tltule gene­ ral de Die Deutsche Idéologie- dice Naess- el término Ideologîa es usado unas cincuenta veces, pero no se da ninguna definicién norma­ tiva, descriptiva o real del mismo. En casi todos los casos aparece de tal manera que es muy peco le que puede inferirse con un alto - grado de seguridad en cuanto a las connotaciones que querla darle el autor en el case de que se haya propuesto otorgarle alguna. Do mis­ mo puede decirse de les termines Idéologie e ideologisch" (3). -2- La Bolucî n para encontrar un concepto marxlsta de ideologla - aerla segdn TRIAS, prescindlr de la Ideolegia Alemana, y desimpllcar la teorla de lae Ideelogiae de la teerla del materlallemo histérice (desarrellada princlpalmente en la Contrlbucién a la Crîtlca de la - Sconomia Pelltlca), para extraer flnalmente de la "practice cientlfl ca plenamente legrada" per Marx en el Capital, les principles de una teorla aarxista de las ideeleglas. (4). Pensâmes que esta solucldn - pese a ser sugerente, tiene muche de "acrebacia intelectual", pues - al partir de le no-dicbo, de le presuntamente heche per Marx, se re- cae en interpretaciones arbitrarias que no resisten la confrontaciën cen les textes marxianos. (5). Per esta razén, estamos plenamente de acuerdo oen RODRIGUEZ - PARIAGUA, cuande para extraer un concepts marxlsta de ideolegia, to- ma la perspective de la Ideelegla Alemana. "Desde luego -dice RODRI­ GUEZ PANIAGUA- se la pedrla calificar como una simple "apreximacién grosera", segûn la expresién de NâSSS; pero entiendo que mas vale re signerse a esto que quebrarse la cabeza pensando le que Marx y Engels tendrlan en la suya antes de ponerse a escribir, maxime si cen este cemplicamos mas la tarea ya de suyo cemplicada, de averiguar qué fué de hecho le que dejaron escrito e significade en les diverses lugares en que emplearon este tërmino" (6). Glare esta que al acudir princi- palmente a la Ideelegla Alemana, no se oierran las puertas a etras - ebras de Marx en las que aparece el términe ideelegla, sobre todo en el préloge a la Centribucién a la Crltica de la Econemla Pelltica, - pues pensâmes frente a TRIAS que la implicaciin ideelegla - materia­ lisms histérico, pue de resultar muy esclarecedera de le significade cen el término ideolegia* Per etra parte, bay que tener en cuenta que el intente de clarificar un concepts en MARX, ne esté exente de difi cultades para el interprète. Marx, a pesar de sus auteexigencias de -3- disclplina intelectual y rigor, no ha podldo evltar una clara ambiguë dad en muchee de sub conceptes clave, de les cuales el de ideolegia censtituye un ejemple ilustrative* Ceme ha se&alade A*HELLER: "(Marx) incluse en sus ebras principales, no se sieve de una terminelegia pre cisa y expene incluse ideas validas, séle moment âne amente, dando asl pie con frecuencia a Interpretaciones diverses. Estey convencida de que no es pesible ninguna interpretacién de Marx que ne pueda ser "re futada" cen "citas", le que sin embargo si pare ce pesible y dessable séria el esfuerze per descubrir cual es la tendencia general de su - pensamiente" (7). Es al esfuerze tendente a aclarar el concepto de - Ideolegia en Marx, al que pretendemes centribuir en estas paginas. Pedemes afirmar siguiente a NAESS, que les significades del ter mine ideelegla en la Ideelegla Alemana pueden agruparse en des gran­ des apartados: 1) sentido sustantive e neutral del términe que correspenderla al use efectuado per Lestutt de Tracy para quien la ideelegla (cerne ciencia de las ideas) propercienarla el bas amente intelectual de una nueva sociedad. Despejada de les viejes y erréneos modes de pensar - y confiadamente arraigada en el conocimiento segure de una ciencia y ne en la antigua y desacreditada metaflsica; la ideolegia iba a ser tambié n el fundaments de las etras ciencias que explicarlan la mène­ ra en que éstas también crean y desarrellan sus ideas. (8). 2) sentide adjetive o disleglstice, que correspenderla al use efectuado per Napeleéa en su ataque al grupe de les ideologues cuye principal représentants era Lestutt de Tracy, per considérer que la Ideelegla carecia de sentide practice, se hallaba fuera del mundo y era ajena a la realidad. (9). Reeuperande el anâlisis de NAESS, TRIAS afirma que la "ideole­ gia dénota un campe ebjetivo determinado (ciertas ideas a las que lljt —4— mariâmes "censclentes" ), pere oonnot̂ aslmisme una valeracién de las ffilsmas" (10). En un sentide analego j slguiendo la dlstinclén de NABSS, QUINT̂ NILLA, Incluye dentre del primer grupe al que llama oonjunte A, des Buboenjuntes: ( ideelegias=oenjunte de represent aciones) y Ag (ide£ legia=teeria de A) y dentre del segunde o cen junte B (ideelegla ceme conciencia defermada e falsa) distingue les sub cen juntes B̂ (defenqg clén ideelégica ceme expresién de la falta de sentide practLce-pelltl ce) y B̂ (defermacién ideelégica corne caracterlstica de tede pensamien te especulative abstracts y aiejade de le real) (11). Para QUINTANILLA, "...tras de le que nermalmente se sue le llamar teorla marxlsta de la ideelegla existen en realidad des teerlas diferentes: una teorla del campe de ebjetes a les que se refiere  y una teerla del campe de - ebjetes a les que se refiere B^ o diche de etra manera una teerla - del cenjunte de representaciones de les hembres y una teorla del cen junte de representacienes ideelégicamente deformadas" (12). Ahera - bien, QUINTANILLA prepone llamar a les ebjetes de  "fermas de con­ ciencia" reservande el nombre de ideelegla para el subconjunte B̂ . De Esta ferma la ideelegla en sentide marxlsta vendrla deflnida ceme el 'bonjunte de las fermas de conciencia deformadas ideelégicamente" (12). Las ebras de Marx y en concrete la Ideelegla Alemana, dan pie para esta distincién terminelégica. Cuande Marx y Engels emplean la expresién ideelegla en sentido fuerte y estricte le hacen cen carac- ter peyerative. Ceme ha seüalade GOULDNEH, "(Marx y Engels) rempen - de plene cen la evaluacién positiva de Destutt de Tracy y en camble caracterizan negativamente la ideelegla, Marx y Engels cendenaban - enérgicamente la "ideelegla" ceme sistema de idesis elaberade cen una conciencia falsa que invertis la realidad social y servis a les inte reses de la burguesla, ayudandele a dominer la sociedad. En cierta - —5— medlda, pues, el julcie de Marx y Engels sobre la ideolegia ceincidla cen la oendena de ella per Hapeleén" (13). La extension y casi generalizacién del términe ideelegla en sen tide neutre e incluse positive para indicar simpiemente un conjunte de representaciones (al oonjunte A, segdn Quintanilla) y per tante - aplicable al marxisme, se realizé cen pesterieridad a Marx, y en cen crete a partir de LENIN que en ;.Qué Hacer? habla per primera vez de - ideolegia socialiste (14). Algunes auteres seviétioes han afirmado la existencia de un m@ mente ideelégice del marxisme que séria aquél que "expresa la posi- cién, les intereses y las tareas histéricas de la class obrera" (15). Y siguiende esta linea SANCHEZ VAZQUEZ ha reafirmado el cempenente - expresive de las ideas que coincide con su carâcter ideelégice y que ha de completarse cen el cempenente cientlfico para constituir el - marxisme corne filesefla de la praxis (16). En definitive cemo ha sehalado SCHAFE, es precise distinguir - entre el uso que del termine ideelegla haclan Marx y Engels y el que hacen les medemos marxistes. "En cuanto a su propia teorla -dice - SCHaPF- Marx nunca la asimila a la ideolegia y habrla cendenado con indignacién cualquier tentative que pretendiera sugerir le contrario. Sin embargo hey nadie duda de que el marxisme es una ideologla; y les marxistes menes que nadie" (17). Independientemente de la afirmacién de que el marxisme (pestmarxista) es una ideologla o que tiene elemen tes ideolégices, le cual puede ser discutlble adn dentre del campe - marxiste, lo que si esta claro es la unanimidad existante en la mayo rla de les auteres marxistes al considérer que en Marx el concepts - de ideolegia tiene un carâcter peyerative. De esta forma coincidimos cen QUINTANILLA al considérer la ideologla en sentide marxiste cemo el conjunte de fermas de conciencia deformadas ideelégicamente; Si - —6— bien es cjarto, que esta definicién nés remite a su vez al Intente de delimitar el concepts de deformacién ideelégica. Para QUINTANILLA la deformacién ideelégica en Marx, viene deflnida per dos notas: "el - idéalisme (e re pre sent acién de las fermas de conciencia como indenen- dientes de la practice material), y el dogmatisme (e representacién de las fermas de conciencia como etemas o independlentes del process bistérice). (18). Ahora bien, la justificacién de estas dos notas de la deformacién ideelégica hemes de bus caria "mas alla de la défini cién de les conceptes, hay que buscaria en le que es peculiar de la teorla marxiana de la ideolegia, en la explicacién genética (socielé gica) de la deformacién ideelégica" (19). Creemes que en esencia la definicién genética de la ideolegia es la mâs acerde cen el pensamiente de Marx, la crltica marxista a - la ideolegia consiste fundamentalmente en desvelar la génesis de un determinado pensamiento que se cree erréneamente auténome; a sensu - contrarie, la tema de consclencia de esta génesis es el paso prévis y necesarie para superar la deformacién ideelégica. En este sentido dice Engels: "Estes hembres ignoran forzosamente que las condiclones materiales de la vida del hembre en cuya cabeza se desarrella este - process ideelégice, son las que determinan, en dltima instancia, la mgurcha de tal process, pues si no lo ignorasen, se habrla acabado te da la ideolegia" (20). Per le tante y con carâcter prévis a toda definicién de la idee legla se hace necesarie prefundizar en la teerla marxista de la géne sis de las ideas, partiendo ya del pestulado de Marx de la inver si én" ideelégica, del carâcter ne ce sari amente engendrade de toda idea. -7- Estructura eoonémlca y Superestructura Ideelégica La cencepcién de la ideolegia se muestra en Marx eatrechamente unida a su concepcién general de la sociedad y de la historia que se ha dado en llamar materialisms histérico. Para Eugenis TRIAS por el contrarie, sera fallida una teerla de las ideeleglas que vea en és- tas una seeuela de aquélla cencepcién. Al censiderar la ideolegia - dentre de la cencepcién general del materialisms histérice, estâmes implicando segdn TRIAS, dos preblematicas diferenciadas. Hay que de- simplicar la ideolegia del problema genético para considérer la desde su aspects epistemolégice. Es precise evitar segün TRIAS, el "pseud£ problème de la causalidad: se delinea en consecuencia una posicién - materialista que sefLala la causalidad en la base econémica; y una po sicién idéaliste que la seHala en la ideelegla". (21). Nos hemes re- feride snteriormente a la debilidad hermenedtica de esta teorla de - TRIAS cen respecte a les textes de Marx, y en este sentido la crlti­ ca de QUINTANILLA a la que nos remitimos, nos parece muy acertada. - (22). Ne pue de elaberarse una teorla marxista de la ideolegia que près cinda del problema genético o causal de las ideas, y para elle ne hay mâs que ver les propies textes de Marx. En la Ideolegia Alemana. se pedrlan multipliear las citas en las que se afirma la careneia de au tenomla de las ideas y representaciones fileséficas, morales, pelltl cas etc; sirva a tltule de ejemple la siguiente: "Esta cencepcién de la historia (la marxista) consiste. . pues en expener el preceso real de preduccién, psurtiendo para elle de la produccién material de la vi da inmediata, y en concebir la forma de intercambie correspondiente a este modo de produccién y engendrada por él, es decir la sociedad civil en sus diferentes fases, como el fundament o de toda la historia, pre sentânde la en su accién en cuanto Est ado y expljkande en base a - -8- ella tedes les diverses productes teéricos j fermas de la conciencia, la religién, la filesefla, la meral etc., asl ceme estudiande a par­ tir de esas premises su precese de nacimiento, le que naturalmente - permitirla expener las cesas en su tetalidad (y también per elle mis me, la accién reclpreca entre estes diverses aspectes)**.(23). En este breve parrafe esta contenide en esencia la cencepcién materialista de la histeria que sera reformulada définitivamente de ferma mas madura per Marx en el ce no eide prélege a la Centribucién - a la Crltica de la Bcenemla Pelltica: "en la preduccién secial de su vida, les hembres entran en relaciones determinadas, necesarias e in dependientes de su voluntad; estas relaciones de preduccién cerrespen den a un determinado grade de desarrolle de sus fuerzas preductivas materiales. El conjunte de estas relaciones de preduccién censtituye la estructura econémica de la sociedad, la base real sobre la que se eleva una superestructura jurldica y pelltica y a la que correspenden fermas sociales determinadas de conciencia. El mode de preduccién de la vida material condiciena el procese de vida social, politics e in telectual en general. No es la conciencia de les hembres la que deter mina la re alidad ; per el contrarie la re alidad sociail es la que deter mina su conciencia. Durante el curse de su desarrolle, las fuerzas - preducteras de la sociedad entran en centradiccién con las relaciones de produccién existantes, o, le cual no es mas que su expresién jurl dica, cen las relaciones de prepiedad en cuyo interior se habrlan me vide hasta entonces. De fermas de desarrolle de las fuerzas product! vas que eran, estas relaciones se convicrten en trahas de estas fuer zas. Entonces se abre una era de revolucién social. El cambie que se ha producide en la base econémica trastoca mas o menos lent a o rapi- damente toda la colesal superstructure. Al considérer taies traster nos importa siempre distinguir entre el trastome material de las con diciones econémicas de preduccién -que se debe comprobar fielmente —9— cen ayuda de las ciencias flslceis y naturales- y las fermas juridloas, peliticas, religiesas e artfsticas e fileséficas, en una palabra, las fermas ideelégicas, baje las cuales les hembres adquieren conciencia de este conflicts y le resuelven. Asl cemo no se juzga a un individus por la idea que tenga de si misme, tampoce se puede juzgar tal época de trastome per la conciencia de si misma; es precise por el contrg rie, explicar esta conciencia por las contradicciones de la vida ma­ terial, por el conflicts que existe entre las fuerzas preducteras s£ ciales y las relaciones de produccién" (24). Per dltime podemos citar un tercer texte que compléta les ante rieres, tornade del 18 Brumarie de Luis Bonaparte: "Sobre las diversas fermas de prepiedad, sobre las condiciones sociales de existencia se levante toda una sebreestructura de sentimientos, ilusienes, modo de pensar y cencepciones de vida diverses y plasmados de un mode peculiar. La clase entera les créa y les plasma sobre la base de sus condicie- nes materiales y de las relaciones sociales cerrespondientes. El in­ dividus aislado que les recibe per tradicién y educacién podra creer que son les motives déterminantes y el punto de partida de su conduc ta" (25). En terne a estes textes fundamentalmente, se han desarrollade una serie de interpretaciones marxistas relativas tanto a la estruc­ tura de la totalidad social como al papel que les distintos elementes de esa estructura desempehan en relacién con les etres y en el curse general de las transformaciones histéricas. En le que respecta al primer problema (es decir al de la est rue tura de la totalidad secial), PLEJaNOV distingue dents de una sociedad determinada les siguientes niveles: 1) Estado de las fuerzas productives 2) Relaciones econémicas condicionadas per éstas fuerzas. 3) Régimen social y politico edificado sobre esta "base" ecoiié mica dada. -10- 4) Peloelegia del hembre social, determinada en parte, direct^ mente por la economla, en parte por tode el régimen social y politico edificade sebre ella. 5) Ideelegias diverses que reflejan esta psicelegia. (26). JAXUBOWSKI, tomando en cuenta estee niveles y considerande ab- servide el cuarte nivel por el quinto, prependra el siguiente esquema: 1) La base econémica, determinada por las fuerzas productives. 2) El erden politico y juridice que le corresponde 3) Las superestructuras ideelégicas que corenan el edificio (27). JAKUBOWSKI , entrecruza este esquema con la distincién marxista entre pensamiente y ser. Esta distincién que se halla presents en PEUEH Bach . cuande afirma "El pensar precede del ser, mas no el ser del - pensar" (28), la oulminara MARX cuande en la Ideolegia Alemana diga: "La censciencia nunca pue de ser etra cesa que el ser consciente, y el ser de los hembres es su precese de vida real" (29). Per esta razén, el matérialisme de MARX -dira JaKUBOWSKI- consiste en que la censcien cia es censiderada cemo un elemente de le material, del ser, precis^ mente cemo Ser consciente" (30). El ser consciente habria que identi ficarlo con las representaciones sociales e supersstructura ideelégi ca, mientras que la base y la supe restructura pelitice-juridioa cens tituyen el ser social, "no existen se lamente en la represent acién si ne que existen también en tante que realidades materiales" (31). Ne obstante, la distincién entre ser social y ser consciente e entre ser y pensamiente, acaba diluyéndese segûn JAKUBOWSEY en una unidad: "Ne existe Ser social sin Censciencia e invers amente la Censciencia no - es otra cosa que el Ser consciente" (32). Frente a una divisién de la totalidad social en très estrates, RODRIGUEZ PANIAGUA, prepone una distincién en dos niveles: 1) Estructura econémica e "condiciones econémicas de preduccién". -11- 2) Superestructura, fermas Ideelégicas censtituidas per las - fermas jurldicas, peliticas, religiesas, artisticas y file­ séficas (33). Esta distincién binémica, tiene su apeye indudable en el texte del Prélege a la Centribucién a la Crltica de la Econemla Pelitica ci tade anteriermente. En este texte se centrapenen les niveles 1 y 2 sin que se haga una especial distincién dentre de las fermas ideelégicas entre las fermas pellticas y jurldicas y las fileséficas e artisticas. Al prepie tiempe dentre del termine superestruetura se incluye unas veces sele le juridice y le pelltice, sin embargo otras se habla sin mâs de la inmensa supe restructura centrapuesta a la base économisa. En consecuencia, RODRIGUEZ PANIAGUA concluye afirmande la identidad entre superestructura e ideelegla: "...toda ideolegia es una superes tructura y toda supersstructura es una ideolegia" (34). Ne obstante, pedrlan hacerse una serie de precisienes a esta - identificacién. Ante tode hay que tener en cuenta que MARX utiliza el termine supersstructura tanto para le pelltice y juridice cerne para le fileséfice, artlstice, religiose, etc., y asl le hace en el texte de 18 Brumarie de Luis Benanarte citado anteriermente. Es decir, que dentre de esa inmensa supers structura de que habla MARX; pedrlan dis tinguirse dos tipes de supersstructura: la jurldica y pelltica y la fermada per representaciones, ilusienes, teerlas, etc. ENGELS, en su carta a Bloch de 21 de Septiembre de 1890, parses recoger esta distin cién cuande dice: "La situacién econémica es la base, pero les diver ses elementes de la superestructura- las fermas pellticas de la lucha de clases y sus resultados.•. las fermas jurldicas e incluse les re- flejes de tedas estas luchas realss en el cerebre de les participan­ tes, teerlas pellticas, jurldicas, fileséficas, cencepciones religie sas....".(35). El problema que se plante a entonces, es el de si atri buir la cendicién de ideelegla ûnicamente a las segundas (cemo hace -12- JAZUBOWSKI) e ampliaria también a las primeras (RODRIGUEZ PANIAGUA). El texte de ENGELS citade per RODRIGUEZ PANlAGU âpeye de su te sis nés pare ce esclareceder: "En el Estade -dice ENGELS- tema cuerpe ante nesetres el primer peder ideelégice sebre les hembres" (36). S£ rla precise subrayar en esta frase, la expresién "temar cuerpe", pues en ella se insinûa una separacién entre la ideolegia cemo represent^ cién y la cencrecién de esta representacién. Segûn éste, el Estade - ne séria ya una ideelegla sine el lugar en que ésta se actûa y tema cuerpe. (37). Aûn admitiendo el carâcter de ideelegla de la superestructura pedrlames afirmar la existencia de un de snivel entre ésta y la feri% da per las representacienes fileséficas, religiesas e artisticas, - pues cemo dice ENGELS a centinuacién del pârrafe citade : "Las ideelj# gias aûn mâs elevadas, es decir las que se aie jan tedavla mâs de la base material, de la base ecenémica, adoptan la ferma de filesefla y religién " (38). La superestructura jurldica y pelltica se situarla muche mâs préxima a la base ecenémica que las representaciones file­ séficas morales, artisticas, religiesas..., censtituyendo en este sen tide un segunde pise mâs préximo a les cimientes ecenémices que el - tercere integrade per aquellas representaciones. Emplearemes aqul la expresién ideolegia en sentido fuerte para este tercer nivel, aunque reconeciende el carâcter esencialmente metedelégico de esta distincién La misma dificultad de separar teéricamente ambos niveles nos indioa hasta que punto puede resultar artificial hablar de unas representa- cienes e ilusienes aisladas de la superestructuras pelltica y jurldi ca, e bien de elementes politicos e jurldices, que ne sean concrecie nés e expresienes de una determinada represent acién, ilusién, mode - de pensar o cencepcién de vida. A su vez, dentre de este tercer nivel, al que prepiamente hemes censiderade ceme ideelegla, pedrlames distinguir siguiende a FOULANT -13- ZaS, distlntes subcenjuntts Ideeleglces • reglenes "que se pueden - caracterlzar per ejemple ceme ideeleglas meral, jurldica y pelltica, religiesa, ecenémica, fileséfica, estética etc." (39). En SEBAG, la distincién marxista entre base y superestructura se enriquece per su cerrelacién con determinadas epesiciones temadas de la lingüistica estructural. Para SEBAG, la religién, la filesefla y etras representaciones sen en definitive lenguajes y en cuanto ta­ ies, les pueden ser de aplicacién aquellas epesiciones: "religién, - mites, sistemas fileséfices, doctrines pellticas, supenen la lengua y una cierta organizacién de la realidad per esta lengua; son etres tantes discurses que hacen uso de signes que previamente les han si­ de suministrados" (40). De esta forma, las epesiciones inconsciente/cens ciente, significante/significado, hacer/decir (41), son el correla­ te de la distincién marxista base econémica/superestructura. Al pre­ pie tiempe la aplicacién del métede estructuralista a la distincién base superestructura, llevarâ a plantearse segûn SEBAG una serie de problèmes en le que respecta a las ideeleglas en cuanto lenguajes; de este mode nos preguntaremes per "el emisor y las condiciones de la - emisién per una parte y por el receptor y las condiciones de la re- cepcién per etra", asl cemo per las "relaciones del emiser cen les - signes que utiliza" (42). La aplicacién de dicha jerga e structuralis ta a la cencepcién marxista del matérialisme histérice y de las idee leglas, puede resultar esclarecedera y aqul haremos abundantes refe- rencias a la misma aunque reconecemos cen TRIAS (43) el caracter de "liaison dangereuse" de marxisme y estructuralisme. Analizade hasta aqul el problema de los diverses niveles cons­ titutives del tede secial segûn MARX, se hace precise pasar al preble ma de la relacién entre les mismes, le cual a su vez nos pene en cen tacte cen la discusién sebre el papel mas e menos determinants que - la base ecenémica desempeha sebre les etros niveles y sebre el curse —14— de la histeria en general. Ya el prepie ENGELS tuve que matizar en - sus dltimas cartas el papel prépondérante de le ecenémice; "MARX y ye -dioe-tenemes en parte la culpa de que les jévenes escriteres atrihu y an a veces al aspects ecenémice mayer impertancia que la debida. Tu vimes que subray sur este principle fundamental frente a nuestre adver saries quienes le negaban, y ne siempre tuvimes tiempe, lugar, ni - epertunidad de hacer justicia a les demas elementes que participan - en la interacclén" (44). El matérialisme histérice no puede ser un - fâcil recurse para aherrarse el trabaje cientlfico de investigacién, "Es necesarie-segün ENGELS- velver a estudiar teda la histeria, deben examinarse en tedes sus detailes las condiciones de existencia de las diversas fermacienes sociales antes de tratar de deducir de ellas les conceptes politicos, jurldices, estétices, fileséfices etc. que les correspenden" (45), y un ejem]̂ de este procéder le censtituye el - 18 Brumarie de Luis Bonaparte. Per le tanto, no pue de afirmarse segûn la cencepcién materialista de la histeria que el elemente econémice sea el ûnice déterminante aunque "en ûltima instancia" cemo dira EN­ GELS en repetidas ecasienes sera el que determine el desarrolle his­ térice: "Ne es que la situacién ecenémica sea la causa y la unica ac­ tiva mientras tede lo demas es pasivo. Hay, per el contrarie, intera£ cién sobre la base de la necesidad ecenémica, la que en ûltima instan cia siempre se abre camine" (46). Per elle el problema de la causald dad queda un tanto diluide dentre de esa interaccién: "Le que les fal ta a tedes estes sehores -dice ENGELS- es la Dialéctica. Ne ven mâs que causas per aqui y efectos per allâ. No ven que ese es una frla - abstraccién y que taies epesiciones radicales, metaflsicas, ne exis­ ten en el mundo real salve en tiempe de crisis; que todo el desarre- 11e presigue en ferma de accién reciproca (aunque las fuerzas sean de signales, destacande el memento econémice como el mâs petente, el mâs original, el mâs decisive); que ahl no hay nada de absolute, tede es —15— relative: para elles Hegel nunca existié" (47). En la linea de les dltimes escrites de ENGELS se situan les in terpretes marxistas partidaries de la interaccién frente a aquélles etres que ceme ZAUTSKY e LENIN, elvidan la dialéctica marxista e, par tidaries de un matérialisme metaflsice, censideran a la censciencia ceme refieje de la materia. Entre les auteres marxistas que relativi zan el papel de le ecenémice en el desarrolle histérice, pedemes ci­ tar el precedente de MEHRING que afirma: "el matérialisme histérice recenses ya en teda su amplitud tedes les pederes idéales" (48), y - de EORSCH que proclama "una total inmanencia del pensamiente y la vê luntad para la nueva teorla y praxis revelucienaria de la clase pre- letaria" (49) frente a la excesiva separacién kautskiana entre mate­ ria y esplritu que per desconecer la inmanencia del pensamiente y las fermas ideelégicas le llevarâ a intreducir el deber-ser kantiane ideg lista baje su aparente matérialisme. (50). Pere sin duda es LUKACS, el principal teérice marxista que retm mande las bases hegelianas del matérialisme histérice, y antepenjande el carâcter humanist a de la dialéctica, va a acentuar esta "interac- cién" aunque este le haya servido para ser acusado de idéalisme. "Le que diferencia decisivamente al marxisme de la cjaicia burguesa -dice ne es la tesis de un predominie de les motives ecenémices en la expli, cacién de la histeria, sine el punte de vista de la totalidad, el de minie emnilateral y determlante del tede sebre las partes, es la esen cia del métede que Marx tomé de Hegel y que transformé de manera erl ginal para hacer de él el fundaments de una nueva ciencia" (51). Pre cisamente el métede que prependrâ LUEACS para la investigacién histé rica cencreta de un determinado fenémene histérico en una sociedad d^ da, serâ la referenda al principio de totalidad en el que aparecen cenexienadas tedas sus partes: "Investigacién cencreta signifies pues le siguiente : referencia a la sociedad cemo un tede. Pues séle en esa -16- referencia aparece cen tedas sus determlnacienes esenclales la cens­ ciencia que en cada memente tienen de su existencia les hembres" (52). JAKUBOWSKI que se sitda en una line a pramente lukacsiana, des pués de distinguir siguiende a MARX les diverses elementes constitu­ tives del tede secial (cemo ya hemes viste), réitéra su imdiseluble unién: "Es pues évidents que la base y las diferentes capas de la su pe re s truc tura ne pueden ser distinguidas mas que me t e de légio amente y que estas capas ne sen en realidad sine elementes constitutives de - una totalidad indisociables del precese de vida secial que se me difi ca constantemente y se influye reciprecamente" (53). Pere corne ha sehalade RODRIGUEZ PANIAGUA, esta linea de desvalo rizacién del papel prépondérants de le ecenémice, es prepia ne séle de las versienes "humanistes" del marxisme, sine también de las que ceme la de ALTHUSSER, le pre daman ceme un antihumanismo e al menes ceme un "ahumanisme" teérico (54). Para ALTHUSSER "Es el"economisme" (el mecanicisme), y ne la verdadera tradicién marxista, el que esta- blece de una vez para siempre la jerarquia de las instancies, fija a cada una su esencia y su papel y define el sentido univoce de sus re lacienes... la determinacién en ûltima instancia per la econemla se ejerce just amente en la historia real, en las permutacienes del papel principal entre la économie, la pelitica y la teeria etc." (55). En analege sentido Mart a HaERNECKER diré:"Les elementes de la supe res­ tructura est an ligados directe o indire ctamente a les cambies ope ra­ des en la infraestructura, pero tienen una autonomie relative y su - desarrolle se encuentra regido per leyes espeoificas" (56). ADe qué ferma se relacienan las diverses instancies mantenien- de al misme tiempe esta autenemia?. Para resolver la cuestién, tante ALTHUSSER cemo su es eue la acuden de ferma un tante lukacsiana a la - categoria de totalidad e de estructura global (57). Asi le refieja el siguiente texte de POULANTZaS: "Este tipo de relaciones entre las ins -17- t and as (el prepueste per POULANTZ AS} se distingue del que pre sent an ciertas interpretaciones del marxisme. Ne se trata, per ejemple, de una totalidad circular y expresiva fundada sebre una instancia cen- tral-sujete, categerla fundadera de les erlgenes y principle de gé­ nesis, de la cual las etras instancias, partes totales, sele serlan la expresién feneménica. Tampoce se trata de relaciones de simple ang legla o cerrelacién de instancias externas la una respecte de la etra. Ne se trata en suma de una causalidad lineal, de una mediacién expre siva, ni tampoce de una cerrelacién analégica. Se trata de un tipe - de relacién en cuye interior la estructura determinants del tede exi ge la censtitucién misma -la natursileza- de las e structuras régiona­ les, asignandeles su lugar y distribuyéndoles funcienes: las relacle nés que constituyen asl cada nivel nunca son simples, sino que estan superdeterminadas por las relaciones de los etres niveles" (38). En definitive es la estructura determinants del todo, la que - condiciena cada nivel estructural y establece su interrelacién cen - les demas. Las estructuras consideradas cemo tedes hemegéneos y aut^ nomes ne pueden relacienarse causalmente, ni tampoce permanecer extê rieres unas a otras. Siguiende esta légica se hace necesarie encen- trar una tercera via entre la génesis absolute y la autonomie absolu ta de las estructuras, le cual ha llevado a relativizar tanto una o± me etra. Per una parte y dentre de ésta referencia al tede unifican­ ts , se ha hablade de cerrespendencia entre e structurels; "esta rela­ cién de cada estructura cen tedas las demas -dice GODELIEH- constitu ye la estructura misma de la sociedad. Esta relacién determinada per las funcienes y la impertancia de cada estructura, pone de manifieste la cerrespendencia Intima de las diversas estructuras. Esta cerrespen dencia fundamenta la causalidad propia de cada estructura y esta co- rrespendencia tiene limites que revelan las prepiedades ébjetlvas de cada estructura. Cen estes limites aparecen contradicciones entre las —18— estructuras" (59)* Per etra parte se ha critlcado la noclén de causg lldad transltlva (en sentide gallleane) e expresiva del tede espiri- tual sehre las partes (en sentido hegeliano), para hablar de una eau salidad metenlmica del tede estructurade sebre las estructuras que - le integran (60). De esta ferma, las actuals s versienes e structuralist as del max xi smo, desconecen e diluyen el papel de le ecenémice que queda redu- cide a una ferma de preduccién dentre del mode de produccién e estruc tura global que a veces (ne siempre) y dentre de la historia cencre­ ta desempefia el papel de protagoniste e de estructura dominante.Sliid nado 0 Jdiluijde el papel prépondérants de le ecenémice no pue de ha­ blar se ya de génesis de la ideelegla e de la supere structura juridi­ ce pelltica, ambas permanecen auténemas aunque manteniendo una cier­ ta interrelacién.A Algunes auteres ceme Lucien GOLDMAN, han afirmado la existencia de un estructuralismo genético en el case de la historia de la liter̂ tura, pere que légicamente pedrla extenderse a etras régions s de la superestructura. Para GOLDMAN "Las estructuras del universe de la - ebra son hemélegas a las estructuras mentales de determinades grupes sociales e que se hallan en relacién inteligible cen ellas, mientras que a nivel de contenide s, es decir, a nivel de la creacién de uni ver ses imaginaries gebernades per aquéllas estructuras, el escriter geza de una libertad total" (61). Sin embargo, tampoce en este case pedrla hablarse de génesis, pues el vocable "homelogla", esta mas cerca de la necién de cerrespendencia de GODELIEH que de la relacién de caus& lidad entre una estructura y etra. Dentre de estas interpretaciones del matérialisme histérice, se pueden encajar muy dificilmente, tedes aquélles textes de MARI y EN­ GELS que hablan de relacién genética de las supe restructuras con rê pecto a la base ecenémica. El mérite indudable de las pesiciones de -19- âLTHUSSEB y sua eplgenes, esta en haber oread# un sistema de anâlisis y en haber enriquecide cen apertacienes de etras ciencias la lectura de las ebras dë MARI; pere esta lectura "sintomatica" da mâs import en cia al métede que a les prepies textes de MARI. Cemo ha seflalade GaB^U DY: "Esta lectura "sintomâtica" de Marx es en realidad una larga pe- lémica centra Marx. &Per cuâl cencepcién de la ciencia permite esta lectura sintomâtica de Marx sustituir la concepcién tan claramente - formulada por Marx mi smo? (62%. En anâlege sentide, EûDHIûUEZ PANIA­ GUA dice: "Cenfiese sinceramente que no entiendo como se compaginan estas postures, especialmente la de ALTHUSSER cen les textes de MARI" (63). Y es que la lectura de MARI pa* ALTHUSSER, o per ciertos estruc turalistas violenta las palabras de MARI, toma unes y deja etres ce­ mo premarxistas e no marxistas. Sin duda la carencia de valer herme- neùtico de la teerla de ALTHUSSER con respecte a los textes de MARI, se deba al relegamiente del tema diacrénico o genético frente a la - exaltacién de le sincrénico y e structural. Es verdad que en MARI y - en las cartas del dltimo ENGELS no pueden encontrar apeye las concs£ ciones econémicistas e mecanicistas de la historia, pero también le es que para elles, las ideeleglas carecen de vida prepia y nos remi- ten a su lugar de engendramiente. Cemo ha sefialade SEBAG, esta rela­ cién genética "no supone evidentemente en ningun case un desconoci- miente de la nocién de interaccién, pero queda claro para todos les teérices marxistas que el heche de que la superestructura actde a su vez sebre la infraestructura, ne remite a un segundo plane la prima- cla entelégica de esta ultima" (64). Esta doble cendiciénlasive-acti va de la supe restructuras y de la ideelegla, aparece distinguida cen daridad en les textes de ENGELS que citâmes anteriermente. Reconeciende el valer y la utilidad de las posturas estructu­ ralistes, es precise sefialar su insuficiencia. Hay que distinguir - con clar id ad como le ha heche SEBAG, entre un anâlisis de la sociedad -20- analltice estructural, sincrénico, vertical y etre totalizador, gene tic#, diacrénico. y horizontal (65). Estes analisis segûn SEBAG se - hallan entremezclades en la cencepcién de MARI, muchas veces confundi des aunque su distincién se halle impllcita. Per una parte, en la - ebra de MARX, hallames "las p remisas de una teerla estruc tur al de las ideeleglas" (66), per etra, puede hablarse de una génesis absolute - de la ideelegla, pues para MARX (al menos el de la Ideelegla Alemana) "La conciencia ne es nada mas que la conciencia del ser real y siem­ pre es nermalmente pesible ,pasar del uno a la etra. La crltica de la metaflsica, de la religién, del mundo reificade de la pellticaqie MARX realiza se apeya en esta deduccién del plsuio simbélice a partir de - le que ne es él" (67). Ahera bien, les des tipes de analisis (estruc tural y genético), aunque distintes, ne pueden ser separades: "Histe ria y analisis estructural referides al mismo contenide se distinguer pues, per su manera de erganizarle glebalmente, au epesicién puede - caracterizarse cemo la existante entre la metenimia y la metafera; a este tltule son complement arias, iluminândese entre si per mûltiples razenes" (68). En consecuencia, cualquier censideracién que prescinda de une u etre analisis habrla de censiderarse incomplets. Ne obstan­ te y ceme el prepie SEBAG recenece, el analisis estruetural, sele se encuentra implicit amente en la ebra de MARX, mientras que el genéti- ce se halla de ferma express. Per ésta razén pendremes aqul el acen- te sebre el aspect# genético de la ideolegia e de la superestructura per censiderarle mâs especificamente marxista. Las lectures es truc turalistas de MARX, ne pueden dar cuenta de la génesis e de la histeria particular de una superstructure. Juan - Ramén ALVAREZ, después de estudiar minuciesamente el concept# de eau salidad estructural en LEVI-STRAUSS, ALTHUSSER y GODELIER, concluye que "la causalidad histérice, en cuanto preductera de transformacie- nes, les queda inasimilable" y que "un pensamiente apeyade en el cen -21- cepte de Invariante fermai, cembinaoién e cenjunte de elementes vin- culadee per leyes, cierra su campe en un mas ac4 de tede planteamien te factible de la causalidad bistérica y queda esencialmente separa- de-ceme muestra de manera ejemplar la iniciativa de Althusser- del - concepts marxista de determinacién de la superestructura per la in- fraestructura e base" (69). Les intentes de ALTHUSSER, GODELIER, etc., han tenide el mérite -segûn ALVAREZ- de sehalar un camine sin salida, per le que se hace necesarie el reteme del concepts de causalidad - histérica al debate pûblioe (70). A este respecte, es precise desem- pelvar aquélles textes de MARI que la lectura "sintomâtica" de AL­ THUSSER, habla relegade al elvide, ceme aquél de la Ideelegla Alema­ na que afirma sencillamente : "La primera premisa de teda histeria hu mana es, naturalmente la existencia de individus s humane s vivientes". (71). La vuelta al sujets histérice es una necesidad para explicar - en sentide marxista la génesis histérica. Ceme ha seflalade GARAUDY: "...la elaberacién de una histeriaestructural nunca ha pasado de - ser un pregrama. Este fracase es la consecuencia directe del postulai de de tal estructuralismo abstracts segûn el cual ne se puede dar a las ciencias humanas un estatute de verdadera ciencia mâs que si se élimina previamente al hembre de su historia para ne ver en el hembre y en su histeria mâs que unes resultados del simple juege de las es­ tructuras" (72). Ante la insuficiencia de la censideracién estructu­ ral para explicar la génesis de la ideelegla, y siende el factor ge- nétice inherente a la definicién de este términe, se hace necesarie adeptar una posicién histericista, recurriende a un sujets histérice, a un emiser al que puedan ser referidas las distintas estructuras in tbgrantes de la totalidad secial. -22- Deenlazamlente del lugar de erlgen de la Ideelegla. Acàbames de ver ceme desde una perspectlva pur amente estuctu- ral, el preblema de la causalidad histérica queda sin reselver. La - génesis de la superestructura ne puede centrarse en la infraestructu ra, estableciende entre ambos una causalidad estructural. La creacién y transformacién de las estructuras séle pueden explicarse per refe­ rencia a un sujets histérice. A este respecte ya hemes seflalade ceme para MARX, la existencia de individues humane s es la primera premi­ sa de la histeria. El primer heche histérico consiste en la satisfâ cién de la primera necesidad, la accién de satisfacerla y la adquisi cién del instrumente necesarie para eLe. (73). Junte a la actividad pre duct i va, MARX seflala ceme factor inte rviniente en el desarrolle - histérice, la actividad precreadera, la familia ceme relacién social primaria (74). En la base de teda existencia humana, de teda histe­ ria, encontrames pues al hembre como sujeto. Las superestructuras per le tante han de ser referidas ne simplemente a la estructura ecené­ mica, sine al cenjunte de relaciones sociales, al mundo del hacer. - Ceme dice MARX: "La produccién de las ideas y las representaciones - de la conciencia aparece al principle directamente entrelazada cen - la actividad material y el comercie material de les hembres ceme el lenguaje de la vida real" (75). El conjunto dr les sistemas intelec- tuales que el hembre censtruye aparecen primero come ideologies que expreSan cenflictes reales que toman cuerpe en el plane secieecenémi ce. El pensamiente, el "decir", ne puede comprenderse sine en el "h& cer, en relacién cen las diferentes grupes sociales que le engendran. Cerne dice SEBAG, interpretande a MARX "El hembre se afirma ceme el ù nice emiser del cenjunte de estes mensajes que constituyen las diver sas Bociedades" (76). Y el propio MARX afirma inequlvocamente que - "Les hembres son les preducteres de sus representaciones de sus ideas etc." aunque précisa que se trata de "les hembres reales y actuantes.. -23— tal y ceme se hallan cendicienades per un determinade desarrelle de sus fuerzas preductivas** (77). En etras palabras pedrlames decir que si entendemes la ideele­ gla ceme un decir y querernes descubrir su genesis, tenemes que pregun tar ne 8 per el emiser y las condicienes cencretas en las cuales se ha pfeducide la emisién. Se trata de le que GOULDNEH ha llamade recen- textualizacién del disourse, frente a la descentextualizacién y la - autenemia de las ideas prepugnadas per el idéalisme; **La crltica de la Ideelegla par MARX- dice GOULDNEH - es un intente de resistir a la descentextualizacién de la cemunicacién y aspira a recentextualizeir- la a recuperar el contexte de la cemunicacién en el que esta implic& de el hablante** (78). La referencia al hembre cemo sujete de la histeria es évidents en la Ideelegla Alemana; pere en ebras pesterieres, la mencién al - "hembre" en cuanto recentextualizado, lleva a MARX necesariamente a la clase ceme sujete de la histeria. A este respecte ne hay mas que recorder la frase del Manif ieste Oemunista segiin la cual el meter de la histeria es la lucha de clases. Enircncames de esta ferma cen una interpretacién histericista de MARX y a la que POULaNTZaS, describe del siguiente mode: "...se cencibe la clase cemo factor de engendramien te genético de las estructuras de una fermacién y como factor de sus transformaciones... En esta perspective, el problema teérice de las estructuras de una fermacién social se reduce a la preblematica de - su erigen, que a su vez se relaciena cen el autodesarrolle de la olg se sujete de la histeria" (79). Cemo afirma LUKACS: "Que una clase - esta llamada a dominer signLfica que desde sus intereses de clase, des de su censciencia de clase es pesible erganizar la totalidad de la se ciedad de acuerde cen sus intereses..• Le que importa, es la cuestién de hasta que punto la clase de que se trate realiza las acciones que le impene la histeria "consciente" e "inconscientemente", cen cons- —24— ciencia "verdadera" e cen "censciencia falsa" (80). Pere al situâmes en esta perspective y afirmar la hipétesis - de que segûn HaBX las clases sociales sen les sujetes de la üsteria, constituyen la instancia central de una fermacién secial, y son el - erigen de las transformaciones estructurales, nos situâmes en pelémi ca cen les intérpretes e structuralistes de MARX. ALTHUSSER y sus dis cipules, entre les que se encuentran BALI3AR, BETTELHEIM, POULANTZAS y REY (81), han pedide censiderar que la cencepcién histérica de - MARX derivada de HEGEL, es un precese sin sujete. A este respecte, - G'éran THERBORN ha seflalade que MARX, realizé la "inver si én" de la fi lesefla hege liana sebre la base de la Idea, si bien pude haberla he­ che sebre la base del sujete histérico implicite en HEGEL y que pe- dria identificarse con el Velkgeist. MARX ne centrapuse al Velkgeist el esplritu de clase e la conciencia de clase. Para THERBORN esta - centrapesicién ne es ebra de MARX, sino de sus intérpretes histericis tas, principalmente MaNHEIM y el jeven LUKACS (82). Para ALTHUSSER la cencepcién que celeca al hembre ceme centre de la histeria, ne hace mâs que beneficiar a la burguesla. "Perque - haciende creer a les"hembres" que elles "hacen la histeria", que "el trabaje es la fuente de teda riqueza y de teda cultura", les burgue- ses silencian la petencia de la "naturalsza"... silencian la importag cia decisive de las condiciones naturals s. materiales del trabaje hu mane" y centinûa "Cuande se dice a les proletaries "les hembres hacen la histeria"... se les hace creer que son omnipotentes corne hembres mientras se les desarma ceme proletaries frente a la verdadera emni- petencia, la de la burguesla que detenta las cendicienes materiales y pellticas (83). En anâlege sentido, para POULANTZAS las clases ne pueden censl derarse ceme un sujete al mode histericista sine que son mares efec tes, e bien unes "sepertes" ne séle de la estructura ecenémica sine -25- tamblén de la pelltica j la Ideelegla , Ne eb et ante, se apresua a - aclarar: "Sntléndase bien que ne habrla que temar aqul la palabra - electee en un sentide crenelégice, le que séria hacer una génesis al rêvés. Entiendo per electee la existencia de la determinacién de las estructuras en las clases sociales" (84). Ahera bien, entendemes que estas pesicienes, ne se cenjugan - bien cen la cencepcién de MARX segun la cual se establece una inequl veca cenexién entre la ideolegia y la existencia de las clases. Per el contrarie, para ALTHUSSER y su escuela, la ideelegla puede ser de finida prescindiende de la lucha de clases. "El matérialisme histéri ce -dice ALTHUSSER- ne puede concebir que una sociedad comunista pue da prescindir jamàs de la ideelegla... ne puede cencebirse que el - cemunisme, nueve mode de produccién que implica fuerzas de produccién y relaciones de preduccién determinadas, pueda prescindir de una er- ganizacién secial de la produccién y de las fermas ideelégicas cerres pendientes" (85). En una sociedad de clases, la ideologla dominante es entonces la ideelegla de la clase dominante. Pere la clase deminan te no mantiene cen la ideelegla dominante, que es su ideelegla una - relacién exterior y lucida de utilidad e de astucia puras. "Si teda funcién social de la ideelegla -dice ALTHUSSER- se resumiera en el - cinisme de un mite que la clase dominante f abri caria y manipularla - desde el exterior, para engahar a quienes expleta, la ideelegla des& parecerla cen las clases" pere ne es asl "la ideelegla (cemo sistema de representaciones de masa) es indispensable a teda sociedad para - fermar a les hembres, transfermarles y penerles en estade de respon­ der a las exigencies de sus cendicienes de existencia" (86). Es decir que frente a LUKACS, que sostene una relacién de mayor e mener cens­ ciencia de clase con respecte a la ideolegia, ALTHUSSER y su escuela acentûan el elemente inconsciente, la "petencia de la naturaleza", el elemente estructural: "La ideelegla es sin duda un sistema de repre- —26— sentacienes, pere estas representacienes la mayer parte del tiempe, ne tienen nada que ver cen la "cenoienoia": sen la mayer parte del - tiempe imagenes, a veces cenceptes, pere sebre tede se impenen ceme estructuras. a la inmensa mayerla de les hembres sin pasar per su - "cenciencia". Sen cenceptes culturales percibides-aceptades-seperta- des que actdan funcienalmente sebre les hembres mediants un precese que se les escapa" (87). Igual cencepcién pedrlames encentrar en POULaNTZaS; para el que la ideelegla esta ne ce sari amente false ada. Su funcién social ne es - efrecer a les agentes un cenecimiente verdadere de la estructura se­ cial, sine simplemente insert aâes en cierte me de en sus actividades prâctioas que sestienen dicha estructura (88). Y esta funcién se da igual en la seciedad sin clases; le que ecurre es que en la sededad dividida en clases "La funcién eriginaria de la ideelegla esta sebre determinada per las relacienes de clase en las que las estructuras se distribuyen en sus agentes" (89). Ne ebstante, pedemes preguntarnes a hasta qué punto, las inter pretacienes estructuralistes de MARX, al afirmar la total desconexién clase-ideelegla, son fieles a su pensamiente?. Pensâmes que esta fi­ de lidad es escasa, ne séle per la nula impertancia que atribuyen al preblema genético, y per la impesibilidad de darle una respuesta ade cuada (ya vimes a este respecte la insuficiencia del concepts de eau salidad estructural), sino también por que en el pensamiento de MARX, existe una relacién estrecha entre les cenceptes de clase e ideelegla. Ceme afirma QUINTANILLA "....en el pensamiento de MARX ne hay mas tej» rla de la Ideelegla que en el marce de una teerla de la lucha de cia ses" (90) y en anâlege sentide M.CHUZ dice que "El preyecte impesible de définir en algun mode la ideelegla mâs allâ de las clases es el - trasunte de una pelltica que se pretende también mâs allâ de las cl£ -27- 868" (91). Tante une cerne etre, citan en apeye cë sus teals a J.RANCIERE, y el cualy denuncia la presencia en el eaquema althusserianey de - um cencepte de e structura que no incerpera cerne una de sus net as ne ce 8arias la determlnacl4n de clase. Esta emisiin es intendenada: hace pesible plantear la ideelegla per re curse a una tetalidad y ne a les elementes en ella en lucha. De este mede, en palabras del prepie CIEHE "La ideelegla ya ne sera planteada cerne el lugar de una divi­ sion, sine cerne una tetalidad unificada per su relaciOn cen una refe rencial (la tetalidad secial)". Se hablara per tante de la ideelegla de una seciedad de clases, ne de las ideeloglas de clases (92). Sin embarge, al prepugnar la relaciOn clase e ideelegla, ne que remes decir que entre las des exista una relacién directa y unlveca, que la ideelegla se a un poeducte censcientemente elaberade per una cl& se secial al servicie de sus fines. Tal relaciOn unlveca ne puede pla& tearse, perque la ideelegla ne es un elements aislade cen el cual pue da establecerse una séla relaciOn causa-efecte; se trata per el cen­ trer le de un sistema inserto dentre de una tetalidad social de una es tructura histérica cencreta y determinada, semetida per tante a les cambies que se realicen en les etres sistemas de esa tetalidad. El - hembre, la clase secial que se cenciben cerne sujetes de la histeria, ne pueden ser censiderades cerne centres libres de decisiOn, cen tetal libertad de actuacién respecte a las estructuras seciales que se les enfrentan. Al hablar de hembre e de clase en UÆX, es precise hablar de hembre situade, definide en relaciOn cen la e structura secial. Aal, dice MâB2 "Estas clases, (de las que se cempone la peblaciOn) sen, a su veZyUna palabra hueca si desconezce les elementes sebre les cuales repesan, per exemple, el trabaje asalariade, el capital etc." (93). Es decir que al afirmar que el sujete de la histeria es la humanidad e la clase secial ne pretendemes silenciar las "petencias de la natu -28- raleza",# atribulr al sujet* un peder desmesurad*, sin* rec*n*cer - su situaoiOn. Creem*s que la c*ncepcién marxista de la histeria, fren te a la cencepciOn burguesa "que precede ya del heche de que el su je te, la humanidad, y el ebjete, la naturaleza, son eiempre les mismes" (94), prcpugna una relaciOn dialéctica sujete-ebjete, que aparecen mu tuamente cendicienades. Cerne afirma SaKCHEZ VAZQUEZ, interpretande a MARI: "El precese histOrice cerne cambie estructural es un precese cen tlnue y discontinue a la vez. La centinuidad se révéla per tante ce me aparicién de alge nueve que, teniende cerne punte de partida las - cendicienes creadas per la estructura anterier, es irréductible a - ellas" (95). Les hembres sen les sujetes de la praxis histOrica que eleva y derrumba una u etra estructura social, per tante, las]eyes que rigen el funcienamiente y el cambie de ellas ne sen sine leyes de la praxis histOrica y secial humana. Les hembres sen les creaderss de - su prepia histeria, pere cerne individues cencretes -ne ceme rebinse- nes-, es decir, actuande cenjuntamente cen etres en el marc* de una estructura que fija sus relacienes de interdependencia cen etres miem bres de la seciedad asl ceme las fermas générales de su actividad.(96). Admitida pues la existencia del sujete histérice, y mas en cen crete de la clase, ceme creadera de las estructuras y sujete de la - histeria (aunque hecha la réserva de su cendicienamiente per parte - de esa estructura) queda el problema de precis eu: cuales sen les ele­ mentes que influyen en la censtituciOn de la clase-sujete. A este res pecte hemes de entrar en pelémica cen POUTLAKZàS para quien las clases seciales se constituyen en su lucha recipreca en les très nivelas de estructura, es decir el econOmice, el politic* y el ideelégice (97). Estas pesicienes, derivan lOgicamente de una atenuaciOn del element* ecenémice (cuya prependerancia es clara en el pensamiente de MARX) en bénéficié de las etras instancias pellticas e ideelOgicas. El cencejg te de clase esta estrechamente unide, y definide en MARX per sus re- laciOn a la base ecenOmica. Auteres marxistas tan dispares ceme LUKACS -29- y LENIN deflnen la clase secial per referenda al lugar que ecupan an un sistema de preducciOn histOricamente determinade (98). En este sen tide y epeniéndese a POULANTZàS, RODRIGUEZ PANIAGUA, dice: "...esta bast ante dare, y de aeuerde ne eéle cen la interpretaciOn casi una­ nime, sine también cen las pesturas de las grandes figuras de la tr& diciOn marxista, que el fundaments e la raiz de la censtituciOn, di- ferenciaciOn y enfrentamiente de las clases esta en le ecenémice y mas en concrete en la pesicién que se ecupa en el precese de preduccién, pesicién que MARX dériva de la pesesién e carencia de medies de pre­ duccién" (99). Per le expueste, pedemes afirmar que el condiclenamiente (ne d£ terminacién) de la ideelegla per le ecenémice, esta mediade aunque ne exclusivamente per las clases sociales. Las clases seciales se cens- tituyen per referenda a la base econémica, actuande a su vez sobre ella, y sobre la superestructura ideelégica (100). Abera bien, la - ideelegla aunque es un products de la clase social, ne puede ser cen cebida ceme el frute de una actividad celectiva de la clase cerne su­ jete. Es frute de la actividad de determinades individues (les inte- lectuales) que en cierta ferma constituyen un grupe particular dentre de la clase a la que se atribuye una determinada ideelegla. Asl MARX, en la Ideelegla Alemana dice: "la divisién del trabaje... se manifies ta también en el sene de la clase dominante corne divisién del trabaje flsice e inblectual, de tal mede que una parte de esta clase se reve la ceme la que da sus pensaderes (les ideéleges conceptives actives de dicha clase que hacen del crear la ilusién de esta clase acerca - de si misma su rama de alimentacién fundamental), mientras que les - demâs adept an ante estas ideas e ilusienes una actitud màs bien pasl va y receptiva, ya que son en realidad les miembres actives de esta clase y dispenen de pece tiempe para fermarse ilusienes e ideas acer­ ca de si mismes (101). La unién del intelectual a su clase ne se efec -30- tda de una ferma necesarla, ceme aucede al preletarie e al burgués que se deflnen de una clase u etra per su pesicién en el precese de pre­ duccién. El intelectual, aunque pertenece a una clase disfruta de - cierta autenemla cen respecte a ella j puede efectuar ciertes cambies. Séle asl se explica que el intelectual, edacade per y surgide de les medies burgueses puede adscribirse a la causa del preletariade. MARX y ENGELS, constituyen a este respecte ejemples privilegiades. GOUID NEH, ha sefialade que despué s de la Revelucién francesa, se créé una intelectualidad sin atadurais que pude temar importantes iniciativas y alcanzar un elevado grade de autenemla. "Esta intelectualidad -di­ ce se enf renté cen una aristecracia y un clere de sacre dit ade per una parte, y, per la etra cen una nueva burguesla pùblicamente ne experl mentada y séle precariamente légitima. Esta intelectualidad sin ata- duras pude, entences, bus car les f avérés del nueve burgués mientras se burlaba de él en les cafés" (102). El prepie MARX, se apercibié de la condicién especial del inte lectual, en el sene de la clase a la que pertenecla, al decir: "Puede incluse ecurrir que, en el sene de esta clase, el desdeblamien te a que nos referimes, llegue a desarrellarse en términes de cierta hestilidad y de cierte encene entre ambas partes, pere esta hestilidad desaparece per si misma tan prente ceme surge cualquier celisién praa tica susceptible de pener en peligre a la clase misma, ecasién en que desaparece asimisme, la apariencia de que las ideas dominantes ne son las de la clase dominante, sine que estân detadas de un peder prepie, distinte de esta clase" (103). Es decir, que pese a sus caracterlsti cas especiales, MARX ne recenses al grupe intelectual una autenemla cen respecte a la clase dominante ; y le que prueba esta unién, es el criteria de la utilizacién de esas ideas en bénéficié de la burguesia a la hera de la practica. Resumiende, pedemes cencluir cen una aparente perogrullada: la -31- Ideelegla es un preducte elaberade per el Ideélege. Ahera bien, hay que précisa# que per ideelége, entendemes el miembre de una clase - cen un centenide determinade, j per clase un grupe secial que se cena tituye cen arregie al lugar que se ecupa en el precese de preduccién. He chas estas precisienes, nés pedemes preguntar: q̂ué es le que hace que la ideelegla fabricada per el ideélege (aparentemente auténeme) pueda atribuirse a teda la clase?. La respuesta de MARX, ya la hemes viste: es en la practica en dende se muestra el carâcter de clase de una ideelegla. Cuande un cenjunte de representacienes e ideas creadas per el ideelége, benefician y faverecen les intereses de la clase de minante, pedemes atribuir aquéllas ideas a esta clase. Pere esta res puesta nés ebliga a precisar el cencepte marxista de inte ré s de cla­ se, en el que se encuentra la clave de la genesis de la ideelegla. La Ideelegla ceme exnreslén de intereses de clase Segdn acabames de afirmar, la teerla marxista de la ideelegla esta fundamentada en la categorla de interés de clase; ne ebstante - es precise expliciter mas esta afirmacién. Ceme ya dijimes al princl pie de esta expesicién, MARX considéra la ideelegla en sentido peyera tivo (disleglstice) ceme falsa censciencia, y le identifica en este sentide ceme cenciencia burguesa. A sensu centrarie, puede sestenerse que MARX, al igual que les pensaderes de la Ilustracién "habla afLrmg de la pesibilidad de que la razén alcanzase la verdad" (104). Es de­ cir que para Marx la crltica de la ideelegla aparece ceme el descubri miente de la verdadera racienalidad. Ya hemes sefialade algunes de les elementes que permiten una cnl tica de la ideelegla, principalmente al pener de manifieste el carâc ter "engendrade" de la ideelegla f rente a su pretendida autenemla. - El lugar de engendramiente de la ideelegla segün MARX es el ser secial. -32- dentre del que hemes considerade tante la infraestructura ecenémlca ceme las clases seciales. Pues bien, les intereses en cuante presen­ tee en una ideelegla, pedrlan ser censiderades a su vez ceme ferman- de parte de este ser secial, ceme engendrados en una determinada es­ tructura y fijades en la lucha entre la burguesla y el preletariade. Plenamente cenfermes cen A.GK)UIDNER, pedemes entences decir que "MARX define la ideelegla ceme la falsa cenciencia del discurse que se cree erréneamente auténeme y que sirve a les intereses de la burguesla en la deminacién secial" (105). En el misme sentide DAIMASSO define la ideelegla en sentide marxista ceme"aquél discurse que ne exhibe el - interés que le mueve". (106). Precisamente per esta razén la crltica marxista de la ideelegla se va a centrer prinĉ almente en de s velar y poner de manifieste les intereses de clase e culte s en un_ determinade discurse que per etra parte tiene pretensiones de racienalidad. (107). Incluse tras las màs altas expresienes de racienalidad y de univers^ lidad, deben hallarse y desvelarse -segiin MARX- les intereses de cl& se latentes, realizande cen elle esa "inversién" prepugnada en las primeras paginas de la Ideelegla Alemana; asl, refiriéndose a KANT; dira: "...nés encentrames una vez màs, cen la ferma caracterlstica - que en Alemania adopté el libéralisme francés, bas ade en les intere­ ses de clase reales. Ni Eant ni les burgueses alemanes de les que era aplacader pertavez, se daban cuenta de que estes pensamientes teéri- ces de les burgueses descansaban sebre intereses materiales y sebre una veluntad cendicienada y determinada per las cendicienes materia­ le s de preduccién; per ese Kant separaba esta expresién teérica de - les intereses per ella expresades, convertie las determinacienes ma­ te rialmente metivadas de la veluntad de la burguesla francesa, en au tedeterminacienes puras de la libre veluntad, de la veluntad en si y para si de la veluntad humana cenvirtiéndolas cen elle en determina­ cienes cenceptuales puramente ideelégicas y en pestulades morales. - De aqul que les pe quelle s burgueses alemanes se aterraran ante la pràc -33- tlca de este enérgioe liberalism# burgués, tan pronto com# se manifes té tant# en el régimen del terror com# en el desvergonzad# lucre de la burguesia" (108). Aqul nees encentrames cen un clare ejemple de - cuante acabames de decir.: En primer lugar, la ideelegla (en este case el liberalism#), se define ceme un discurse cen pretensiones de racienalidad, hasta el - punte de censiderarle ceme autedeterminacién pura de la libre velun­ tad. Al prepie tiempe este discurse, ne eculta sine que simplemente ignora les intereses que le determinan (ni Kant, ni les burgueses.. ..se dieren cuenta); en este sentide se diferencia de la mentira vul gar aunque a le mas que pueda llegar se a una retérica que se cree - inecente. Ceme ha sefialade M.HARKOVIK "SI cencepte efreclde per Marx j Engels de les erreres ideelégices, difiere radicalmente de la tee­ rla vulgar de les intereses, teerla que tedavla en la actualidad mu- ches marxistas adeptan, incluyende a algunes marxistas yugeslaves. - Segdn esta teerla, les expletaderes siempre sienten intend#nadamen- te y engafian a las masas para salvaguardar de esta manera sus inters ses egeistas" (109). En segundo lugar, el métede marxista, consiste en afirmar que la ideelegla, les principles pures, estân determinades per eses inte reses en cuante preducen unes resultados practices. Habrâ que desve- lar les resultados derivades de unes principles "pures" (per ejemple régimen de terrer y lucre de la burguesla) para peder calificar a ta les principles ceme ideelégices. Este aspect# funcienal de la ideelj» gla en sentide marxista, le trataremes mas adelante. Si, segun le diche, queda clare que para MARX la ideelegla esta cendicienada per les intereses de clase, ne le esta tante la misma de finicién e cencepte de interés. Creemes que MARX, ne prepene ninguna definlcién explicita del cencepte de interés, y que el medie de hacer oemprensible esta categorla, es a travée de las distintas epesicienes —34— y contextes en les que se présenta en la ebra marxlana* A este respe£ te, hemes de enfrentames una vez mas a la cencepclén de POULaNTZaS quien distingue entre intereses ecenémices, politicos e ideelégices, ceme herizentes de las pràcticas de las respectivas luchas de clases en les niveles ecenémice, politico e ideelégice. Les textes de MARX, ne parecen dar pie a esta interpretacién, e incluse en el prepie - PODLaNTZaS, pedemes encentrar una inflexién dubitativa cuande al ex- pener su interpretacién dice: Si les intereses se censideran "ceme - limites de les niveles del campe de las practices, muy bien nuede - cencebirse que sea nesible hablar de intereses relativamente auténemes de una clase en les ecenémice, le politico y le ideelégice" (110). Cuante dijimes de la lucha de clases, pedemes traerle aqui a - celacién, y afirmar que cuande MARX habla de interés de clase se re fiere a interés de tipe ecenémice. Dade que la censtitucién, diferen ciacién y enfrentamiente de clases se restliza en el ambite de le ec£ némlce y mas en concrete dentre de la pesicién que se ecupe en el - precese de preduccién, les intereses de clase vendrân referides al - mantenimiente e subversién de taies pesicienes. Desde el punte de vis ta de la clase dominante, de la burguesia, el interés se concret ara en definitiva en la creacién y perpetuacién de las cendicienes estrun turales necesarias f avere ce dore s de su lucre. Describiendo el papel histérice de lahirguesia en el Manifieste Cemunista. MARX nos presen ta cen claridad esta identificacién interés-lucre, cuando dice: "(la burguesia) desgarré implacablemente les abigarrades lazes feudales - que uni an al hembre cen sus superiors s naturals s y ne de jé en pie mas vincule que el del interés escuete, el del dinere contante que ne - tiene entrafias" (111). En un anâlege sentide afirmarâ: "La filesefia hegeliana de la histeria es la ultima censecuencia llevada a su "ex­ presién mas pura" de teda histeriegrafia alemana, que ne gira en ter ne a les intereses reales, ni siquiera a les intereses politicos, si -35- n# en terne a les pensaznientes pures" (112). En la centrapesiclén - Intereses reales, intereses pelltices pensamientes pures, résulta - llena de sentide la cerrespendencia de les intereses reales cen la - infraestructura, y su lecalizacién en el ambite ecenémice en terne - al cual ha de girar ne selamente la histeriegrafia sine también les pensamiente s pures e incluse la pelltica. Asl per e jemple, esta re­ lacién de suberdinacién de les intereses pelltices a les reales (ece némices) ne efrece duda en la siguiente frase: "...el cernercie mun- dial se ha encargade de demestrar palmariamente que el lucre burgués es t et aiment e independiente de la pelltica y que ésta per el centra­ rie, se halla tetalmente suberdinada al lucre burgués" (113), e bien en esta etra: "...les tépices libérales sen la expresién idealista - de les intereses reales de la burguesla" (114). Pere si ne estâmes de aeuerde cen POULaNTZAS cuande afirma la autenemla en sentide marxista de intereses politicos e ideelégices, si le estâmes en su interpretacién de que les intereses se censtitu yen en la lucha de clases; les intereses de una clase, sufren un avan ce e desplazamiente en relacién cen les intereses de la etra clase - en lucha. Esta tesis, encuentra su apeye en la siguiente cita de la Ideelegla Alemana: "...la fijacién de les intereses mediants la diyl sién del trabaje y las relaciénes de clase es alge que se halla mu- che mas al alcance de la mane que la de les "apetites" y les "pensa- mientes" (frente a STIHNSH) (115). Les intereses de clase tienen su erigen pues, tante en la estructura, en las cendicienes ebjetivas (la pesicién que se ecupe en el precese de preduccié a e divisién del tra baje), cemo en la lucha de clases. Pere al mismo tiempe que les inte reses se constituyen en esta lucha, son al mismo tiempe déterminantes de esta lucha, estân présentes en las actividades y en les fines ideal mente expresades per las clases, es decir en su ideelegla. Para em- plear la expresién de POULANTZAS, puede decirse que son el herizente -36- de una determinada practica. Cuante acabamea de decir implica que - les intereses de clase, frente a les intereses persenales, tienen un cempenente ebjetive cendicienade per la estructura. Ceme dice SANCHEZ VAZQUEZ "Les intereses persenales reflejan la actitud de les indivi­ dues hacia sus cendicienes cencretas de existencia. Pere en cuante - que les individues ecupan la misma pesicién respecte a les medies de preduccién, y sen per tante miembres de una misma clase secial, tienen también intereses cemunes de clase que ne sen una suma de sus inters ses persenales, sine que expresan la actitud de un grupe secial, per encima de les intereses estrictamente persenales, hacia su existencia de clase" (116). Ahera bien, la praxis cemûn de una clase, sera mas e menes intencienal en la medida que sea mas e menes consciente de - eses intereses de clase, es decir, en la medida que se de una cencien cia de clase a travée de la elaberacién y cemprensién de una ideele­ gla en la que estén expresades aquélles intereses. Les intereses de clase son pues en sentide marxista, le erigi- nante de la censciencia, de la falsa censciencia que censtituye la - ideelegla (de la burguesla) y que sustenta una practica mas e menes lucida; pere al prepie tiempe son le eriginade per una determinada - estructura y per la lucha de clases en un concrete memento histérice. De esta ferma se justifica el carâcter dinâmice de la ideelegla: "La Censciencia en tante que ser humane consciente "ferma cen el Ser una unidad, aunque sea distinta". Esta Unidad se manlfiesta en la interac cién dialéctica en el interior de la dinâmica histérica de la reali­ dad humana (117). Les intereses de clase se hallan en una relacién dig léctica, a nivel horizontal cen las estructuras ecenémicas y en sen­ tide vertical cen las superestructuras ideelégicas, racienalizacienes de una clase, constituyende una unidad dentre de la dinâmica histéri ca. -37- El preblema que hemes de tratar ahera es el de si la falsa oems ciencia que se identifica cen la ideelegla (118), es tal per ser ex­ presién de unes intereses de clase. La respuesta en sentide marxista debe ser negativa: "La ideelegla ne es cenciencia falsa particular - sine en la medida en que ne capta su ebjete en su tetalidad cencreta, en que ne esta en censecuencia adecuada a teda la realidad" (119). - La categerla de tetalidad es pues la que nés debe servir para califi car ceme falsa cenciencia una determinada ideelegla. La ideelegla, - expresién de unes intereses de clase, ne puede ser temada peyerativa mente per ser interesada, sine per ser expresién de unes intereses - de clase ebjetivamente parciales que ne ceinciden cen les intereses de teda la seciedad aunque asl le preclamen. Ceme dice SANCHEZ VAZ­ QUEZ: ".«.en virtud de que les intereses de clase de la burguesla ne coinciden cen les de teda la seciedad -ni siquiera en la épeca en que aquélla es una clase ascensional- su cenciencia de les intereses de la seciedad entera es una cenciencia limitada. Esta limitacién tiene pues un fundamente ebjetive: el de la limitacién de sus intereses de clase" (120). En este case, pedrlames identifiear cen exactitud les términes falsa cenciencia y conciencia limitada cuye limite consiste en el recerte del principle de tetalidad cencreta que a su vez sirve para définir en sentide marxista la racienalidad y la verdad. Velviende sebre le que dijimes al principle, pedemes matizar - mas el aserte de que les intereses de clase constituyen en sentide - marxista el principal limite a la racienalidad. La limitacién de la racienalidad censistirla en la misma limitacién de eses intereses que benefician a una clase y mas en concrete a la burguesla en detriments del preletaxSado . Per ese en MARX, la ideelegla es sinénime de cencien cia burguesa en cuante limitada per intereses particulars s. (121). Es cierte que la burguesla desempefié un papel revelucienarie y que en cuante clase ascendents realizé una cemunidad de intereses an -38- tlfeudales que centribuÿeren a la ellminacién de las diferencias en­ tre les diverses grupes seciales y al derrecamiente de la seciedad - estamental, pere ceme ha sefialade Erich HAHN "La idea de cemunidad - de intereses pesee una justificacién meramente histérica. En una no­ ta a pie de pagina de la Ideelegla Alemana se afirma que la ilusién de les intereses cemunes es verdadera en un cemienze. Pere a medida que el régimen capitalista se desarrella, esta cenciencia se vuelve cada vez menes verdadera" (122). Ceme hemes sefialade anteriermente - tante la ideelegla ceme les intereses expresades per ella tienen un carâcter dinâmice del misme mede que la dialéctica intereses particu lares- intereses générales. Esta epesicién atraviesa de principle a fin la crltica marxista a la cenciencia burguesa. Si la burguesla su pe crear una cemunidad de intereses ÿ aunar mediante ebjetives seli- daries les esfuerzes centra el peder feudal, ne implica que sus for­ mulae i ones ideelégicas adquieran una vigencia etema. Muy al centra­ rie, puede afirmarse que MARX considéra glebalmente que les intereses de la burguesia ne ceinciden cen les générales de teda la seciedad. Una tal identificacién séle es pesible para Jacques le Bonhomme quien puede aceptar "...la ferma tergiversada baje la que la beata e hipé- crita ideelegla del burgués proclama sus intereses prepies y especl- fices ceme intereses générales" (123). Dicha preclamacién implica pa ra el burgués la creencia en la existencia de le "general" ceme esfe ra distinta de le privade, y en censecuencia la pesibilidad de afir- mar que el burgués al realizar le general, supera su egeisme privade y per tante, puede exigir cen buena cenciencia el sacrificie de les restantes miembres de la seciedad. Pere para MARX, esta epesicién es falsa e hipécrita: "Les cemunistas teérices, les ünices que dispenen de tiempe para ecuparse de la histeria, se distingue# precisamente - per el heche de ser les ûnices que han descubierte en teda la histeria -39- la creacién del "interés general" per ebra de les individues ceme "hem bres privades". Saben que esta centrapesicién es puramente anarente perque une de les des lades, le que se llama le "general", es cens- tantemente engendrade per el etre, per el interés privade, y ne es - en mede algune, una petencia indiferente a él cen su histeria prepia y aparté; que per tante esta epesicién se ve prâcticamente destruida y engendrada de continue" (124). Per esta razén, le general en el me de de preduccién capitalista ne puede ser censiderade ceme tal segdn Marx, y ha de ser reenviade a le privade y entendide a su luz, pues " En la clase burguesa oeme en cualquier etra, ne hacen mas que - desarrellarse las cendicienes persenales en las cendicienes générales y cemunes baje las que peseen y viven les miembres individualss de la clase" (125). Le deneminade general per la clase burguesa, ne reali­ ze les intereses del tede social, sine que censtituye la expresién - de un Nesetres que se enfrenta al reste de la seciedad para salvaguar dar sus intereses cemunes. (126). La centrapartida de esta crltica de le general-burgués con sus pretensiones de generesidad, esta en la burda reafirmacién del inte­ rés privade realizada per la filesefia utilitarista de la que BENTHAM es el maxime représentante. En la Sagrada Pamilia. recege MARX la si guiente cita de BENTHAM:"El interés de les individues...debe ceder an te el interés pûblice. Pere.. qué significa esteî.̂ Ne ferma parte - cada individue del pdblice ceme etre cualquiera?. Este interés pdbld ce que vesetres persenificais ne es sine un términe abstracte y ne - represents mas que la masa de les intereses individuales..*:. Si es tu viera bien sacrificar la fertuna de un individue para aumentar la de les etres, adn séria mejer sacrificar a un segunde, a un tercere, sin que se pudiese sefialar ningim limite... Les intereses individuales - son les dnices intereses reales" (127). Estes principles utilitaris­ tas que reducen tede interés al individual, negande cen elle la sus -40- tantlvldad del interés pdblice, implican el pestulade étice de actug cién cenferme al interés individual. El utilitarisme rechaza la pesl bilidad de actuar de ferma abnegada en pre de un interés cemdn, teda vez que éste ne existe. MARX ceme hemes viste, rechaza también la separacién entre le general y le privade pere ne en términes absolûtes. MARX afirma que le general (burgués) ne esta en epesicién al interés privade (de la burguesla), pere este ne impi de la existencia de una verdadera gene- ralidad e tetalidad que ceincida cen les intereses de la seciedad en tera y ne cen una parte de la misma. En este dltime grade, tampece - se darla la epesicién entre le general y le particular, sine la per- fecta realizacién de le particular en le general. Per esta razén en el memente histérice concrete de dominie de la burguesla, cabrla pa­ ra MARX la pesibilidad de un cempertamiente abnegade (frente al égeis me burgués) que renunciande a sus intereses de clase particulares, - buscase el cumplimiente de les intereses de la clase ascendente (el preletariade) que se identifican cen les de teda la seciedad. En es­ te sentide Marx y Engels pare cen haber tenide un cempertamiente abne gade al haber defendide la causa de una clase secial distinta a la - suya. La paradeja llega al extreme cuande vemos al empresarie Engels crltica?el abnrguesamiente de les ebreres ingleses (128). Per le demâs, la teerla utilitarista expuesta per BENTHAM, su- pene "la absercién tetal de tedas las relacienes existentes per la re lacién de utilidad, la exaltacién incendicienal de esta relacién de utilidad al centenide de tedas las demâs" (129), y aparece después - de la Revelucién Francesa, es decir cuande la burguesla se ha trans- fermade en la clase que ha impueste sus cendicienes a teda la seciedad, La teerla de la utilidad, aprisienada en las cendicienes de la burgue ŝ a ne puede oencretarse esenémicamente fuera de esas cendicienes, - tiene que aceptar ferzosamente la divisién del trabaje en cuante cen —41— dlcién de la utilidad cemùn, de ahl que segdn MARX " la utilidad - cemün de Bentham se reduzca a la misma utilidad cemûn que se hace vg 1er en la cempetencia... El centenide ecenémice va convirtiende pece a pece la teerla de la utilidad en una simple apelegla del erden exis tente, en la demestracién de que, en las cendicienes existentes, las relacienes actuales entre les individues sen las mas beneficiesas de tedas y las que màs benefician a la cemunidad" (130). Cen cuante hemes expuexte sebre las relacienes interés particu lar -interés general, tenemes les presupuestes para una crltica- mar xista de las ideeleglas e de la cenciencia burguesa. Al censtituir - la ideelegla una repre sent acién cen pretensiones de universalidad e una fermulacién de ebjetives sociales, presuntamente cemunes a teda la seciedad, quedarla invalidada en el memento en que se pusiese de manifieste su ne-universalidad e su particulardeme de clase. Se hace precise per tante segûn MARX una crltica de la cenciencia burguesa - que penga de manifieste ne su cerrespendencia a intereses sino a in­ tereses particulares ©cultes baje su capa de universalidad. El preletariade censtituye el principal agente de la crltica - a la cenciencia burguesa prepugnada per MARX. La autoconciencia del preletariade también sera interesada, pere sus intereses ceincidiràn cen les intereses générales de teda la seciedad: se trata de una es- fera universal per le universal de sus sufrimientes (I3I). Sin embar go pedemes plantearnos el problema de si esta conciencia e ideologla del preletariade censtituye una cenciencia verdadera per el heche de que se pestulen coïncidentes sus intereses con les générales de la - seciedad. Ante esta cuestién pedemes responder diciendo que aquélla ceincidencia de intereses es un requisite necesario pere no suficien te para llegar a una cenciencia verdadera. La conciencia, verdadera e no, esta determinada segûn la teorla marxista per las condicienes reales de existencia, de ahl que la crltica de la conciencia burgue- —42— sa exija una transfermaclén revoluclenarla de aquéllas condicienes, exige que el arma de la crltica se una a la crltica de las armas e - la cabeza de ês intelectuales al cerazén del preletariade. "El pre­ letariade -dice JAKUBOWSKI- tiene necesidad para la victeria de una cenciencia verdadera pere ne adquiere per si misme esta cenciencia, aunque una tal cenciencia sea pesible desde su punte de vista. La - teerla marxista sin embarge es una cenciencia verdadera pere nace - fuera del movimiento de la clase ebrera, en la cabeza de algunes in­ telectuales" y presigue: "La teerla y el mevimiente de la clase ebre ra en censecuencia, ne evelucienan paraislamente entrande en contac­ te meramente exterier, sino que ferman una unidad en el interior de la cual se encuentran en interaccién. Este es le que explica que la cenciencia secialista y la ideelegla de clase tengan tendencia a acer carse hasta fusienarse después de la supresién de la cosificacién". (132). La crltica marxista a la cenciencia burguesa implica pues, des momentes que sole pueden ser separades metedelégicamente: un moments teérice consistente en demestrar el limite a la racienalidad de una determinada ideelegla impueste per su correspendencia a intereses par tlculares de clase (asl cemo el analisis de sus censecuencias histé- ricas) al prepie tiempe que la elaberacién alternativa de una "teorla" racienal, revelucienaria que consciente de su correspendencia a inte reses générales, pueda ser llevada a la practica per el preletariade. Y el moments practice, consistante en las realizacienes que inspira- das en e inspiradores de taies teerlas, ha efectuado el movimiento - ebrere. —43“ Sebre el carâcter teleeléglce-fonclenal de la Ideelegla. Hasta ahora, hemes anallzado el cencepte de ideelegla desde un punte de vista general e fermai preguntândenes per au genesis. Siguien de las interpretacienes de POULANTZAS, pedrlames distinguir dentre - de la regién de le ideelégice, distintes cenjuntes e subcenjuntes - planteândenes entences el problema de su centenide.  que tipe de - representacienes defermadas pedrlames aplicarles el tltule de ideele gla?. A este respecte, existen muches auteres que afirman el carâcter eminentemente prâctice de teda ideelegla. Asl Adam SCHAFF define la ideelegla ceme "un sistema de epinienes que fundândese en un sistema de valeres admitides, détermina las actitudes y les cempertamientes de les hembres en relacién a les ebjetives deseados del desarrelle - de la sociedad, del grupe social e del individue" (133). En sentide anâloge ALTHUSSER dira: "Ne hay practica sino per y baje una ideele­ gla" (134) y su disclpula Marta HaERNECKER afirmarâ: "Les hembre s vi ven sus relacienes cen el munde dentre de la ideelegla. Es ella la que transforma su conciencia y sus actitudes y conductas para adecuarlas a sus tareas y a sus cendicienes de existencia" (135). POULANTZAS - sestendrâ asimisme que la funcién social de la ideelegla censistirâ en insertar a les agentes en sus actividades pràcticas (136). Esta - cuasi-unanimidad que observâmes en estes auteres marxistas, entrenca cen la tradicién del término ideelegla, y en concrete cen DESTUTT DE TRACY para quien la ideelegla desembecaba en la creacién de un erden juste y razenable para teda la vida pelltica y social del hembre (137). Planteadas asl las cesas, pedemes preguntarnes: el términe - ideelegla t̂iene en MARX el carâcter de pensamiente prâctice?. Para responder a esta pregunta nos hemes de poner de aeuerde légicamente sebre la significacién y alcance del cencepte de pensamiente prâcti­ ce. Para elle aceptames la definicién de QUINTANILLA quien le define ceme "...aquéllas fermas de pensamiente que determinan les fines que —44— guian la accién de les Individues e grupes" (138), siende sus princl pales campes de aplicacién la pelltica y la moral. En etras palabras, le que se quiere indicar baje el términe de pensamiente prâctice (en tendiende per prâctica la realizacién de fines individuales e secia­ les), es una especie de pensamiente teleelégice e finalista, y serâ este términe el que empleemes en adelante para evitar algunas confu- sienes en terne al cencepte marxista de prâctica. Cenferme a le diche, pedemes afirmar ya que la ideelegla en - sentide marxista ne se reduce a una actividad construct era de fines, a una actividad teleelégica. Les fines u ebjetives ne puede elaborer se, ni ser realizades prescindiende de la realidad, presupenen nece- sariamente un cenecimiente de la misma, un pensamiente de tipe cegni tive. El pensamiente teleelégice y el cognitive sole pueden separar- Se desde un punte de vista metedelégico, pues entre ambos existe una estrecha relacién. Cemo dice SANCHEZ VAZQUEZ : "Ne se cenece per cene cer, sine al servicie de un fin e serie de fines... Per etre lade, - tede fin presupene determinado cenocimiento de la realidad que el nie ga idealmente, y, en este sentide -como indice de cierte nivel cog- noscitive- no pedrla desvincularse tampece del cenecimiente" (139). Per esta razén, no pueden excluirse del cencepte de ideelegla deternxi nados tipes de pensamiente ne teleelégice, en cuante que condicie- nan les fines que vayan a e labor arse y en cuante que sustentan indi­ re et amente determinadas pràcticas. MARX, en un pârrafe de la Ideele­ gla Alemana. se referirâ a "la moral, la religién, la metaflsica y - cualquier etra ideelegla" (140); independientemente de la moral que si tiene un carâcter teleelégice en el sentido que aqul le dames, en la metaflsica y en la religién el elements finalista ne estâ ausente. En este sentide, ENGELS dirâ: "Las ideeleglas aûn mâs elevadas, es - decir las que se aiejan tedavla mâs de la base material, de la base econémica, adept an la ferma de filesefia y de religién" (141), y re- —4 5— firléndose al cristianismo afirmarâ que "se fué convirtiende cada - vez mâs en patrimonio privative de las clases dominantes, quienes le emplean cemo mere instrumente de gebieme para tenera a raya a las - closes inferiors 8. Y cada una de Das dis tint as clases utiliza para - este fin su prepia y censiguiente religién" (142). Es decir que tante la religién ceme la metaflsica e la filesefia en general, pese a ne tener carâcter teleelégice en sentide estricte, sustentan determinadas ideas sobre les ebjetives y fines del individue y la seciedad, y se presentan ceme dates a la moral y a la pelltica. Pere si la cuestién estâ cl&ra en le que respecta a la fileso fia en general y a la religién, ne le estâ tante respecte a la ecen£ mla y a la Naturwisenchaften. Para Marx, estas ciencias ne se sustraen al contacte ideelégice, aunque la intensidad del misme puede escllar. Asl per ejemple, pese a las numeresas crlticas que dirige a la eceno mla pelltica clâsica, MARX recenecerâ a ésta el caracter de cientlfi ca f rente a la ecenemla vulgar que "sigue rumiande una y etra vez el material de antigue suministrade per la ecenemla cientlfica" (143). En anâlege sentide, SCHUMPETER ha sefialade que "la mayerla de les ec£ nemistas estân dispuestes a admitir en su ciencia la presencia de - elementes ideelégices, aûn cuande sole la encuentran en les demâs y nunca en elles mismes" (144). En le que respecta a las ciencias de - la naturaleza, MARX reafirmarâ su cenexién cen respecte a la industria diciendo que la gran Industria "...celecé la ciencia de la naturale­ za baje la férula del Capital" (14̂ , es decir que la ciencia debe ser consciente de las erientacienes que le impene una determinada situa cién histérica, pudiende per tante ser centagiada per les elementes ideelégices latentes en taies erientacienes. Tante la ecenemla ceme las ciencias de la naturaleza (aunque - en cuante taies MARX las excluya de la ideelegla), defermadas ideelé gicamente, pueden prepercienar dates presuntamente cientlfices para apeyar un determinade pensamiente teleelégice. En este sentido, tan­ —46— te la ecenemla ceme las ciencias de la naturaleza, podrlan ser ce nsi deradas ceme me ras Ideeleglas (ne cemo ideeleglas cientlficas en sen tide shaffiane). Per le tante, ne pedemes reducir exclusivamente el cencepte - marxista de ideelegla en sentide marxista al pensamiente de tipe te­ leelégice e prâctice, también puede ser extensible a etros tipes de pensamiente ne pelltices e morales y a pensamientes de tipe cegnos- citive taies ceme la ecenemla e las ciencias de la naturaleza (siem­ pre que en éstas se de una defermacién ideelégica). Le que sucede es que ambos elementes -teleelégice y cognescitive- estân corne ya diji- mea, prefundamente entre ver ado s, dândeae un continue transvase de une a etre. En la misma line a de cuanto acabames de exponer, PUENTE OJEa, distingue entre un valer informative y una funcién evaluative de las ideeleglas: "...el estatute ideelégice de teda superestructura- dice no impide la inclusién en ella de importantes y extensos contenides infermatives. Estes pueden presentarse cemo centenides directa e in- mediatamente informativos- sebre tede dates y resultados procédantes de las ciencias de la naturaleza y de la aplicacién de sus métodes - e corne centenides indirecte y mediatamente informatives - facteres - reales invertides enmascarados e defermados per la conciencia ideeIjt gica que les refieja" (146). Sin embargo, el valer informative., ne - define la ideologla: "Si bien las ideeleglas incluyen un importante répertorie de supuestos y resultados de las ciencias naturales, asl cemo también supuestos fileséficos de diversa Indele- y paraielamen­ te las teerlas cientlficas se ven influidas per esquemas de explica- cién y per estimaciones procédantes del campo ideelégice- su condi­ cién esencialmente evaluativa y su referencia histérice-secial al - mundo de las supere structuras, son sus carâcterlsticas propias" (147). Es decir, que de las des cempenentes de la ideologla (teledégica y - Ü -47- cognitiva), se darla un desplazamiento hacia la primera, la cual ca ractérizarla a un determinade pensamiente ceme ideelégice, pese a la presencia en él de dates e infermes. Come ha sefialade A.GOULLNSR "Las Ideeleglas centienen cemûnmente érdenes e infermes, afirmacienes se bre Le Que Es, que tiene implicaciones para las accienes del eyente. ...Les infermes siempre tienen imp ̂.ic aciene s sebre le que puede e - pedrla hacerce -per nesetres e para nesetres y per tante, sen siem­ pre atinentes a nuestrès valeres, en este sentido nunca se hallan - "libres de valeres" (148). La dimensién teleelégice-valerativa de la ideologla, es alge que se ha ide (bcantande pregresivamente hasta llegar a la actualidad de- bide principalmente a la tendencia de las ciencias fIsice-matemâticas a liberarse de elementes ideelégicoa En este sentide PUSIÎTE OJEA ha­ bla de "la tendencia pregresiva de circunscribir la actividad ideel^ gica a aquéllas fermas de representacion que tematizan el munde de- las realidades humanas y que cemportan sistemas de valeres-religieses, étices, estéticos, pelltices, seciales y ecenémicos- y de liberar pau latinamente su apeyatura cientifice-natural de las influencias de la especulacién filoséfica tefiida de intereses y juicios de valer. - Los centenides directa e inmediatamente informativos tienden a adquirir asl una pesicién relativamente independiente en el contexte de las ideeleglas, afirmandese en ellas la impertancia de les resul- tades de la investigacién cientlfica" (149). De heche, esta tendencia, se ha manifestade en muches auteres no marxistas, que manteniendo un cencepte restringide de ideologla, la reducen a "un programa de ac- cién individual o colectivo" (WEIDLE), "una actitud respecte a la rea lidad sociopolltica" (LACROIX), un "sistema coherente de ideas y creen cias que explican la actitud del hembre ante la sociedad" (LOWENSTEIN), "la erganizacién conceptual de un cierte nûmero de fines colectivos —48— recenecides ceme deseable8" (MEÏNEAUD), unes "precedlmlentes seciales que prepenen a la cultura ceme un herizente para ciertas accienes que pare cen cencemirla cemo tetalidad" (DUMONT) (150). En definitiva, - tedes estes auteres ne marxistas delimitan el cencepte de ideelegla dentre del ambite secial e pelltice. ^Cabrla hacer la misma delimitacién del cencepte de ideelegla desde una perspectiva marxista?. Segûn les auteres que a tltule de - ejemple citâmes al principle de este apartade, parece que la respue£ ta tiene que ser necesariamente afirmativa. Si acudimes a las ebras de MARX, pedemes decir que a pesar de re cene cer la pesibilidad de de fermacién ideelégica de las ciencias, en cuante taies, es decir en - cuante verdaderas ciencias, tienen que ser excluidas de la ideelegla. La cempenente cegnitiva de la ideelegla, sufre la misma defermacién que ésta y per elle genera un pensamiente teleelégice iluserie y fal se. Ahera bien, el pens ami ento teleelégice que apeya una prâctica, ne puede ser reducide al ambite de le secial e le pelltice sine que pue de tener también per ebjete una realidad natural (151). El cenocimien te ideelégice de eses ebjetes (seciedad, naturaleza) lleva a la ela­ beracién de fines que a su vez cendueen a fermas abertadas de prâcti ca. La crltica de MARX a la ideelegla se harâ pues en un deble fren te. F rente al pensamiente cognitive ideelégice, MARX ependrâ un pen- samiento cientlfice que preduzca un verdadere cenocimiento. Frente a les fines fermulades en base a les dates ideelégices, MARX mestrarâ su ineficacia, la impesibilidad de su realizacién al ne tener en cuen ta les dates ebjetives. Esta ineficacia tendra también su erigen en la desvinculacién de la ideelegla y la prâctica pues ceme dice SANCHEZ VAZQUEZ: "Tante si se trata de la fermulacién de fines ceme de la pr£ duccién de cenecimientes, la cenciencia ne rebasa su prepie ambite" (152). Son numeresas las ecasienes en que MARX critica la creencia - —49— de les ideéleges en la fuerza de les cenceptes, de las ideas, les fi nés e les valeres para transfermar la seciedad; este es segun MARX - una "...fe fileséfica en la universal fuerza creadera y destructera de les cenceptes" (153). Les fines y las ideas ne pueden tener ninguna fuerza sebre la realidad perque ceme ya vimes, han side les engendra des per esta realidad, una realidad que e cuit an y descenecen. Per es ta razén quedan reducidas a frases grandilecuentes, piadeses desees que jamâs pedràn ser realizades. Refiriéndese a la ideelegla pellti­ ca alemana dira MARX: ".•• a esta inflada y superabundante seberbia nacienal corresponde en el terrene de les heches, una prâctica total mente mezquina de tenderes y de artesanes" (154), y en le que respec ta a la filesefia de Kuhlman afirmarâ: "Tan prente ceme esta le cura idealista se terna prâctica, se pene inmediatamente de manifieste su carâcter maligne : su ambicién clerical de mande, su fanatisme religie se, su charlatanerla, su hipecresla pietista, su piadese fraude" (155), La descenexién de les ebjetives e fines que prepene una determinada ideelegla de la realidad en que pretende ap lie arse, es p$%ra MARX evl dente y una y etra vez repetirâ que la ûnica relacién pesible entre ambes, es la génesis de la ideelegla en las relacienes seciales: "les ideéleges -dice- vuelven necesariamente las cesas del rêvés y ven en su ideelegla tante la fuerza engendrade ra como el fin de tedas las re lacienes seciales, cuando en realidad ne son mâs que la expresién y slntema de estas (155). Resumiende cuante acabames de expener, pedemes afirmar que pa ra MARX, la ideelegla ne se puede identif i car sin mâs cen un pens ami en te teleelégice de tipe moral e pelltice, aunque sea éste sin duda une de les campes privilegiades de crltica de la ideelegla tante per su parte ceme per las recientes pesturas de Secielegla del cenecimien­ te (serâ también el sentide primordial en el que le emplearemes). Tarn -50- blén puede ser calificadas de ideelégicas en sentide marxista etras fermas de pensamiente teleelégice y cognitive entre las que pedemes incluir la ecenemla y las ciencias naturales siempre que estén defer madas ide élégie amente. Pese a la presencia de las cempenentes cegni- tiva y teleelégica serâ esta dltima la mâs caracterlstica de la idee legla. Tante una cemo etra ne rebasan el âmbite de la cenciencia y - desembecan en una prâctica necesariamente fallida (156)» Ahera bien, aunque MARI desvele la ineficacia de les fines cens cientes elaberades per la ideelegla, ne deja de recenecer el cumpli­ miente de ebjetives y fines ne censcientizades, que la ideelegla, sin embargo, faverece. MARI ne se conforma cen denunciar la falsedad de una determinada ideelegla, ne se limita a ne gar la sin mâs, sine que re cene ce sus efectes, su influencia en la seciedad en que ha surgide. 6"Qué sucederla pregunta Freud, si algune sestuviera delante de nose- tos que el centre de la tierra estâ heche de confituras?.•• La teerla résulta tan absurda que nuestra primera actitud consiste en negarle teda significacién: ne siende verdadera, de alguna manera en el fen­ de ne tiene realidad. Pere esta primera censideracién es rechazada - enseguida: ceme esta teorla fué reconecida primere ceme falsa, es pe sible interesarse libremente per su funcién" (157). Este es precisa­ mente le que hace MARI cen respecte a la ideelegla. Sin que se reti­ re la acusacién de falsedad lanzada centra ella, se pasarâ a recenocer las censecuencias pràcticas que ejerce en la sociedad, en etras pala bras, se estudiarân las funcienes que de heche ejerce (ne las preten didas per les ideéleges). àCuâles son pues las funcienes que reaüza la ideelegla segun - MARX?. Sin la pretensién de ser completes, pedrlames citar las siguien tes: -51- •- Àceptaclén del munde burgués: Ya hemes viste ceme MARX, demuestra la ineficacia de les ebje­ tives y finalidades de les ideéleges. La realidad es impermeable a - taies ebjetives y finalidades, ne puede ser cambiada per la idea mâs que per un milagro, pues "El milagre es el puente de les asnes que - conduce del reine de la idea a la prâctica" (158). En censecuencia - ante la esterilidad de les intentes de cambiar una realidad, ésta ha de ser necesariamente aceptada. Las representacienes de les ideeleges per muy combatives que estes se an en apariencia, apuntalan el munde de cuya auténtica realidad estân muy lejanes. Sus idéales son abstraç cienes de le real mientras que le real es para elles le aparente, al ge caduce que camina hacia la tumba. En definitiva, llegan a un punte de idealizacién de le real, interpretande de forma censervadora la - frase de HEGEL "le que es racienal es real", al revestir el présente cen el repaje de le racienal. En este sentide, MARX critica a les - ideéleges alemanes cuando pretenden encubrir la triste realidad "me­ diants el recurso de equiparar a la realidad las ilusienes en las que siempre han abundade" (159). Per etra parte la ideelegla ne tiene mâs remedio que recenocer corne ya vimes al tratar de BENTHAM que las con diciones existentes sen las mâs beneficiesas de tedas, aquéllas que tede el mundo tiens que aceptar perque disfrutan del privilégié de la eternidad o son censideradas cemo categorlas naturales; asl le ha cen per ejemple les ece nemistas. "Les economistas -dice MARX- prece- den de un mede extravagante. Para elles ne hay mâs que des clases de institucienes, las artificiales y las naturales. Las institucienes - del feudalisme son artificiales, las de la burguesla naturales" (160). Tede elle supene la apelegla del erden existante cemo erden ideal y natural, un mantenimiente de las relacienes de preduccién. -52- •- Servlol* a lee intereses de la Burguesla: Ya hemes v le t e cen anterlerldad ceme lee intereses de clase es tan presentee en la ideelegla burguesa ya sea presentande su interés ceme general y cemdn a teda la seoiedad, ya sea preolamande la nece- sidad de seguir el interés particular* £n une y etre case la burgue­ sla sale beneficiada aunque salvando su generesidad aparente. La ide£ legia ne puede ser desinteresada pues les fines prepuestes, aunque - desinteresados, al ne peder ser realizades, remiten al interés de - clase* La aceptacién de la seciedad y de determinadas relacienes de preduccién que la ideelegla impliea, tiene per censecuencia el mante nimlente de la pesicién de les agentes en el precese de preduccién y la salvaguarda de sus intereses de clase. *- Legitimacién-Justificacién: La ideelegla sirve para crear en el burgués una "buena cencien cia”, en las distintas prâcticas que realiza mediante el reourse a - cenceptes recteres taies ceme "naturaleza”,'ësencia del hembre", "idea” "mislén", de les que se hace abundante use en la Ideelegla Âlemana* Estes cenceptes azielégices legitiman la conducts del burgués median te el apeye de la generalizacién*. Creyende servir al interés general y regide per ideas eternas, el burgués se expe riment ara ceme virtuo­ se y buene, pudiende calificar de depfavades a tedes aquélles que ne acepten la validez de taies formulacienes* PUENTE OJEà ha sehalade - la existencia de un herizente utépice de las ideeleglas que censtitu ye "su discurse legitimader, su peint d'henneur, en el contexte de - epcienes éticas que aspiran a ebtener el consensus general en la se­ ciedad en cuestién* * * e intenta elevar a la cendicién de pestulades indiscutibles aquellas epcienes axielégicas que expresan en el sene de la seciedad cerrespondiente les presuntes intereses sociales gé­ nérales e cemunes" (161)* La utepla segun este ne pedrla centrapener —53— se a ideelegla en sentide manheimiane, sine que cezstituirà un elemen to de la ideelegla, consistante en una line a de fuerza legitimadera de las accienes presuntamente encaminadas hacia el legre del horizon te utépice. Ceme ha pueste de manifieste RODRIGUEZ PANIAGUA, desde - una perspective marxista, "...el cencepte de utepla séria enmarcable dentre de un cencepte general de ideelegla" (162). Ahera bien, la - utepla de que aqul se habla y que censtituye la dltima ratio legiti­ madera de una determinada pelltica, vendrla caracterizada per su ca- râcter fantastice, per su absolute impesibilidad de realizacién, per su definitive ne-lugar. •- Enmascaramiente: Una de las principales funcienes de la ideelegla consiste segun MARX en la inversién de "...les hembres y sus relacienes cerne en una camara escura" (163). Esta inversién de las verdaderas relacienes ŝ ciales, las escurece, las quita nitidez, evitande que se pengan de - manifieste en su cruda realidad. Las funcienes de enmascaramiente y legitimacién estân directe­ ment e relacienadas. Las clases dominantes necesitan una justificacién unes fines nobles y altruistes (el herizente utépice) que actuen de vele cen respecte a sus verdaderes méviles. La ideelegla enmascara - su aceptacién del munde burgués medianteilusienes que cree realiza­ ble s. La ideelegla enmascara la busqueda del interés privade ̂ presen tande ese interés privade ceme interés general. Per ultime la ideele gla pretende "Desglesar las ideas de les individues dominantes que - deminan per razenes emplricas y ceme individues materiales de estes individues dominantes, receneciendo cen elle el imperie de las ideas e las ilusienes en la histeria" (164). Es decir, que une de les prin cipales sentides del enmascaramiente de la ideelegla se realiza cen respecte a las relacienes reales de dominacién cen respecte a las cl£ —54— ses deminadas. La ideelegla eculta la deminacién emplrica de una cia se sebre etra; para ella",..la deminacién de una determinada clase - ne es mas que la deminacién de ciertas ideas" (165). La clase démina^ te tiene que evitar per tedes les medies aparecer cerne tal, de ahl - que muchas veces legre su prepésite haciende aceptar ceme expresién de lû general su ideelegla de clase. Ceme dice Erich HAHN "Tedes les regimene8 de expletacién estan ebligades a mestrarse ante les ejes - de las masas expletadas, ne ceme deminacién de clase, ceme peder par ticular, sino ceme erden general" (166). La ideelegla ne selamente - eculta las relacienes de deminacién sine tedas aquellas centradiecie nés présentes en un sistema secial. En este sentide, afirma POüLaNT- Zaw "La ideelegla tiene precisamente per funcién al contrarie que la ciencia, ecultar las centradicienes reales, recenstruir en un plane imaginarie, un discurse relativamente ceherente que sirva de horizon te a le "vivide" de les agentes, dande ferma a sus representacienes segun las relacienes reales e insertândelas en la unidad de las rela cienes de una fermacién" (167). La alternativa del marxisme a la ideelegla Al censiderar el termine ideelegla en sentide peyerative y na- peleénice (168), MaHX admite légicamente la pesibilidad de su crlti- ca, la pesibilidad de sustraerse a les erreres y limites que impene a la racienalidad asl ceme de evitar sus censecuencias practices. Ahe ra bien 6qué es le que MARX epene a la ideelegla? iqué es le que que da después de la crltica marxista a la ideelegla?. Ceme hemes viste, una de las principales crlticas dirigidas a la ideelegla per MARX esta en la denuncia de la falsedad de su cempe nente cognitive, de sus pretensienes de cientificidad. Prente a éstas MARX ependrâ una verdadera ciencia que esté apeyada en el cenecimien —55— te de la realldad. En este sentido la cencepclén de MaRX tendra Indu dables puntes de cenexlén cen el positivisme al creer en la existen­ cia de una verdad y en la pesibilidad de descubrir las leyes de un - determinade ebjete. Ceme ha sehalade A.GOULDNER "...Esta ferma de - crltica de la ideelegla centenla un curiese tener pesitivista, taci­ te pere cargade de censecuencias. Per debaje de la crltica de la ide£ legla, per debaje de la exhibicién de sus falsas pretensienes, per - debaje del impulse a rechazarla y transfermala, el supueste opérante era que puede darse per sentada la transformacién y la superacién de les limites de la ideelegla" (169); y en una linea puremente pesiti­ vista dira MARX "Asl ceme les mages de la medicina y las curas mila- greras respendsn a la ignerancia de las leyes del munde natural, asl también les taumaturges sociales y las curas milagreras de la secie­ dad ebedecen a la ignerancia de las leyes del mundo social" (170). - Tras esta frase podrla afirmarse que para MARX es preciso conocer las leyes del mundo natural o social para poder actuar sobre él; la ide£ logla en este sentido séria equiparable a esa especie de conocimien- tos esotéricos que no tendrlan nada que ver con la verdadera ciencia. "Comte y Marx -afirma GOULDNER- contraponen denigratoriamente la me- taflsica al modo nuevo y modemo de pensamiento: la ciencia" (171). Sin embargo para MARX, la ciencia es insuficiente para actuar sobre la realidad. Como ya hemes visto, el pensamiento cognitivo por muy correctamente formado que este, se halla en 3a esfera de la con- oiencia, ne la trasciende. Para que efectivamente se de una inciden- cia sobre lo real, se hace necesario pasar a la practice. El proble­ ms de la verdad no puede ser autonomizado y reducido a un problema - epistemolégico formai dentre de la ciencia. Al estar cendicionada la oonciencia per el ser secial, el cambio de la estructura social es - una conditio sine qua non para la solucién del problema epistemolé­ gico. Por esta razén dira MARX en la octava tesis sobre Peuerbach: —56— "Todos los mlsterlos que descarrlan la teeria hacia el misticismo, - encuentran eu solucién racional en la practice humana y en la compren sién de esa practice". En otras palabras podriamos decir que para - MARX, la superacién de los limites a la racionalidad impuestos por - la ideologla vendrian dados por la reafirmacién de la unidad de teo- rla y practice, en un doble movimiento de la teeria a la practice - (Tesis II) y de la practice a la teorla (Tesis VIII). "Es en la ac- cién practice sobre las cosas -dice SANCHEZ VAZQUEZ interpretando a Marx- donde se demuestra si nuestras conclusiones teéricas sobre allas son verdaderas o no. Si partiendo de determinados juicios sobre la - realidad nos proponemos alcanzar cierto resultado y este no se predu ce, ello significa que el juicio en custién era falso" (172). El positivisme en una fase inicial admitié la unidad de teorla y practice, no obstante como ha dicho A.GOULDNER "...a medida que la ciencia social se acomodé a las sociedades y las universidades en - crecimiento en las que conquisté un lugar, renuncié a la unidad de la teorla y la prâctica" (173), de esta forma se ve obligado a una ace£ tacién de las condiclones existantes, desembocando en las actuales - ciencias sociales que segun SCHAV/ "...son por su misma naturaleza una respuesta desde el seno del capitalisme a las contradicciones de es­ ta forma de sociedad" (174). El marxisme al afirmar la unidad inescindible de teorla y prâc tica, pretenders salvar un doble escollo. Por un lado la desviacién pesitivista que acepte sin mas una ciencia desligada de las condicio nés sociales en que se ha producido y por otro la desviacién de una practice espontanéa o irracional que prescinda de la teorla (175). La solucién racional y cientifica de todes los conflictos estarà segùn MARX en la unidad de teorla y practice y por tante a una taumatdrgi- ca ideolégin opondra una teorla revolucionaria (que implica una revo lucién teérica y practica a la vez) que cumplirâ las funcienes opues tas a las realizadas por la ideologla: -57- • - Transformaclén del munde: La teeria revelucienarla pre tende cembatir la Incenexlén de les fines e idéales presentados per la ideelegla cen la realidad a que - pretenden aplicarse. Una vez demestrada la falsedad de taies ideas, precisamente per su ineficacia prâctica sebre la realidad, se hace - precise censtruir una teorla que esté abocada a la accién transforma dora de la sociedad, de las relacienes de preduccién sobre las que se sustentan aquéllas ideas. Esta sera la conclusién a la que llegue - MARX tante en la Ideologla Alemana como en la Tesis XI al proclamer la necesidad de transformer el mundo. Sera no obstante en el Manifies- to Comunista en donde se concrete la unién de teorla y prâctica prec£ nizada por MARX. Como ha dicho SANCHEZ VAZQUEZ refiriéndose a esta - obra: "Se trata de un trabaj* teérico vinoulado Intimamente a necesi dades prâcticas revolucionarias. Por tratarse de un trabajo teérico destinado a guiar una revolucién concrete, efectiva -la revolucién - pro let aria- es en primer lugar una teorla de ).os fines de la revolu­ cién, fundada a su vez en un conocimiento de la realidad social que se quiere transformar, y es a la vez una fundamentacién de la necesi dad del cambio revolucionario y de la misién histérica que en él co­ rresponde al proletariado" (176). De esta forma la teorla revolucio­ naria se distingue de la ideologla por el conocimiento de las leyes de la sociedad, y por la posibilidad concreta de realizacién de sus fines, analizando cuidadosamente los medios concretos para conseguirlos. .- Servicio a les intereses de toda la sociedad: La teorla revolucionaria, al transformar las estructuras y las relaciones de produccién en las que se apeyan los intereses, créa las condiciones para que estos intereses tengan un carâcter universal o para que en su caso se éliminé el mismo concepts de interés. De la - —58— contradlccién existente entre un munde de rlquezas y cultura que cul tlva eus intereses particularss y una masa despeselda que tiene un - carâcter histérice-universal (dad# el desarrelle universal de las - fuerzas productives) surge la conclusién inevitable del carâcter uni versai y general de los intereses de esa masa despeselda* Como dice MARX en el Manifieste Comunista: "Hast a ahora, to do s los movimiento s sociales hablan side movimiento s desatados por una mi noria o en int£ ré s de una minorla. El movimiento proletario es el movimiento auténo mo de una inmensa mayorla en interés de una mayorla inmensa" (177). .- Negacién de la Utopia: Marx no trata de oponer otro ideal a los idéales burgueses que sirven para legitimar una prâctica como medio hacia esos idéales. - MARX 8implements intenta desvelar la no autonomla de la idea o del - herizente utépice, poner de manifieste el papel prépondérants del in terés sobre el ideal. Precisamente por esta razén no intenta descri- bir futures contenidos utépicos. Como ha sehalado A.SCHMIDT: "Segûn Marx se entiende a si mismo, el no es de ninguna manera un utopista. El cree haber completade el desarrollo del socialisme a partir de - la Utopia hasta llegar a la ciencia, y estâ mâs allâ de toda construe cién fantâstica imaginativa de la perfeccién de las relacienes huma- nas" (178). No puede existir segün este una pretensién de justificar la prâctica por la busqueda o la realizacién de un ideal. Siendo la components teleolégica el element# fundamental de la ideologla, MARX en su intente de superar los limites de ésta, acentuarâ el element# cdaitlfico y materialista en detrimento de lo ideal, de la f inali dad. "Para nosotros -dice MARX- el comunismo no es un estado que debe im­ plant arse , un ideal al que haya de sujetarse la realidad. Nosotros - llamamos comunismo al movimiento real que anula y supera al estado de cosas actual. Las condiciones de este movimiento se dèsprende de la - -59- premisa actualmente existente" (179). La finalidad, el valer, el ideal etc. no son auténomos; en sentido marxista pueden ser hasta cierto - punto deducidos del analisis de lo real, como se extras una conclu­ sién de las premisas. La teorla revolucionaria no puede elimlnar la anticipacién ideal del resultado que se pretends, la formulaeién de un fin que niega idealmente la realidad, que muestra su disconformidad con ella. Para MâHX las palabras "Misién, destine, objetivo, iaeal" significan "la representacién de las tareas revolucionarias que tie­ ne ante si materialmente hablando, una clase oprimida y.... la expre sién consciente de la necesidad en que en todo moment# se ven los in dividuos, clases o naciones de afirmar su pesicién por medio de una actividad muy determinada" (180). La teorla revolucionaria no excluye la representacién pero la ahade otros requisites que la ideologla - no cumple: a) la referenda de la repre sentacién a un sujet# determinade individu#, grupo o clase oprimida partiendo de las circunstancias - présentes. b) La concrecién de los medios para realizar esa representacién, de ahl que se hable de "tareas revolucionarias materialmente hablan­ do" o de "actividad muy determinada". Serân estas dos notas las que permitan el pas# de la ideologla burguesa y del socialismo utépice al socialisme como ciencia (181). .-Transparencia de las relaciones sociales; Al hablar de las relaciones clase-ideologla, hemos mantenido - frente a ALTHUSSER que desde una perspective marxista, no puede esta blecerse la desconexién de la ideologla con la clase (con la burgue­ sla). A sensu contrario, hay que afirmar segùn MARX,—la desapari —60— cién de la ideolegla en la sociedad sin clases. Sélo entonces, cuando la revolucién practica de las relaciones de produccién se haya consu mado, podrâ hablarse de supresién de la ideologla. La teorla revolu­ cionaria marxista in fieri, constituye una anticipacién de esa revo­ lucién teérica que solo se realizarâ efectivamente cuando sean eliml nadas a nivel histérico-universai, la divisién de la sociedad en cl̂ ses y la divisién del trabajo como factores condicionantes de la de- formacién ideolégica. En este sentido, segun MARX la sociedad comunis ta supondrâ la superacién de todas las contradicciones: "...es la ver dadera solucién del conflict# entre el hemhre y la naturaleza, entre el hombre y el hombre, la solucién definitive del litigio entre exis tencia y esencia, entre objetivacién y autoconfirmacién, entre liber tad y necesidad, entre el individu# y el género. Es el enigma resuel to de la historié y sabe que es su solucién" (182). EzÊonces las defor madones ideolégicas présentes tant# en las ciencias naturelss como en las llamadas ciencias del hombre, entre las que podrlamos incluir la historié y la politica, desaparecerân y seran sustituidas por una transparencia cientifica, âuto de la elminacién de aquéllas contradlc ciones sociales. "Algun dla -dice MARX- la Ciencia naturel se incor porarâ la Ciencia del hombre,del mismo modo que la Ciencia del hombre se incorporarâ la Ciencia naturel; habrâ una séla Ciencia" (183). -61- NOTAS BIBLIOGRAPIOAS (la Parte) 1) Sobre la hlstorla y el ooncepto de Ideologla, asl como sus dlfe rentes sentidos Vld. Kurt LENK, El Concento de Ideoloda (comen- t^lo crltico .y seleocién sistemaiioa de'iextos). trad, de J.ïiV Éicheverry, Buenos Aires (Amorrortu), 1974. También P.ROSSI-LaKDI, Ideologla. trad, de E.Riambau Saurl. Barcelona (Labor), 1980. - Ambas obras con abundante bibliograila. 2) E.TRIAS, Teorla de las ideologies. Barcelona (Peninsula), 1975, p. 15. 3) A.NAESS. "Historia del termino ideologla desde Destutt de Tracy bast a Karl Marx", en la Oompilacién y Elementos de la Socio- logla del Conocimiento. $. 1, ̂% Muenos Aires. 1964. n. 3Ô. 4) E.TRIAS, Op.cit., p. 26 y pp. 29 y ss. 5) A este respecto, es interesante la crltica hecha a Trias por M.A. QUINTiJîILLA, en Ideologla y ciencia. Valencia (Fernando To­rres), 1976, pp. 45 y ss. 6) J.M.RODRIGUEZ PANIAGUA, Marx y el problema de la ideologla. Ma­drid (Tecnos), 1972, p.70 7) A. HELLER, Teorla de las ne ce si dades en Marx, trad, de J.F.Ivars, Barcelona (Peninsula), 1̂ 78, p.20. 8) Vid. A.W.GOULDNER, La dialéctica de la ideologla y la tecnologla. trad. N.A.Mlguez, Madrid (Alianza), 1978, p.jj. 9) Ibid. p.35. y On.cit. (nota 3), 10) E.TRIAS, Op.cit. nota 5, p. 39 11) M.A.QUINTANILLA, Op.cit.(nota 5); p. 39. 12) Ibid, p.42. 13) A.W.GOULDNER, Op.cit. (nota 8) p.35. 14) Sobre el concepto de ideologla en Lenin y la evolucién posterior del concepto, Vid. M.MaRKOVIK. El Marx contemnoraneo. trad, de C.H. Paschero, México (F.C.E.), pp. 115 y ss. También F.FERGNANI, "Il concetto di ideologia nel materialismo storico", en Rivista di Filosofia. LVI (19b5). nn. 204 y ss. cit. nor J.M. RODÏÏTgtTBZ gÀNlAWA, Op.cit., p.78. 15) KONSTANTINOV. "Las caracterlsticas principales de la ideologla socialiste" (en ruso en Voprosi Filozofii. ném.2, 1952, p. 32). Cit. por M.MARKOVIK, Op.cit., p.1È3 16) A. SANCHEZ VAZQUEZ, Filosofia de la praxis. Mexico (Grijalbo), 1967, p. 244. 17) A. SCHAFF, Historié y verdad. Barcelona (Crltica), 1976, p. 2o6 18) M.A.QUINTANILLA, Op.cit. (nota 5), p. 48. —62— 19) Ibid, p.50. 20) P.ENGELS, Ludwig Peurebach y el f de la filosofia claflica - alemana. Barcelona CGrijalbo;. l9Ÿ4. p. 7̂ -73. MEW 21. p. j02. 21) E.THIâS, op.cit. (nota 2), p. 88 22) M.A.QUINTANILLA, Vid. nota 5. 23) E.MaRX y P. ENGELS. La ideologla Alemana. trad, por W. Rocs s. Barcelona (Gri jalbo) 7"pT ." 5SW' 3, p. 37 24) K.MaRX y P.ENGELS, Gontribucién a la crltica de la economla - politics, trad, por J.Merino, Madrid (Alberto Corazôn), pp. - 57-58. MEW 13, p. 8-9 25 28 K.MaRX. El 18 Brumario de Luis Bonaparte, trad, de O.P.Safont. Barcelona CAriel), 1̂ 77, p. 51. MM 8, p. 139. 26) PLEJANOV. Cueationes fundamentales del materialismo hiatérico.cit. por P.JAKJ-bOwSiLJ. ïias superssiructuras ideolégicas en la concepcidn materialista de j^historia. trad, de L.Pérez Lara. Madrid (Alberto dorazdn), 1$?3, p. 64. 27) P.JAKUBOWSKI, Op.cit. (nota anterior,) p. 65. L.PEUERBACH, Tesis provisionales para la reforma de la filoso­fia. trad, de É.Subirais, Barcelona (Labor), 1976, p. 1̂ 29) K.MaRX y P.ENGELS, La ideologla alemana. p. 26 MEW 3, p. 26 30) P.JAKUBOWSKY, Op.cit. (nota 26), p.33 31) Ibid. p. 93. 32) Ibid. 33) J.M.RODRIGUEZ PANIAGUA, Op.cit. (nota 6), p.80 34) Ibid. p. 81. 35) P.ENGELS, Carta a J.Bloch de 21 de septiembre de 1890. en Co- rrespondencia K.Marx/P.Engels. Buenos Aires, (Cartago), 197J, p. 3oi MEW 27. p. 4-63. 36) P.ENGELS, Op.cit. (nota 20), p. 71, cit. por RODRIGUEZ PANIAGUA, en Op.cii. (nota 6), p. 81. MEW 21, p. 302 sin embargo no con­sidérâmes correcte la traducciôn de stellt sich por tomar cuer po. 37) Séria la distincién hecha por ALTHUSSER en su obra Ideologla y aparatos ideolôgicos de Estado. trad, de A.J.Pla, Buenos Aires (Nueva VIsi6n;, 1974. 38) P.ENGELS, Op.cit. (nota 20) p. 72 MEW 21. p. 302. En un sentido analĉ o, en la carta a Conrad Schmidt de 27 de octüre de 1890, Mara/Sngels Correspondencia p. 385, dice:"En lo concemiente - a los dominlos de la ideologla que plante an aûn mas alto (que las formas jurldicas C.E.) -religiôn, filosofia etc.- tienen una raiz prehistôrica préexistante y que hoy llamarlamos charlata- nerla". MEW 37. p. 492. 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 —63— N.POüLaNTZaS, Poder politico y clases aoclales en el estado ca­pitalist as. trad, de P.M.Îomëfr, Madrid (üigio IXÏ), î Vo, p. L.SEBàG. Marxisme y e structuralisme. trad, de I. Romero de Soils Madrid (siglo 1972, p. lOW. Ibid, pp. 145, 116 y 146. Ibid, pp. 110 y 112. £.TRIAS "Luz roja al humanismo", en el volumen colectivo Estruc- turalismo y marxisme. Barcelona (Martinez Roca), 1973, p* 17. F.ENGELS, op.cit. (nota 35), p. 381 MEW 37 p. 465. F.ENGELS, Carta a Konrad Schmidt de 5 de agosto de 1890, en - Correspondencia. p. 378. MEW, 37 p. 436-7. F.ENGELS, Carta a H.Starkenburg de 25 de enero de 1894, en Co­rre spondencia, p. 412 MEW 39, p. 206 (carta a W.Borgius). F.ENGELS, Carta a Schmidt de 27 de octubre de 1890 Corresponden- oia. p. 386 MEW 37, 497 F.MEHRING, Sobre el materialismo histérico y otros escritos - filoséficoa. trad, de U. Èbchmann. México cSigio XXI). p. 1̂. K.KORSCH, La concepclén materialista de la Mstoria y otros en- savos. trad, de J.L.Vermal, Barcelona (Airel), 19O0,p. 67. Ibld. p. 68. G.LüKACS, Hlstorla y consciencia de clase. trad, de M.Sacristan Barcelona (Grijalbo;, l575, p. 2ÿ. Ibid, p. 54. F.JaKÜBOWSKY, Op.cit. (nota 26), p. 92. J.M.PANIAGUA, Op.cit. (nota 6), p. 110. L.ALTHUSSER. La revolucién teérica de Marx. trad, de M.Hamec- ker Mexico (Siglo Xlï), 1^3, p. 177. M.HaRNECKER. Los conceptos elementaies del materialismo histé- rico. Madrid, TSiglb XXI), 197E, "p. %. Vid.L.ALTHUSSER y E.BaLIBaR, Para leer el capital, trad, de M. Harnecker, México (Siglo XXI), 1574, pp. 157-8 y 202. N.POULaNTZAS, op.cit., (nota 39), p. 5. M.GODELIER. Racionalidad e irracionalidad en la economla. trad, de N.Blanc, México (bigIô"XXTÎ 1567, p. 54. 60) L.ALTHUSSER y E.BALIBAR, Op.cit. (nota 57), pp. 202 y ss. -64- 61} La cita, que resume la teorla nuclear de Goldman, esta tomada de PREDRAG VRaNICKI, Hlstorla del Marxlsmo. trad, de L.Morân,A.Sierra y J.A.P. Millân, Salamanca lSiguême), 1977, p. 353. - Hay traduccién espaHola de la obra de GOLDMAN, Para una sociolo- gla de la novela. Madrid (Ciencia Nueva) 1967 62) R.GaRaüDY, Perepectivas del Hombre. trad, de E. Molina, Barcelo na (Fontanela), 1970, p. 359. ” 63) J.M.RODRIGUEZ PANIAGUA, Op.cit. (nota 6), p. 113. 64) L.SEBAG, Op.cit. (nota 40), p. 87. 65) Ibid. pp. 159 y ss. 66) Ibid. p. 142. 67) Ibid. p. 158. 68) Ibid. p. 166. 69) J.R.alvarez, La idea de causalidad estructural. Le6n (Colegio üniversitario)7 197o, pp. 282-3. 70) Ibid. p. 295. 71) K.MaRX y P.ENGELS, La Ideologla alemana. p. 19, MEW, 3, p.20. 72) R.GARAÜDY, Op.cit. (nota 62), p. 372. 73) K.MaRX y P.ENGELS, La Ideologla alemana. p. 28, MEW 3, p. 28. 74) Ibid, p. 29 MEW 3, p. 29. 75) Ibid, p. 25 MEW 3, p. 26. 76) L.SEBAG, Op.cit. (nota 40) p. 66. 77) K.MaRX y P . ENGELS. La Ideologla alemana. p. 26. MEW 3, p. 27. 78) A.W.GOLÜDNER, Op.cit. (nota 8), p. 72. 79) N.POULANTZAS, Op.cit. (nota 39), p. 64 80) G.LüKACS, Op.cit. (nota 51), pp. 56-57. 81) Aparté de las obras de ALTHUSSER, BALIBAR, HARNECKER, y FOULANT ZaS ya citadas, podemos afiadir a Ch. BETTELHEIM, C^culo eco- némico y formas de proniedad. Madrid (Siglo XXI), 1973 y a P.Fh. Hex. Las alianzas de clases. Mexico (Siglo XÜ), 1976. 82) G.THERBORN, Ciencia. clase y sociedad (Sobre la formaciôn de la sociologie y del materialismo kistérico). trad, de S.Juliâ LleZ, lEffrIS, (Siglo m,)lW,'"pp. 341-342. 83) L.ALTHUSSER, Para una crltica de la prâctica teérica (Respues­ta a John Lewis), trad. 6e S.Punes. Madrid lËiglo lif), 1974. p. 55. “6 5— 84) N.POULANTZAS, Op.cit. (nota 39), p. 75. 85) L.ALTHUSSER, Marxismo y humanisme, de la obra ooleotiva Poléml- ca sobre marxisme y humanisme, trad.de M. Harnecker. Mexico -CSiglo ïxi), 197è, p. ÈôT 86) Ibid, p. 24. 87) Ibid, p. 21. 88) N.POULANTZAS. Op.cit. (nota 39), p. 264. 89) Ibid, p. 267. 90) M.A.QUINTANILLA, Op.cit.(nota 5), p. 23. 91) M.CRUZ, La crisis del stalinisme : El "caso Althusser". Barcelo na (Peninsula), 1̂ 77, p. 173. ~ 92) J.HANCIERE, Sobre la teoria de la Ideologla (la pelltica de Althus ser ) en el vo lumen colectivo Lectura de AjUhusser. Buenos -Aires (Galema), 1970, p. 338, cit. por M.CRÜZ, Op.cit. (nota anterior), p. 170. 93) K.MARX. Elementos fundamentales para la crltica de la economla pelltica. Marid cSiglo xXÏ. 1972-76? 3 vols.. I. 1̂. 94) K.MARX, Line as fundamentales de la crltica de la economla po 3̂ - tica (Grundrise). irad. J.Pérez Éoyo. Barcelona lGrijalbo). l977 OMe-21 Primera mita, p. 8. 95) A.SANCHEZ VAZQUEZ, Op.cit. (nota 16), p. 282. 96) Ibid, p. 283. 97) N.POULANTZAS, Op.cit. (nota 39), p. 102. 98) G.LÜKACS, Op.cit. (nota 51), p. 55. V.I.LENIN, Ohas escogidas.Paris (Libr. du Globe), 1972, II, p. 311. cit. por J.b.RôDRÏ-GUEZ PANIAGUA, Derecho y Sociedad. Madrid (Tecnos), 1979, p. - 123. 99) J.M.RODRIGUEZ PANIAGUA, Op.cit. (nota anterior), p. 123. 100) Hay que matizar esta afirmacién en el sentido de que, aunque laideologla se a un products, no puede ser considerada como una - praxis en sentido marxista. La actividad teérica no puede ser considerada praxis en el sentido restringido de actividad trans formadora sobre la materia (Cf a este respecto SANCHEZ VAZQUEZ" Op*cit. nota 16, p. 171). La actividad teérica, no se puede con oebir como produccién en sentido marxista tal y como lo hace ALTHUSSER, sehalando a este respecto RODRIGUEZ PANIAGUA que el hablar de produccién de problemas como lo hace el filésofo fran cés. apoyândose en La intro duc cién a la crltica 8e economla** politica. "no parece justificado" en cuanto que MaRX se refie- re a la produccién en un sentido puramente econémico (Cf. Mgrx y el problema de la ideologla p. 212). En el mismo sentido, SAN cSEfc VA^QUËL, refiriéndose a ALTHUSSER, dice: "Creemos por ellô que el empleo del término "prâctica", alll donde no se opera - —66— esa transformacién objetiva y real, induce a confusiôn pese al - emperio en diferenciar sus formas especlficas" (Ibid, p. 168- no­ ta). 101) MARX y ENGELS, La Ideologla alemana. p. 51 MEW 3, p. 46. 102) A.W.GOULDNER, Op.cit. (nota 8), p. 231. 103) Î ÎAHX y ENGELS, La Ideologla alemyia. p. 51 METiV, 3, p. 47. Esta ta misma idea la encontramos en GrRAlISGI, que segun Marla Anto- nnieta MACCIOCHI ee "el unico marxista que ha tratado a fondo la cuestién de los intelectuales", en Gramaci y la Revolucién - de Occidents, trad, de José Sazbon, Madrid, 1976 p. IÏÏ8. 104) E.LENK. "Las etapas esenciales en la concepcién de la ideologla", en Op.cit. (nota 1), p. 46. 105) A.W.GOULDNER, Op.cit. p. 72. 106) G.DALMASSO, El lugar de la ideologla. trad, de J.L.Rodriguez - y J.M.Oriol, Bilbao (^ERÛ), 19?ü, p. 19. 107) Hasta que punto el interés de clase sea el ùnico limite a la - racionalidad o a la reflexividad, es algo que excede el âmbito teérico marxista. Aqul bssta senalar que dentro de la concep­ cién marxista, el desvelamiento de los intereses de clase de - un discurso, constituyen el principal limite a la racionalidad. Pars A.W.GOULDNER, la ideologla es un limite concrete, de base sociolégica a la racionalidad, pero no es el ùnico. El interés de clase era un caso especiql que ignoraba otros limites a la racionalidad, por ejemplo los limites culturales del lenguaje - (Cf. Op.cit. nota 8, p. 80). Segun esto el marxisme podrla ser definido como un objetivismo idealista, cuya atenci 'on se con­ centra en el basamento sociolégico del hablante, pero oculta - la naturaleza del discurso como fundado en el lenguaje o teorla dependiente de él (Ibid. p. 73). 108) LIARX y ENGELS, La ideologla alemana. p. 226 3, p. 178. lOg) M.MARKOVIK, Op.cit. (nota 14, p. 111. Acerca del carâcter mâs - 0 mènes ingenue de la ideologla en sentido marxista Cf. RODRI^ GUEZ PANIAGUA, Op.cit. (nota 6), p. 78. 110) N.POULANTZAS, Op.cit. (nota 39) p. 137. 111) K.MARX y F.ENGELS, El Manifiesto comunista, trad, de W.Roces Ma drid (Ayuso), 1977, p. 26. También en Ôkê-9, p. 139 IMi/' 4, p. - 464. 112) I.1ARX y ENGELS, La Ideologla alemana. p. 42. MEW 3, p. 39. 113) Ibid. p. 425, Œ W 3, p. 342. 114) Ibid. p. 228 MEW 3, p. 180. 115) Ibid. p. 300, 3, p. 242. 116) A.SANCHEZ VAZQUEZ, Op. cit. (nota 6) p. 290. 117) F.JAKÜBOWSKY, Op.cit. (nota 26), p. 100. -67- 118) Cf. a este respecto la definlclôn que da ENGELS en la carta a MEHHING de 14 de jullo de 1893: "La ideologla es un proceso - que el que se dice pensador cumple conscientemente. es cierto, pero con una conciencia falsa" en Correspondencia (nota 35), p. 407. MOT 39, p. 97. 119) F. JAKÜBOWSKY, Op.cit. (nota 26), p. 190. 120) A.SANCHEZ VAZQUEZ, Op.cit. p. 291. 121) Es preciso seHalar aqul la interpretaciôn original de A.HELLER con respecto a este punto. Para HELLER, el concepto de inte­rés general o interés de clase, no debe constituir desde una éptica marxista, el motive de la lucha de clases. Segun A. HE LLER, el interés de clase es para MURX, un elemento sélo in-" terpretable en el marco de la realidad fetichista del capita­lisme, y por tanto el "interés", ya sea de la burguesla o de la clase obrera, es slntoma de la alienacién de la sociedad - capitaliste. La forma de actuacién segùn el interés de la cl̂ se obrera, se reducirla a una "lucha por el salarie". El ver- dadero motivo no fetichizado estaria representado no por el - interés sino por las necesidades radicales de la clase obrera. Por esto es preciso distinguir segùn HELLER la lucha salarial que permanece en el ambito del capitalisme de la lucha por la superacién del sistema salarial en su conjunto, misién histé­rica de la clase obrera, motivada no ya por el interés sino - por las necesidades radicales. Cf. A. HELLER, Op.cit. (nota -7), pp. 66 y ss.À esta distincién de HELLER tenemos que hacer algunas matiza- ciones, como decimes mâs adelante (pp. 34 y sa), lo general - no puede ser entendido como tal en el modo de produccién capi talista, y ha de ser interpretado segùn MARX a la luz de lo - privade-burgués. Por el contrario, la lucha por el interés au ténticamente general, implica la lucha por la destruccién del modo de produccién capitaliste, no puede permanecer en él so pena de quedarse en lo privado disfrazado de general. Por lo tanto una lucha meramente reivindicativa, salarial, que contri buyera a la perpetuacién de las estructuras econémicas capit̂ listas, séria también limitada y en cuanto tal responderla a una falsa consciencia, a una ideologla (en sentido peyorati- vo). El concepto que aqul mantenemos del interés econémico, - no se reduce a una disMnucion o aumento de los salarios sino que se concreta en la perpetuacién o derrocamiento de la es­tructura econémica capitalista. Por lo demas, reconocemos que aqul afirmamos una postura "realista" : mientras el modo de - produccién capitaliste no haya sido superado, no tiene senti­do (desde una perspective marxista) hablar de interés general. 122) S.HAHN, "Centribucién a la crltica de la conciencia burguesa", en Op.cit. (nota 1), p. 124. 123) MARX/ENGELS, La ideologla alemAna. p. 207, MEW 3, p. 163. 124) Ibid, p. 287, MEW 3, p. 229. 125) Ibid, p. 425. MEW 3, p. 342. 126) Ibid, p. 422. MEW 3, p. 340. -68- 127) BBNTHAM, Théorie des peines et des récompenses. Parfis, 1826. Cit. por BaSjC en La ̂ ^rada Psmilia. dÉË-6, p." 154 MEW 2, p. 141. En el mismo sentido cahrla citar cuando dice: "Los hombres no son malos, pero se hallan sometidos a sus intereses. No hay que que j arse de la maldad de los hombre s, sino de la ignor an-cia manifest ada por los legisladores, que siempre ponen en -contradiccién el interés particular con el interés general".- En De 1*esprit. Paris 1822. Cit. por MAHX en Op. cit. p. 152.Y también HOLBACH cuando remacha: "El hombre nunca puede sep̂ rarse de si mismo, en ningùn instante de su vida; no puede -perder de vista su propio ser""Siempre es nuestra utilidad, -nuestro interés... lo que nos mueve a odiar o a amar los obje tos". "Por su propio interés el hombre debe amar a los demas hombres, ya que son necesarios para su bienestar... La moral le demuestra que de todos los seres, el màa necesario para el hombre es el hombre". en Système social Paris, 1822. Cit. por MARI Op.cit. p. 153, MEW 2. p. 14Ü. 128) gw, 29, 357. 129) Ibid. p. 493. gg. 3, p. 397-8. 130) Ibid. p. 494. JŒW 3, p. 398. POÜLaNTZaS ha seftalado incluse - que en el utilitarisme benthamiano se da una clara influe nci a de Hobbes; o en otras palabras que el individualisme inhéren­ts a la teorla utilitarista corre pareje a su totalitarisme.Cf. Op.cit. (nota 39), p. 282. 131) Cf. Marx. Crltica de la filosofia del Derecho de Hegel, en - oME-5. p. . ............... 132) F.JaKÜBOWSKY, On.cit. (nota 26), pp. 218 y 223. 133) A.SCHAFF. Op.cit. (nota 17), p. 210. 134) L.ALTHUSSER, Op.cit. (nota 37), p. 63. 135) M.HARNECKER, Op.cit. (nota 56), p. 98. 136) N.POULANTZAS ,Op.cit.(nota 39), p. 264. 137) Sobre Destutt de Tracy y el grupo de los idéologues Cf. E. DIEZ del CORRAL, El libéralisme doctrinario, Madrid (lEP), 1974. 138) M.A.QUINTANILLA, Op.cit. (nota 5), p. 16. 139) A.SANCHEZ VAZQUEZ, Op.cit. (nota 16), p. 158. 140) MARX/ENGELS, La ideologla alemana. p. 26 MEW, 3, p. 26. 141) F.ENGELS, Op.cit. (nota 20), p. 72. jÇSW 21, p. 302. 142) Ibid, p. 76. 143) K.MARX, El capital. I. 1. OME-40. p. 91, j g 23, p. 95. -69- 144) J.SCHUMPETER, "Ciencia a ideologla", en el vol. colectivo edi tado por I.L.HOROWITZ, Historia y elementos de la sociologla"" del conocimiento. I, Buenos Aires. 1964, p. 342. Cit. por RO­DRIGUEZ PANIAGUA, Op.cit. (nota 6), p. 109. 145) MABiyENGELS, La ideologla alemana. p. 69 MEW 3, p. 60. 146) G.PUENTE OJEA, Ideologla e historia (la formaciôn del cristia- Memo como fenômêno iaeolégico). Madrid (Siglo jULI), 1574-. p.55* 147) Ibid. p. 44. 148) A.W.GOULDNER, Op.cit. (nota 8), pp. 60 y 61. 149) G.PUHTE OJEA, Op.cit. (nota 146), p. 36. 150) W.WEIDLE, "Sobre el concepto de ideologla", del vol. colectivo TEIN. cit. por MEYNEAUD en Problemas ideolôgicos del siglo XX. Barcelona (Ariel), 1964, p. 25 mM eaÜÏ). ïbld. p. f.StMôRî,Las Ideologies, trad, de C.A.Sanchez Aizcorbe y E.Montaldo, - Buenos Aires (El Ateneo), 1973, p. 54. 151) Cf.A.SANCHEZ VAZQUEZ, Op.cit. (notal6), p. 160. 152) Ibid. p. 159. 153) MARX/ENGELS, La ideologla alemana, p. 561 MEW 3, p. 455. 154) Ibid. p. 565, MBW 3, p. 458. 155) Ibid. p. 651, jgw 3, p. 523. 156) MARX, se referirâ principalmente a la practica politics y so­cial de ahl que a pesar de las salvedades que hemos hecho, - tratemos la ideologla siguiendo a MARX, como pensamiento teleo lôgico-cognitivo referente a la sociedad. Como ha sefialado A."GOULDNER: "...si atendemos a la estructura de la argumentaci6nde Marx sobre la "ideologla" y los usos espécifiées que hizo de este concepto, puede verse que lo dirige con la mayor ener gla contra las creencias concemientes a la sociedad que tie­nen pretensiones cientificas, las cuales son para él injusti- ficadas" en Op.cit. (nota 8), p. 30. 157) Freud Introducciôn al Psicoanaliais cit. por Dumont op.cit. - (nota 106), p. l4. 158) MARX/ENGELS, La ideologla alemana, p. 651 MEW, 3, p. 523. 159) Ibid. p. 561, 3, p. 455. 160) K.MARX, El Capital I. 1. nota 33, en OME-40 p.92, IŒW 23, p.96 161) G.PUENTE OJEA, Op.cit. (nota 146), p. 62. 162) J.M.RODRIGUEZ PANIAGUA, Op.cit. (nota 6), p. 79. —70— 163 164 165 166 167 168 169 170 171 172 173 174 175 MaRX/ENGELS, La ideologla alemana. p. 26, MEW 3, p. 26. Ibid. p. 54, MEW 3« p. 49. 176 177 178 179 180 181 182 183 Ibid. p. 53, g w 3, p. 48. E.HAHN, Op.cit. (nota 122), p. 125. N.POULANTZAS, Op.cit. (nota 39), p. 265. Sobre el carâcter peyorativo de la ideologla en sentido mar­xista Cf. PUENTE OJEA, Op.cit. p. 58 A.W.GOULDNER, Op.cit. - p. 35-36. A.SCHAPP, Op.cit. pp. 205-206. A.SANCHEZ VAZQUEZ, .cit. p. 244. A.W.GOULDNER, Op.cit. (nota 8), pp. 37-38. MARX/ENGELS, La ideologla alemana. p. 652. MEW 3, p. 523. A.W.GOULDNER, Op.cit. (nota 8). p. 34. A.SANCHEZ VAZQUEZ, Op.cit (nota 16). p. 129. A.W.GOULDNER, Op.cit. p. 34. M.SHAW, El marxisme y las ciaaciae sociales, trad. M.A.Pulido, México (Nueva Imagen;, Ï97B, p. 1Ï5. Recuerdese en este sentido la famosa frase de Marx dirigida a Weitling: "Nunca jamas ayudo la ignerancia a nadie", en P. - ANNENKOV, Reminiscences. pp. 270 y ss. Cit. per D.MCLELLAN. - Karl Marx /su vida y sus ideas/, trad, de J.L.Garcia Molina, Barcelona (drltica), 197?, p. lo4. A.SANCHEZ VAZQUEZ, Op.cit. (nota 16), p. 142. K.MARX, El Manifiesto comunista. (nota 111), p. 35 OME-9, p. 147. MEW 4, p. 4?2. A.SCHMIDT, El concepto de naturaleza en Meirx. trad, de J.M.T. Ferrari de Prieto y e Prieto, Madrid (Siglo XXI, 1976, p. 149. MARX/ENGELS, La ideologla alemana. p. 37. MEW 3, p. 35. Ibid. p. 501. MEW 3, p. 405. Cf.a este respecto la obra de ENGELS, Del socialismo utépice al socialismo cientifico, Madrid (Ricardo Aguilera)• 197?. -mrvs' p p : ^ y'si.— K.MaRX, Manuscritos; economla y filosofia. trad, de F.Rubio - Llorente. Madrid (Allanza). 1̂ 77. p. 143 MEW,EB, 1, p. 536. Ibid. p. 153. MEW. EB 1, p. 544. P A R T E I I LOS ANTECEDENTES Todo lo que existe merece perecer (GOETHE - Fausto) -71- CAPITULO I Los DereGhee en el marct del Libéralisme: La teeria de les dereches humanes, puede entenderse ceme un - capitule e manif est aci én cencreta de una cerriente histérica mas an- plia que cenecemes cen el nembre de libéralisme. De heohe, G.DE BIH- QGrlERO, refiriéndese a la Declaracién de Dereches del Hembre y del - Ciudadane de 1789, dira: "En estes pecea articules se cempendia la - Carta -histérica ceme tedas las 0artas- del libéralisme mederne" (1). Esta Declaracién es pues un punte de partida, una especie de acta - fundacienal, pere al misme tiempe supone un punte de llegada en den- de cenvergen Uneas de influencia variadas e cemplejas que hallan en el cencepte de libéralisme su deneminader cemùn. Segùn BUHDEAU, la - palabra libéralisme aparece per primera vez en 1823 en el Léxice de Claude Beiste, si bien -dice- el mevimiente que le inspira es bastag te anterier a esta fecha. Ligade a la idea de libertad, el liberalis me es tan antigue ceme el combats que ha cempremetide al hembre para que la libertad sea recenecida. Ne ebstante al ne existir un concep­ ts unlvece de libertad, se hace sumamente diflcil una défini cién e - caracterizacién del libéralisme (2). Esta dificultad viene agravada si tienemes en cuenta la cencemitancia de factores histérice-seciales,y la multiplicidad de teorias que intervienen en su fermacién. Ceme ha sehalade LASKI: "fin el desarrelle del libéralisme se cruzan cerrien- tes de dectrinas de tan diverse erigen, que enturbian teda claridad y acase irremediablemente hacen impesible teda preoisién. A la evelu cién del libéralisme han centribuide de mode determinants hembres que de heche le eran ajenes y aùn hostiles; desde Haquiavele hasta Calvi ne, desde Lutere hasta Cepémice, desde Enrique VIII hasta Temas Mo­ re, en un aigle, y en etre, Richelieu y Luis HV, Hebbes y Jurieu, y le misme Pascal que Bacon, fin la deteiminacién del clima mental que — 72— le hize pealble fué causa del cheque incensclente de les ace nte simien tes, al menes tan importante ceme la de les eafuerzes deliberades de les pensadore8. Les descubrimientes geegrâfices, la nueva cesmelegia, las invencienes téonicas, una metafisica secular y renevada y sebre tede, las fermas nuevas de la vida econémica, tede vine a centribuir a la fermacién de sus ideas directrices"(3)« Pese a las dificultades resefladas, el cencepte de libertad y - en censecuencia el libéralisme, pedrla ser recenecide de una ferma - negativa, per epesicién a sus contraries: despotisme, totalitarisme, autecracia, absolutisme, estatisme, cerperativisme, dirigisme...(4). Pere también de una ferma positiva, el libéralisme ha side caracteri zade de ferma oasi unanime, cen arregle a las siguientes notas: creen cia inquebrantable en la petencia de la razén humana (secularizada), en el pregrese y en la bendad natural del hembre, desconfianza hacia les pederes pdblices y hacia las auteridades eztemas cen la censi- guiente reafirmacién de la autenemia individual. Individualisme ece- némice y secial oaracterizade per la bùsqueda de la felicidad indivi dual (5). Aunque una histeria de les dereches humanes, pedrla rement arse a las primeras manifestacienes escritas en faver de la libertad y - dignidad humana y centra cualquier tipe de privilégié, (6), en un - sentide moderne ne puede prescindir del estudie de les oeuracteres 11 berales que acabames de enunciar. Desde el punte de vista de su fund# mentacién, la teeria de les dereches humanes en sentide moderne, es decir tal y ceme aparece plasmada en las Declaraoienes de Dereches - ame ricanas y francesas, ne puede limit arse a censiderar las dectrinas de les dereches naturals s expuestas per Puf enderf, Barbeyrak, Locke etc. Este ciertamente es importante pere incomplete, ya que tras es­ tas teerlas se escenden muches etres factores de Inde le econémica e doctrinal, a les que es precise abrirse para comprender adecuadamente -73- la concepcién de los dereches humanes en su expresién medema. Ya - hemes viste ceme De Buggiere considéra la Declaracién de dereches de 1789. "la Carta del libéralisme moderne", pues bien, en le que él - considéra un cornentarie histérice previe a la Declaracién, anallza - una se rie de factores que cenfluyen en ella entre les que, aparté - del Derecho Natural, mere cen destacarse la autenemia individual con­ cret ada en la libertad de conciencia y la libertad econémica en su - deble aspecte agricela e industrial (7), Nuestre prepésite ne es el de efrecer aqul un estudie mâs sebre el liberstlisme eurepee. La ta­ re a a desarrellar en el presents capitule sera per el contrarie, se- leccionar y deslindar dentre de esa cempleja y amplia cerriente del libéralisme, que se superpene y en algunes aspecteS se identifica - cen la concepcién de les dereches del hembre, aquéllas line as de fuer za que van a desembecar en Marx. Es importante ce ne cer el legade que la tradicién liberal efrecié a Marx a fin de comprender el signifie^ de de su ruptura cen esa tradicién y evaluar el sentide de su criti- ca a les dereches humanes. Si bien, es cierte que la actitud de Marx cen respecte a la tradicién liberal ne siempre fué critica; muches - de les principles de esa tradicién sirvieren para cenfermar su actua cién cen anterieridad a su cenversién comunista y etres trascendie- ren incluse dicha cenversién. Vames a ver pues a centinuacién, las - que a nuestre juicie, son las mâs importantes tesis libérales que en alguna ferma cendicienan la visién de Marx sebre les dereches humanes, La Prepiedad y la libre cempetencia ceme dereches naturalss IMe de les pilares bâsices sebre les que se sustenta el edifi- cie liberal, consiste en la justificacién del derecho de prepiedad. La razén de elle estâ en la Intima relacién existente entre la teeria liberal y el ascense de la burguesla ligade a la dise lucién del vieje —74— •rden feudal y a la aparlcién de un nueve erden ecenéolce. La burgue sla necesltaba justificar meralmente su actividad ecenémica, saber que la bùsqoeda de les bienes materiales per la deminacién de les - mécanismes ecenémices, ne era una depravacién mer al sine el me die legitime de re spender a la verdadera naturaleza del hembre (8). fin este sentide, LASKI ha subray ade la prefunda cenexién existente en­ tre libéralisme y prepiedad: "Puede decirse, en suma, que la idea de libéralisme estâ histéricamente trabada, y este de mode ineludible, cen la pesesién de la prepiedad. Les fines a les que sirve sen siem pre les fines de les hembres que se encuentran en esa pesicién. Pue ra de este circule estreche el individue per cuyes dereches ha ve- lade tan celesamente ne pasa de ser una abstraccién, a quien les - pretendides bénéficiés de esta dectrina nunca pudieren de heche, ser plenamente cenferides. Y per le misme que sus prepésites fueren me- delades per les peseederes de la prepiedad el margen entre sus ambl cieses fines y su verdadem eficacia pfâctica siempre ha side muy - grande" (9). Quizâ une de les principales teérices libérales, cuya influen cia en el pensamiento politico posterior ha side mâs henda, es JOHN LOCKE (1632-1704): de su ebra, vames a censiderar aqul precisamente, el aspecte cencerniante a la fundamentacién y legitimacién del dere che de prepiedad. En el comienze del Second Treatise ef Gevemement. LOCKE recenece ya ceme évidente per si misme, el derecho natural que tede hembre tiene a les bienes dentre de les limites de la ley natu ral (10). Sin embargo, ceme ha sefLalade ICACPHERSON: "La asembresm - hazana de Locke censistié en fundamentar el derecho de prepiedad en el derecho natural y en la ley natural, y en eliminar luege tedes - les limites del derecho natural para el derecho de prepiedad" (il). Locke, parte de la idea de que tedes les bienes de la tierra fueren -75- entregadea per Dies a la humanldad an cemûn y elle sin necesidad de un acuerde express de tedes les mlembres de la cemunidad (12). Ne - eb8tante diche Lecke -tiene que haber un medie para que algun hembre particular se les aprepie e se bénéficié de elles (13). Este dereche natural de aprepiacién individual tiene una evidencia inicial rela- tiva a la misma persena del individus: "...tede hembre tiene la pr£ piedad de su prepia persona. Nadie fuera de él, tiene dereche algune sebre ella, El trabaj e de su cuerpe y la ebra de sus mânes podemes decir, sen prepiamente suyes" (14). Existen cen tede, ciertas limi- tacienes a este dereche de aprepiacién basade en el trabaje, censis tentes en la ebligacién de dejar suficiente y de igual c ali dad para les demas, y en el requisite de que las cesas puedan ser utilizadas antes de que se echen a perder (15). De esta ferma, pare ce que la - aprepiacién justa se limita a la cantidad que puede precurarse un - hembre per su prepie trabaje. Ahera bien, esta aprepiacién se refie re a les frutes de la tierra, y esta fuera de duda para Lecke que "el ebjete fundamental de la prepiedad ne le censtituyen hey les frutes de la tierra y les animales que en ella iÈ)ren,8ine la tierra misma". (16). Para la aprepiacién de la tierra se darlan las mismas limita- cienes que para sus frutes, pere Lecke justifica la superacién de - estas limitacienes mediante la intreduocién del diners. La régla de dereche natural segùn cuyes especlfices termines se limitaba la can tidad que cada une pedia aprepiarse a tante ceme pudiera usar, ne - sigue vigente: "...pedrla seguir siends valida.••si el dinars....ne hubiera intreducide (per censense) posesienes mayeres y un dereche a ellas" (17). La intreduccién del diners per consentimiente tacite, permits justificar segùn Lecke la acumulacién de tierras dLn que fus ran dire ctamente utilizadas per el prepietario: "Per un acuerde ce­ mùn -dice- les hembres encentraren y aprebaren una manera de peseer legltimamente y sin dahe para nadie mayeres extensiones de tierras —76— de las que cada cual pue de servir se para si, mediants al erbltrle de recibir a o amble del excédents, ere y plata, me taie s que pueden per manecer large tlempe en mânes del hombre, sln que se echen a perder" 08). Comentande este parrafe, MA0PHEB80Nmüala: "Les limites del de reche natural erlglnal ne se nlegan... slgue slende centrarle a la ley natural apreplarse de una cantldad de tlerra parte de cuye pre- ducte (e de su true que ) se e char a a perder antes de que pueda ser - censumlde. Pere ahera es peslble camblar cualquler cantldad de pre- ducte per alge que jamas se edia a perder; ne es Injuste ni necle acu mular cualquler cantldad de tlerra para hacerla preduclr un exceden te que pueda ser cenvertlde en dlnere y utlllzade cerne capital. La limitaclén de la lnutlllzacl4n Impuesta per la ley natural se ha vuel te Invalida respecte de la acumulaclén de la tlerra y del capital. Lecke ha justlflcade la apreplaclén de tlerras y de dlnere especif1 camente capitaliste" (19). Y hay que hacer netar que este de reche - de apreplaclén, Lecke le censldera come un dereche natural surglde en el e stade de naturaleza, anterler al est able clmlente de la se de dad civil, es declr, que atrlbuye al e stade de naturaleza la désignai dad en la peseslén de tlerras y rlquezas, ce me una consecuencla Ine ludlble de la Intreducclén del dlnere per censentlmlente tacite. En este sentlde dice: "Esta dlstrlbuclén de las cesas, cen deslgualdad de las peseslenes prlvadas, la han heche peslble les hembres fuera de les limites de la secledad, y sln pacte,cen séle atrlbulr un va- 1er al ere y a la plata y acerdande tàcltamente usar del dlnere" (20). Existe pues para Lecke en el estade de naturaleza, un acuerde entre hembres libres e Iguales que Instltuye el dlnere y fundament a una - actlvldad cemerclal cen Independencla de la exlstencla de la secledad civil, la cual se censtltulria per un segundo acuerde en funclén de la censervaclén e Impeslclén de las Instltuclenes de prepledad creji das en el estade de naturaleza (21). -77- £n cuante a las etras llmltaolenes naturalss que Lecke re cens clera en el dereche de apreplacién, es declr, el dejar suflclentes blenes j de Igual calldad para les demâs, y el ne ser prlvade del - preducte censegulde per el preple trabaje, tamblén sen superadas. fin le que respecta a la primera, LOCKE aflrma que la apreplaclén Indi vldual de la tlerra, tiens per cense cue ncla una mayer preductlvldad que la apreplacl6n cemun: "Pues las prevlslenes que slrven para man tener la vida humana, preducldas per un acre de tlerra cercada y cul tlvada, sen (aprexlmadamente hablande) dlez veces mayeres que las - rece&ldas de un acre de tlerra de Igual rlqueza dejada en cemün" (12). Y presumlende que el excedente séria dlstrlbulde entre aquélles que ne pudleren apreplarse de tlerra, puede conclulrse que el limite Im pueste per la exlgencla de dejar suflclentes blenes para les demâs, queda superade per cuante la aproplaclén de tlerras mas alla de ese limite, redunda en bénéficié de la humanldad entera (23). En le relative al trabaje, ya hemes vlste cerne para Lecke exlei te un dereche natural de tede hembre a la prepledad de su persena y a la ebra de sus manos, de tal ferma que slende el trabaje prepledad Indlscutlble del trabajader, séle él, puede tener dereche a aquéLe- a le que se une su trabaje (24). Ahera bien, para Lecke, el trabaje en cuante prepledad puede ser allenade. Un hembre libre puede vender a etre "...per algiin tlempe les servlcles que hace, a camble de les salaries que reclbe y de esta ferma el comprador adqulere la preple dad de les frutes del trabaje vendlde" (25). Esta relaclén de asal^ rlade, la atrlbuye Lecke -segun Macphersen- al acuerde efectuade en tre hembres libres en el estade de naturaleza, per le que debe cen- slderarse que la allenaclin del preple trabaje a camble de un sala­ rie es un dereche que la secledad civil debe respetar y reconecer - en cuante dereche natural (26). En censecuencla, al superar les limites Inlclales de la ley - —78— natural, Lecke censigulé sentar las bases para la justlflcaclén de una apreplaolén llimitada. Cerne ha sehalade MAPHER80N: "(Lecke) tlende del supueste tradicienal de que la tlerra y sus frutes hablan side entregades erIglnalmente a la humanldad para su use comün, dlé la vuelta a cuantes derlvaban de este supueste teerlas restrictives de la apreplaolin capltallsta. Mini la descalificaclin meral cen que hasta entences se habla vlste lastrada la apreplaclin capltallsta - limitada" (27). Y cen base en esta justlflcaclin y en la subslgulen te deslgualdad natural de las prepledades, Lecke derlvara una nece- 8aria dlferencla de dereches que a su vez ImpUcara la dlferencla de raclenalldad natural entre les Indlvldues. De esta ferma, la caren- cla de prepledad per parte de les parades y trabajaderes asalarlades, censtltulra un slntema de su mener raclenalldad e Incluse de su mener meralldad, le que bastaria para negarles e limit ar le s les dereches pelitlces. (28). La vlslén de Lecke, que slgulende a Macphersen acabames de efre cer, es muy prixlma (aunque clertamente mas elaberada) a la que tu- ve Marx. De heche, la Interpretaclén de Macphersen séria Impensable si presclndlérames delmétede y las categories marxlstas que le sir- ven de base. Marx era un buen ceneceder de Lecke del que leyé sus - ebras mas Impertantes y en particular el Ensaye sebre el Cebleme - Civil, del que hace numeresas citas relatives a la justlflcaclin de la apreplaclin Individual (29). Ya en la Ideelegla Alemana, pelemi- zande cen Grün, MABXdLce: "...résulta que este mlsme Lecke es une de les prlmeres defenseres del slstema del dlnere, un pâtrene declara- de de la perse eue lin a sangre y fuege centra les vagabundes y les p£ bres, une de les fundaderes de la medema ecenemla pelitlca" (30). Y el centenlde de esta censlderadin la velvemes a encentrar en el Marx madure , para quien: "la cencepclin de Lecke es tante mâs Imper tante cuante que es la expreslin clâslca de las repre sent aol ene s ju -79- rldicas de la secledad burguesa en centrapeslclén a la feudal, y en cuante que su fllesefla le slrvli ademas a teda la ecenemla Inglesa pesterlercb fundamente de tedas sus Ideas" (31). El papel de Lecke es pues fundamental para oomprender la pes- terler eveluclin de las Ideas y la ecenemla pelltlcas. Su justifie# clin de la apreplaclin 1 limitada, muy bien caracterlzada per Macpher sen cen la expreslin "Individualisme peseslve", lleva ceme censecuen cia necesarla la ellmlnaclin de tede tlpe de trabas Impuestas a la prepledad Individual. Dériva per censlgulente en la afIrmaclin del principle de la libre cempetencla ceme un dereche natural. Marx y Eb gels, al crltlcar les dereches del hembre, Inclulrân en su crltlca la libre cempetencla come une de estes dereches naturals s. De ahi - que para cemprender mejer esta crltlca, sea precise anallzar el pre cese per el cual se constltuye este principle hasta llegar a su ex­ preslin mas madura en Adam Smith. Segun MARI y ENGELS, "...teda esta cencepclin de la cempetencla come une de "les dereches del hembre" puede decumentarse ya un slgle antes en les représentantes de la bur guesla (Jehn Hampden, Petty, Belsgulllebert, Child, etc)" (32). Va- mes pues a referlmes brevemente a cada une de estes représentantes: JOHN HAMPDEN (1594-1643): La fama de Hampden, es deblda funda ment aime nte a su epeslclin al page del Impueste de guerra para la - censtrucclin de buques (shlp-meney). En 1635, se establecli dlche Im pueste censlstente en el page de una cantldad preperclenal, que les terrâtenlentes tenlan que satlsfacer para cestear les gastes de cens trucclin de buques de guerra. Hampden, en su calldad de prepletarle de tlerras en varies cendados, fui requerlde para el page del cltade Impueste, pere se negi a elle, ne per la cantldad que habla de satls facer sine per estar en desacuerde cen el mlsme principle del Impues te. Burke en su dis curse sebre la tribut aol in en Amérlca, expresa - cen clarldad el preblema: ̂ Pedrlan 20 chellnes haber arrulnade la - -80- fertuna de Mr.Hanqpden?, ne, pere el page de 10 chellnes ceme le fui exlglde en un principle, pedla haberle cenvertlde en un esclave". - (33). La sentencla dlctada en el case per el Tribunal de Hacienda, fui faverable a la Cerena, pere el 7 de dlclembre de 1640, el Pari# mente déclaré dlcha sentencla centrarla a las leyes del reine, al - dereche de prepledad y a la Ubertad del Indlvldue, asl cerne a la - Petltlen ef Rl^ts. Es esta una muestra clara, aunque aün ne sufl- clentemente apeyada en argumentes flleséflces, del Inclplente Indi­ vidualisme ecenémloe burguis, celese de su prepledad y centrarle a cualquler Intervenclin del Seberane sebre la mlsma. WILLIAM PETTY (1623-1687): En multiples ecaslenes es cltade - per Marx, el cual cenecli e hlze amp lie s resümenes de la mayer la de sus ebras (34). Entre istas, cabe destacar las slgulentes: A Treati­ se ef Taxes and Centrlbutlens (1662), The Pelitlcal Anatemv ef Ire­ land (1672) y Quantulumcumque cencernlng Meney (1682). En estas ebras. Petty desarrella una crltlca a la vleja eseuela prehlblclenlsta que prepugnaba la acumulaclin de me taie s precleses y se epenla a su ex- pertaclén. Petty per el centrarle, clfraba la rlqueza de un pals en el trabaje y la tlerra, ne en la sola peseslin de me taie s precleses. Ante sus ejes tuve per una parte el ejemple de Helanda que se apre- xlmi mas que ningun etre pals a la re alidad de un pue rte libre, al recaudar sus centrlbuclenes medlante un Impueste general sebre te- dos les articules de censume. Per etra parte, la Prancla de Celbert cemenzaba una pelitlca pretecclenlsta que Iba a envolver a Eurepa - en una guerra de tarifas. Petty se decldli per el ejemple de Helan­ da y defendli el libre camble, si bien, aün segula creyende en una superlerldad de les metaies preclese per le que era partldarle de - mederar las Impertacienes y aumentar las expertaclenes en erden a - evltar que les metaies precleses dejasen el pals. Per etra parte, - Petty censldera que el camble tiens un curse natural en el cual te- -81- da Interferencla ea per judicial; a este respecte, sen abundantes en su ebra las expresienes naturalistas mediants las que equipara el - cemercie a un fenémene de la naturaleza. En su Anatemia pelitlca de Irlanda, Petty cencreta sus tesls, en la exlgencla de unlén de Ing- laterra e Irlanda en base al principle de Ubertad cemerclal que evl tase la fuerte preslén de la pellola cemerclal del Parlemente Inglés, y de la Ubertad rellglesa que ebvlara les preblemas planteades per la dlscrlmlnaclén de les caté11ces. En deflnltlva, aunque séle hemoB apuntade la defense hecha per Petty del libre cemercie, exlsten etres muches aspectes en ai ebra - taies come la Impertancla de la dl vlslén del trabaje y del creclmlen te de la peblaclén, la ne ce dad de las leyes contra la usura y sebre tede el erlgen de la rlqueza, que justlfloan la atenclén que Marx le presté. JOSIAH child (1630-1699): En el afie 1665, Child escrlblé un - ensaye sebre el cemercie que atraje la atenclén de sus contemporanees y cuye extenso tltule,fué reduclde en pesterleres edlclenes al sl- gulente subtltule: "Un pequefle tratado sebre la usura". El princi­ pal prepéslte de Child, era abegar per la reducclén de las tarifas légales del Interés del 6 al 4 per dente. Aflrmaba que una alta t# rlfa de Interés, ebstacullzaba el creclmlente del cemercie, fement# ba la eclesldad y la lujurla y perjudlcaba el desarrelle de la nave gaclén, la Industrie, las artes y las Invenclenes. El he landes -de- cla Chlld-estâ dejande atrâs a nuestro cemercie y &per qui? perque su tarifa de Interés es al menes un 3 per dente mas baja que la - nuestra. El baje Interés helandés nés ha qultade tede el cemercie - salve aquél que aün censervames per la gracia de la dlvlna prevlden cia. Su etra prepuesta para mejerar el cemercie Inglés censlstla - en mltlgar la durez a de la pellcla corne rclal, llegande a ser une de -^2- 1#8 mas ardlentes defenseres de libre cemercie (35). PIERRE LE pesant DE BOISGUILLEBERT (1646-1714): Reflrléndese a la recepclén de las Ideas de Lecke en Francia, dice SABINE:"La - crltlca del gebleme de Luis H V que se Inlcla a fines del slgle XVII no fué en principle preducte de nlnguna fllesefla pelitlca, sine me ra reacclén de hembres conscientes de les efectes lamentables del - mal gebleme. Precede de las ebservaclenes de un Ingenlere ceme Vau ban sebre les efectes de la deslgualdad Impesltlva sebre la agrlcul tura e de un maglstrade come Belsgulllebert sebre el efecte rulnese de las restrlcclenes epreseras sebre el cemercie" (36). Efectlvamen te, en su ebra Francia arrulnada ba.ie el reine de Luis HV. per gué y céme. cen les medies para restablecerla en nece tlempe. Belsgullle bert prepenla el estableclmlente de un Impueste general y la ellml- nacién de las subvenclenes o ayudas estatales. Aslmlsme, en su Tra- tade de la naturaleza culture y cemercie. y en la Dlsertaclén sebre la naturaleza del dlnere y de les tributes. (1700) , Belsgulllebert precenlza la Ubertad del cemercie, déclara que el dlnere se eculta a censecuencla de les Impuestes y las trabas puestas a la clrculaclén y aflrma que la Ubertad harâ renacer les mevlmlentes ceme relaie s. En 1705, fué auterlzade a Intent sur la apllcaclén de sus Ideas en - una pequeha comsurca de Orleans, pere dade el csurâcter limit ade de - la experlencla y la Incjobncla de Inters se s partlculares, ne tuve éx± te. En el Factum de la France. pub 11cade en 1706, vuelve a tratar la cuestlén de les Impues te s, y pre clama el principle de que en materla de centrlbuclenes des y des ne slempre sen cuatre y que per tante, las supreslenes y mede raclons s de las cargas serlan re cempensadas - per el creclmlente de las transacclenes y per la rlqueza acrecentada que preperclenaria la Ubertad (37). En sus extractes de lectura de 1844, Marx aneta la slgulente frase extralda de la Dlssertatlen de Belsgulllebert: ?una vez mâs, ne se trata de INTERVENIR para precu- rar una gran rlqueza, sine séle de dejar de Intervenir", y cernent a: —83— "La dectrlna del laissez faire, laissez aller de les medemes ecen# mlstas naclenales. En Belsgulllebert, ceme en elles, el curse natu­ ral de las cesas, es declr de la secledad burguesa, es el encargade de pener las cesas en erden. En él, ceme luege en les flsécratas, - esta dectrlna tiens aün alge de humane e Impertante; humane, per epe slclén a la ecenemla del antlgue Estade, que trataba de llenar su - Oaja per les medies mâs centra natura; Imnertante. ceme primer Inten te de emanclpar la vida burguesa" (38). Les flslécratas: "Ideas relaclenadas cen las de les flslécratas -dice MARI- se encuentran en parte en escrlteres antlgue s que les precedleren, ce­ me per ejemple en Francia en Belsgulllebert. Pere séle en les flslé cratas, se cenvlerten en un slstema que hace épeca" (39). En les fl slécratas, el precese mediants el cual las leyes econémlcas sen ele- vadas al range de leyes naturales, llega a su punte âlglde. Este pr# cese, estâ condlclenade per la Influencla que en el slgle XVIII ejer clé la metedelegla de las clenclas flslce-matemâtlcas sebre las etras clenclas, hadende que éstas estuvleran demlnadas per las mlsmas as plraclenes de rlger y exactltud que régi an a aquéllas. Pere la mlsma pretenslén de exactltud se daba en el terrene de la meral de tal % nera que se Intentaba revestlr a la ley meral de les mlsmes atxibutes eplstemeléglces que la ley flslca. Esta triple Identlflcaclén entre ley ecenémlca, ley fislca en cuante ley natural, y ley meral, es tl plca de la escuela flslecrâtlca. Ceme ha se&alade A. VACHST reflrlén dese a la escuela flslecrâtlca: "La Identlflcaclén entre ley meral y ley flslca, permits que la ley meral adqulera la mlsma necesidad y la mlsma unlfermldad que la ley flslca. Mâs aün, la reducclén de le meral a le ecenémlce da a las leyes ecenémlcas una necesldad fl­ slca y meral: estas leyes se enoargan de establecer el erden mâs ade —84— cuad# para la realizaclén del hembre, un erden que respenda al mlsme tlempe a las asplraclenes mâs Intimas de su ser. Tante la meral ce­ me la flslca garantizarân las teerlas ecenémlcas de la escuela" ( 4 e ) . Dade que el ebjete principal de la ley natural censlste en la fell cl dad del généré humane, que ceme dice Mirabeau (le père) el deber n# tural del hembre es vlvlr y ser fellz (41), la meral flslecrâtlca - deberâ pues slntetlzar "les me dies ne ce sari es para asegurar y mul- tlpllcar les alimentes, para censegulr el blenestar de cada mertéi, su censervaclén su perpetuaclén" (42), en deflnltlva su fellcldad. Pere estes medles censlsten fundamentaimente en la peseslén de ble­ nes ecenémlces, per cuya razén la prepledad se convlerte para les - flslécratas ceme ha sehalade VâCHST en "una via de accese prlvllegl# de e Incluse en la ünlca via de accese a un nlvel de preducclén ec# némlca que permlte asegurar el blenestar necesarle para la fellcldad del hembre" (43). Ahera bien, esta prepledad estâ fuotemente Influen dada per les cendlclenantes hlstérlces en le que surgié la teerla flsecrâtlca, y de este mede se plante a cen un marcade acente rural. Asl, dice LE TROSNE: "Pueste que el trabaje agiicela,ünlce capaz de multlpllcar les alimentes, exige ceme cendlclén pre via la prepledad de tlerras y frutes, es évidente entences que la prepledad se cenvier te en una Instltuclén necesarla derlvada del erden flslce" (44). Se gün este, la prepledad de la tlerra es centemplada per les flslécr# tas cen el hâllte sagradé de un dereche natural e Invlelable, y jus tlflcade en base a des tltules: el trabaje y la autesuflclencla de la prepledad mlsma. Slgulende la tradlclén de Lecke, les flslécratas Intentan fim damentar el dereche de prepledad en el trabaje. En una primera apre xlmaclén, se justifies mediants la ecupaclén, pere a su vez la ecu- paclén (que pedla haberse Instaurade per la vlelencla), se cenclbe ceme un trabaje que transferma el ebjete en una prelengaclén natural -85- y necesarla del trabajader. Ceme dice VâCHET: "La ecupaclén, el tr# baje dlarle sebre un bien que es llmitade, censtltuye segûn les fl­ slécratas, el precese légitimé de aproplaclén que Individualisa el slstema general de prepledad" (45). Y segun cita de Le Tresne. un - ebjete "ne queda vlnculade a un hembre mas que en el memente en que éste se le aprepla per su trabaje. Este ebtlene de la prepledad ce­ mün les ebjetes necésarles para sus satlsfacclenes y les utlllza en su exclusive bénéficié; y nadle tlene dereche a prlvarle de le que ha adqulrlde medlante un tltule tan légitimé" (46). El trabaje supe ne entences un acte de Indlvlduallz ad én cen respecte a la supuesta prepledad cemün de tedes les blenes, y en este sentlde Quesnav cen- dena "la futllldad de esa Idea abstracta del dereche natural de te­ de para tedes" (47). El trabaje justlflcaba pues, la acumulaclén prlmltlva y la - conslgulente deslgualdad entre les prlmeres capitalistas exentes de la ebllgaclén de trabajar y aquélles que hablan de vender su traba je. De esta ferma se preduce un transite del trabaje ceme principal elemente medlader de apreplaclén, al capital al cual el trabaje se suberdlna. "Las Inverslenes en tlerra, fuente excluslva de fertllldad, escribe Baudeau, cenvlerten les dereches de les prepletarles en alge sagrade e Invlelable, tante para el estade ceme para cada une de sus cludadanes" (48). Es per le tante el capital el que hace que el tr# baje preduzca, de manera que puede aflrmarse que constltuye la cau­ sa primera de la preductlvldad del trabaje. Asl, pedemes cemprender a Turget cuande escribe: "Tede trabaje lmp11ca Inverslenes, capital etc; para trabajar libremente, hay que dlspener llbremente tamblén del capital necesarle para la preducclén, es declr hay que ser pre­ pletarle" (49). En esta aflrmaclén, estan Implicites ya les supues- tes que exlgen la Ubertad del capital y la Intima cenexlén entre - prepledad y Ubertad. Dadas las bases hedenlstas sebre las que se - —86— asl enta la teerla flslecrâtlca al conceblr la prepledad ceme el de­ reche de dlsfrutar, es léglce que se aflrme que el dereche de preple dad ne puede exlstlr sln la Ubertad de dlsfrutar. Y esta aflrmaclén afecta tante a la prepledad persenal y mueble cerne a la Inmueble. - Desde una perspective flslecrâtlca, la prepledad mueble cendlclena Incluse la Ubertad y la prepledad persenal pues ellmlnande el dere ohe de dlsfrutar de las cesas mueble s, se élimina la Ubertad: "Sln la prepledad mueble -dice Mirabeau- ne puede exlstlr la prepledad - persenal; la esclavltud censlste en Impedlr per medles Injustes la libre satlsfaccién de nuestras necesldadea, en tante que une tenga la peslbllldad de satlsfacerlas" (50). Segûn esta prepeslclén, care berada per etres muches auteres de la escuela flslecrâtlca, parece que la Ubertad prepugnada es un atrlbute exclusive del prepletarle mâs que una cualldad de tede hembre. Y este es efectlvamente acerde cen les principles flslecrâtlces, aunque deba ser matlzade. A este respecte, sehala VaCHET:"Dentre del nlvel metaflslce, es évidente - que para el decter Quesnay y sus dlsclpules la Ubertad es condlclén de la prepledad y la causa de que pedames adqulrlrla" (51). Ahera - bien, la Ubertad metaflslca es un pura abstracclén que al cencretar se en el terrene hlstérlce y seclal, exige la prepledad ceme requi­ site de reallzaclén. De ahl, dice VACHET, "que les flslécratas ne - dejen de Inslstlr de acuerde cen esta Idea, en la desaparlclén de - tedas las trabas que pudleran ageblarle pese a su naturaleza libre. El hembre tlene un dereche natural al blenestar, blenestar que sus- prepledades le cenfleren. Su dereche bâslce a la feUcldad exige, - per tante, la llberaclén de la prepledad, de manera que el hembre - séle es Ubre si pesee les ebjetes de su fellcldad" (52). Aparece entences pueste al descublerte, que la exlgencla de - Ubertad universal preclamada per les flslécratas, ne es tal sine - la Ubertad del prepletarle, principle que arrastra cerne una de sus -87- censecuenclas mâs Impertantes la Ubertad de cempetencla* En este - sentlde decla Turget a Dupent de Nemeurs:"Su Seheria ne ha censlde- rade suf le lente mente el principle mâs cenorete, mâs lumlnese, mâa - fecunde e Incluse mâs precise per su slmpllcldad y su gene rail dad: el principle de cencurrencla y de la Ubertad del cemercie, cense­ cuencla Inmedlata del dereche de prepledad y de la facultad exclusl va que tlene cada Indlvldue de saber cuâles sen sus Intereses mejer que nadle" (53). En este pârrafe, ebservames repetldes les metlves libérales mâs caracteiistlces que, cen mat1ces dlferentes pueden h# cerse extenslves a Lecke y a les représentantes de la Ubre cempeten cia que brevemente hemes censlderade. En les flslécratas, aparecen justlfIcadee cen teda clarldad el dereche de prepledad y el de li­ bre competencla ceme dereches naturales, Investldes del peder y de la necesldad prepla de las leyes flslcas. Ne ebstante, les princi­ ples de les flslécratas, estân muy condlclenades per la secledad - agricela y feudal a la que pre tend! an apUcarse. De heche su mayer mérite fué el de llberallzar la prepledad territorial, y en este sen tide, RUGGIERO reflrléndese a les flslécratas ha dlche: "...la pri­ mera mlslén de las leyes conslstlrâ en llbrar a la prepledad terrl- terlal de tedas las trabas que la pelitlca feudal ha Ido acumulande" (54). Esta llberallzaclén de la prepledad terrlterlal preanuncla - aunque de ferma balbuclente, la medema secledad burguesa. Asl segûn Marx, en el slstema flslecrâtlce se da una centradlcclén entre su - enveltura feudal y su esencla burguesa. La censlderaolén del preple tarie feudal de la tlerra ceme capltallsta al que se epene el trab# jader Ubre, es para MARX una traducclén de la secledad feudal a - una ferma burguesa que aûn ne ha encentrade su ferma especiflca (53). Segûn MARX, la mâs Impertante censecuencla burguesa que les flslécr# tas van a extraer de su slstema, serâ preclsamente la Ubertad de - cempetencla (56). -88- Adam Smith; (1723-1790) C#n su ebra Inveatlgaclén sebre la Naturaleza y Causae de la Rlqueza de las Naclenes (1776). Adam Smith se erlge en el verdade- re padre de la Ecenemla Pelitlca ceme clencla modema. De esta ebra, frente a la que se sltùa Marx en multiples ecaslenes (37), vames a - anallzar selamente el aspects relative a la Ubertad de cemercie de la que Smith censtltuye su principal teérlce. Reflrléndese a Smith dice RUGGIERO:"Qulen lea su gran ebra sebre la Rlqueza de las Nacle nés ne perclbe qulai al prente, la gran dlstancla que le sépara de - les escrltes de les flslécratas. Smith sestlene tamblén la suprema- cla agricela y, ademas ne dlslmula su antlpatla hacla les Industrl# les y les cemerclantes. Pere taies antlpatlas sen sole ecaslenales y determlnadas mâa que nada per la actltud pretecclenlsta de ambas clases en aquélles tlempes... Mas la erlglnaUdad de la cencepclén de Smith censlste mâs bien en haber desvlade el centre de gravita- clén ecenémlca de la prepledad (hlbrlda mezcelanza de elementes ju- rldlces y ecenémlces) a las empresas, sean Industriales sean agrlce las. La nueva clencla, pues, se sépara de las antlguas Instltuclenes famlllares y sociales; répudia la estâtlca jerarqula feudal de las clases que les flslécratas sestenlan" (38). Ne ebstante, a pesar de estas Impertantes dlferenclas, a pesar de su vlslén mâs amp11a, re# lista y slstemâtlca, exlsten muches elementes flslecrâtlces présen­ tes en Smith. En este sentlde dice MARX: "A. Smith estâ muy ampli amen te Influlde per las repre sent ad ene s de les flslécratas, y a menude aparecen en su ebra partes complétas que pertenecen a les flslécra- tas y que estân en cempleta centradlcclén cen les puntes de vlsta - per el presentades ceme especlflcamente suyes" (39). Une de estes - aspectes en el que se hallan remlnlscenclas flslecrâtlcas (aunque - ne nés atrevemes a declr que exista Influencla dlrecta), es el de la Ubertad de cemercie que en Smith aparece formulade de una ferma mâs —89— madura. A. Smith, hace centlnuaa referenclas en su ebra al slstema de la Ubertad natural, y asl per ejemple en vlrtud del principle de - la Ubertad natural denunclarâ les Estatutes 13 y 14 de Caries II - sebre el demlclUe. Dlche s Estatutes fueren dlctades corne censecuen cia de anterleres dlspeslclenes segun las cuales teda parrequla es- taba ebllgada a secerrer a sus pebres. Segûn este, resultaba de su- ma Impertancla saber cuales eran les pebres que perteneclan a cada parrequla» Les cltades Estatutes "dlspusleren que qulen resldlese - cuarenta dlas seguldes en una parrequla, podla ganar la veclndad en ella, pere que dentre de este termine séria licite que les jueces - de paz a Instanclas de les celaderes e de les recteres, les envlasen a la parrequla en que ûltlmamente hub le sen resldlde" (60). Para Smith, este principle supenla un esterbe a la libre clrculaclén del trabaje entre un emplee y etre, e IndlrectamezW a 3a libre clrculaclén de ca­ pitales, "...perque la suma de estes que se puede Invertir en cual­ quler actlvldad ecenémlca depends en gran parte de la cantldad de - trabaje que se puede ecupar en la mlsma" (61). En deflnltlva, conclu ye Smith: "Hacer salir de una parrequla a un hembre que ne cemetlé nlngûn dellte, cuande ya la ellglé ceme domicilie, es una vlelaclén manlflesta de la justlcla y de la Ubertad natural" (62). Es este, un ejemple entre muches en el que la Ubertad natural aparece cen - una fuerza normative a la que han de aoemedarse las leyes ecenémlcas. Cualquler slstema e auterldad pelitlca que pretenda Ir en centra de estas leyes, ne harâ mâs que "...retarder les progresse de la socle dad hacla la grandeza y rlqueza verdaderas" (63). De esta ferma, una de las principales cencluslenes de la ebra de Smith, serâ la slgulente : "Prescrites enteramente todes les sls- temas de preferencla e de restrlcclenes, ne queda sine el sencllle y obvie de la Ubertad natural, que se establece espentâneamente y per sus preples mérites. Tede hembre, cen tal que ne viole las leyes -go­ de la justlcla, debe quedar en perfecta Ubertad para persegulr su propie Interés cemo le plazca, dlziglendo su actlvldad e Invlrtlen- de sus capitales en cencurrencla con cualquler etre Indlvldue o ca­ tégorie de persenas" (64). En este slstema de la Ubertad natural, las fund ene s del Seberane, sen recertadas al maxime y reducldas a très: defender la secledad centra la vlelencla o Invaslén de etras socledades Independlentes, protéger a cada une de les mlembres de - la secledad centra la vlelencla de etres Indlvldues dentre de esa - mlsma secledad, y erlglr y mantener clertas ebras y estableclmlen­ tes pûbllces (65). RUGGIERO resume asl la teerla de Smith: "Teda la secledad adqulere, pues, el aspecte de un organisme auténome y que se bast a a si mlsme. La ünlca ley que régula eflcazmente las relacl# nés Internas es la Ubertad, este es, la Ubertad en la formaclén - de las empresas, en la dlvlslén del trabaje seclal, en el camble. - Ne ha lugar en estas relaclenes para la acclén del Estade, que en - vane y cen dahe Intentarla sustltulr el erden e spontanée de la natu raleza cen un erden preple, artificial y eflmere. Al Estade séle c# rresponde una tarea externa de segurldad y de defensa que permlta - el Ubre juege de las fuerzas ergânlcas. Y séle en atenclén a esta tarea, Smith admits de mala gana algunas restrlcclenes a la Uber­ tad cemerclal y la supervlvencla de algunes privilégiés antlgues". (66). La ebra de Smith, censtltuye el culmen de un precese hlstérlce y représenta la expreslén mas madura de la teoria del leULssez faire y del Ubre cemercie. En reaildad les econemlstas Ingleses pesterle res taies ceme Rlcarde, Malthus, James Mill etc., ne hacen mâs que desarrellar en este aspecte las dectrInas de Smith (67). Otro tante, sucede en el continente, dende J.B.Say se erlge en el principal dl- vulgader de las teerlas smlthlanas (68). Tedes, (résulta casl ecle- 80 declrle), son bien cenecldes per Marx, el cual se sltùa crltlca- -91- mente ante elles en sus ebras ecenémlcas, y de ferma especial en El Capital cuye subtltule es preclsamente el de Crltlca de la Ecenemla Pelitlca. El anâllsla de la libre cempetencla que acabames de hacer, - quedarla Incomplete si ne fuese pueste en relaclén cen el principle Individualiste, cemün a teda tradlclén liberal. El Individualisme - liberal segün ha sehalade VACHET, hunde sus ralces en la escolastl- ca ne temlsta (S.Buenaventura, Scete, Ockham) para la cual, el Indi vldue adqulere una autenemia eplstemeléglca que ne tenla en el arls tetellsme e el tomlsme. Asl, este "...Individualisme metaflslce que deshace la tradlclén escelâstlca, es séle un primer pase en el des# rrelle del Individualisme moderne" (69). Un posterior desarrelle - del Individualisme, le lie varia a adqulrlr muchas y varladas fermas, una de las cuales séria preclsamente la libre cempetencla. Ceme ha sehalade RUGGIERO,: "La Ubertad Industrial es tamblén hlja del In­ dividualisme moderne, es su hlja predilecta" (70). Individualisme y Ubertad de comercle, se artlculan a travée de la creencla en la ar menlzaclén del Interés personal y el Interés general. Una Importan­ te tradlclén de fllesefla moral basada en esta creencla, ha justlf1 cade la busqueda del preple proveche per parte del indlvldue. Inter pretândola ceme una centrlbuclén al bien cemün de la secledad. En - esta Une a hemes de sltuar a BERNARD DE léANDEVILLE (1670-1733), el cual en su ebra The Fable ef the Bees or Private Vices Public Bene ̂ fits, aflrmaba que el vide prlvade puede convertlrse en un bénéfi­ cié pübUce. Segün ha sehalade COPLESTON, "...puede que Mande ville ne sea un gran fllésefe meral, pere es impertante su Idea de que el egelsme prlvade y el bien pübUce ne son incompatibles, y esta epl- nlén esta ImpUclta en la teerla del lalssez-faire, tante en pelltl ca ceme en ecenemla" (71). La fabula, fué ceneclda per A.Smith y es peslble que ejerclera clerta Influencla sebre sus Ideas (72). Les - -92- fisiécratas a su vez, fueren muy influides per HELVETIUS qulen aflr maba que la prepenslén de les Indlvldues a persegulr sus preples fi nés acarrearia el blenestar general (73). A.SMITH, receglende la - tradlclén Inglesa de Hume, Hutchesen y el preple Mande ville (pese - a las notables dlferenclas que separaren a este dltlme de les des - prlmeres ), aflrmarâ: "Nlngune se prepene per le general premever - el Interés pûbllce, ni sabe hasta qué punte le promueve. Cuande pre flere la actlvldad ecenémlca de su pais a la extranjera, ùnlcamente censldera su segurldad, y cuande dirige la primera de tal ferma que su preducte represents el mayer valer peslble séle plensa en su ga- nancla prepla; pere en éste cemo en etres muches cases, es cenducl- de per una mane Invisible a premever un fin que ne entraba en sus - Intenclenes. Mas ne lmp 11c a mal algune para la so de dad que tal fin ne entre a fermar parte de sus prepésltes, pues al persegulr su pr# pie Interés, promue ve el de la secledad de una manera mas ef activa que si ésta entrara en sus deslgnles. Ne son muchas las cesas bue nas que vemes ejecutadas per aquélles que presumen de servir séle al In tarés publlces" (74). Comentande esta teerla de Smith, sehala HUGGIS HO: "El fende de esta cencepclén es evl de nt ement e Indlvlduallsta: - el Interés ecenémlce personal censtltuye la fuerza metrlz. Pere as un Individualisme que se dilata hasta cemprender teda la secledad, gracias a un Ingenue sentlmlente atemistlce per vlrtud del cual el Interés celectlve résulta ser la suma de les Intereses partlculares. (75). Marx, c.n.ce esta tradlclén Indlvldtialista que eequemâtloamen te acabames de presentar. Aparté de la dectrlna del preple Smith, - Marx cenece a Mande ville a través de su fabula a la que cita expre- samente (761 y a les partldlarles de la teerla de la armenlzaclén - entre el Interés prlvade y el pûbllce; entre estes ûltlmes a les que tamblén cita expre same nte, se encuentran He Ive d e ,Holbach y Bentham (77). “ 93— Snineza y la Ubertad de pensamlent# : Dentre de la tradlclén liberal que estâmes conslderande, hemes de sltuar a Splneza (1632-1677), ceme une de les precurseres de la teerla democrat Ica y mas ardlentes defenseres de la autenemia y 11- bertad del Indlvldue. Ne ebstante, a primera vlsta, Splneza pedrla ser censlderade ceme un absolutiste, dlsclpule de Hebbes, defenser del estade tetalltarle y del peder ceme fundamente del dereche. SI bien esta Interpretaclén puede sestenerse, es tamblén Innegable su actltud en f aver de la demecracla y de la Ubertad Individual. &Cé- me cenclllar ambas aflrmaclenes?. Para resolver esta cuestlén, cen- vendrla cltar una dlstlnclén que, para Interpret ar a Splneza, hace LACHARRIERE entre la seberanla del Estade cenceblda ceme peder del Estade y la seberanla demecrâtlca cenceblda ceme un peder en el Es­ tade. Es declr, se desllndarla el aspecte jurldlce pure (al mede pe sltlvlsta), del aspecte politico (extrajurldlce) del Estade.(78). Cenceblda desde un punte de vlsta jurldlce, la seberanla del Estade ne pedrla ser enjulclada e legltlmada per un Dereche natu­ ral superior de centenlde moral. En este sentlde, Splneza se mues­ tra centrarle a las tesls del Dereche natural clâslco, y entrenca - -segun Lacharrlère- cen el moderne positivisme jurldlce. Es clerte que Splneza habla de Dereche natural, pere le hace en un sentlde cem pletamente dlferente al tradlclonal. "Per dereche e Instltuclén na­ tural -dice SPINOZA ne entlende etra cesa que las reglas de la na­ turaleza de cada Indlvldue, segun las cuales cenceblmes a cada une determlnade naturaimente a exlstlr y a ebrar de clerte mede" (79). Y esta determlnaclén del Indlvldue se entlende corne una partlclpa- clén en el dereche que la naturaleza e Dies, tlene sebre tede (80). Al aflrmar que la petencla de teda la naturaleza ne es sine la poten cia de tedes les Indlvldues reunldes, "...se deduce per tante, que cada Indlvldue tlene un dereche sebre tedas las cesas que puede al- -94- canzar, es declr, que el dereche de cada une se ex tlende hasta den­ de se extlende el peder determlnade" (81). Y aclara SPINOZA que es­ te dereche del Indlvldue ne se deduce de ferma raclenal: "...el de­ reche natural de cada hembre no se détermina per la sana razén, si­ ne per el grade de su peder y de sus desees" (82). Pere al Igual que se dice del Indlvldue, puede daclrse del Es­ tade en cuante seberane: "...de que el dereche natural se détermina per el séle peder de cada une, se deduce que en tante que une cede a etre este peder, sea per fuerza, sea veluntarlamente, etre tante le cede necesariamente de su dereche, y per conslgulente, que aquél que dlspene de un seberane dereche sebre tedes, tlene un seberane - peder para sujetarles per la fuerza e per el temer del ultime supll cle tan universaimente temlde. Cuye dereche conserva en tante que - tlene el peder de ejecutar le que quiere; de etre mede manda preca- rlamente y nadle esta ebllgade si no quiere a ebedecerle" (83). He aqul la expreslén mas hobbeslana y mâs pesltlvlsta reallzada per - Splneza. De la Interpretaclén literal de esta frase, se Inflere la justlfIcaclén de cualquler tlpe de gebleme, monârqulco, arlstecrâ- tlce 0 demecrâtlco, ya que la auterldad del Estade séle descansa en su peder efectlve, y éste no se funda en un pacte social realizede desde un estade de naturaleza, al mede de Hebbes, Lecke o Rousseau. Es clerte que Splneza habla tamblén de un pacte social (84), ne obs tante, ceme sefLala LaCHARRIEHE, su cencepclén es dlstlnta de la de aquélles auteres pues: "...el dereche natural tal ceme le ha défini de, ne se berra de nlnguna manera ante el erden social. Ne nelamen­ te sebrevlve slno que permanece dlrectamente sln el Intezmedlarle - del contrats seclal" (83). Les dlrlgentes tlenen dereche a Impener su veluntad y les sùbdltes a llberarse de este peder Instaurade per el pacte, ya sea perque ne le censlderen dtll conforme a les dlcta­ des de la razén, e bien perque su desee, avarlcla, cèlera e envldla -95- asl se le dlcten (86). De esta ferma, y censiderande sélamente este aspecte de la doctrine pelitlca de Splneza, pedrla aflrmarse, al - Igual que le hlclera Filmer de Hebbes, que su teoria lo mlsme puede justlfIcar a un Cremwell que a un Caries (87). La defensa de la demecracla, se plantearla en etre plane dls- tlnte del jurldlce-pesltlve. Splneza, partlrla de la flcclén de que un determlnade réglmen, esta condlclenade per una Investldura popu­ lar (68). Ahera bien, ésta Investldura popular puede dar lugar a una monarqula, una arlstecracla e una demecracla, sln que nlngune de ea tes reglmenes estente una legltlmldad superior a les etres des. Ca­ da une de elles se censtltuye sebre el plane del dereche positive, cen una seberanla llgada a su petencla efectlva. En este sentlde, - dice SPINOZA: "Qulen qulera que tenga el peder seberane, sea une s^ le, sean peces, e se an tedes per ultime, tlenen clertamente el dem che de mandar cuante qulera, y per este cada une ha transferlde a - etre, ya veluntarlamente, ya cohlblde per la fuerza, su petestad de defenderse, le ha renunclado del tede su dereche natural y se ha se metlde per censecuencla a ebedecer absolutamente en tede; le cual - debe hacer sea el rey, sean les nobles e sea el pueble, le que guar den el peder que reclbleren y que fué el fundamente para transferlr su dereche" (89). Cuande nos preguntames acerca de cual de estes très reglmenes es mâs cenvenlente, pasames de una cuestlén jurldlce-pesl tlva a una cuestlén de teerla pelitlca. Desde este punte de vlsta, la preferencla de Spinoza per la demecracla es évidents y asl le de muestra el slgulente parâgrafe: "Y cree haber cen este demestrade - claramente les fundament es del gebleme demecrâtlco; he preferlde tr# tar de esta ferma de gebleme perque me pare cia la mâs natural y la mâs aprexlmada a la Ubertad que la naturaleza concede a todes les hembres. En él nadle transfiere a etre su dereche natural, de mane­ ra que ne pueda dellberar en el pervenlr, slno que este peder resl« —96— de en la mayerla de la secledad teda, de la cual él censtltuye una parte; de este mede tedes quedan Iguales, cemo antes en el estade - natural" (90). Para Splneza existe una intima cenexlén entre les cen ceptes de demecracla y Ubertad, y el térmlne me die que slrve de es labén entre ambes, es el cencepte de razén. La Ubertad en el Indl­ vldue censlste para Splneza en cenduclrse segün la razén; y ne pue­ de llamarse Ubre aquél que se conduce a su ante je. "Verdade rament e -dice SPINOZA- aquél que es llevade per sus desees y ne puede ver - ni hacer nada de le que le es ütll, es preplamente slerve, y séle - es Ubre el que cen anime intégré vive segün las reglas de la razén" (91). El requisite de la raclenaUdad es Igualmente apUcable a la colectlvldad, al peder seberane. El Estade debe cencéblrse ceme una empresa de la razén, y debe en su preple Interés penerla en practl- ca. El peder seberane esta en su dereche -segün SPINOZA- de mostrar se arbitrerle, cruel y cempertarse de un mede absurde, pere el asi le hlclera, séria en su perjulcle. "Per este -dice- sucede raras ve ces que Imperen altos pederes absurdes, pues a elles mlsmes Incumbe, para presperar y censervar el Imperle, censultar el bien cemün y dl rlglrle tede segün les censejes de la razén. Les Imperles violentes ceme ha dlche Séneca, ne han durade nunca" (92). Y para SPINOZA, la mejer ferma de gebleme que puede reallzar les principles de la ra­ zén, es la demecracla: "...en les Imperles demecrâtlces sen menes - de temer les absurdes, perque es casl Impeslble que la mayer parte de una asamblea cenvenga en un absurde". (93). Segün le expueste, se pedria aflrmar de ferma taxatlva que p# ra Splneza, la demecracla es el réglmen de la mayer Ubertad, el cual se censtruye mediants el ejerclcle de la razén, e, Invlrtlende les térmlnes, que séle me dl ante la Ubertad el Estade puede hacer se ra­ clenal. En este sentlde, aflrma LaCHARRIERE Interpretande a Splneza: "El Estade debe ser erganlzade de manera que les Imperatives de la —97— razén y de la Ubertad se impengan a sus dlrlgentes, tante ceme sea peslble, per la fuerza mlsma de las Instltuclenes" (94). Y, cerreb# rende esta Interpretaclén dira SPINOZA: "Repite que ne es el fin del estade convertir a les hembres de seres raclenales en bestlas e en autématas, sine per el contrarie, que su esplrltu y su cuerpe se de senvuelvan en tedas sus funclenes y hagan Ubre use de la razén sln rlvallzar per el edle, la cèlera e el engahe, ne se hagan la guerra cen anime Injuste. El fin del estade es, pues, verdaderamente la 11 bertad" (95). Vlsta pues, la Identldad existante entre les cenceptes de de­ mecracla, Ubertad y razén, se extrae ceme censecuencla Ineludlble, la necesldad de que el Estade reconezca las llbertades necesarias - para la formaclén de la, razén, para la dlscuslén de les asuntes gene rales, cen el fin de que sometldes todes a la mutua crltlca, sea Im peslble convenir en el absurde. Ne pedrla darse un Estade democrat1 ce, si ne se receneclesen las llbertades Impresclndlbles para la - fundamentaclén de la declslén pelitlca. A la luz de este Intente per construlr un Estade demecrâtlco, Ubre y raclenal, hay que Interpre tar tode el Capitule XX del Tratado leeléglco Politico, en el que - "se hace ver que en un Estade Ubre, es licite a cada une ne séle - pensar le que qulera, sine declr aquéUe que plensa". El peder sebe rane, ne puede erdenar tedas las cesas a su caprlche. En vane erde narla a un sùbdlte que tuvlese edle a qulen deblese un bénéficié, - que amase al que le hublese ocaslonade un dahe, que ne se défendis­ se de las Injurias, que ne de se aura llbertarse del mie do y etras mu- chlslmas cesas de este généré que son censecuencla necesarla en las leyes de la humana naturaleza (96). Una de las cesas que el peder - seberane ne pedrla erdenar, per Ir en centra de las leyes de la na­ turaleza, séria la renuncla a la facultad de razenar per parte de - sus sùbdltes. Asl, dice SPINOZA: "Cualqulera que sea, pues, el dere -98- oh# que les aeberanes tlenen sebre tedas las cesas, y a que se les créa Intérpretes del dereche y de la rellglén, nunca, sln embargo, han podlde hacer que les hembres ne juzguen de las cesas cen su pre pie Ingénié y que ne sean per elles aceptadas de éste e del etre me de" (97). La facultad de juzgar y razenar es alge que perteneoe "al dereche de cada une y que nadle puede ceder aunque qulera" (98). Per esta razén, el Estade que Intentera some ter la Ubertad de juzgar y de pensar de cada une, tendrla un desgraclade éxlte. Otra cuestlén, séria la Ubertad de exterlerlzaclén de la oplnlén. Sebre la lengua, el Estade si tendria petestad, pere dada la tendencla del hembre a confier sus eplnlenes a sus seme jantes, resultaria un goblemo vlo- lentislme -dice SPINOZA- "aquél en que se nlegue a cada une la liber tad de declr y de ensefiar le que plensa" (99). El Indlvldue, debe ceder al peder seberano el dereche de ebrar conforme a su pensamiente, ya que case de ne hacerle, ne se pedria vlvlr pacifleamente, pere ne puede ceder el dereche de peder expre- sar su pensamlente. En este sentlde, aflrma SPINOZA: "...si algune demuestra que clerta ley répugna a la sana razén, y plensa que debe ser per esta causa deregada, si somete esta su sentencla aX julcle del seberane (en qulen reside la petestad de establecer y derogar - las leyes) y nada trabaja durante este tlempe centra le prescrite - en las leyes, mere ce bien de la repùbUca y es un excelente cludad# ne. Pere si al centrarle, hace acusar al maglstrade de Inlquldad y atrae centra él les edlos del vulgo e Intenta sedlclesamente deregar él mlsme aquella ley, en vez del maglstrade, es seguramente un per­ turb ader y un rebelde" (100). Splneza contrapene aqui des tlpes de acclén pelitlca, valera la acclén critlca y raclenal frente al emplee de medles directes. Per medle de la razén, les goblemes se hacen - pacifIces, mlentras que les etres medles fundades en el edle, la cé lera e el engahe, séle engendran vielenclas. En consecuencla, si - -99- p re tende legrarse un goblemo pacific© y templado, hay que dejar - libre curse a la razén, a la libertad de cada une. "Per le tante - -dice SPINOZA- cuante menes se concede a les hembres la llbertad de pensar, mas se les aparta de su natural estado, y per censecuencla, mâs vielent amente se relna" (101). La llbertad de expreslén, es se­ gûn le dlche, el medle mâs Idénee para la fermaclén de una declslén pelitlca raclenal, para la reallzaclén de una demecracla que al - tlempe que constltuye el estado mâs préxlme a la naturaleza, es tam blén el mâs pacific©. (102). Per derlvaclén, pedria aflrmarse come le hace LACHARRIERE, que la formaclén de la declslén pelitlca exlglria tamblén, aparté de la llbertad de expreslén expresamente reconoclda por Spinoza, etra sé­ rié de llbertades democrâtlcas Impresclndlbles para la formaclén de la veluntad colectlva, taies como las de reunlén y asoclaclén, asi cemo la segurldad es declr, la pretecclén centra las tentatlvas de Intlmldaclén y las venganzas ejercldas por les agentes de la auterl dad (103). Aunque este es Ir mâs allâ de le dlche por Splneza, es - Indudable que su dectrlna sebre la llbertad de pensamlente, da pie para una fundamentaclén de las restantes llbertades democrâtlcas. En le que respecta a su Influencla sobre Marx, résulta sorpren dente cemprebar céme en les prlmeres articules de éste sobre la ll­ bertad de pre nsa, resuenan muches argument os splnozlanes. Y este ne es pura celncldencla, slno que se fundamenta en una aslmllaclén efe^ tlva que Marx realizé de la ebra de Splneza. En este sentlde, un - marxélege de la categeria de M.HUBEL, ha dlche : "La manera en que - Marx cenclbe la llbertad de pre nsa hace recorder much© la dectrlna expuesta per Splneza hace alrededer de des slgles en su Tratade Tee- léglce-Pelitlce. y en especial en el ûltlme capitule de este libre tltulado "Dende se muestra que en un Estade libre es licite a cada cual pensar le que qulere y declr le que plensa". Este titule es ce -100- me una valante de la exclamaclén de Tacite, cltada per Marx a gulsa de epllege. Gracias a sus cuademes de lectura sabemes que a fines de 1841 se habla entregade al estudle de la fllesefla pelitlca 7 h# bia heche amp11es resümenes de la cltada obra de Splneza" (104). Es clerte que la Influencla de Spinoza ne es la ünlca presen­ ts en les escrltes de Marx sobre la llbertad de prensa. Junte a ella, y a las cencretas clrcunstanclas hlstérlcas en que se redactaren - (las cuales anallzaremes en su memente), se pedrla cltar la larga - tradlclén del pensamlente llustrado francés y en cencreto de Veltai re, cuye eco llegé a Marx a través de su padre, gran admlrader del slgle de las luces (105). —101— NOTAS BIBLIOGRAflOAS CAPITOlO.- I 1) Gruido DE RUGGIERO Historia del Liberalismo Europeo. trad de 0.G.Posada, Madrid (Pégase;, 1944, Introducoiôn p* IwuuCVIII. 2) Georges BURDEAU Le Libéralisme. Paris (Du Sevil), 1979, p. 7* 3) Harlod LaSKI: El Libéralisme europeo. trad, de Victoriano Migue lez, México (P.Ô.E,), 1969, p. 12. 4) As! BURDEAU, Op.oit. (nota 2), p. 8. 5) En estas notas coinciden bâsicamente aparté de Burdeau, Ruggiero y Laski ya citados les siguientes autores: A*VaCHET, "La Ideolo-fla liberal, trad. Pablo Fernandez Albaladejo, Valentina Femag ez Vargas, Manuel Pérez Ledesma, Madrid (Fundamentos). 1972. G. GENTILE. La Idea Liberal, trad, de Calogero Speziale Mexico (UTEHA), 1961. Gregorio PECES-BaRBA MARTINEZ, Transite a la Modernidad y Derechos fund ament ale s. Madrid (Mezqxiiia), WBl, (vid. Cap. 5# - 'Los rasgos de la sociedad y de la culture en les siglos %VI y XVII) R.k.uËjxL Libéralisme y Fascisme dos formas de domiî o burgués. - trad, de üamôn ïbero. Barcelona (Pontanella), 1970. 6) Asl se conciben las consideraciones histéricas de les Derechos fundamentales realizadas per A.TRUYOL. Los Derechos Humanos. M& drid, (Tecnos), 1968. J.CASTAN TOBENaS. Los Derechos del Hombre Madrid. (Reus), 1976. F.HaRO-TECGLEN. Una frustraciônrLos dere- choa del Hombre. Barcelona (AYMa ) 1969. J.RIVERO. Les libertésfubliaues i -Les droits de 1'homme ; Paris (PUF), 1973, aunque se imita a analizar les 6rigenes àb la Declaracién Francesa de 1789.Y en el mismo sentido el libre de J.ROBERT Libertés Publiques. Paris (Montchrestien), 1971. En le que respecta a les anteceden tes del marxisme es interesante la obra de Carlos VALVERDE. Los origenes del marxisme. Madrid (B.A.C.). 1974. 7) G.DE RUGGIERO. Op.cit. nota 1. vid. toda la Introduccién. 8) KÜNHL considéra el ascenso econômico de la burguesla como une de les précédantes mas importantes de la teorla liberal... Op.cit. nota 5, p. 18. Sobre la caracterizacién del burgués. Vid. la - clâsica obra de W.SOMBART. El burgi^s (contribucién a la historia esniritiml del hombre econômico modemoj. trad. Maria Pilar Le- renzo. Madrid (Alianza), l9Y5. 9) LaSO, Op.cit. nota 3, p. 17. 10) Jhon LOCHE, Ensavo sobre el Gobiemo Civil; trad de A.Lazaro Ros, Madrid, (Aguilar;, 1973, Secc. 4. 11) C.B.MACPHERSON, La Teorla Politica del individualismo posesiyo.De Hobbes a Locke, trad, de J.R.Üaoella. Barcelona.CFontanella)1470, p. 173. 12) LOCKE, Op.cit. nota 10, Secc. 25. -102- 13 U 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 Ibid. Op.cit. Secc. 27. Vid. Op,cit. Secc.27 y Secc 31. asl como MACPHERSON. Op.cit. - nota il, p. 175. " LOCKE, Op.cit. Secc.32. Op.cit. Secc.36, cit. per MACPHERSON, Op,oit. p. 176. Op.cit. Secc. 50. MACPHERSON, Op.cit. p. 180. LOCKE, Op.cit. Secc. 50. cit. por MACPHERSON, p. 181. Asl lo interpréta MACPHERSON que a este respecte habla de dos niveles de consenso en LOCKE, en Op.cit. p. 182. LOCKE. Op.cit. Secc. 37. LOCKE. Op.cit. Secc. 37 y MACPHERSON, Op.cit. pp. 183 y ss. Vid. LOCKE, Secc. 27 y MACPHERSON, Op.cit. p. 186. LOCKE. Op.cit. Secc. 85. Vid.MACPHERSON, pp. 188 y ss., LOCKE establecerla una distinciôn entre la propiedad del trabajo y la propia vida, la cual al con trario que el trabajo, es inalienable, "nadie tiens un poder ar bitrario absolute sobre si mismo, o sobre cualquier otro para destruir su propia vida o para quitarie la vida o la propiedad a otro" (Secc. 135). 27) MACPHERSON, Op.cit. p. 191. 28) Ibid. 29) Vid. K,MARX, Teorlas sobre la Plusvalla. OME, 45, pp. 378 y as.NEW 26.1, pp. 341 y ss. Aqui. Marx cita las obrsis: Of Govern^ ment bll, ch.V; Works 176o, VII, 7 th edit. Some Co^ideratlons of the consquences of the lowrering of interest, and raising -the value of money, y tambien conslba que le.v6 el &isayo sobre el entendimiento numano. vid. MEW, 2, p. 681. 30) K.MARX, La Ideologla Alemana. trad, de Wenceslado Roces, P. 634. MEW, 3. p,3Î . 31) Teorlae Sobre la Bosvalla. OME 45, p. 381, MEW 26J., p. 343. 32) K.MARI/ENGELS, La IdedLogla Alemans, p. 228, Nota de Marx y En­gels. 33) BURKE, Works 1852, III, 185. Tante esta cita como el resumen que signe es tan tornades de la voz Jhon HAMPDEN, en DictPionarv of Nation^ Biogran^. Vol. VII, edited by Sir Leslie Steĵ ben and sir Sidney Lee, I#roma de Earliest Times to 1900, Published sin ce 1917 by the Oxford University Press, London, Humphrey Milford 1937-38. - 103- Op.cit., Vol. XV, Voz PETTY Ibid. Vol. IV. Voz CHILD. Georges SABINE, Historia de la Teorla Politica. trad, de Vicen te Herrero Madrid (F.C.i.), l47b, p. 4Ô2. ~ Resumen extraido de Dictionaire de Biographie Française sous - la direction de M.Prévost et Roman d'Amat, Paris (Librairie Le touzey et Aîic), 1954, T. VI. “ K.MaRX, Extractos de Lectura de 1844, en OME.5, p. 295. K.MABX, Teorlas sobre la Plusvalla, OMB-45, p-20. MEW 261, p.21 A.VACHET, Op.cit. (nota 5), T.II, p. 27. MIRABEAU, Les devoirs. Paris, 1780, pp. 40 y 49. A.VACHET, Op.cit. p. 31. LE TROSNE, Ordre Social, p. 31, oit. por J.A.MOURANT, The Physio- cratic Conception of "Wâtural Law. Chicago 1943, p. 26 cit. por VACËËT, Op.cit. p~.3?I A.VAHET, op.cit. p. 41 cit. por A.VACHET, op.cit. p. 41. QUESNAY, Le Droit Naturel, p. 732, cit. por VaCHBT, op.cit. p. 42. Op.cit.(nota 42)̂ p. 362, cit. por VaCHET, Op.cit. p. 45. Cit. por A.MASTIER, De la philosopMe de Turgot. Paris 1962, p. 247, cit. por VACHET, Op.cit. p. 46. MIRABEAU, 7* Lettre sur la legislation, T.II, p. 433 cit. por VACHET, Op.cit. p. 51. A.VACHET, Op.cit. p. 54. Op.cit. p. 55. Lettre du 20 février 1766, Oeuvres, Vol II, p. 507, cit. por - VACHET, p. 54, Marx describe a Turgot como el représentantes - mas resuelto de la libre competencia, el defensor de la usura, el maestro de A.Smit en Ideologla Alemana. p. 640 MEW 3, p. 514 DE RUGGIERO, Op.cit. Nota 1, Introducoiôn p.XLU. K.MARX, Teorlas Sobre la Plusvalla, OME 45, p. 22 MEW 261, p.23 Ibid. -104- 57) En todas sus obras econômlcas importantes, Marx hace numérosas citas de A.Smith. 58) G.de RUGGIERO, Op.cit. (Nota 1), Introducoiôn p. LXII y LXIII. 59) K.MaRX, Teorlas Sobre la Plusvalla, PME 45, p. 43» MCT 26.1, p. 41$ Hastâ qué punto se da influenclaTo simple paralelismo es aX go que esta en discusiôn, asl contradiciendo a MARX, E.WHITTAE!ER dice: "Anteriormente se crela que la doctrina fisiocrâtica té­nia mucho que ver con las ideas expresadas por Smith en su obra pero el descubrimiento de notas tomadas de sus anteriores con- ferencias en Glasgow, indican que la orientaciôn basica de su pensamiento estaba ya establecida antes que entrara en contacte con los fisiôcratas", en Historia del Pensamiento Econômico. - (trad, de Cristôbal LarraIBeautel) Mexico IFdE), 1948, p. 177. 60) A.SMITH, Investigaciôn sobre la naturaleza y caî as de la ri- queza de lag naciones.trad, de Gabriel Franco. Mexico. ÇF.C.E.),1481, p. 132. 61) Op.cit. p. 131. 62) Op.cit. p. 137. 63).Op.cit. p. 612. 64) Ibid. 65) Vid. Op.cit. p. 613. 66) G.de RUGGIERO, Op.cit. p. LXIII. 67) Asl lo afirma por ejemplo E.WHITTAKER en Op.cit. nota 59, p.180. 68) Sirva a tltulo de ejemplo el siguiente pârrafo de SAY: "Cuando la autoridad se atraviesa en el camino de este curso natural de las cosas y dice que el products que vas a crear, que rinde la mayor ganancia y que por consiguiente es el mas demandado, no es en modo alguno el mas adecuado a tus circuns tancias y debes producir algûn otro, evidentemente dirige parte de las energias de la Naciôn hacia un objets menos deseado a oosta de otro que se desea con mayor urgencia" en Traité d*Economie Politique. - cit. por WHITTAKER, Op.cit. p. iBTl 69) A.VACHET, Op.cit. T, I, p. 122 y en general T I, Cap. III. 70) G.de RUGGIERO, Op.cit. p. LV. 71) Frederik COPLESTON, Historia de la Fi losofla. T.5. de Hobbes a Hume; trad, de Ana Dominech, Barcelona (Ariel), 1973,p. 171. 72) Asl lo afirma E.WHITTAKER, Op.cit. p. 175. 73) Ibid. p. 176. 74) A.SMITH, Op.cit. nota 60, p. 402. 75) G.de RUGGIERO, Op.cit. p. LXIV -105- 76) Vid. K.MaRX, Teorlas sobre la Plusvalla. OME-45, p. 407 MEW 26.1,p.366. 77) Vid. K.MaRX, La Sagrada Pamilia OME. 6, p. 152. 78) René de LaCHARRIERE, Etudes sur la Théorie démocratique (Spino­za. Rousseau. Hegel eTMarxj. l>aris. 1463. n. 15. 79) Baruch de SPINOZA, Tratado teolégico Politico, trad. Emilio Reus y Bahamondo, Salamanca (Sigueme) 1976, Cap. XVI, 2. 80) SPINOZA, Op.cit. Cap. XVI, 3. 81) Op. cit. Cap. XVI, 4. 82) Op.cit. Cap. XVI, 7. Esta eqi^paracién entre derecho-poder-deseo, ha justificado el gran interes que Spinoza ha suscitado en las modemas filosoflas del deseo, siendo interesante citar a este respecte las obras de DELEUZE. "Spinoza y el proble^ de la ex­près i6n trad, de Horst Vogel Barcelona IMuchnlk). 1975. v 5pl- 83 84 85 86 87 88 noza. Kant y Nietzsche; trad. Emilio Monge, Barcelona (Labor),T97T. SPINOZA, Op.cit. Cap. XVI, 27 Vid. Op.cit. Cap. XVI, 13,14, 15, 25. R.de LACHARRIERE, Op.cit. nota 78 y 17. SPINOZA, Op.cit. Cap. XVI, 26 y 21. cit. por LASKI, Op.cit. nota 3, p. 92. SPINOZA Op.cit. Cap XVI, 25. 89 Op.cit. Cap. XVI, 38. 90 Op.cit. Cap. XVI, 36. 91 Op.cit. Cap. XVI, 32. 92 Op.cit. Cap. XVI, 29. 93 Op.cit. Cap. XVI. 30 94 R.de LACHARRIERE, Op. 95 SPINOZA, Cap. XX. 12. 96 Vid. Op.cit. Cap. XVI 97 Op.cit. Cap. XX, 6. 98 Op.cit. Cap. XX. 3. 99 Op.cit. Cap. XX,9. 100 Op.cit. Cap. XX , 15. 101 Op.cit. Cap. XX, —106— 102) Para DELEUZE, la llbertad de pensamiento en Spinoza es mâs que un simple medio para la democracia un fin en si mismo; y en - esto se apoyaria para interpretar a Spinoza en clave anarquî s ta. Asl afirma refiriéndose a Spinoza: "Mientras el pensamien to es libre luego vital, nada esta comprometido; cuando deja de serlo, todas las demas opresiones se vuelven posibles y ya realizadas, cualquier acciôn se vuelve culpable y toda vida se ve amenazada. Cierto es que el filôsofo halla en el Est ado de mocrâtico y los medios libérales las condiciones mâs favora­bles. Pero en ningun caso confunde sus fines con los de un Es tado, ni con los objetos de un medio, puesto que solicita en el pensamiento fuerzas que escapan tanto a la obedienciâ como a la falta.(Op.cit. nota 82), p. 10. y mâs adelante dice: "(Spinoza) por todas partes donde estâ no pide, no reclama - con mâs o menos posibilidades de éxito, mâs que ser tolerado, él y sus fines insôlitos, y segûn esa tolerancia juzga el gra do de democracia, el grade de verdad que una sociedad puede - soportar, o bien al contrario, el peligro que amenaza a todoe los hombres". Op.cit. Spinoza. Kant. Nietzsche, p. 11. 103) R.de LACHARRIERE, Op.cit. p. 36. También se ha llegado a hablar de un derecho a la insurrecciôn reconocido por Spinoza, asl 1% delaine PRANCES "La liberté politique chez Spinoza" en Revue philosophique. 1958, nfi 3. 104) Maximilian RUBEL, Karl Marx Ensavo de BioCTafla IntelectuaZ. trad, de Saul Karsz. Buenos Aires IPAIDOS), p. 38. 105) Vid. Cap. 5 de esta Parte. -107- CAPITULO II Reusseau: la Igualdad ante la ley y lea derechee demeoratices. Presupueates de su fileeefla pelitlca: Recientemente, COLLETI ha ebservado como en las Interpretac±2 ne8 centemporaneas de Rousseau se acentuan los aspectes politicos - de su pensamiento en detriments de los morales que ocuparon a la - critica de hace medio siglo (1). El propio ROUSSEAU en sus Confesio- nes parece subordinar la moral a la politica cuando dice: "He visto que todo dependla radie aiment e de la politica y que por mucho que - lo intentera, nlngdn pueblo séria jamas otra cosa que la que la na­ turaleza de su gobierno le hiciera ser. Asl, la gran cuestién del - mejor gobiemo posible me pare cia se reducla a esta: ^Cual es la na turaleza del gobiemo capaz de formar el pueblo mâs virtuoso, mâs - ilustrado, mâs sabio, en fin el mejor tomando esta palabra en su - sentido mâs amplio?". (2). Esta preocupacién por el papel formativo y educative de la politics, tiene su expresién mâs madura y elabor^ da en El Contrats Social, publicado en 1762 y del que aparecerâ un primer manuscrits en 1758. Sin embargô El Contrats Social es la - culmlnacién de un process iniciado hacia 1743 con el proyecto de un trabajo sobre las Instituciones pollticas y continuado a través de su Discurso sobre el origen de la desigualdad de 1753 y su articu­ le sobre Economla politica aparecido en la Enciclopedia de 1755.(3) A continuacién, pasamos a analizar sumariamente los puntos - esenciales de la filosofla politics de Rousseau en base a sus dos obras fundamentales ; el Discurso y el Contrats, sobre las que se han fundado la mayor parte de las interpretaciones las cuales analizare moB posteriormente. En el Discurso sobre el origen de la desigualdad, Rousseau in tenta establecer la distincién entre el hombre natural y el hombre civil. Ĉémo separar -se pregunta Rousseau- lo que pertenece al - —108— hombre por su propio fondo y lo que las clrcunstancis y los progre­ sse le han ahadldo? (4). Rousseau reconoce la dificultad que entra- ha descrlblr o conocer al hombre natural dada la deformaclén a que se ve sometldo nuestro entendimiento, y precisamente por eso las - caracterizaciones del estado de naturaleza han de ser concebidas - como intentes aproximativos, no como hechos histéricos. En este - sentido dice : "He comenzado ciertos razonamientos, he aventurado - algunas conjeturas con la esperanza menos de resolver la cuestién - que con la intencién de esclarecerla y reducirla a su verdadera di- mensién. • • pues no es empresa ligera la de separar lo que hay de - original y de artificial en la actual naturaleza del hombre, y cono cer bien un estado que ya no existe, que quizâ no ha existido, que prebablemente no existirà jamas y del cual sin embargo es necesario tener noclones ajustadas a fin de juzgar con exactitud de nuestro - estado présente" (5). Con estas consideraciones previas, Rousseau - establece una caracterizacién del hombre en estado de naturaleza me diante una serie de notas entre las que destaca la igualdad. Los - hombres dice Rousseau, "Son por naturaleza tan iguales entre si co­ me lo son los animales de cada especie antes de que distintas causas flsicas hübiesen intreducido en algunos las variedades que alli ob- servamos" (6). Ademas de iguales, los hombres en estado de naturals za son bendadosos para con los demas: "En realidad -dice- nada es - tan dulce como él en estado de naturaleza, colocado por la naturals za a distancia igual de la estupidez de los brutos y de las luces - funestas del hombre civil y limit ado igualmente por el instinto y - y la razén para guardarse déL mal que le amenaza, esta retenido por la piedad natural para no hacer daho a nadie por ninguna razén e in cluse habiéndolo sufrido él" (7). El proceso de desigualdad se ins­ taura en primer término per el establecimiento de la ley y del dsM cho de propiedad, en segunde por la institucién de la magistratura -109- y per dltlmo al cenvertlrse el poder legitime en peder arbitrarie (8). La sociedad, el hembre civil aparecen asi como degradaciones frente a un modelice estade de naturaleza del que dira ROUSSEAU: "Quand# - mâs se reflexiena, mâs claramente se ve que este estado era el me­ nos sujet# a las revoluciones el mejor para el hombre y que no de- bié salir de él mâs que por algün funeste azar que nunca debia ha- ber tenido lugar en nombre de la utilidad comun. El e jemplo de los salvajes que casi todos se encuentran en este punto, parece confir mar que el género humano estaba hecho para permanecer siempre ahi" (9). Llegados a este punto, hemos de resaltar como le ha hecho L^ CHARHIERE que el término naturaleza o natural tiene en Rousseau un sentido anfibolégico ya que estas expresiones se aplican "tanto a la situacién presocial (el estado de naturaleza, el hombre que no es elevado a la cualidad de ciudadano) como a los imperativos pro- fundos que deben ser puestos en prâctica por la vida social" (10). Esta distincién es importante para interpretar adecuadamente El Con trato Social que aunque aborda una problemâtica distinta, incorpo­ ra las conclusiones fundamentales del Discours. El principal propé sito que anima al Contrat# Social es el de legitimacién de las le- yes y en definitiva de la autoridad de unas personas sobre otras. "Quiero averiguar -dice ROUSSEAU en la Introduccién- si en el or- den civil puede haber alguna régla de administracién légitima y se gura tomando a los hombres tal como son y a las leyes tal como pug den ser" (11). Comentando este pârrafo, sehala MOREAU: "Rousseau - va a averiguar si la sociedad puede ser organizada de tal mode que las exigencies sociales no contrarlen la naturaleza, que la ley no se a un obstâculo para la libertad ri para los intereses del indivi­ dus, que el derecho no se oponga a la naturaleza, la justicia a la utilidad" (12). Esta legitimacién que el Contrats Social pretends -110- encontrar, no hay que huscarla desde un punto de vista genético, - renontândose a supuestas hormas emanadas en el estado de naturale­ za. En este sentido. Reuseau critica en les primeros capitules del Contrats Social des formas de natuialismo: la que considéra al de­ recho como una institucién natural y la que lo basa en la fuerza. En la ünica sociedad natural, la f ami lia, no puede hablar se de de­ recho pues los vinculo s que ligan a padres e hijes se extinguen de forma natural y en el caso de que pretendan ser perpetuados, se pre cisa una convencién (13), Tampoco puede basarse el derecho en la - fuerza pues de lo contrario perderla su carâcter de légitime, en - este sentido dice ROUSSEAU: "El mâs fuerte no lo es siempre dema- siado para ser constantemente amo o sehor si no transforma su fuer za en derecho y la obedienciâ en deber" (17). Por lo cual, ante la imposibilidad de fundar el derecho en - la naturaleza, ROUSSEAU acudirâ a las convenciones y en este senti do dice:"Puesto que ningdn hombre tiene autoridad moral sobre su - semejante y puesto que la fuerza no constituye derecho alguno, que dan sélo las convenciones como base de toda autoridad légitima en­ tre los hombres" (15). Ahora bien, estas convenciones a su vez tie nen que ser legitimadas y lo serân por su referenda a la naturals za en cuanto sistema normative, es decir por su referencia al dere cho natural. De esta forma, Rousseau a la hora de fundamentâr el derecho del orden civil se encuentra igualmente distante de los par tidarios del derecho natural que de los teéricos del contrat#, y en este sentido ha dicho MOREAU: "(Rousseau) critica severamente a Crocio, quien apela abusivamente al derecho natural; pero no se - oponia con menos vigor a Hobbes, que habia defendido la teoria - del contrats" (16). En este esfuerze por lograr una convencién justa, Rousseau ex cluye como ilégitimé el pactum subiectionis mediante el que el es- -111- clav# o un pueblo enters se someterian a su déspota. Contra Groole que admltla el pacto por el oual un pueblo podia darse o someter­ se a un rey en aras de su tranquilidad y seguridad, e Incluso con­ tra Locke que daba pie para justlficar la servldumbre en base al - propio consentimiento (17), ROUSSEAU sostiene que el pacte median­ te el cual un hombre aliéna su libertad es ilégitimé e inmeral: - "Raimciar a su propia libertad es renunciar a su cualidad de hombre, a los derechos de la human 1 dad, incluso a sus deberes. No hay nin­ guna compensacién posible para quien renuncia a todo. Semejante r^ nuncia es incompatible con la naturaleza del hombre y privar de - toda libertad a su veluntad es privar de toda moralidad a sus ac- cienes" (18). Por otra parte segiin Rousseau, la legitimidad del - pactum subiectionis, estaria condicionada al pacto por el que un - pueblo se constituye como tal es decir al pactum unionis (19). En esta teaLs ROUSSEAU coincide con Hobbes para quien la soberania se constituiria no a través de un pacto entre el pueblo y el rey, si­ ne entre los propies subdites que se comprometerian reciprocamente a acatar la veluntad del jefe (20). Sin embergo el pacto de Hobbes y el de Rousseau tienen un caracter distinto ya que mientras Hobbes busca la eficacia, Rousseau persigue la legitimidad de la soberanla. Como ya hemos apuntado, esta legitimidad sélo podria lograrse para Rousseau por su referencia a la naturaleza, por el mantenimiento - tan grande corne fuera posible dentro del orden civil, de los atribu tes naturales del hembre entre los que destacariân la libertad, la igualdad y la posesién. En definitiva lo que se propone ROUSSEAU es "Encontrar una - forma de asociaoién que defienda y proteja con toda la fuerza cemûn a la persona y los bienes de cada asociado, y por la que, unléndose cada cual a todos, no obedezca sin embargo mas que a si mismo y per manezca tan libre como antes" (21). El problema fundamental que se -112- plantea enfonces es el de cémo salvaguardar la llbertad natural, la persona y los bienes dentro de esta asociaoién (22). La solucién - consistira en una alienacién total, en una transferencia absolute - de la fuerza y de la libertad individual que sélo asl podria partir de un piano de igualdad evitando todo tipo de dominacién o despotis mo particular, La alienacién total a la asociaoién de los derechos individuales, permits la creacién de una soberanla absoluta identi- ficada con la voluntad comun que por principle en cuanto referida - al interés general es voluntad general. La nocién de voluntad gene­ ral, es cualitativamente distinta de la voluntad comûn, no es una - suma de voluntades particulares que tienden a un objet© privado y - particular sino que su objet© es el interés comün, "...debe partir de todos para aplicarse a todos y pierde su rectitud natural cuando tiende a algun objeto individual y determinado" (23). Es asl come a través del concept© de voluntad general, Rousseau resueIve el proble ma plante ado sobre la legitimacién de la soberanla. Acomodândose a la voluntad general, el individu© no obedece mâs que a si mismo y - permanece tan libre como antes de entrar en asociacién con los demâs. No obstante, vamos a ver come esta conciliaciôn entre libertad y au toridad, individu© y comunidad, no es igualmente valorada por los - interprètes de Rousseau. El problema de la libertad individual. Expuestas a grandes rasgos las llneas directrices del pensa­ miento politico de Rousseau, es précis© analizar con mâs detenimien te por la importancia que tiene para nuestro tema, la cuestién de - cémo armonizar su exigencia de libertad con los principios de alie­ nacién de derechos a la: comunidad. En tomo a este punto, se han de sarrollado interpretaciones de muy distinto signo que pueden ser - slntetizadas en las siguientes: -113- a) Internetacién totalitarla.- N# hay duda de que la interpretaciôn totalltaria puede encontrar apeyo en el propie ROUSSEAU cuando afir ma per e jem^: "Para que el pacto social no se a un formulario vano, implica pues tâcitamente el compromise ûnice que puede dar fuerza a los otros de que el que se niegue a obedecer a la voluntad general sera obligado a ello por todo el cuerpo; lo cual no signifies otra cosa sino que se le obligarâ a ser libre" (24). En el mismo sentido, ROUSSEAU dibuja al poder soberano con caractères absolutistes y cua si despéticos con respecte al individu©: "Como la naturaleza da a - cada hombre un poder absolute sobre todos sus miembros, el pacto sô cial da al cuerpo politico un poder absolut© sobre todos los suyos: y es este poder el que dirigido por la voluntad general, lleva... - el nombre de soberanla" (25). Incluso llegarâ a afirmar la posihli- dad de que el soberano se sustraiga al control de las leyes: "...es contrario a la naturaleza del cuerpo politico -dice- que el sobera­ no se imponga una ley que no pueda infringir... De donde se ve que no hay ni puede haber ninguna clase de ley fundamental obligatoria para el cuerpo pdblico, ni siquiera el contrat© social" (26). Todas estas citas y otras similares, han permitido elaborar la tesis de - un Rousseau totalitario, siendo Benjamin CONSTANT su primer y mâs - destacado représentants. CONSTANT en sus Principios de Politica se- halé que el "Contrat© Social, tan f re cuentemente invocado en favor de la libertad era de hecho el instrumente mâs terrible de todos les generos de despotisme" (27). "No es verdad -dice refiriendose al Con trato Social- que todos los asociados adquieren los mismos derechos que ceden, no todos ganan el equivalents de lo que pierden, y el rei suitado de lo que sacrifican, es, o puede ser, el establecimiento - de una fuerza que les quite le que tienen" (28). Siguiendo la tradl cién de Constant y prolongando sus mismo s argumentes J.L.TAIMON ha subrayado el carâcter totalitario aunque demecrâtico de la filoso- fia politica de Rousseau (29). Entre nosotros, el profesor TRUYOL - -114- p are ce segulr esta line a de pensamiento cuando afirma: "En re alidad les textes de Rousseau dan pie para la interpretacién autoritaria y la liberal, segun el lugar donde se ponga el acente. Es indudable su posicién democrâtica. Pero creemos dificil no tener que califi- car de totalitaria, o por lo menos de autoritaria, la democracia - rusoniana, si nos atenemos al ton© dominante" (30). b) Interpretaciôn individualista.- Segun esta teoria, Rousseau sé­ ria partidario de un individualismo moral y religiose e incluso an­ tisocial, enfrentândose de esta forma a un exagerado panteismo poli tico (31). Ante el preaunto conflict© observai© en Rousseau entre - panteismo politico y libertad individual concebida como libertad - anârquica, vendria a subrayarse esta dltima como mas caracteristica de su pensamiento politico. El planteamiento de tal conflicto lo en centrâmes incluso en EELSEN, quien habla de una transformacién de la libertad de la anarquia en la libertad de la democracia en los si­ guientes ténoinos: "La transformacién del concept© de libertad pasan do de ser representative de la no sumisién del individu© a la ait or i dad del Estado a concebirse como una cooperacién del indlviduo en - ésta, refieja el transite de liberalismo a la democracia... Asi, la democracia -siempre que el poder del Estado sea exclusivamente deter minado por los individuos sujetos a él- es compatible aün con el ma yor predominio del poder del Estado sobre el individus e incluso - con el total aniquilamiento de la "libertad" individual y con la ne gacién del ideal del liberalismo" (32). EELSEN aunque considéra a - Rousseau como el primer teérico de la democracia, no deja de desta- car "la gran import ancia que para él tiene la libertad como base y eje de su sistema politico" (33). Una libertad que tendrla ciertas connotaciones anarquicas segun EELSEN, y que permitirla a los indivi duos no conformes con el contrat© social originario, constitutive - -115- del Estado "separarse de la comunidad y sustraerse a la vlgencla &1 •rden social mediante la negacién de este" (34). Entroncando con es ta interpretacion, podriamos hacer referencia a las tesis que acen- tuarlan en Rousseau su preferencia por la libertad y autonomie del hombre en estado de naturaleza en perjuicio del caracter mas limit^ do de la libertad civil. La figura paradigmatica de Robinson Crusoe, profundamente individualista, antisocial e inconformista, que sin - duda, como ha mostrado G.PIRE, influyé poderosamente en el filésofo ginebrino, justificarla la interpretacién de un Rousseau libertario. (35). c) Interpretacién conciliatoria.- Las anteriores interpretaciones, presentaban una contradicién irréductible entre los principios de - igualdad y libertad, derivando segun afirmasen una u otra, hacia un totalitarisme negador de la libertad o hacia un liberalismo antiso­ cial. La posibilidad de aunar en Rousseau estos dos principios, es una tarea no exenta de dificultades que no obstante ha side ensaya- da por algunos autores. G.DELLA VOLPE, describe asl el problems: - "Que la igualdad o justicia es la libertad y que, en suma, la tesis es inmediat ament e su propia antltesis: esta es la contradicciôn en términes. la aporla fundamental en que aparece enredado este Rousseau a los ojos de la critica actual" (36). R.MONDOLFO, ha procurado la slntesis de estos dos téxminos a través del punto de conexién de la personalidad o dignidad de la - persona. En este sentido dice: "...quien restituye al principle de la personalidad su verdadero valor ético y el significado hnmaw que le atribula Rousseau, ve, por el contrario aclararse el problema de las relaciones entre el hombre y la sociedad, entre el derecho natu ral y el Estado, entre la libertad y la voluntad general" (37). La libertad como ya hemos visto, es un principle inequlvocamente afirmg -116- do per Rousseau. Su preclamaclén del caracter irrenunciable e Ina­ lienable de la libertad, asi come el imperative de ruptura de las - cadenas impuestas por la sociedad para reoonquistar la libertad na­ tural, no ofrecen dudas (38). Para MONDOLFO, esta libertad rusonia­ na es expresién de la dignidad de la persona: "Rousseau -dice- es el verdadero fundador del moderne principle de libertad entendido como exigencia de dignidad humana. En la libertad de los utilitarios, la personalidad se reduce a mere instrumente de provecho social, en eu yo nombre podria también ser negada o reprimida; en la libertad de Rousseau se eleva a su valor de fin en si; y en cuanto es y debe - ser fin, se proclama su irreductibilidad a la posicién de medio pa­ ra la consecucién de finalidades exteriores" (39). Y a su vez, de la libertad asi concebida, dériva el postulado de la igualdad como con secuencia inexcusable: "La libertad afirmada como exigencia de dig­ nidad humana, nos pone ante el hombre como hembre, la igualdad conj| titutiva de todos: la personalidad como sujeto de derechos es un - principio universalista, en el cual libertad e igualdad se presentan como dos fases de una misma exigencia" (40). Con otra fundamentacién aunque concluyendo en la misma identi dad de libertad e igualdad, LACHARRIERE ha criticado las interpret^ clones de Rousseau hechas por los libérales mâs reclacitrantes (co­ mo Constant) de los que afirma: "Bajo el pretexts de protejer las - libertades contra el poder del que no considéra mâs que el elements politico central, tiende a multiplicar las fuentes secundarias pero innumerable s de opresién.... Entrega al débil a la libertad del fuer te, al asalariado a la de los patrones, al individus a los dirigentes de grupos... Si las libertades aisladas son consideradas légitimas y todas igualmente bajo este aspects puremente negative, el Estado paralizado no puede poner en prâctica la llbertad global de la colec tividad en querer tal justicia o tal progress" (41). Precisamente - -117- la voluntad general descrlta por Rosseau vendria a Identiflcarse - con una llbertad colectiva y deearrollarla desde un punto de vista colectivo la libertad del mayor numéro de individuos. Como sedala - LACHARRIERE: "Aunque mas incomplet a que inexacta, la teorla del poder presentada por Rousseau como libertad, no sufrirla en ningun modo - al incorporer la idea de un conflicto de libertades, haciendo notar que este conflicto se re sue Ive por el menor sacrifi c jo. • .También el poder democratico se acomoda a las libertades sin negar su enfrenta miento, ya que consagra el mayor numéro posible de estas" (42). Efec tivamente podria darse segun LACHARRIERE un conflicto entre la liber tad colectiva representada por la voluntad general y la libertad in dividual; pero este conflicto no deberla afectar nunca a las liber­ tades democraticas: "...las libertades necesarias para la determina cién politics es decir, las libertades de pensamiento, de palabra, de prensa, de reunién y la seguridad que proteje la independencia de los ciudadanos frente al arbitrio, no entran como partes en el con­ flicto sino que los trascienden y son sustraidas a los ataques del poder democrâtico ya que este poder émana de ellas" (43). De esta - forma, la libertad es considerada como una exigencia de las democra cia o como un requisito de la igualdad inicial de la que han de par tir los miembros de toda asociacién politics. "La libertad -dice La CHARRIERE- se presents como un corolario de la igualdad que es pré­ cise reconocer ne ce s ari amente entre las voluntades individuales,• la eleccién de las orientaciones y les fines, es decir la decisién politics, queda en un deminio donde ninguna voluntad particular po­ dria producir el menor tltulo para imponerse en detriments de otra." (44). Por liltimo, también podrlamos incluir dentro de esta Une a in terpretativa a aquellos autores que incluso como los que acabeunos de citar, entroncan con los postulados de un modems ne o liberalismo (no —Il8— anârqulco ni exageradamente individualista), y que hacen participar a Reus se au de esta cencepcién. En este sentido se puede citar a CHAP man quien mediante su critica a Talmon y a las interpretaciones to- talitarias hace de Rousseau un liberal a la altura del siglo XX (45). d) Interpretacién marxlsta.- La interpretacién marxista ha coincidl do durante mucho tiempo con la versién individualista de Rousseau. Segun ha sehalado COLLETTI, el propio Marx, condicionado por la in­ terpretacién he ge liana y mâs extendida en Aie mania durante la época en que desarrollé su pensamiento, habrla considerado a Rousseau en clave iusnaturalista e individualiste (46). Sin embargo, el libre - de G.DELLA VOLPE Rousseau y Marx, ha supuesto hasta cierto punto, - un cambio en la valoracién de Rousseau por parte del pensamiento - marxiste el cual analizaremos al estudiar la influencia que las con cepciones rusonianas ejercieron sobre Marx. Con todo, pese a la acen tuacién de la componente igualitaria que Delia Volpe realiza en ba­ se al Discurso sobre la desigualdad. es inevitable segun COLLETTI - "no tener en cuenta el carâcter todavia libertario e individualista" que marca a esta obra y al pensamiento de Rousseau en general. Asl segün COLLETTI, se pone de manifiesto la imposibilidad incluso para las mentes mâs vastas y anticipadoras de "trascender los limites y la razén histérica del propio tiempo" (47). Su influencia sobre la Declaracién de Derechos del Hombre y del Ciu­ dadano: Algunas de las intex*pretaciones que hemos considerado, tienen buena parte de extrapolacién del pensamiento de Rousseau al sacarlo de su contexte histérico e intenter adaptarlo a determiadas cencep- ciones ajenas a ese contexte. Es évidente que en toda la obra de Rou sseau, exsiten muchas sugerencias de distinto significado que difl- -119- cllmente pueden reduclrse a una fundamental* Este ha permitido hacer de Rousseau con la misma facilidadunHheràl,un totalitario, un ro­ mantic© 0 un socialiste. Y si résulta dificil concilier la variedad de interpretaciones con un originario pensamiento auténtico de Rou­ sseau no lo es tanto verificar la influencia histérica que "de hecho" ejercié sobre taies interpretaciones. Lo dicho résulta especialmen- te vâlido con respecto a la Declaracién de Derechos del Hombre y del Ciudadano. Si no estâ muy claro para algunos intérpretes que dicha Declaracién respondiera a los auténticos postulados rusonianos, si le estâ de forma casi unânime la conciencia que sus redactorss tuvie ron de ser herederos de Rousseau Para los représentantes de la interpretacién totalitaria, la conexién de Rousseau con la Declaracién de Derechos, no puede soste nerse en el terreno de los principles. De este modo, JELLINECK con- trapone el individualismo absolute que inspira a la Declaracién de Derechos al panteismo politico que anima al pensamiento de Rousseau, concluyendo en la incompatibilidad de ambos (48). Desde otras perspectives se ha subrayado también la deforma­ clén del pensamiento de Rousseau operada por los revolucionarios de 1789, y asl S.PETREMENT dice: "La bella y generosa revolucién de - 1789 en la medida en que ha intentado aplicar los principios de Rou sseau sobre todo a partir de la Convencién, ha sido un error. Nues­ tro autor ne habrla ni aconsejado ni aprobado una revolucién que no hubiese sido ante todo una revolucién de las cestumbres" (49). Y G. RIVERO aûn reconociendo la influencia de Rousseau sobre la Declara­ cién, dice: "La idea -fundamental en su sistema- segûn la cual el - hombre, en el contrats social se entrega enteramente a la sociedad sin retener nada para él, habrla condenado incluso el principio de una Declaracién de derechos, ya que ésta no es otra cosa que el ca­ talog# de derechos que el hombre puede oponer al poder" (50). -120- Sin embargo, si salimos del terreno de los principios, parece dificil negar la influencia histérica de Rousseau sobre la Declara­ cién de Derechos, pues como dice RUDE: "Rousseau tuvo un significa­ do muy distinto para los revolucionarios franceses de 1789, los pa­ triotes corsos, los aristécratas franceses o los nobles polacos y, a diferencia de Voltaire, no simpatizaba con los natives subprivile giados de Ginebra, que buscaron su ayuda. De hecho de haber estado vivo, Rousseau hubiera condenado a los sans-culottes parisinos de - 1793 por el uso que haclan de sus ense&anzas, tan decididamente co­ mo Lutero condenara a los campe sinos rebeldes aie mânes 270 a£Lc antes. Todo esto no hace mas que subray ar la conviccién de que lo import an te en la historia no son las ideas en si mismas, ni tampoco las in- tenciones de sus autores, sino el contexte politico y social en el que circulaban y la utilizacién que hacen de ellas aquéllos que las leen y las asimilan" (51). Anâlogamente, sehala MONDOLFO: "Ha sido objeto de discusiones repetidas la cuestién de si la Declaration - des droits de 1789.... estaba o no inspirada en las doctrinas de Rou sseau. Pero los mismos que pretenden establecer un antagonisme entre la Declaracién y el Contrato social, no pueden negar que todo el pe rlodo de la Revolucién francesa sea una continua glorificacién de - Rousseau, en cuyo honor se instituyen fiestas, cuyo ingreso en el - Panteon se célébra; que es saludado como "le premier fondateur de - la Constitution française"; del que son disclpules entusiastas Mira beau, Robespirre, Saint Just, Marat, Condorcet etc; a cuyo nombre - se recur re siempre como a autoridad decisive, en las discusiones de la Constituyente, de la Legislative y de la Convencién" (52)* Reconocida pues, la influencia de Rousseau sobre la Declara­ tion de Droits, se hace necesario analizar en qué puntos concretos se realiza. Ante todo, en el mismo enunciado de la Declaracién, es facilmente recognoscible la huelia de Rousseau. La distincién entre -121- derechos del hombre y derechos del ciudadano, es una prolongacién - de la distincién rusoniana entre libertad natural y libertad civil. (53). Los derechos del hombre serlan los existentes en el estado de naturaleza con anterioridad a la constitucién de la sociedad, los - derechos del ciudadano aquéllos adquiridos como consecuencia del - Contrato Social y la correspendiente formacién de la ciudad. Otra afirmacion expresiva del influjo rusoniana, lo tenemos - en el articule primero de la Declaracién de 1789 que dice: "Los hom bres nacen y permanecen libres e iguales en derechos" (54), correla to por una parte, de las palabras con las que comienza el Capitule primero del Contrato Social: "El hombre ha nacido libre...", y por otra, de la decidida defensa de la igualdad hecha por Rousseau en - el Discours. No obstante, el postulado igualitario de Rousseau se - halla présente con mâs vehemencia en la Declaration de Droits de - 1793, donde, a diferencia de la de 1789, se considéra la igualdad - como uno de los derechos naturales e imprescriptibles del hombre - (Art.20), y se dispone con una mayor claridad que "Todos los hombres son iguales por naturaleza y ante la Ley" (Art.30) (55). El principio proclamado en el Art. 20 de la Declaracién de - 1789, segun el cual "La meta de toda asociacién politica es la con- servacién de los derechos naturales e imprescriptibles del hombre", estâ sin duda inf lue nci ado por el intent o rusoniano de crear unaaS£ ciacién en la que cada asociado permanezca tan libre como antes de entrar en ella, y en la que se protejan su persona y sus bienes, es decir, sus derechos naturales de libertad, seguridad y propiedad.(56). Por ûltimo, los redactors s de las Declaraciones de derechos - francesas, pudieron encontrar un apoyo doctrinal en Rousseau al elj| borar su definicién de libertad. Tanto el Art. 40 de la Declaracién de 1789 como el Art. 60 de la Declaracién de 1793, definen la liber tad como el poder de hacer todo lo que no dahe a los demâs (o a sus -122- derechos). Dicha definicién puede ser puesta en relacién con la con cepcién rusoniana de la libertad civil en cuanto distinta de la li­ bertad natural. Tanto una como otra son concebidas negativamente por los limites que las describen (57). Mientras la libertad natural sé lo estaria limit ad a por las fuerzas individuales, la libertad civil vendria circunscrita por la voluntad general, que de esta forma se présenta como algo negative que limita la tendencia individualista originaria de la libertad. El limite impuesto por la voluntad gene­ ral es en sustancia el mismo que el sehalado por "los demâs" (voca­ ble que al contraponerse elipticamente al yo, acentùa el carâcter - individualista de la libertad), en cuanto sujetos de esa voluntad - general limitadora de la voluntad y el poder individuales. Asimismo, este limite se identifies con el seilalado per la Dey, toda vez que ésta se considéra como "expresién de la voluntad general" (58). Vemos pues, que, aûn basândose en Rousseau, los redactores - de las Declaraciones de derechos francesas, lo interpretan en un sen tido marcadamente individualista. La idea central de libertad que - en las Declaraciones es exaltada y valorada positivamente, encuentra su limite en los demâs, en la voluntad general, en la Ley, les cua­ les, aunque no de una forma express conllevan cierto carâcter nega­ tive al openerse a la libertad individual. Segûn lo expueste anterior mente, y sin negar el influjo histérico de Rosseau sobre las Decla­ raciones de derechos francesas, podemos decir que éstas se basan en una interpretacién unilateral de sus ideas. Frente a la interpreta­ cién individualista, creemos que en Rousseau, la voluntad general y la ley como expresién de la misma, tienen un inequlvoco carâcter po sitivo, y si algûn conflicto pudiera surgir entre ellas y la liber­ tad individual habrla de resolverse en bénéficia de las primeras. - (59). Junto a ésto, hemos de apuntar otro aspecto del pensamiento - de Rousseau olvidado u omitido por la Declaration de droits, consi^ -123- tente en la concrecién del principio representative. Mientras que - Rousseau era partidario de la democracia directa y de la ausencia - de cuerpos intermedios para expresar la voluntad general (60), los revolucionarios franceses al transferir a la As amble a de represent an tes, la facultad de expresar la voluntad general, false aban el pen- 8amiento de Rousseau (61). No obstante, frente a lo que hemos considerado f aise amient os de la doctrina de Rousseau, existen otros puntos en las Declaracio­ nes que parecen recoger lo mas genuino de su pensamiento. Entre ellos merece destacarse la proclamacion hecha por la Declaracién de 1793 (la mas rusoniana de todas) acerca del carâcter positive de la Dey, que en cuanto expresién de la voluntad general, no puede ordenar - mâs que lo que es juste y util a la sociedad, ni prohibir mâs que - lo que le es dahoso (Art. 4S). Declaracién de principio que unida a la Clara afirmacién del principio de igualdad (Art. 3*), parece ate nuar el carâcter individualista con el que, como ya hemos visto se define la libertad. Su influencia sobre Marx. Para la interpretacién totalitaria, Rousseau habrla ejercido sobre Marx una influencia directa. El contenido de esta influencia estaria constituido ^or la idea de compléta sumision del individu# a la comunidad, por la negacién de la libertad individual en benefl cio de la igualdad. Si segûn esta interpretacién, en Rousseau se en euentran los origenes de la democracia totalitaria, en Marx y en los reglmenes politicos autodenominados marxistas, el carâcter totalita rio de la democracia llegarla a su maxima concrecién. En este senti do se da un sorprendente paralelismo entre la critica que los libé­ rales ochocentistas y un concrete Constant, dirigen a Rousseau, y - la que en este siglo un liberal como HAYECK, hace de los postulados socialistes (62). -124- Freute a esta interpretacién, MONDOLFO, por medio del concepto de "personalidad", pretends enlazar a Rousseau en primer lugar con la Declaracién de derechos del hombre y del ciudadano y posterior­ mente con el socialisme marxista. A este respecto afirma: " la - accién socialiste mas fecunda que se desarrolla del pensamiento de Rousseau es la que tiene su origen en el principio de la personali­ dad" (63). La forma concrete en que este principio pasarla a Marx, seria a través de Feuerbach: "Feuerbach que heredara el culto de la humanidad de su padre el juriste Anselmo v.Feuerbach entusiasta de Rousseau, en el que saludaba "al amigo de la humanidad" -con su - reale Humanismus habla ofrecido a Marx el pro grama: del aniquilamien to a la reintegracién de la Menschlichkeit" (64). En el propio campo marxiste ya hemos visto como en un primer moment© se tendla a menospreciar el influjo de Rousseau al considé­ rer lo dominado por un burgués individualismo atomista. Esta serla - la interpretacién dominante en Alemania en los primeros lustros del siglo XIX y la que condicionarla la siguiente afirmacién de HEGEL: "Pero su defecto (de Rousseau) consiste en haber aprehendido la vo­ luntad sélo en la forma determinada de la voluntad individual (tal como posteriormente Fichte), mientras que la voluntad general no era concebida como lo en y por si racional de la voluntad, sino como lo comûn. que surge de aquella voluntad individual en cuanto conscien­ te. La unién de los individuos en el estado se transforma asi en un contrato que tiene por lo tanto como base su voluntad particular, su opinién y su consentimiento exprese y arbitrario. De aqui se despren den las consecuencias meramente intelectivas que destruyen lo divino en y por si y su absoluta autoridad y majestad" (65). Segûn COLLETTI esta lectura hegeliana de Rousseau parece haber condicionado el jui cio de Marx y justificaria por si misma la escasa referencia que de Rousseau se hace en su obra (66). Esta hipétesis, vendria avalada - -125- p#r la afirmacién del propio MARX en la Introduccién a los Grundri- 8se donde habla de las grandes Robinsonadas, es decir de las teorlas que presentaban al hombre aislado en estado de naturaleza "como un ideal cuya existencia corresponde al pasado" (67). Es évidente que Rousseau podria ser prefectamente integrado en esta tradicién y ya sehalamos a este respecto sus estrechos vlnculos con la novela de - Defoe (68). G. Delia Volpe, ha marcado un giro dentro de la tradidonal in terpretacién marxista (69). Ante todo, arremete contra la interpréta cién de MONDOLFO segun la cual el marxisme se reducirla a un mero - apéndice de la Declaracién de Derechos y a una afirmacién de la li­ bertad y de la personalidad humana (70). La imposibilidad de reali- zar tal derivacién se debe fundamentaimente al carâcter abstracts - con el que segun Delia Volpe, aparece el concepto de personalidad en Rousseau y en la Declaracién de Derechos y que no puede ser transfe rido al marxismo. "La igualdad -dice Della Volpe- es considerada en funcién de la libertad, o sea de la persona, pero no a la inversa: porque la persona que tiene como atributo todas las libertades natu raies, es el hembre ind^ndiente, abstracb, presocial, el hombre - noresencia a.ieno a ese modo de existencia que es la coexistencia, - convivencia o socialidad. en el cual la instancia de la igualdad o justicia, asume un sentido positive y especifico" (71). Mientras pa ra MondeIfo y los intérpretes libérales de Rousseau, los principios de igualdad̂ y libertad son fâcilmente armonizables y encuentran su concrecién en las Declaraciones de derechos, para Delia Volpe, igual dad y libertad son dos principios claramente contradictories y su - armonizacién se resuelve en distintas soluciones flsgun se ponga el - acento en uno u otro principio. La igualdad puede ser concebida en funcién de la libertad o bien la libertad en funcién de la igualdad. En el primer caso, estarlamos en presencia de lo que Delia Volpe 13^ —126— ma libertad civil # burguesa, la cual oonsiatirla en la reivindica- cién "parlamentaria** de las libertades **naturales” del individu# con tra el gebierne regie-absolut#, en la libre iniciativa eoonimioa, - en la seguridad de la propiedad (burguesa) y en las libertades per- sonales de oonoienoia, de cuit#, de prensa, etc. (72). frente a ella, la libertad igualitaria oonsiatirla en el dereob# de cualquier hombre al reconocimiento social de sus cualidades y capacidades - personales, séria la instancia democràtica, verdaderaxnente univer­ sal del mérite, es decir de la potenciacién social del individu# y per 1# tante de la personalidad (73). La libertad civil segûn Delia Velpe, estarla présente en Rousseau, per# solo cerne una parte y ne la mas valiesa de su pensamiente, cerne una sugerencia que la Decla­ ration de droits desarrollé y ageté. La parte mas viva y actual del pensamiente de Rousseau, que trasciende la Revoluciôn burguesa de - 1789 y que el marxisme hereda, séria entonces el preblema de la li­ bertad igualitaria, es decir la libertad del individu# de desarre- llar sus aptitudes y ocupar el lugar que le corresponda en la socie dad conforme a su méxite. Ahera bien, la libertad igualitaria ne ha de confundirse con un igualitarismo abstract# y meramente nivela- der (tip# Babeuf), sine que implica "la racionalidad de una igual- dad consistentes en una propercienalidad universal de desigualdades e diferencias de valer (civil e social) e individuales emplricas. Es el concept# de una sociedad igualitaria no niveladora. censtitul da de mode que pueda realizar en y para si mlsma un tip# de igualdad e justicia resuelta en una proporcienalidad universal de diferencias sociales y personales". Para Delia Velpe esta sole es poslble reali zarlo en la legalidad socialista y en este sentido hal3a del "rigor con que el marxisme-leninisme estima la instancia igualitaria ruse- niana del mérite personal, a prepésite de la distribucién de les pro ductes del trabaje en la sociedad cemunistas" (74). La muestra de - -127- que esta libertad igualitaria, expresamente teorizada por Rousseau, se halla présente en Marx, séria el sigulente ideal expresad* en la Crltica del pregrama de Gotha: "De cada cual segun sus capacidades; a cada cual, segun sus necesidades" (75). A la hora de valorar la influenoia de Rousseau sobre Marx, - estâmes de acuerde con Delia Volpe sobre la imposibilidad de esta- blecer una conexién entre ambes a través de la Declaracién de dere- chos del hombre y del ciudadane. Ya hemos visto como dicha Declara- cién efectué una interpretacién individualist a de Rousseau y cerne - Marx seguramente influide por la opinién de Hegel, habrla interpre- tade a Rousseau en clave individualist a, colecândele entre les cons tructeres de Robinsonadas• Al considerar a Rousseau y a la Declara­ tion en un mismo apart ado caracterizado per el individualisme bur- gués, Marx se habrla distanciade del primero en base a les mismes - argumentes que empleé para criticar a la Declaration (76 ). Sin em­ bargo, es innegable la influencia que sobre Marx ejercié el filése- fe ginebrine. De que sucede es que el influjo de Rousseau sobre Marx se efectùa en sentido contrarie al ejercido sobre la Declaration, - concretàndese en aquélles aspectes que ésta relegé a un segundo pl^ ne. La herencia de Rousseau se centra para Marx, en la valoracién - de la comunidad frente al individu©, en la exaltacién del principle igualitario f rente al libertario y en la peculiar concepcién de su sistema representative; aspectos que pasamos a considerar a continu^ cion: a) Valeracién de la comunidad : Ya hemes visto come la teorla de Rousseau, da pie para una interpretacién totalitaria, en la que se destacan les rasges societarios o comunitaries en perjuicie de - les individuales. Pese a la cita de Hegel que hemes hecho, en la - cual se acusa a Rousseau de permEuiece aün en una perspectiva indiv^ dualista, existen series fundament©s para entroncar el concept© de -128- libertad de Hegel con el de Rousseau (77). La exaltaciôn de la vo- luntad general, de la libertad civil f rente a la natural, y la afir macién de la importancia de la polltica, sitûan a Rousseau en una - postura superadora de un estreche individualisme, aunque inevitable mente condiclonada por sus coordenadas histéricas* Precisamente en esta linea se situa la ünica cita expresa que Marx hace de Rousseau; en ella, éste aparece como le contrario de un individualista: "Quien se atreve a emprender la institucionalizacién de un pueblo, debe sen tirse en condiciones de cambiar. por asl decirlô, la naturaleza hu- mana. de transformar cada individu© -que por si mismo es un todo per fecto y solitario- en parte de un todo mayor del que este individuo recibe de algun modo su vida y su ser;... de substituir por una exis- tencia parcial y moral la existencia flsica e independiente... Es - precise que le quite al hombre sus fuerzas propias. para darle otras que le seran extradas y de las que no podrâ usar sin la ayuda del - otro" (78). Aqul, vemos como Rousseau valora positivamente la crea- cién de la sociedad; el hombre sélo y aislado en el estado de natura leza, debe ser superado y engarzado en un todo mayor. Es précise al terar su constitucién natural para "fortalecerla" (frase omitida por Marx en su cita) y este se logra mediante su unién a los demàs, me- diante la socializacién de sus "fuerzas propias". Aunque Marx cita este pârrafo para mostrar los caractères con los que Rousseau dibu- ja "la abstaccién del hombre politico", aunque Rousseau se refiere a la oposicién del hombre natural y del ciudadano y Marx lo hace de la oposicién entre hombre de la sociedad civil y hombre politico, - existe un parais lismo claro en sus argument aci one s. Para Rousseau, el transite del hombre natural al ciudadano, la entrada en sociedad del hombre aislado, implica un progreso. Para Marx, sélo cuando el hombre real de la sociedad civil recoge en si al ciudadano, es decir, cuando socializa sus forces propres, puede alcanzar la libertad. Tan -129- to en imo como en otro caso, salvando las dlstancias que separan a ambos autores, se propugna una superacién del individuo aislado me diante su integracién en la comunidad y el auxilio de los otros. b) La igualdad; Ya vimos como la Declaration de droits de 1793 recogla el principle igualitario de Rousseau, no obstante, al ser - puesto en relacién con la definicién de libertad dada en su Art. 6fi, perdia buena parte de su sentido originario. Se trataba como ha indi cado Delia Vollpe, de una igualdad vista a la luz de la libertad. - El propi© Marx, después de criticar el concept© de libertad de la - Declaracién de 1793, afirma que la igualdad propugnada por dicha De claracién, se reduce a "la igualdad de la liberté" (79). Sin embargo su actitud crltica con respect© al principle de igualdad formulado por la Declaracién de 1793, no quiere decir que se deba negar la - profunda inspiracién igualitaria de Marx. No vamos a repetir otra - vez las consideraciones de Delia Volpe sobre este punto, pero estâ­ mes de acuerdo en que el concept© de una sociedad igualitaria no ni veladora, esta firme mente arraigado en el pensamiento de Marx y nu- trido en la inspiracién rusoniana (80). Esta inspiracién igualitaria y rusoniana, es reconocida también por autores no marxistas, asl G. VEDEL dice: "Una sociedad de iguales no puede ser opresiva, he ahl la clave de la obra de Rousseau.•. Si una sociedad esta compuesta - por iguales, los intereses de todos son los mismos... en consecuen- cia, es un accidente sin contenido el que hace que se pertenezoa a la mayorla o a la minorla. w. La minorla pue de reconocer en la volun tad de la mayorla su voluntad propia pues las divergencias de opinién, no tienen raices profundas; a pesar de todas las divergencias de opi nién, no son hombre s diferentes quienes se oponen.. • Asl interpréta do, el pensamiento de Rousseau es muy préximo al pensamiento prof un do de Marx... la diferencia esta en el sentido dado a la igualdad. -130- HouBseau escribe en una épeca en la que la desigualdad mas llamati- va es la desigualdad ante la ley. Pensarâ pues que la igualdad jurl dica bast ara para realizar su ideal. Al contrarie, Marx verâ lo œen cial de la desigualdad en la distincién concreta y no so lamente ju- ridica de los capitalist as y los proletaries. En el fonde Rousseau piensa en la supresién de las clases en el sentido del siglo XVTII. Marx pensera en termines del siglo XIX en las clases econémicas" (81). A esta afirmacién, tendrlamos que hacer una aalvedad, que en el jo- ven Marx, también encontramos la lucha por la igualdad ante la ley. El Marx anterior a la Cuestién Judia. aün no ha roto con la herencia de los revolucionarios f rance ses por lo que su igualitarismo es mas préximo al definido en la Declaracién de 1793, y asume una ferma mas legal que social. A este respecte es inters santé sehalar la inspira cién rusoniana del articule de Marx sobre los Hurt es de lefla. en el que ROSSI descubre indudables "resonancias del Rousseau del segundo Discurso" (82). c) El principle representative: Como ya hemos visto los revo­ lucionarios franceses, omitieron toda referenda al principle de la democracia directa que Rousseau preconizaba de forma inequlvoca en el Contrats Social. Es cierto que el Art. 3® de la Declaracién de de rechos de 1789, influido por Sieyés, disponla que : "El origen de la soberania reside esencialmente en la nacién: Ningun érgano ni indivl due pueden ejercer autoridad que no emane expresamente de ella" (83). Pero de hecho, la soberania era ejercida por la Asamblea Nacional - sin ninguna conexién con el pueblo (termine que en los primeros re­ volucionarios se identifies con la nacién). Como seHala DACHaRRIERE: "...la concepcién que se impuso en P ranci a desde la Revolucién recha za categéricamente todo lo que podria ligar la voluntad del elegido a la del Cuerpo electoral. Excluye la iniciativa popular, el referén dum legislative, la relacién del elegido ante sus electores, prohibe -131- todo 1# que se aproximara a un mandate Imper at Ivo ,marca su preferen cia por las hablUtaclones leglslatlvas de larga dur aci én... " (84). Rousseau por el contrario intenta que la voluntad polltica expresa- da en la ley, sea la màs exacta traduccion de la voluntad general. Para elle, toma el modelo de la ciudad griega y denuncia el carâcter déformante de toda representacién a través de cuerpos intermedios - (85). Para Rousseau, el derecho a legislar pertenece al pueblo con exclusividad y no puede ser transf erido a ne die. Se trata pues de - un derecho que debe ser ejercido personalmente y nunca por medio de représentantes (86). Pero este derecho, lleva anejo como consecuen- cia ineludible, el reconocimiento de las libertades necesarias para la formacién de la voluntad polltica, es decir, las libertades dem£ craticas (libertad de pensamiento, de palabra, de prensa etc.). Esta crltica de la representacién, la encontramos aunque con otros matices, en Marx. En su Crltica a la Pilosofla del Estado de Hegel, Marx considéra la representacién parlamentaria, como una ins titucién inc^az de realizar la unién del Estado politico y la scd.e- dad real. En este sentido dice: "...la participacién de la sociedad civil por medio de delegados en el Estado politico, es la expresién de su separacién y de su unidad puramente dualista" (87). Nos remi timos a lo que luego diremos en relacién con las consecuencias poil ticas contenidas en esta obra de Marx; baste por ahora sefialar que, la crltica de la representacién realizada por Marx e incluso su con cepcién de la democracia, resultan diflcilmente imaginables sin el precedente de Rousseau. En este sentido, ha sefLalado COLLETTI: "••• por cuanto conviens a la teorla "polltica" en sentido estricto, Marx y Lenin no han aHadido nada a Rousseau, salvo el anâlisis (ciertamen te muy importante) de las "bases econémicas de la extincion del Es­ tado" (88). -132- En definltlva, segun lo expuesto, podemos establecer las siguien tes concluslones: la.- Que en el pensamiento de Rousseau, existe base para inter pretaciones de distinto signe (totalitaria, individualista, liberal). 2@.- Que quizâ per el tone dominante en su obra, su pensamien to se acomede màs a una democracia de cuhe autoritario (no necesarl^ mente totalitaria) en que se reconociesen las libertades democrati- cas. 38.- Que es évidente su influencia histérica sobre la Déclara cién de Derecho del Hombre y del Ciudadano y sobre Marx, aunque esta influencia tuvo en ambos casos, significados muy distintos e incluso contrapuestos. 48.- Que la influencia sobre Marx se concret* en su concepcién ne individualista de la libertad, en la decidida afirmacién de una igualdad no niveladora entre los hombres (igualdad ante la ley en - el joven Marx e igualdad econémica en el maduro), y en la crltica - del principle representative con la consiguiente afirmacién de los derechos democrâticos de participacién. -133- CAPITÜLO 2.- 1) L.GOLLETI, Ideologla y Sociedad. trad de A.A.Bozo y J-R.Capella, Barcelona (Pontanela), 1̂ 73, pp. 208 y as. 2) J.J.ROUSSEAU, Gonfesionee cit. por J.MOREAU, Rousseau y la fun- damentacién de la democracia. trad, de Juan del Agua Ma( pasa Calpe) 1977, p. 1Ü4. (adrid lËs 3) Dos obras importantes para situar y comprender el pensamiento - politico de Rousseeu son la de DERATEE, J. J.Rousseau et la Scien­ce Politique de son temn; y la de G0LJPSÜ5mÎ1)T Anthopologle et ̂ ĵ olltigue. les nrinines du système de Rousseau. Paris (vrin). - 1974, en la que intenta reconstruir todo el sistema de Rousseau tomando como punto de partida el Diecurso sobre el origen de la desigualdad. 4) En J.J.ROUSSEAU, Oeuvres Complètes. Paris (Baudoyin frères li­braires ). 1826, Tomo 1, p. 229, üfomamos la traduccién espaflola de Antonio Pintor Ramos Discursos a la academia de Dijon (Ed. Paulinas), 1977, p. 142. Op.cit. (O.C. p. 230-1 y 143, de la traduccién espafîola Op.cit. p. 230, y 143. Op.cit. p. 303 y 202 Op+clt. p. 333 y 226. Op.cit. p. 304 y 203. R. de LACHARRIERE, Etudes sur la théorie démocratique (Spinoza.Rousseau. Hegel et Marx), p. 41. Le Contrat Social en Oeuvres Complètes cit. nota 4, Tomo 6, Li- bro I, Introduccidn.. tomamos la traduccidn espafiola de Enrique Azcoaga, El Contrato Social. Madrid (EDA?), 1969. MOREAU, Op.cit. nota 2, p.166. Vid. J.J.ROUSSEAU, Le Contrat Social. 1,3. Vid. El Contrato Social. 1,3. Op.cit. 1,4. MOREAU, Op.cit. nota 2, p. 170 y en el mismo sentido vid. p. 178. J.LOCKE, Ensayo sobre el Gobiemo Civil, trad, de Armando Lazare Rlos. Madrid. IAguilar), 1975, Seccidn o. J.J.ROUSSEAU, Le Contrat Social. 1.4. Sobre la distincién pactum unionis y pactum subiectionis, y la evoluciôn del c ont r actualisme hasta Rousseau, vid. R.MONDODPO, Rousseau y la Conciencia Modema. Buenos Aires (EUDEBa) 1967, - pp.82 y 88. 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 -134- 20) HOBBES, Leviathan II, 17 y 18,2, cit. per MOREAU, Op.cit. nota 2, p. 189: 21) ROUSSEAU, Contrat Social. I, 6. 22) ROUSSEAU, plantea asl la Cuestién: "Siendo la fuerza y la liber tad de cada hombre los primeros instrument os de su conservacién iCémo los comprometerâ sin perjudicarse y sin descuidar las aten ciones que se debe a si.mismo?" (Contrat Social. 1,6,). ~ 23) ROUSSEAU, Le Contrat Social II, 4. La distincién voluntad comûn- voluntad general séria el correlate colectivo de la distinciéna nivel individual entre el amor propio regido por un princi­ple particularista y el amour de soi dirigido por un fin univer salista. Asl el criterio de la voluntad comün séria cuantitati vo (atenderla al numéro de sus components s) y el de la voluntad general cualitativo atenderla a la naturaleza del contenido de las voluntades individuales. Vid STAMMLER "Notion et portée de la volonté générale" en Revue de metanhisique et moral, cit. - por MONDOLPO, Op.cit. p. 7?. 24) ROUSSEAU, Le Contrat Social. 1,7. 25) Op.cit. 11,4. 26) Op.cit. 1,7. 27) B.constant. Principles de PoHtica. trad de Josefa Hernandez - Alonso, Madrid. (Aguilarj, 1970, p. 10. 28) Op.cit. p. 11.- 29) J.L.TaLMON, The origins of the totalitarian Democracy.Bondes. 1955. 30) A.TRUYOL y SERRA, Historia de la Pilosofla del Derecho y del - Estado. T.II, Madrid (Revista de Occidents), 19̂ 5, p. 2o8. 31) En este sentido BOURGUIN, cit. por MONDOLPO Op.cit. p. 73. 32) KELSEN, Esencia y Valor de la Democracia. trad de Rafaël Luen- go Tapia y Luis Legaz Lacambra, Barcelona (Labor) 1977, p. 24. Contra la tesis segün la cual el libéralisme séria anterior a la democracia, se opone GENTILE, La Idea liberal, trad, de Ca- logero Speziale México (UTEHA), 1961, pp. 1 y ss. 33) KELSEN, Op.cit. p. 19. 34) Op.cit. p. 24. 35) G.PIRE. "Ro^ se au et Robinson Crusoe" en Revue de Littérature Compare nfi 120 Çl9$8). Ëa demostrado que Rousseau legô con gran interés en su adolescencia la no vela aprecida en 1719 y que pue de ser considerada como una fuente de gran interés para su pen* samiente. A lo largo de la obra de Rousseau, aparece muchas v? ces el nombre de Robinson y siempre en un sentido admirativo."* En este sentido G.PIRE dice: "Las inclinaciones, los gustos el no conformisme, el seplritu aventurero, incluso la irrestabili -135- dad, en una palabra la personalidad tan atrayente de Robinson, ofrece una sorprendante similitud con Rousseau" (Op.cit. p.480).A este respecto résulta interesanté la siguiente cita de los - Diâlogos de Rousseau "Juan Jacobo no siempre huy6 de los hombres pero siempre am6 la soledad. Se alegraba con los amigos que - crela tener, pero aün mas se alegraba con él mismo. Querla a - su sociedad pero algunas veces ténia necesidad de recogerse y quizâ hubiera preferido vivir sélo que siempre con elles. Su - aficién por la novela de Robinson me ha hecho juzgar que no se hubiera considerado tan desgraciado como él, confinado en su - isla desierta" (Oeuvre s c ompléte s dg J.J.ROUSSEAU IX, 201 cit. por G.PIRE. Op.cit. p. 48Ô. 36) G.DELIA VOLPE, Rousseau y Marx, trad de E.E.revisada por A. Men dez Barcelona (Martinez Hoca). 1975, p. 30. 37).R.MONDOLPO, Op.cit., nota 19, p. 75. 38) En este sentido Ver El Contrato Social 1,4 y I, 1. 39) R.MONDOLPO, Op.cit. p. 57. 40) Op. cit. p. 95. 41) R.de LACHARRIERE, Op.cit. nota 10, p. 60. En un sentido casi - idéntico S.PETREMENT dice: "All! donde hay fuertes y débiles, ricos y pobres, la libertad no es mâs que el poder de los fuer tes de aplastar a los débiles" en "Rousseau et la Démocratie"7 -Le Contrat Social. 1964. 42) LACHARRIERE, Op.cit. p.58 KELSEN criticaria esta argumentacién sefialando que la libertad colectiva no séria la libertad del -mayor nümero de individuos sine la libertad cuyo sujeto es la "personalidad anénima del Estado" en Op.cit. nota 32, p. 25# 43) Op.cit. p. 59. 44) Op.cit. p. 52. 45) Vid. J.W.chapman. Rousseau totalitarian of liberal; Nueva York1956. 46) L.COLLETTI, Op.cit. nota 1, p. 270. 47) Op.cit. p. 277. 48) JELLINECK, Die Erklârung der Menschen und Bürgerrechte. (Leipzig) cit. por MONï)ÔliPo, OpTcit. nota 19, p. 75. 49) S.PETREMENT. Op.cit. nota 41, p. 101. 50) J.RIVERO, Les llbeitès Publiques l/Les droits de 1*homme. Paris (PUF) 1973, p. 41. 51) G.RUDE, La Europa Revolueionaria 1783-1815.. Madrid, (siglo XXI) 1979, 52) R.MONDOLPO, Op.cit. nota 19, p. 119. —136— 53) J.J.ROUSSEAU, Contrat Social. 1,8. 54) Declaracién de Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789, Art. 12 en Textos Bâsicos sobre Derechos Humanos, Edicién preparada Gregorio PECES-BaRBA MARTINEZ con la colaboracién de Liborio - Hierro Sanchez-Pescadar.Madrid (Secciôn de Publieaciones de la Pacultad de Derecho), 1973, p. 87. 55) Declaracién de los Derechos del Hombre y del Ciudadano 24 de - junio 1793, en Op.cit. p. 90. 56) J.J.ROUSSEAU, Contrat Social 1,6. 57) Vid. Op.cit. 1,8. 58) Art. 6 de la Declaracién de los Derechos del Hombre y del Ciu­ dadano de 26 de Agosto de 1789. Sobre la relacién del Art.42 dela Declaracién y la concepcién de Rousseau, vid. MOREAU Op.cit. p.215. 59) En este nos acercamos mâs a una interpretacién totalitaria o al menos no individualista de Rousseau, reconociendo con TRUYOL,Op.cit. nota 30 que el tono dominante de su obra es autoritario.Acerca de la relacién entre ley y voluntad general en el propioRousseau, pare ce évidente ya que so lamente la voluntad general puede otorgar el carâcter obligatorio a una Lev.Contrato Social 11.7. 60) El Contrato Social. 11,3. 61) Rousseau considéra que el derecho de legislar se trata de un - derecho inalienable del individuo el cual debe en cualquier ca 80 otorgar la fuerza a la ley con su sufragio. Contrato Social. 11.7. 62) HAYEK descalifica las promesas de libertad he chas por el sod^ lismo del mismo modo que CONSTANT critica a Rousseau "No puede dudarse -dice Hayek- que la promesa de una mayor libertad se - ha convertido en una de las armas mâs eficaces de la propagan­da socialista, y que la creencia en que el socialismo traerla la libertad es autantica y sincera. Pero esto no harla mâs que agrandar la tragedia si se probase que lo que se nos promet!6 como el camino de la libertad séria de hecho la via de la escla vitud. Indiscutiblemente, la promesa de una mayor libertad es “ responsable de haber atraido mâs y mâs libérales al camino so­cialista, de cegarles para el conflicts de principios que exi£ te entre el socialismo y el liberalisms, y de permitir que los socialistes usurpen a menudo el nombre propio de la libertad" en Canins de Servidumbre. trad, de José Vergara, Madrid (Allan za) 1977, p. 34. Ÿ la promesa de libertad del socialismo es falsa segün HAYEK porque en lugar de favorecer la libre activi dad del individuo, la dificulta y tiene por consecuencia un c£ lectivismo planifieador que exige "la direccién y organizacién centralizada de todas nuestras actividades de acuerdo con un - "modelo" construido expresamente"... Op.cit. p. 64. 63) MONDOLPO, Op.cit. nota 19, p. 129. 64) Op.cit. p. 130. -137- 65) HEGEL, Principios de Pilosofla del Derecho. Paragrafo 258 Agr. Trad, de J.L.vermal, Madrid. 66) L.COLLETTI, Op.cit. notai 1, p. 271. 67) K.MAHX, Grundrisse, OME 21, p. 6. 68) Vid.Nota 35, Asimismo la interpretacién parece confirmada por Marx en la Ideologla Alemana donde f rente a Stimer considéraa Rousseau como un individualista: "Sancho dicho se a de pasada parece poseer la propia individual!dad de creer que en Rousseau los individuos celebran su contrato en aras de lo general, co- sa que a Rousseau jamas se le pasa por la cabeza" (trad. Wences lao Roces) p. 480. 69) COLLETTI ha subrayado el carâcter innovador de la obra de DELLA VOLPE, en Op.cit. nota 1, p. 272. 70) G.DELLA VOLPE, Op.cit. nota 36, p. 15. 71) Op.cit. p. 29. 72) Vid. Op.cit. p. 48. 73) Op.cit. p. 37. 74) Op.cit. p. 49. 75) K.MaRX, Crltica del Programa de Gotha. Versién espahola del Ine tituto de Maxismo-leninïsmo. Siadrid (Ricargo Aguilera), 1971, p.24. mSW 19, p. 21. 76) Vid. K.MARX, Sobre la Cuestién Judia en OME 5, p. 194 y ss MEW 1, p. 363 y ss. 77) Vid por ejemplo R.MONDOLPO para qui en PICHTE y HEGEL, hablan - tomado el principle de libertad de Rousseau, en Op.cit. nota - 19, p. 130. Y en el mismo sentido J.M.RODRIGUEZ PANIAGUA que al hablar del concepts de libertad dice: "Se trata desde luego de un concepts de libertad contrapuesto al del liberalisms indivi dualista de la "libertad abstracta"; pero no de un sentido ra— dicalmente nuevo de libertad. Entronca por lo pronto con el sig nificado de la libertad "civil" o del "estado civil" de Rousseau: la libertad que surge del "contrato", la ünica posible después del contrato de constitucién de la sociedad y de sumisiôn a las leyes" en Historia del Pensamiento Juridico. Madrid (Pacultadde Derecho Servicio Publicaciones) ÿ. iSo. 78) ROUSSEAU, El Contrato Social. II. 7 citado por MARX en La Cues-tién Judia. OME-5. p. 200. MEW 1, p. 370. 79) K.MARX, OME-5. p. 196. lŒW, 1, p.365. 80) A este respecto COLLETTI se muestra de acuerdo con Delia Volpe, pero apunta una diferencia de matiz. Mi entras Delia Volpe afir ma que el elements comün a Rousseau y Marx consiste en una so— ciedad igualitaria en la que se da el reconocimiento social de —138— los mérltos del individus, para COLLETTI. "Rousseau apunta a - la necesidad del reconooiiiÜLento social de los "meritss" del in dividuo, Marx por el contrario insiste en el reconocimiento so cial de sus "necesidades", en Op.cit. nota. 1, p. 276. 81) G.VEDEL, Manuel élémentaire de droit oonstitutionel. p. 193-4 cit por LAÔHARRIERE, en bp. cit. p. 65. 82) ROSSI. La Genesis del Materialisms Histdrico. 2 El joven M ^ x trad. Rosario dë la. Iglesia,Madrid (Alberto Corazôn) ]^4P* Iw. 83) Declaracién de los derechos del Hombre y del Ciudadano, en Op. cit. (nota 54), p. 88. 84) LACHARRIERE, Op.cit. p. 92. 85) ROUSSEAU, El Contrato Social. II, 3. Esta posicién estarla nota blemente matizaéa por Rousseau en su obra Considerations sur -” le gouvernement de la Pologne; Cap. VII en la cual cLiche liACHA- M iERÈ '*Sin renegar de su severdidad anterior contra la repre­sentacién, Rousseau admite que una nacién importante debe inves tir diputados" (Op.cit. nota 10, p. 91. 86) Vid. Contrato Social, II, 7, frente al Art.62 de la Declaracién que decia: "todos los ciudadanos tienen el derecho de partici- par personalmente o por medio de représentantes en la formacién de la ley", Rousseau excluirla la posibilidad de representacién asl como los revolucionarios franceses excluyeron la participa cién personal. 87) MARX, OME-5. p. 148. g 1, p. 325. 88) COLLETTI, Op.cit. p. 266. -139- CAPITUIiO I I I La Revolucién Francesat La relacién de Marx con la Revolucién Prance sa, puede ser con siderada desde varies puntos de vista, y entre elles vamos a abor­ der très: El influj# de la revolucién en cuanto fenémeno histérico, las fuente s de conocimiento y la interpretacién del fenémeno révolu cionario. a) En primer lugar, podemos hablar de un contacte indirect© - de Marx con el fenémeno revolucionario francés. Marx, nacido en 1818, ne es contemporâne© de la Revolucién francesa; sin embargo, no cabe duda que la conmocién producida por un acontecimiento de tan gran - magnitud, llega hasta él de forma muy préxima en el tiempô y cerca- na en el espacio. Por una parte, Marx convive con muchos testlgos - de la Revolucién entre los que mere ce destacarse a su padre que in­ fluido por cierto racionalismo francés, ejercié como ya veremos, un notable influjo sobre su hijo. Por otra parte, Tréveris su ciudad na tal fué anexienada por Francia durante las guerras napoleénicas. Na peleén, pese a las numérosas controversias que han rodeado a su fi­ gura, contribuyé en buena parte a la revolucién de Europa. Como ha sehalado RUDÉ, "A pesar de su despotisme, de su despreocupacién arro gante por la soberania popular y nacional, de sus ambiciones dinâs- ticas y de su creciente devocién por el orden jerârquico en sus trg tes con Europa el emperador se consideraba a si mismo como el here- derecho y soldado de la Revolucién. Con tltules e imperfecciones, - Europa continué siendo "revolucionada" bajo el Imperio, como lo ha- bia sido bajo el Consulado y el Directorio" (1). Tréveris por lo - tanto, fué una ciudad que conocié de cerca la administracién y les principios revolucionarios. Asl MCLELLAN ha afirmado que Tréveris, fué: "..regida segun los principios de la Revolucién Francesa dur an te el suficiente tiempo coiso para quedar empapada de un gusto por - /Ala libertad de expresién y la libertad constitutional que né̂m — 140— terizaban al rest© de Alemania" (2). El inf lujo que el ambiente de- Tréveris ejercié sobre Marx, no puede ser desestimado, y asl 1# han puest© de manifiesto muchos de sus biégrafos (3). b) En segundo lugar, hemos de considerar las fuente s de las - que Marx se sirvié para el estudio de la Revolucién francesa. Desde este punto de vista, podemos comprebar que todas las citas que Marx hace de la Revolucién francesa, tanto las que se refieren a las De- claraciones de Derechedel Hombre y del Ciudadano de 1791, 1793 y - 1795, como las relativas a Robespierre y Saint Just, estân tomadas de la "Histoire parlementaire de la Revolution française, ou Journal des Assemblées Nationales depuis 1789 jusqu'en 1815. Tomo s 1, 31, 32 y 36, Paris 1837, de BUCHEZ et ROUX (4). GODECHOT, valora asl dicha obra: "Thiers y Mignet para doc urne ntarse, se limitaron a leer - Moniteur y algunas memorias y a consultar a algunos testigos. Igno- raban la cantidad de documentes acumulados en las bibliotecas y ar­ chives. Estos fueron revelados al pdblico por la gigantesca Histoire parlementaire de la Revolution française, que Bûchez y Roux- empeza- ron a publicar en 1833 y que comprende 40 volûmenes. Bûchez desempe hé un importante papel en los orlgenes del socialismo cristiano. Sus ideas se pusieron especialmente de manifiesto en los prefacios de los volûmenes, algunos de los cuales causaron un verdadero escàndalo. De esta manera Bûchez estima que la Const it uy ente falté a su misién porque no supo "imponer un principio socializador". Elogia a Robes pierre, que traté por medio del cult© al Ser Supremo, de dar funda­ ment o a la idea de fraternidad y de sacrificios. De hecho esta obra es menos una Historia que una compilacién de documentes. Se encuen- tra en ella gran promiscuidad de articules de periédicos, de libelos, de memorias, de procesos verbales de la Comuna y de las secciones de Paris, de discursos" (5). De esto hay que deducir que, al menos, Marx dlspuso de un importante bagaje informativo, que en buena medida % -141- po aprovechar, acerca del fenémeno revolucionario francos. c) Sin embargo, el aspect o que mas nos intere sa analizar aqul es el de la interpretacién que Marx hizo del acontecimiento révolu cionario. Este anâlisis séria imposible si no pusiéramos en relacién la interpretacién de Marx con las distintas interpret aci one s que se fuer on elaborando dentro y fuera de Alemania desde los inicios de - la Revolucién. Entre estas, merece destacarse por su importancia e influencia, la de Edmund Burke. Burke, en su obra Reflexiones sobre la Revolucién francesa. escrita en 1790, reacciona contra el sermén de un pastor llamado Richard Price, en el cual, ante la denominada "Sociedad de la Revolucién", hacla un panegirico de la Revolucién - francesa, a la que enlazaba con los principios de la Revolucién in­ gle sa de 1688. Para Burke por el contrario, existla una clara dife­ rencia entre ambas revoluciones. La Revolucién inglesa, dice Burke, "... se hiz© para conservar nuestras antiguas e indiscutibles y libertades y la antigua Constitucién que es nuestra ünica garantis de la ley y la libertad... Deseariamos, tanto en el palode de la Re, volucién como después, derivar del pasado todo cuanto poseemos como un legado de nuestros mavores" (6), y continüa mâs adelante: "...des de la Carta Magna, hasta la Declaracién de Derechos, ha sido siempre la constante polltica de nuestra Constitucién la de reclamar y defen der nuestras libertades como una herencia vinculada que llega a no- sotros desde nuestros mayorss para ser transmitida a nuestra deseen dencia" (7). Y por esta razén, contra Price reivindica el titulo he reditario y la sabidurla prâctica que inspira las libertades ingle- sas f rente a la abstracta especulacién, provocadora de escamio y - destruccién del pasado, en la que se basan los Derechos del Hombre (8). El principal reproche que Burke dirige a los Derechos del Hom­ bre en su versién francesa, es pues su abstracoién y teoricismo asl como su ignorancia del pasado. Los me j ore s représentantes de la Asam blea Nacional francesa, eran para Burke "simplemente teéricos" (9), -142- sin experiencia en funciones de gobiemo, de ahl que sus leyes y de claraciones estuviesen aquejadas de este mismo defeoto. "Los preten didos derechos de estos teorizantes -dice- son todos absolûtes y en la proporcién en que son met afl si came nte verdaderos son moral y po­ lit icamente falsos" (10). Su abstraccién es consecuencia tante de - la falta de experiencia como de la ignorancia histérica. Refiriénd£ se a Price y a los cab aller os de la Sociedad de la Revolucién dice: "Desprecian la experiencia considerândola sabidurla de analfabetos, y para final han cavado una mina que harâ s altar con una gran expie, sién todos los ejemplos de la antigûedad, todos los précédantes, car tas y actes del Par lamente. Tienen los "Derechos del Hombre. Contra elles no hay prescripcién. Ante elles no prevalece ningun vlnculo. No admiten ni el genio ni el compromise" (11). En definitive, f ren­ te a la concepcién segün la cual la libertad consiste en una tarea proyectada hacia el future, en un bien a conquistar, Burke afirma - con tono conservador el carâcter hereditario de una libertad que mi ra hacia el pasado: "Yo sabla sin duda -dice- que una vigilancia ex tremada y siempre alata para cuidar el tesoro de nuestra libertad y defenderlo, no sélo de cualquier invasién, sino de la decadencia y de la corrupcién, era nuestra mayor sabidurla y nuestro primer de- ber. Pero a pesar de esto, yo consideraba este tesoro mucho mâs co­ mo una posesién para conservar que como un bien a conquistar" (12). A raiz de la publicacién de las Reflexiones de Burke en 1790, el radical Robert Paine que participé incluse en la redaccién de la Declaracién de Derechos del Hombres de 1789, escribié la primera par te de sus Rights of Man (1791) cuyo subtltulo es precisamente: "Una respuesta al at aque de Mr. Burke a la Revolucién Francesa". La polé mica entre Burke y Paine es de singular importancia por cuanto fija los términos de posterieres controversias sobre el signifieado de - la Revolucién francesa en general y los derechos del hombre en par­ ticular. "Mr.Burke -dice PAINE- admite que el hombre tiene derechos. -143- la cuestién entonces, sera determinar cuales son estos derechos y - cémo llegé el hombre a elles originalmente (13). Para Paine, el error de Burke y sus partidarios era el de no haber idc suficientemente - lejos en la bdsqueda del origen de los derechos del hombre. Se de- tienen en edades intermedias, en una antigUedad que por si mismo cg rece de legitimidad para imponer sus dictados y a que todas las gene raciones son iguales. Efectivamente, "Aquéllos que vivieron hace si glos o milenios -dice PAINE- eran tan modernes como lo somos ahora. También elles tenlan sus antepasados y estos otros... El hecho es que el grade de antigîiedad para probar todo, no demuestra nada. Es autoridad contra autoridad..." (14). Para Paine, es preciso remon- tarse al tiempo en que el hombre salié de las manos de su creador. iQué era entonces? -pregunta PAINE-. Y contesta: Hombre. Este era - su ûnico y gran titulo, el mâs alto que puede obtener (15). La ca- racteristica fundamental de este estado, en el que coinciden la ma­ yorla de los relates sobre la creacién (no. solamente el blblico), consiste en la unidad del hombre es decir que todos los hombres son de una misma condicién. En el relato blblico, la unidad e igualdad del hombre aparecen de modo évidente cuando Bios dice: "Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza... Y créé Dies sil hombre. Hombre y mujer los créé". Este relato, ya sea considerado como inspirado por la divinidad o como simple relato histérico (16), estâ impregnado de esta idea y a que dentro de la unidad humana, a imagen de la divina, no se establece mâs diferencia explicita que la de los sexes. En - consecuencia, dice PAINE: "Todos los hombres han nacido iguales, con iguales derechos naturales, y hay que considerar su posteridad con- tinuada por creacién en lugar de por generacién. De esta forma cada niôo que nace en el mundo, debe considerarse que dériva su existen­ cia de Dios. El mundo se inicia para él como si fusse el primer hom bre que existié y su derecho natural es por elle de la misma natur^ —144— leza (17). Volviendo contra Burke sus propios argumentes, Paine di­ ce que si alguna generacién ha existido, que pueda imponer sus dic­ tados a las futur as generaciones, esa es la primera generacién la - generacién de Adam al cual puede remontarse la genealogla de cada - hombre corne lo hizo la de Cristo (18). Sin embargo, para Paine, el principal fundamento de los dere­ chos del hombre no estân tanto en el de ser los derechos de la pri­ mera generacién como en su carâcter racional. Para Paine no puede - estarse sometido perpetuamente a la dictadura de los antepasados, y sus legados deben someterse a la crltica de la razén. En este sen­ tido dice: "Si la présente generacién o cualquier otra estân dispue£ tas a ser esclaves, eso no menoscaba el derecho de la siguiente ge­ neracién a ser libre : los errores no pueden tener un descendiente - légitimé" (19). El recurso a la razén, le sirve a Paine también pa­ ra justificar el carâcter elective de la repdblica democràtica fren te al carâcter hereditario de la monarqula. Segûn Paine, la repûbli ca o régimen de gobiemo por eleccién y representacién, estâ funda­ ment ada en la razén, mientras que el gobiemo basado en la sucesién hereditaria ya sea monarqula o aristocracia, se apoya en la ignoran cia. "Como el ejercicio del gobiemo re quiere talentos y habilidades -dice PAINE- y como los talentos y habilidades no pueden transmitir se hereditariamente, es évidente que la sucesién hereditaria requis re una creencia que la razén del hombre ne puede suscribir y que ŝ lo puede establecerse sobre su ignorancia. Por el contrario, el go- hierno en cuanto repûblica bien constituida, no requiers creer mas allâ de lo que su razén le autoriza" (20). En este sentido, crltica la mâxima the King can de no wrong, ya que conforme a ella se coloca al rey en "un estado de seguridad similar al de les idjokas y demen- tes" (21). Asl, llega atfirmar: "Cuando hay alguna parte del gobier no que no se puede equivocar se supone que no hace nada y es sola- —145— mente la maquina de otro poder bajo cuyoe coneejos y avisos actûa". (22). En definltiva para Paine, sélo la repûblica mediante el reco­ nocimiento del derecho del pueblo à elegir sus propios gobemantes, puede realizar la razén y evitar los efectos corruptores de un go­ bie rno basado en el interés de unes pocos y la ignorancia de muchos. (23). La polémica surgida entre Burke y Paine, tiens también su ver sién alemana. Los protagonistes de esta polémica serân por una par­ te los receptores de las ideas de Burke, y por otra los primeros fi lésofos idealistas, timidos adaptadores del racionalismo inglés y - francés, entre los que merece destacarse a Pichte. Como ha sehalado CORNU: "Después de haber saludado con Kant en la Revolucién franco, sa el cemienzo de una era de libertad y de razén, estos filésofos - divergen de opinién sobre este gran movimiento politico y social, - del que no conservan mas que la idea general de libertad la cual in terpretan de modo diferente segun los intereses particularss de las clases cuyas tendencies y aspiraciones traducen" (24). Sin embargo, pese a la gran importancia que la Revolucién francesa ejercié sobre todos estes filésofos, es quizâ Pichte, el ûnico cuyo sistema ha su frido la influencia de la Revolucién en cuanto hecho histérico. Asl lo ha afirmado J. DROZ, quien ademâs ahade: "Mientras que Kant, Schl lier, Humboldt y Hegel han podido sufrir la accién de teorlas pollti cas de la época revolucionaria, e incorporerlas a sus sitemas, Pich te ha juzgado la Revolucién ante todo como accién. Su interés se cen tra menos sobre la especulacién polltica que sobre la recillzacién - prâctica de las ideas revolucionarias" (25). En una obra de 1793 tl tulada "Contribuciones destinadas a rectificar el .iulcio del publico sobre la Revolucién francesa". Pichte en nombre de la razén soberana va a esforzarse por justificar de una forma decisive el derecho a la revolucién. En esta obra, Pichte aparece muy condicionado por Rousseau —146— en dos aspectes fundament aie s: la Idea de la uni ve r s ali dad de la ra zén que ha de juzgar todas las instituciones pollticas, y el indivi dualisme segun el cual el Estado no es legltimo sino en la medida - en que permits a cada individuo realizar plenamente su esencia. En este individualisme antiestatal ve Pichte el mérito esencial de la Revolucién francesa. Al disolver la autoridad en provecho del indi­ viduo, la Revolucién francesa ha aniqui^ado los lazos que ligahan - al ciudadano para permitirle usar los derechos inaliénables de la - persona humana. Sin duda, este individualisme radical reposa sobre la conviccién metafisica de que existe en cada individuo una porcién de la razén colectiva, y llevado a la prâctica significa la destruc cién de todo lo que limita en la sociedad existante el desarrollo - de la libertad individual (26). El pensamiento de Pichte al final de la era revo luci onari a, - permanece conforme a los principios que hâbla dietado en las Contri­ buciones. Sin embargo, desde sus reflexiones sobre la Teorla del De recho admite que el concepto de comunidad (como ser comün o Gemein- wesen), puede servir le mâs fâcilmente que el individualisme para re solver el problema que plantea la libertad individual. Desde enton­ ces, la atencién de Pichte se dirige hacia las teorlas de los revo­ lucionarios franceses que hablan afirmado el papel positive del Es­ tado en una organizacién econémica y social preocupada por la equi- dad. El resultado de sus trabajos fus el pequefio t rat ado sobre el - Estado comercial cerrado. publicado en Berlin en 1800. Esta obra, a la que Pichte concedié gran importancia, aparece de hecho como una sistematizacién compléta de los principios revolucionarios. Insplrân dose en las teorlas de Babeuf -que conocla a través de la Prance de Reichardt y la Minerva de Archenholtz- y remont and o de alll a la le gislacién econémica de la Convencién, Pichte quiso hacer del Estado comercial. cerrado como la expresién econémica de la Revolucién fran -147- cesa (27). El Estado comercial cerrado, constituye una crltica tanto al mercantilisme estatal autor de los monopolies y guerras, como al liberalismo econémico que sanciona la explotacién de los débiles - per los fuertes. Tanto uno como otro, son para Fichte expresién de un mismo mal: el principio del egoismo de les particulars s. Frente a esto, Fichte quiere en nombre de su Teorla del Derecho, définir - un Estado racional en el que la accién de cada individuo, como miem bro de un verdadero organisme social, esté en perpétua reciprocidad con la sociedad entera. Desea un orden social en donde las libertades en lugar de ser anârquicas y en perpetuo conflids, llegarlan a ser arménicas y complementarias (28). Los principios politicos de Pichte tal y como se exprèsan en su Estado comercial cerrado, puedea ser califioados de abstractos e incluso de utépicos. Aün cuando J.DROZ diga que el Estado comercial cerrado no es ai ningün modo pese a las^ariencias una utoplà o una fantasia de filésofo (29), lo cierto es que révéla una inadecuacién entre el ideal a realizar y la realidad a la que pretende ser apli- cado, entre el esplritu y el mundo. Es verdad que el utopismo de - Pichte es distinto del de Platén o del de Tornas Moro; como ha dicho %.LEON, el Estado comercial cerrado de Pichte pretende "proporcio- nar la solucién original de un problema econémico plante ado por ]os hechos" (30), pero la solucién a este problema esta dada aün en el piano abstract©. Y esta abstraccién guarda semejanza con el utopis­ mo practice de Babeuf cuya influencia sobre Pichte ya hemos seüala- do. Como ha sehalado COLE: "A pesar del carâcter esencialmente nue­ vo de la "Conspiracies de los iguales" de Babeuf, como el primer m£ vimiento peculiarmente socialista. del pueblo, como ya se ha dicho con frecuencia, habla poco o nada que fusse nuevo en las aspiracio­ nes sociales de les conspiradores. Estaban reproduciendo y apliean- do a la situacién social contemporâne a doctrinas de comunismo y de —148— Igualdad social que hablan aprendldo de Mably y de otros filésofos utopistes del siglo XVIII. (31). Existe pues en Fichte tàmbiën una importante componente utopista, un planteamlento de la libertad c£ mo un bien a conquistar, como un ideal aùn abstracto. En este sen­ tido, refiriëndose a la filosofla de Pichte, ha sefLalado CORNU: - "Oponiendo a la manera de los utopistes el ideal que ha de realizar se a la realidad présente, destruye el mundo exterior en tanto que tal y lo reduce al No-Yo, haciendo de él la creacién, la expresién, el instrumente pensante y obrante del Yo... tenla en efecto el de- fecto de crear por la oposicién constante del Yo al no-Yo,una diso ciacién, una contradiccién perpétua entre la actividad humana y el mundo exterior, entre el Deber-ser y el Ser, entre el ideal y lo - real, disociacién que se oponla a la integracién efectiva del hom­ bre en su medio y que tendla por eso mismo a dar la la accién un - carâcter teérico y abstraco" (32). Esta parece ser por otra parte la interpretacién del propio MARX, el cual ya el 1837, después de estudiar los Fundamentos de Derecho Natural de Pichte, deola: "Par tiendo del idéalisme que dicho sea de paso, habla confrontado y nu trido con el de Kant y Pichte, dl en buscar la idea en lo real mis mo. Si antes los dloses habitaban por encima de la tierra, ahora se convertlan en su centro" (33). La impronta moral del socialismo - fichteano que en este aspecto es deudor de %it, hace que Pichte co­ mo ha seBalado J.DROZ "permanezca al margen del movidento de ideas que ha conducido al marxismo" (34). Y en esta misma llnea, J.JAURES ha afirmado: "Marx justifica menos la necesidad del colectivismo - por la legitimidad de su justicia que por la fatalidad histérica - de la e volucién social. Se burla con gusto de aquéllos que como - Pichte, invocan sin césar la dignidad humana y la justicia e te ma, adorando estos vanos Idoles inofensivos" (35). —149— Los receptores de Burke: En polémica abierta con Pichte, gran parte de la inteligencia alemana una vez pasado el primer entusiasmo revolucionario, se encon traba dispues ta a escuchar la diatriba de Burke contra la Revolucién francesa. Pronto se hicieron traducciones de las Reflexiones entre las que merece destacarse la de Frédéric GENTZ (36). Asimismo, tuvo también importancia en la recepcién de Burke la Universidad de Gotin ga, que desde su fundacién en 1734 habla intentado f ormar a sus alim nos, futures funcionarios, en el estudios de los hechos concretos y de las instituciones existentes mâs que en el de los principios abs­ tractos. Fuertemente influenciada por el particularisme alemâs y la admiracién de las instituciones britânicas, la Universidad de Gotin ga fué el terrene idéneo para la recepcién de las ideas de Burke. - Pueron precisamente dos hombres vinculados al ambitente cultural de esta universidad Emet BRANLES y Auguste REHBERG, los que comenzaron en Alemania, apoyados en las ideas de Burke, a realizar una crltica razonada de la Revolucién francesa. Emnst BRANLES, funcionarie de Hanovre, se imprégné del esplritu inglés desde su mâs tiema infan- cia. En 1785 permanecié en Londres durante varies me ses y entablé - contracte con Burke de quien que dé hondamente impresionado. Al igual que Burke, critica a 3a Asamblea Nacional francesa por su inspiracién racionalista. Para él, Rousseau, Mably y los fisiécratas, fueron los autores que mâs influyeron sobre el esplritu francés y los que le - llevaron a una i limit ada creencia en el poder de la razén para trans formar el Estado. Pué este carâcter abstracto de la razén que pres- clndla de toda experiencia histérica asl como la creencia en el pro greso indefinido del progreso del esplritu humano los que llevaron a la Revolucién -segun Brandès a construir su sistema sobre las rul nas de un pasado glorioso (37). Auguste REHBERG.- Se situa en una misma llnea crltica con res pecto a la Revolucién francesa aunque cen mayor profundi dad que su -150- amlgo y condisclpulo Brandes. Lestaca sebre tode su crltica de la - idea del dereche natural sobre la que los legisladores franceses - fundaron su sistema. Surgida de la doctrina del Contrato Social y - de los Buehos fisiocraticos, la idea del derecho natural significa para HEHBERG, la afirmacién de que el hombre existe en-sl, indepen­ diente de su pasado y del medio en el que vive, de que por su misma naturaleza poses derechos personales e inaliénables, independientes de su fort una o su nacimiento. Frente a esta idea, REHBERG opone la idea de la sucesién y la solidaridad de generaciones: "La idea de - un contrats -dice- que establezca sobre las bases del derecho natural una sociedad perfecta en un momento dado de la historia, constituye el sueho de un filésofo utopista; es tan vano querer fundar la socie dad polltica sobre un punto de vista abstracto de la naturaleza hu­ mana, como querer parar la marcha del tiempo" (38). Por el contrario, para REHBERG es en la continuidad de las generaciones donde reside la seguridad de la perfeccién de las instituciones publieas. "Cuan­ to mayor sea el pasado glorioso que un pueblo tiene tras de si y - mayor el nümero de generaciones que le han constituido, tanto mas - complicada sera su Constitucién y absurdo querer reformerla segun - datos abstractos. La formacién de la Constitucién es el products - conjugado de todas las generaciones de un pueblo, y no puede e stable cerse de manera uniforme para todo tiempo y lugar en base a princi­ pios abstractos, pues a cada pueblo corresponde el derecho de forjar su propia verdad y felicidad" (39). Por otra parte, oitica la concept cién de los derechos del hombre. Estos se reducen segün Rehberg al derecho de no ser tratado como una bestia y al de poder recurrir a los tribunalss contra la violencia. En todo caso, los derechos del hombre tienen que ser separados de los del ciudadano que son los üni COS vigentes an el momento en que el hombre entra en sociedad. Asl por ejemplo, la igualdad no puede ser considerada como un derecho - -151- del cludadanOy pues al es cierto que les hembres sen iguales ante - Dies tal y cerne ensefia la ley dlvina, en tante que oiudadanes, sen desiguales. La desigualdad se muestra por si misma toda vez que ne tedes acceden igualmente a la prepiedad. El caràcter hereditarie de esta illtlma, fundamenta asimlsme el caràcter transmlsible y heredi­ tarie de les dereches pelltices. En censecuencia, son excluides de la sociedad polltica de una parte les nifîes que ne participan de es ta herencia y por otra les advenedizes en la ciudad. La desigualdad es pues necesaria, y su realidad aparecerà con ijciàs evidencia cuande se de el conveneimiente de que **la sociedad ne reposa sobre les hem bres tornades aisladamente sine sobre f ami lias'* (40). Por otra par­ te, Rehberg criticà a la Revoluciàn francesa el haber afirmado ex- clusivamente les dereches soberanos del hombre, sin enumerar conjun tamente sus deberes. Al hacerle as! la Revolucién -segun REHBERGr- per dié la opertunidad de instruir al ciudadane en sus respensabilidades con respecto a la colectividad, e instauré "un sistema perfecto de insubordinacién y anarqula” (41). A traves de las obras de Rehberg y Brandes, el pens ami ente - alemàs recoge el legade de Burke y retoma sus argumentes en contra del racionalismo frances. Su influencia sobre la Escuela Histérica del Derecho, no puede ser despreciada pues como ha sehalade DKOZ - refiriéndese a Rehberq: "Su filosofia politics,-donde se express a la vez su formacién de hombre de estado alemân e inglés > . _ . - ha suministrado a la Escuela del Derecho histérico, una rica réser­ va de ideas" (42). A este respecto hay que recorder que G.Hugo, fuer temente influide por este ambiente de Gotinga, publics en 1789 su - Naturrecht als eine Philosophie des positiven Rechts. La linea de - influencia de estos sutores llega hasta el propio Savigny a quien - se considéra come el principal représentante de la Escuela Histéri- ca del Derecho (43). No obstante Savigny va màs alla que éstoe. autê -152- res afiadiendo a su doctrina un especial sentid© histérico en el que a su vez se hallan presentee las influencias concomitantes de aute- res como Eichhorn, Geschen y Niebuhr con les que funda en 1815 la - Zeitschrift fur Geschichtliche Rechtwissenchaft, que debla especia- lizarse en el estudio de las transformaciones del derecho romano a travée de las edades (44). Es conocida su obra De la vocacién de - nuestra época para la legislacién y la ciencia del Derecho (1814), en la que frente a Thibaut partidario de la codificacién segun el - model© francés, afirma que el Derecho nace del esplritu del pueblo y no se puede codificar. "...el rechazo del dato histérico -dice- - nos es abs0lutamente imposible; estamos constrehidos por nuestro pa sado. De esta dependencia podemos hacemos ilusiones pero no escapar de ella” (45). Por otra parte, es de s tac able la influencia que sobre él ejercié Schelling por cuyo idealism© trascendental se sintié vi- vamente atraido (46). Atraccién explicable si tenemos en cuenta la importancia que el filésofo idealists otorga al pasado, pues como - sefiala CORNU: "(Schelling) subraya el papel esencial del origen, de la fuente en todo desarrollo lo que le permite atribuir una importan cia fundamental al pasado y condenar, en el nombre de este po sala- mente todo movimient© revolucionario, sino de una manera general, t£ da idea de progreso... A sus ojos, el element© esencial del présen­ te es el pasado hacia el cual es preciso remontarse para accéder a la auténtica verdad y libertad" (47). En relacién con esta llnea de pensamiento, Marx va a reaccio- nar crlticamente, y as! lo demuestra su eurtlculo dirigido contra la Escuela Histérica del Derecho, cuyo analisis realizaremos posterior mente (48). Vemos asl, como las dos lines interpretativas de la Revolucién Prance sa que acabamos de considerar, son impuganadas por Marx. Por una parte, Marx critica eX racionalismo abstract© y el utopismo in- -153- genuo de aquéllos herederos de Rousseau (48) que como Paine • Fich­ te, considérât an les derechos del hombre fundados en una razén sep a rada del mundo. Pero por otro lado, Marx va a critic ar la llnea his toricista de Burke Hugo y Savigny que bajo prétexte de una tradicién histérica, intentaba perpetuar determinados privilégiés. Situado en tre estas dos interpretaciones, Marx puede ser considerado como rea lista, profundamento concentrado en el présente. Pero este realismo màs que una concepcién original de Marx, constituye una herencia he ge liana. Efectivamente, con las salvedades que lue go haremos, podemos aceptar la tesis de J.F.SUTER que présenta a Hegel como un autor que realiza una particular slntesis de tradicién y revolucién, de Burke y Rousseau (50). La posicién (critica) de Marx con respecto a la Re volucién francesa, ha de ser comprendida a la luz de la identidad - hegeliana entre esplritu y mundo. Su juicio segun el cual la Révolu cién francesa fué una revolucién polltica, no puede ser entendido - sin tener en cuenta la distincién hegeliana entre Estado y sociedad civil. Para Marx, la Revolucién francesa y por extensién lo francés son sinénimos de "lo politico", del mismo modo que lo alemàn lo es del pensamiento y lo inglés de lo pràctico (51). En este sentido ̂ rà: "La época clàsica de la razén polltica es la Revolucién francesa. Lejos de ver en el Estado la fuente de los defectos sociales, los - héroes de la Revolucién francesa ven en les defectos sociales la fuen te de los maies politicos. Asl, para Robespierre, la extrema pobre- za y la gran riqueza son sélo un obstàculo de la pura democracia. - Por consiguiente trata de establecer una frugalidad espartana gene­ ral. El principle de la polltica es la voluntad. Quanto màs parcial e sea cuanto màs perfecta es la razén polltica. tanto màs créa en - la omnipotencia de la voluntad, tanto mayor es su ceguera frente a los limites naturals s y mentales de la voluntad, tanto màs incapaz es por tanto de descubrir la fuente de las dolencias sociales" (52). -154- En estas palabras, vemos una buena muestra de cuanto hemos dlcho an terlormente* Para el Marx de 1844, la razén abstracta y utôplca, la polltica y los derechos del hombi^, seràn criticados en nombre de - un realismo social consciente de sus propios limites. Pero para cap tar los multiples matices que esta critica conlleva. es preciso acu dir a la filosofia de Hegel a cuya sombra se va a desarrollar la - concepcién polltica de Marx. —155— CAPITÜLO 3.- 1) RUDE, La Euppa Revolucionaria 1783-1815. trad. Ramén Garcia Co- t are lo, Madrid (aigle -0.1 p.3̂ 6. 2) D.McLELLaN, Karl Marx au vida, y sue ideas; trad. José Luis Gar­ cia Molina, Barcelona Idrljaito; l977, p. lo. 3) Sobre esto ver Heinz MONZ. Karl Marx und Trier, Verhaltnisse - Beziehungen Einflusse, Éd 12 d Schriftenreihe zur Trierischen - Landesgeschichte und Volkstunde, Trier 1964. 4) Asl se comprueba en K.MaRX, MBW 1, p. 617 y MEW 2, p. 685. 5) Jacques GODECHOT. Las Revoluciones 1770-1799. trad. Pedro Jofre, Barceloaa (Labor) 1977, p. 157.-- 6) Edmund BURKE, Relfexiones sobre la Revolucién francesa; trad. - de Enrique Tierno Galvàn, Madrid (Centre de Estudios Conatituci£ nales), 1978, p. 88-89. 7) E.BURKE, Op.cit. p. 93. 8) Op.cit. p. 91. 9) Op.cit. p. 110. 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 Op.cit. p. 159 Op.cit. p. 150. Op.cit. p. 140. Robert PAINE, The Rights of Man Part I. en Basic V/ritings of - Thomas Paine, New York (Wllly Eook (jompany), 1942, p.33. Op.cit. p. 34. Op.cit. p. 33. A este respecto hay qie recorder la concepcién deista del cufLo rusoniano desarrollada por PAINE en su obra The Age of Reason, PAINE, op.cit. nota 13, p. 35. Ibid. Op.cit. p. 104. Op.cit. p. 123-24. Op.cit. p. 124. Ibid. Vid. Op.cit. pp 125 y ss. —156— A.COHNU ;Karl Marx Frederic Engels, Paris (PUP), 1954, T.l, p.35. J.DROZ, L*Allemagne et la Revolution Française. Paris 1949, p. 260# El precedents analisis es un- resumen de la exposicién realizada por J.DROZ en Op.cit. nota anterior, pp. 261 y ss. Vid. J.DROZ, Op. cit. p. 280. Op. cit. p. 281. Op. cit. p. 280. %.DEON, Fichte et son temps. Paris (1922-1927), cit. por DROZ; Op.cit. p. 280. G.D.H.CODE, Historia del Pensamiento Socialists. T.l, trad, de Ruhén Landa, Mexico (ÿ.O.Ë.). 1974, p. 25. A.CORNU, Op.cit. nota 24, p. 36. MEW, EB, p. 8. J.DROZ, Op.cit. p. 287. J.JAURES, Les origines du socialisme allemand. Paris 1927, p.66 cit. por LRÔZ, Op.cit. p. 2Ü7. Sobre GENTZ ver l'Allemagne et la Revolution française, cit. - nota 25, pp. 371 y ss. J.DROZ, Op. cit. nota 25, pp. 353 y ss. Op.cit. p. 362. Ibid. Op.cit. p. 363* Op.cit. p. 366. Op.cit. p. 361 Sobre Savigny ver Anales de la Câtedra de Francisco Suarez. aSo 1979. ' J.DROZ, Le Rom^tisme Allemand et l'Etat; Reelstence et Collabo­ration dans l'Allemagne Napoleonnienne. jParis. 1966. p. 2l9. Vid. Op.cit.. Sobre la polémica Savigny-Thibaut vid. RODRIGUEZ -PANIAGUA, Historia del Pensamiento jurldico.oD.167 y ss. DROZ, op.cit. nota 44, p. 37. A.CORNU, Karl Marx Federic Engels. Paris (PUF), 1954, p. 37. -157- 48) Contra la Escuela Histérica del Derecho vid. MARX, Dae Philoso­phie che Manifest der historischen Rechtschule. en MÉW. 1. pp.W y ss. 49) Sobre la interpretacién racionalista de Rousseau como reacoién a los tôpicos de la interpretacién romantica Vid. H.DERATHE, - Le rationalisme de J.J.Rousseau. Paris (PHP), 1948. 50) J.F.SUTER, "Tradition und Revolution" en "Hegel-Studien". Beiheft 1, Bouvier, Bonn, 1964. 51) K.MaRX. Manuscrit os Economie y Filosofia: trad. Francisco Hubio Llorente. Madrid (Alianza). 1977. y EB, pp. 467, y ss. - 158- CAPITULO IV HEGEL Contra una Intemretacién totalltarla Durante muchos aHos, la figura polltica de Hegel ha side asind lada a la del apologista del Estado prusiano, a la del hombre que - concibié al Estado como todo y al individuo como nada, a la del fi­ lésofo precursor de los modernos totalitarismos. Esta llnea de inter pretacién constante en Alemania desde la muerte de Hegel y mas aûn desde la revolucién de 1848, no encuentra apenas opositüres.(l). E. WEIL, describe asl la situacién de la filosofia alemana a la muerte de Hegel: "Observemos al viejo liberal que es Haym -sin hablar de - esplritus de menor envergadura pero no de menor influencia taies co mo Welcker o Rotteck, dirigentes del partido constitucional de la - Gran Alemania, -miremos hacia la izquierda, hacia los Bauer y su gru po, cuyo veredicto es unanime. Volvamonos hacia la derecha, hacia - Schelling, los herederos del romanticisme, la escuela histérica de Savigny. Si para elles Hegel no comparte sus puntos de vista es por que no marché con su tiempo... porque no comprendié las aspiraciones de una época renovada, purificada de las miasmas del siglo XVIII. - Para elles también, Hegel se equivocé^(2). En el mismo sentido, LU- KACS dice: "...la burguesia alemana posterior al afto cuarenta y echo creyé poder prescindir ya de los elementos reaccionarios de la filo sofia hegeliana, para la consecucién de sus fines; el positivisme y el agnosticisme neokantianos haclan que Hegel fuese, ahora, para - ella, algo perfectamente supérfluo". (3). Esta llnea de desvaloriz^ cién de Hegel entronca con aquélla otra que pretende hacer de él - por intermedio de los neohegelianos, eX inspirador del nacional-so- cialisme. Asl LEGaZ dice: "Hegel no pensé en el Estado prusiano de su época: pero la idea hegeliana del Estado tiens realidad en el - lercer Reich. Lo "general concrete" esta ahi, presents, en esa reald -159- dad estatal qe eaéL Estado aleman forjado en 1933. La filosofia del Estado que sigue las huellas del neohegelianismo résulta pues, una interpretacién de la existencia polltica del pueblo alemàs, unifie^ do por el nacional-socialismo" (4). En un sentido anàlogo, R.de La- CHaHRIERE considéra a Hitler y al Tercer Reich como una consecuencia de la filosofia hegeliana. .importa poco -dice- que Hegel haya concebido su sistema dentro de unas vlas moderadas en sentido bur- gués. Sus intenciones no limit an las consecuencias de su doctrina. Para evitar la democracia, entraba en una via en la que no existla ninguna barrera que impidiera llegar incluso al absurdo" (5). Sin embargo, esta interpretacién absolutiste y totalitaria de Hegel, ha sido puesta en entredicho por ciertas interpretaciones que sin hacer de Hegel un liberal, lo consideran màs préximo al libéra­ lisme que al absolutisme. Dentro de esta corriente cuyo pionero es P.Rosenzweig, podemos resaltar a E.WEIL para quien se hace necesa- rio analizar el significado de la admiracién hegeliana por el Esta­ do prusiano. Para WEIL, partjaido de una perspective ne tamente hist^ rica, se puede afirmar que la Prusia admirada por Hegel es un esta­ do mucho màs avanzado que la Francia de la Restauracién, la Inglate rra anterior a la reforma de 1632 o la Austria de Metternich. En - consecuencia, la posicién de Hegel no puede equipararse a un reacci£ narismo absolutiste ni descalificarse con el adjetivo de prusiana - toda vez que este calificativo desde un punto de vista histérico no impliea connotacién peyorativa alguna. Para Hegel, dice WEIL, Prusia "es el modèle de la libertad realizada, al menos en cuanto a los prin cipios, el Estado del pensamiento, de la libre propiedad, de la ad- ministracién que solo depends de la ley, el Estado del Derecho. En I83O al igual que en 1818, Hegel considéra a Prusia como el Estado modemo por excelencia (lo que parece exacte desde el punto de vis­ ta del historiador) y la considéra asl porque la cree fundada en la libertad" (6). —160— En lo que respecta a la conexlén Hegel -neohegelianismo- na- cionalsoclalismo, existen numerosos autores de dlferentes ideologies tales como LUKâCS y SABINE que la ponen en tela de juicio (7). Para LUKACS, los antecedentes teéricos del nacionalsocialismo, hemos de buscarlos no en el neohegelianismo sino en las filosofias irraciona- listas de mediados del siglo XIX. "En la ideologia de la burguesia alemana de aquél entonces dice Lukacs, imperô siempre el irraciona- lismo radical -cada vez màs radical- de la "filosofia de la vida", la concepcién del mundo que mejor ayudaba a preparar el camino de - la burguesia reaccionaria alemana hacia el fascisme. Cierto que tam bién el neohegelianismo es resieLtamente bastante reaccionario, pero expresa tendencies màs moderadas, màs reaccionariamente eclàcticas, màs consolidadas de la burguesia" (8). Por otra parte, LXJKaCS criti ca la propia conexién Hegel -neohegelianos en cuanto que estos reali zan una mala interpretacién de su maestro; "Los neohegelianos -dice- tratan de llegar a una unificacién pacifica de todas las tendencias reacoionarias de su tiempo, a una especie de consolidacién filoséfl ca, y atribuyen esta idea por debajo de cuerda a Hegel. Y lo que sir ve de base metodolégica a esta tendencia es la compléta eliminacién de la dialéctica de su image n de Hegel. El movimient o contradictorio de la historia segün la concepcién hegeliana se convierte asi en la yuxtaposicién pacifico-estàtica de una eclàctica aiejandrina" (9). En el mismo sentido, SABINE ha sehalado que "...en Italia el hégélianisme fué adoptado en las primeras e tapas del fascisme para aportar una filosofia a ese movimient o al tamente pragmàtico. En rea lidad sin embargo, el hegelianismo fascista era casi obviamente una racionalizacién ad hoc" (10). Le todas estas manifestaciones, podemos concluir con MABCUSE que "El Estado "deificado" de Hegel no représenta en absolute un p^ ralelo con el Estado fascista..." (11). Vemos entonces como la figgi -161- ra de un Hegel totalitario es combatida tanto por aut ore s préximos a posiciones libérales como por casi todos los aut ore s de cufLo mar­ xiste. Es sélo desde la perspective cltada, de un Hegel no absolutis ta, desde donde cabe hablar, bien que con ciertas matizaciones, de un Hegel partidario o defensor de los derechos humanos. Una particular teorla sobre los derechos humanos. Siguiendo una llnea interpretative préxima a WEIL y MaRCUSE, (en lo que tienen estos de comun frente a las visiones de un Hegel despético), LOPEZ CALERA ha pretendido desarrollar una teorla hege­ liana de los derechos humanos. LOPEZ CALERA, ha sehalado que si bien la filosofia jurldica hegelianâ dados sus especiales presupuestos me taflsicos^relegé a un segundo piano el sentido normativo y subjeti- vo del derecho, no quiere decir que su contribucién a una historia de los derechos humanos pueda ser olvidada (12). En este sentido - afirma: "...su filosofia giraba en tomo a la idea y al esplritu y no pretendié concretar las implicaciones de su idealismo sobre ese problème candente de su tiempo, que era la determinaciôn de los de­ rechos del hombre y del ciudadano" (13). No obstante, segun LOPEZ - calera, puede hablar se de una teorla hegeliana de los derechos hu% nos cuyos presupuestos pueden extraerse a través de un analisis de los conceptos de libertad, personalidad, igualdad y propiedad que a continuacién pasamos a resumir: • - Libertad: LOPEZ CALERA ha apuntado que la libertad hegeli^ na no ha de interpretarse en sentido absolutiste como una disolucién de la libertad individual en la idea ética del Estado. La libertad de la persona humana cobra todo su sentido en el sistema hegeliano; "Ahora bien -sehala LOPEZ CALERA siguiendo a MARCUSE- es cierto que Hegel era consciente de los peligros de la libertad pura del empiris —162- mo naturalists de su tiempo, esto es de las amenazas implicitas al puro individualisme que llevaba a una lucha de vida y muerte de unos irente a otros. Por esto Hegel afirma una dialéctica de la libertad que culmina en el Estado" (14). La libertad hegeliana no hay que en tendeda en el dltimo de sus momentos de forma aislada. El concepto desarrollado de libertad incluye y conserva los momentos anteriores de la libertad extema (correlativa a la voluntad en su. inmediatez del derecho abstracto) y la libertad interna (correlativa al derecho de la voluntad subjetiva o esfera de la moralidad). No obstante, es cierto que el momento de la superacién de la libertad dqjetiva reali zada en el Estado, es el màs caracteristico y propiamente definito- rio del concepto hegeliano de libertad. "...la auténtica y total li bertad hegeliana -dice LOPEZ CALERA- no puede darse ni en la esfera de la ©xterioridad -derecho abstracto o formai- ni en la esfera de la pura interioridad -moralidad- sino dentro de la plenitud ética - del Estado" (15). Y en un sentido anàlogo citando a GREGOIRE afir% ra: "Hegel no ha pretendido pese a que se ha sostenido freçuentemen te lo contrario, negar lo individual, sino que su pretensién ha sido sublimarlo y salvarlo de las contingencias de lo particular, el Es­ tado asegura mi libertad, pero no mis simples libertades subjetivas, mis derechos civiles y politicos, sino una libertad personal màs ele vada, una forma màs sublime de ser si mismo, esto es la libertad ob jetiva" (16). .- La nersona: El concepto de libertad implica el concepto de persona porque la libertad no puede pensarse al margen de la perso­ na humana. Entre los conceptos hegelianos de hombre-libertad-espiri tu, se da un entramado que lleva implicit a la consecuencia insoslaya ble de que sin libertad no puede hablarse propiamente de persona, y sin persona no cabe hablar del derecho (17). "La persona -como afir ma LOPEZ CALERA interpretando a Hegel -està colocada también en la —163— misma dialéctica del esplritu en cuanto yo espiritual. Desconocer - ese sentido espiritual y libre de la persona implica considerarla - como mero ser natural como mera cosa" (18). En orden a evitar esta consideracién, Hegel propondra como el fundamentd.precepto del dere cho: "Se una persona y respeta a los demâs como persona" (19). Para Hegel, la persona es una slntesis de lo finito y lo infi nito: "En cuanto persona -dice- me sé en mi mismo libre y puedo abs traerme de todo, ya que como libre personalidad nada permanece ante ml y sin embargo en cuanto éste, soy algo totalmente determinado con cierta edad, cierta altura, en este lugar etc. La persona es, por - lo tanto al mismo tiempo lo elevado y lo mas bajo; en ella radica - la unidad de lo infinito y lo sencillamente finito, del limite deter minado y lo absolutamente ilimitado" (20). No obstante, Hegel insis te màs en los aspectos de generalidad, universalidad y abstraccién como definitorios de la persona, y en este sentido afirma: "La per­ sonalidad comienza cuando el sujeto tiene conciencia de si no mera- mente como algo concreto, determinado de alguna manera, sino como yo abstracto, en el cual toda limitacién y validez concreta es negada y carece de valor" (21). Esta insistencia en los aspectos générales y universale s de la persona va a pemitir a Hegel la posibilidad de fundamentar la igualdad e incluso la propiedad. .- La igualdad: Como acabamos de ver, la igualdad es para He­ gel una consecuencia del caràcter abstracto de la persona. "En la - personalidad -dice Hegel- las diversas personas son iguales. Esta es sin embargo una vacla proposicién tautolégica, pues la persona por ser lo abstracto, es justamente lo aün no particularizado y puesto en una diferencia determinada" (22). En el aspecto exterior la igual dad de las personas se debe mantener en esta esfera abstracta, y a^ dirà Hegel que la uniea igualdad que puede derivarse de la razén es la de que el hombre tiene que tener propiedad pero la razén es to- -164- talmente indlferente frente a la cualldad y cantidad de la propiedad. (23). Otro aspecto del principio de la Igualdad consiste en la igual dad ante las leyes. Refiriéndese a este punto dice HaRCUSE: "El der^ cho se aplica a los individuos en la medida en que son universales; no puede ser poseido en virtud de ninguna cualidad particular acciden tale Esto significa que aquél que poaee derechos, lo hace como el - individuo bajo la forma del universal, el ego qua persona universal y que la universalidad del derecho es esencialmente abstracta" (24). Y de acuerdo con esta idea, dira Hegel: "El valor del hombre reside en su ser hombre, no en el hecho de ser judlo catélico, protestante aleman o italiano" (25). La propiedad: Al igual que la igualdad, el derecho de pro­ piedad se dériva segdn Hegel del concepto de persona: "La persona - dice-para existir como una idea tiene que darse para su libertad una esfera exterior" (26); la propiedad sera segùn esto la forma inmedia ta segùn la cual se manifiesta la existencia de la voluntad libre. "La persona tiene el derecho de poner su voluntad en toda cosa que de esta manera es mia y recibe a mi voluntad como su fin sustancial (que ella en si misma no tiene), como su de te rminacién y su aima. Es el derecho de apropiacién del hombre sobre toda cosa" (27). Como ha sehalado MARCUSE refiriéndose a esta fundament acién hegeliana del - derecho de propiedad: "Rara vez se ha desarrollado y fundado la ins titucién de la propiedad privada tan consjstentemente en la natura- leza del individuo aislado...La propiedad existe ünicamente en vir­ tud del poder del sujeto libre. Se dériva de la esencia de la pers£ na libre. Hegel ha despojado a la institucién de la propiedad de - toda conexién contingente y la ha hipostasiado como relacién ontol^ gica. Subraya repetidamente que no puede ser justificada como medio -165- para satlsfacer necesldades humanas." (2$). No obstante, el derecho absoInto de apropiacién de la persona, tiene segun Hegel la limita- cién (ffL cuanto al objeto) de la persona misma, la cual al no poder ser reducida a mero ser natural, no puede ser objeto de apropiacién (29). Por lo tanto, existen en el concepto hegeliano de propiedad - dos aspectos f undament aie s que han sido sehalados por LOFEZ CALERA: "...primero, el que implica como realizacién de la libertad en la - exterioridad; y segundo el que comporta de inalienabilidad de la - propia persona" (30). For todo lo expuesto, podrla concluirse que en Hegel, se dan los presupuestos metaflsicos para una teorla (sui generis) de los de rechos humanos, la cual vendrla confirmada por la reivindicacién de determinadas libertades concretas taies como la libertad de expresién personal y publica (31), derecho a la informacién (32), asl como al gunas garantlas procesales (33). Sin embargo hay que tener en cuenta que en el sistema de Hegel,los conceptos de persona, libertad, igual dad y propiedad, son momentos del proceso dialéctico del esplritu - correspondientes al derecho abstracto y por tanto se hallan subordi nados al momento sintético del Estado en el cual son a la vez nega- dos y superados (ya veremos este tema con mas claridad al tratar de la sociedad civil). For esta razén, résulta diflcil hablar de Hegel como de un teérico de los derechos humanos entendidos éstos en el - sentido individualiste y liberal con el que se utilizan generaimente. Fero también es cierto y lo hemos visto al comienzo de este apartado, que no puede considerarse a Hegel como un absolutiste precursor de un Estado totalitario. Quizà esta ambigîiedad de la posture hegelia­ na, radica en la ambivalencia del concepto de aufheben que signifi­ ca tanto la idea de conserver mantener como al mismo tiempo la de h^ cer césar, poner fin (34). Hasta que punto la persona y la libertad individuel son mantenidas 0 cesadas por el Estado es algo que no - —166— aparece con claridad en la obra de Hegel y que permite interpreter la de modos diverses. Lo que si esta claro es la critica hecha por Hegel al individualismo liberal de cufio anglofrancés y a sus teo- rias sobre la conexién persona -sociedad. Como ha sehalado SABINE, al plantear este problema, Hegel "...cristalizaba al mismo tiempo las tendencias antilibérales del nacionalismo en ascenso y obliga ba a una cuidadosa reformulacién del individualismo del liberali£ mo politico existante" (35). Ahora bien, este antilibéralisme pue de ser interpretado positivamente como una critica del rudo indi­ vidualismo en que desembocarâ la Revolucién francesa. A este res­ pecto afirma LOPEZ CALERA: "A nuestra manera de ver y con precisi£ nés indispensables la teoria hegeliana de la libertad significa - -aunque tal vez no haya conseguido el éxito- uno de los mas serios esfuerzos para salvar la libertad en si de los individualismo s de, sintegradores y de los totalitarismos de shumaniz ante s" (36), fal- taria tan solo -segun el mismo autor- la instrumentalizacién y la metodologia politica de esta teoria del Estado y la libertad (37). La influencia sobre Marx De lo anteriormente expuesto, sacamos la conclusion de que la filosofia politica de Hegel no es asimilable nL al absolutisme ni al libéralisme, quedando en un ârea os cura a la que pretenden arrojar luz las diversas interpretaciones, Probablemente, si nos atenemos a un punto de vista estrictamente histérico, la influen­ cia de Hegel habria sido de signe conservador. A este respecto, un historiador tan serio como J.DROZ, ha podido afirmar: "Por ambiva lente y equivoca que fuera la doctrina de Hegel sobre el Estado, y por variadas que hayan sido las interpretaciones de su pensamien to, elle no obsta para que el "realismo" hegeliano, defensor de - —167- la racionalidad de lo real, apareciera primerameate como un sopor- te del orden exiatente y permaneciera por largo tiempo como uno de los argumentes mas dur amente opuestos al auge del libéralisme *' (38). Es évidents pues, que en la filosofia politica de Hegel existen ten dencias reaccionarias, aunque séria injuste destacar unilate ralmen te este aspecto del hegelianismo cuya derivaciôn totalitaria como hemos visto, es a todas luces improcedente. Existen asimismo en la filosofia hegeliana elementos progresivos que constituyen el hori- zonte teérico en el que se va a mover Marx y en relacién al cual va a constnir sus concepciones politicas. Estos aspectos progresivos radican fundamentaimente en el método y en los principios de la fi losofia hegeliana en oposicién al sistema y a las conclusiones trai das de la misma que serian explotadas por sus exegetas reacciona­ rios, (39). El método dialéctico es pues el principal legado que He gel deja a Marx y que éste va a aprovechar aunque modificandolo en buena medida. Como dice D'HONDT: "(Marx)...récupéra la dialéctica hegeliana pero la remodela. La orienta por otro camino, facilita - su curso, le confie re un estilo inédite. No es posible disimulgp? o menospreciar las modificaciones con que Marx la bénéficia. Pero es indudable, que a juicio del propio Marx, el destinatario de esos - enriquecimientos es la dialéctica hegeliana" (40). No nos vamos a centrer aqul sobre las peculiares aportaciones de Marx a la dia­ léctica hegeliana, extreme que ha sido estudiado con detenimiento (41), sino a resaltar las derivaciones de ésta en la concepcién po litica marxista. La postura del primer Marx referente a los derechos humanos, apenas esta influida por los conceptos hegelianos de liber tad, personalidad, igualdad y propiedad que acabamos de analizar, sino por el aspecto crltico inherente al método dialéctico. En un segundo momento de la obra de Marx, la influencia de Hegel se ejer cerâ a través de la distincién entre sociedad civil y Estado. Segul damente pasamos a estudiar am bas influencias. —168— La razén como instrumento crltico En el Epllogo a la segunda edicién de el Capital, Marx de de Clara abiertamente discipulo de Hegel y hace un elogio de la dia­ léctica en los siguientes términos: "La dialéctica fué moda alema­ na en su forma mistificada porque parecia transfigurar lo existen- te. En su figura racional es un escândalo y un horror para la bur­ guesia, porque abarca en la comprensién positiva de lo existante también y al mismo tiempo la comprensién de su negacién, de su oca so necésario, concibe toda forma devenida en el flujo del movimien to, o sea, también por su lado perecedero, no se deja impresionar por nada y es por su esencia critica y revolucionaria" (42). Pese a que la dialéctica hegeliana estuviera mistificada o invertida, - no pueden desconocerse sus elementos crlticos. Es este aspecto ra­ cional, indisolublemente ligado al aspecto crltico y revolucionario el que queremos destacar aqul como el mas importante de la concep­ cién polltica hegeliana que tiene su prolongacién en Marx. Como ha subrayado MARCUSE, "...el concepto de razén en Hegel tiene un cla­ ro caràcter crltico y polémico. Se opone a toda aceptacién ligera del estado de cosas dado. Niega la hegemonla de toda forma dada de existencia demostrando los antagonismos que la disuelven en otras formas" (43). La famosa frase de Hegel "lo que es racional es real y lo que es real es racional", no ha de ser interpretada en el sen tido de erigir el présente en racional. Como afirma RODRIGUEZ PARIA GUA interpretando a Hegel: "...lo racional es sélo m "nueleo"dentro de la infinita riqueza de la realidad. Es ese nùcleo de racionali­ dad lo que Hegel parece contempler en el Estado moderno, para poder verlo como una aurora de una reconciliacién mas compléta de lo real y de lo racional" (44). En el mismo sentido, un autor tan poco he­ geliano como SERRANO VILLAFaRB sostiene: "...para Hegel el hecho no créa el derecho sino mediants ciertas condiciones y restricciones" (45). Es decir que la razén en Hegel tiene que ser concebida como -169- una Instancia critica de lo real y no como mera aceptacién de lo e xistente, de la fuerza de los hechos. La anterior afirmacién,tiene qoe ser matizada ne ce sariamente en el sentido de que la racionalidad no debe ser entendida como - una representacién exterior a la Cosa. Como afirma B. BOURGEOIS, - "(Hegel) proclama ciertamente que es en el nombre del Estado ideal en el que condena al Estado real, que es en verdad su sentido del universal ideal el que le hace denunciar el pseudo-universal del - Estado real" (46). Pero este universal ideal no puede ser abstrac­ to, tjaie que ser interior al proceso de lo real, en otras palabras: tiene que existir una mediacién entre lo real y lo ideal, pues "la ausencia de mediacién real entre lo ideal y lo real prohibe la rea lizacién del ideal, lo condena a permanecer un "deber ser" (Sollen) refutado por el ser que réfuta" (47). La racionalidad debe asumir los elementos irracionales y no negarlos de forma abstracta, es­ ta ultima serfa la actitud propia del sujeto individual. "El hombre que afirma el universal ideal -dice BOURGEOIS- consagra su particu laridad real, hace valer su subejtividad propia por el desprecio - de la sustancia efectiva de la que el Estado es la figura concreta" (48). Si la razén y el pensamiento han de gobernar la realidad (y es este un indiscutible axioma hegeliano ) solo pueden hacerlo en - la medida en que superan los opiniones individualss. Como dice MAR CUSE: "A menos que el hombre posea conceptos y principios de pensa miento que denoten condiciones y normas univeraalmente validas, su pensamiento no puede reclamar el gobiemo de la realidad. Situado dentro de la tradicién de la Filosofia occidental, Hegel cree que estos principios y conceptos objetivos existen. Y llama razén a su totalidad" (49). Esta totalidad se concreta principalmente en el - Estado que es lo racional en-si y para-sl. La filosofia politica - segén Hegel, no puede ser una filosofia contra el Estado, un pene^ -170- miento que lo niegue idealmente, como senala BOURGEOIS: "Hegel no pretende ensehar como el Estado debe. ser, sino como debe ser cono cido" (50), y en este sentido ya sehalé en sus "Lecciones sobre la Filosofia de La Historia Universal": "Para conocer lo universal, lo racional, hace falta emplear la razén... el mundo se ve segun como se le considéré" (51). Hegel pretende ensehar la forma de considerar al Estado para descubrir en él el ndcleo de racionalidad y univers^ lidad que a su vez està subordinado a la razén realizada en el de­ venir histérico; la razén individual deberla subordinarse tanto a uno como a otro. En este sentido ha afirmado R.de LACHARHIERE que frente al concepto clâsico de razén que concibe a ésta como una fa cultad humana que pertenece màs o menos a cada uno de los hombre s concrètes, en el sistema de Hegel el "Esplritu, Idea o Razén, la - sustancia activa de la Historia no procédé de los hombres: consti­ tuye un principio superior a sus particularidades pasajeras y a su entendimiento limitado; los anima pero es ajena a su decision" (52). Sin embargo séria erréneo afirmar (como parece hacerlo el - autor ultimamente citado) que en Hegel la razén individual carece de relevancia o que el individuo no puede alcanzar la racionalidad. Como afirma MaRCUSE: "Esta racionalidad se hace posible cuando el sujeto pénétra en el contenido mismo de la naturaleza y de la His­ toria" (53). Y también séria erréneo afirmar que la razén, una vez inserta en el proceso histérico, carezca de eficacia objetiva y se limite a un anàlsis ex post de los hechos sin ejercer una funcién rectora sobre los mismos, como pareciera sugerirlo una interpreta­ cién equivocada de la célébré metàfora hegeliana del huho de Miner va que emprende su vuelo al atardecer cuando las cosas y a han suce, dido. Si el sujeto pénétra en el contenido de la Historia, toma su pulso interior, puede fijar un ideal no extemo o abstracto sino - inmanente y concrete* Esta aparente ambigîiedad la expresa con cia- -171- ridad Hegel en las siguientes palabras: "Lo verdadero debe existir, por una parte como sistema objetivo y desarrollado en la pureza del pensamiento; mas por otra parte también en la realidad. Pero esta realidad no debe ser exteriormente objetiva, sino que aquél espiri tu que se jiensa a si mismo, debe ser libre en ella" (54). Es decir que el elemento del Sollen , no esta ausente en el sistema de Hegel, y con las matizaciones que hemos hecho tiene que ser reivindicado. (55). En este sentido, E.WEIL comenta el paragrafo 303 de la Pilos£ fia del Derecho de Hegel Bn dicho paragrafo afirma que el Estado - es un circule formado por circulos "y en él ningun momento debe - (soil) mostrarse como multitud desorganizada". "Este debe -dice - WEIL- hay que subrayarlo... La simple palabra debe parecer indicar que el Estado no es tan perfecto como deberla serlo; que si no es­ ta organizado totalmente, en otras palabras, si hay todavia indivi duos que sélo son muchedumbre y masa inorgânica, el Estado en esta medida no esta realizado" (56). Segun lo expusto, la razén en Hegel tendria una doble funci£ nalidad: una critica en el sentido de discemir el nue le o racional en lo existente ya sea Estado o Historia, y una vez penetrado el - pulso interior del proceso histérico reclamar la existencia de los elementos racionales aün no realizados aunque realizables conforme a la misma dinâmica histérica. Como ha dicho MARCUSE: "Mientras ha ya una separacién entre lo real y lo potencial, es necesario actuar sobre lo real y modificarlo hasta conformarlo con la reizén" (57). Razén frente a tradicién Acabamos de ver como en Hegel, se da por una parte una aper- tura a la Historia y por otra una reafirmacién de la razén. La con fluencia de estos dos elementos ha hecho que algun autor haya apun tado que en Hegel se realiza una particular sintesis de tradiciona llssLO histérico y razén revolucionaria, de Burke y de Rousseau (58). En esta misma llnea, SABINE afirma: "Hegel significaba en ese con­ cepto (de la Historia univeal) la idea de la voluntad general for- mulada incoherentemente por Rousseau -un principio vital inherente a las naciones, pero también la manifestacién de una fuerza espiri­ tual màs amplia que forma la raiz de la realidad ml sma -y la vlsién religiosa de la Historia de Burke como una tâctica divina" (59). Sin embargo nos podemos aventurer a decir que en Hegel,la oomponente - rousseauniana e ilustrada que tiene su prolongacién en la Revolucién francesa, es mas fuerte que la componente tradicionalista de un Bur ke. En este sentido LOFEZ CALERA ha afirmado que frente a las posl- bles influencias historicistas "...fué el fenémeno politico y doc­ trinal de la Revolucién francesa el que llamé mas la atencién del - filésofo alemân" (60); Hegel festejé todos los ahos la toma de la - Bastille y J.RITTER ha podido escribir que la Revolucién francesa - habla sido el acontecimiento capital en la filosofia hegeliana (61). Con MaRCUSE, hemos de entender que "En la perspective de Hegel el - giro decisivo que dié la historia con la Revolucién francesa consis te en que el hombre empezé a conter con su esplritu y se atrevié a someter la realidad dada a las normas de la razén" (62). Ahora bien, este principio racional propio de la Revolucién francesa, tiene que ser atemperado con cuanto sehalamos anteriormente acerca del carâc- ter universal-concreto de la razén hegeliana. Refiriéndose a la Rev£ luoién francesa dira Hegel: "Los principios de estas revoluciones son principios de la razén pero establecidos solamente en su abstraccién y que por tanto resutdban fantâsticos y pdémioos frente a todo lo exis tente. Los principios delà razén necesitaban ssr aprehendidos concreta mente;solo entonces llega la verdader libertad al trono"(63).Con esta importante matizacién hemos 6b entender las crlticas que en nombre de la -173- raz6n, dirige Hegel a los partidarios de posiciones histéricistas. Estas crlticas se suceden a lo largo de toda la obra de Hegel por esc aqul nos limitamos a sehalar très, a tltulo de ejemplo: En un artlculo escrito en 1817 durante su permanencia en Hei delberg, Hegel criticarâ a los représentantes de la As amble a del - reino de Wurtemberg, partidarios del "buen derecho antiguo", por - no haber aprendido nada desde 1789 y openers© al sistema racional de una constitucién que el rey pretendla otorgar a su pals (64). En los Principios de la Filosofia del Derecho de 1821, Hegel se refiere al "...proceso por el cual con el tiempo lo racional, lo en y por si jurldico, va penetrando en las instituciones originales que contenlan una injusticia y eran por lo tanto instituciones mera mente histéricas" (65). Por ultimo en las Lecciones sobre la Filosofia de la Historia Universal proferadas a partir de 1823, Hegel se referirà a los pri vilegios histôricos ingleses en los siguientes términos; "Estos in teres# particular©© tienen sus derechos positivos que proceden de los antiguos tiempos del derecho feudal y se han conservado en In* ^aterra mas que en ningun pals. Con la mayor inconsecuencia, son a la vez la suma injusticia, y en ninguna parte hay menos institucio nés de libertad real que en Inglaterra précisément©" (66). Con estos ejemplos se pon© de manifiesto como Hegel no ace£ ta la dictadura de los antepasados, la cual debe someterse a la injs tancia critica de lo racional, enfrentândose por esta razôn a Savig ny y su escuela en la que late la influencia de Burke. (67). Razén frente a representacién religiosa Junto a la concepcién de la razén en cuanto opuesta a la tra dicién, podemos descubrir en Hegel otro sentido de la razén en cuan to contrapuesta a la representacién religiosa. El siguient© pârrafo -174- de Hegel es ilustrativo a este respecto: "En vez de dominar su opi nién con el trabajo del e studio y someter su voluntad a la discipli na para elevaria asl a una libre obediencia, résulta mucho menos - costoso renunciar al conocimiento de la verdad objetiva, preservar un sentimiento de opresiôn y con el la presuncién, y depositar en la devocién todos los requisitos para penetrar la naturaleza de las leyes y las instituciones del estado,negaies validez y expresar c£ mo deben y tienen que ser. Dado que todo esto proviens de un cora- z6n piadoso séria ademâs infalible e intocable, pues por el heoho de que sus fines y sus afirmaciones ponen como fundamento la reli­ gion, no podrian ser atacadas por su superficialidad o por su injus ticia" (68). Con esto se expresa de forma inequlvoca la imposibili dad de fundamentar de forma teocrâtica el estado sobre la religién, lo cual no quiere decir que la religién, la peitenencia a una deter minada comunidad religiosa no deba ser fomentada por el Estado. El Estado debe practicar la tderancia y admitir la existencia de va­ rias comunidades religiosas pero sin inmiscuirse en el contenido de estas (que corresponden al àmbito interno (69). En el pârrafo cita do, se da una pista para el ejercicio de la razôn como arma criti­ ca: El Estado como realizaciém de lo racional, como una relacién - ética que es esencialmente una relacién de la racionalidad real. - (70), debe descubrir en virtud del trabajo del estudio, mediante - la critica del concepto, la superficialidad o la injusticia de una determinada institucién fundada en una representacién religiosa. - Asi por ejemplo, un estado monopolizado por una religién llevaria a la negacién de derechos a los miembros de otras religionss taies como la judia. Frente a estas opiniones y en nombre de los derechos de la racionalidad real que acentüan la condicién de "hombre" an­ tes que la de judio o miembro de una comunidad religiosa, Hegel - propugnarâ el otorgsumiento de los derechos civiles a los judios: - "...por medio de la concesién de los derechos civiles -dice Hegel- -175- 80 alcanza el orguiDo de valer como persona jurldica en la sociedad civil, y a partir de esta ralz infinita, independiente de todo lo demâs, se producirâ la equiparacién deseada de los modos de pensar y de los sentimientos" (71). Se ve claro entonces como para Hegel, la dignidad y la igualdad del hombre son exigencies de la raciona­ lidad, la cual debe penetrar todas las instituciones del Estado. - Por esta razén, la construccién de un Estado racional (aunque esa razén coincida con ciertas representaciones cristianas fundamental mente protestantes) se identifica con la lucha por un humanismo t£ talizante del cual el aspecto politico en su forma de lucha por los derechos "racionales" de los individuos, constituye un momento. Co mo dice BOURGEOIS: "...si el proyecto humaniste de Hegel es un pro jBcto que apunta hacia el hombre total, este humanismo se afirma an te todo en la esfera de la vida polltica" (72). Y esta actitud po­ lltica se traducirâ en la critica de toda institucién estatal que amparada en concepciones religiosas, exija obediencias ciegas o - atente al principio de la djgiidad del hombre. Aparté del ejemplo de los judios, Hegel combatié en varias - ocasiones el irracionalismo religiose; criticé la separacién que - la Iglesia catélica por contraste a la Reforma, realizé con respe£ to a la ciencia, la filosofia y la literatura humanistes. "De este modo -dice- el mundo catélico ha permanecido rezagado en la cultu­ re y sumido en el mayor embotamiento" (73). Pero también critica el mal comün a catélicos y protestantes consistante en la multitud de procesos inquisitoriales y de brujerla que fueron "...como una enor me peste que cayé sobre los pueblos, principalmente en el siglo XVI" (74). Las consecuencias politicas de este irracionalismo fundamental mente catélico consistlan en considerar lo temporal como algo malo, incapaz de bien el cual era situado en un mâs allâ. La Reforma por -176- el contrario propugnô una reconciliaol6n entre lo temporal y el mas alla; ”1*0 divino deja de ser una representacidn fija de un mâs - alla. Se descubre que lo ético y lo juato en el Estado, son también algo divino, mandat os de Dios y que no hay nada mas alto ni mâs s an to por su contenido” (75). De esta forma los mandamientos divino s y los de la razôn se identifican: "Lo racional no expérimenta ya con tradicciôn por parte de la conciencia religiosa" (76). Ahora bien, esta identificaciôn no élimina la tension entre ambos extremes que en todo caso se resuelve a favor del polo estatal. El Estado esta fundamentado en el contenido racional de la religion, pero al pro- pio tiempo la religidn puede ser criticada en base a la racionali- dad cuya maxima realizaciôn es el Estado. La f iindamentacion de los derechos del bomb re conforme a lo que acabamos de decir, no podrâ encontrase segun Hegel ni en la perpe- tuaciôn de los derechos historicos o del buen derecho antiguo de - un pueblo ni en una instancia religiosa que absolutizara dogmâtica mente una determinada representacidn. Tanto una como otra ban de oe der el puesto a una fundamentacidn racional que ba de apuntar al - Estado como su lugar de realization. Sin embargo, como ya bemos vis to, esta fundamentacidn no coincide en todos sus termines con la - ofrecida por la Revoluoidn f rance sa. La razdn de la que babla He gel no es una razdn abstracta sino que trata de incorporar necesa- riamente el nùcleo racional de la Historia y de la religidn. En es te sentido Hegel es también el crltico de cierto irracionalismo Id beral. Como ha seüalado BOURGEOIS: "El combate begeliano por la zdn y la libertad es por consiguiente un combate contra la carica­ tura que de ellas da el formalisme liberal de los demagdgos. Persi guiendo a estes como un servidor del gobiemo prusiano, Hegel de- fiende en realidad al Estado que animado por la fé protestate, se organize efectivamente segun la razdn y la libertad verdaderas". - (77). -177- La concepcidn politics del primer Marx (continuada en algimos aspectos por el Marx maduro), estara at rave sad a de hegelianismo. Un profesor de Marx y disclpulo directo de Hegel, dijo que la Piloso- fla del Derecho "esta toda hecha de metal de la libertad" (78), y ya sabemos que para Hegel los conceptos de libertad y razdn se ha- llan Intimamente relacionados. El Marx juvenil, impregnado de esta idea, pretenderâ mediante su critics periodlstica la construccidn de un Estado racional, el reconocimiento de los derechos de los in dividuos en cuanto derechos rationales, con unas resonancias auten ticamente hegelianas. Otro aspecto importante de la influencia de Hegel sobre Marx, consiste en la adopcidn del punto de vista de la totalidad y del - carâcter universal de la razdn y del Estado. Como afirmd Hegel: "Si nos acercamos al mundo solo con nuestra subjetividad, lo encontra- remos tal como nosotros mismos estâmes constituidos" (79), es preci 30 trascender la subjetividad para considerar el mundo con los ojos del concepto, de la razdn; para el conocimiento de lo substancial "no debemos acudir con reflexiones parciales, pues estas desfiguran la historia y provienen de falsas opiniones subjetivas" (80). Y - mas adelante afirma Hegel que el principio espiritual de la filoso fia "es la totalidad de los puntos de vista" (81). Este principio de totalidad aplieado a la filosofia politica llevaria al Marx ju­ venil por una identificacidn de términos racionalidad -Estado- to­ talidad, a una lucha contra cualquier tipo de particularisme y vl sidn parcial de la politica en funcidn de intereses concrètes. En este sentido tendriamos que interpreter la defensa de los derechos de los pobres frente a los terratenientes hecha por Marx en su ar­ ticule sobre los hurtos de leüa. Posteriormente la identificacidn razdn -totalidad, servira a Marx para denunciar al Estado burgués como parcial y por tanto irracional. -178- En Intima conexiôn con el principio de totalidad, esta la con dena hecha por Marx del individualisme revolucionario el cual esta hlece una tajante separaciôn entre la realidad y un ideal particu- larista e ingenue (universal abstracts carente de mediacidn con lo real). Aparté de las polémicas sostenidas por Marx en la Ideologla Alemana, en las que se muestra como un decidido "realista", es es­ ta una actitud tipicamente hegeliana que se deja traslucir en las siguientes palabras dirigidas por Marx a su padre cuando s6lo con taba diecinueve ahos: "Partiendo del idealisms que dicho sea de pa so habia confrontado y nutrido con el de Kant y el de Fichte, ter­ miné por buscar la idea en lo real" (82). Este process seguido por Marx, esta dirigido por la crltica hegeliana al deber-ser kantians. En este sentido ha dicho CORNU: "Aunque impulsado como los restan­ tes jévenes hegelianos a sobrestimar la influencia de las ideas so bre la evoluciôn del mundo, contrariamente a elles se mantenla fiel a la concepcién fundamental de Hegel acerca de la uniôn necesaria e indisoluble del esplritu y el mundo y rehusaba opener como elles segûn el estilo de Fichte, al Ser un Deber-Ser para determinar ar- bitrariamente la marcha de la Historia" (83). Sociedad Civil y Estado Aparté del carâcter critics de la razdn que acabamos de anali zar, es la distincion conceptual realizada por Hegel entre Estado y Sociedad civil la que va a tener una decisiva importancia en - la filosofia politica posterior y especialmente en la de Marx, que va a adoptar bien que criticamente, los esquemas trazados por el - fildsofo de Heidelberg. El Estado para Hegel es una instancia auto noma superpuesta à la sociedad civil, lo racional en-si y para-si donde la funcidn critica de la razdn se realiza en su aspecto poil -179- tico. Con respects a la sociedad civil el Estado es por una parte la necesidad exterior a la que debe subordinarse, pero por otra es su fin inmanente (84), lo cual quiere decir que la crltica que el Estado supone con respects a la sociedad civil, no se verifica en el vacio sino conservando los elementos de aquélla. Vamos pues a - analizar los términos de esta distinci6n que tanta relevancia ha - tenido en la filosofia politica y que fué ignorada por los ooeta- neos de Hegel a los que este acusé de "no haber salido de la com- prensién del Estado como sociedad civil" (85). Caracterizacién de la Sociedad Civil En el process dialéctico que contempla la tercera parte de - la Filosofia del Derecho de Hegel, la sociedad civil constituye el moments de la diferencia entre la familia, moments de la identidad, y el Estado, identidad de la identidad y la diferencia. Este momen to de la diferencia, de la integracién en el Estado de un orden s£ cial cuya preocupaciôn es antiestatal, fué analizado ya por Hegel en su articule de 1802-1803 sobre "Las diferentes maneras de tratar cientificamente el Derecho Natural". El reconocimiento por parte - del Estado de los elementos antiestatales es lo que Hegel llama "la tragedia de lo ético" y encuentra la imagen de esta tragedia en el desenlace del process de las Euménides: Orestes el hombre desgarra do entre el sentido de lo universal y de la particularidad es res- tituido por Atenas, la ciudad divinizada, a Apolonio el dios lumi- noso de la unidad pura; pero al mismo tiempo, Atenas asegura a las Euménides, poderes ocultos de la particularidad indefinida, los ho nores divines y un altar en la misma colina donde ella reina, lo - cual significa un reconocimiento explicits por el Estado de la ac- tividad econômica (86). En los Fundamentss de la Filosofia del De­ recho, Hegel llamarâ a esta esfera de la vida econômica, sociedad civil burguesa (BUrgerliche Gesselschaft). —180- El principio rector de la sociedad civil burguesa es el de - la particularidad y del egoismo. "En la sociedad civil -dice Hegel- cada uno es fin para si mismo y todos los demas no son nada para - el" (87). Cada cual tiende a satisfacer sus propias necesidades y a promover su bienestar sin contar para nada con los otros. La na­ turals z a necesitante del hombre es pues para Hegel la base de la - sociedad civil, de ahl que tenga una gran importancia el estudio - del concepto de necesidad como previo al analisis de la sociedad - civil. Hegel no cree en la existencia autônoma y separable de unas necesidades humanas naturales. Su sentido histôrico le lleva a des calificar al llamado estado natural, previo a la constituciôn de - la sociedad civil en el cual el hombre sometido exclusivamente a sus necesidades naturales, viviria en una mayor libertad. Para Hegel, la representaciôn concreta que llamamos hombre es una totalidad de necesidades (Bedürfnisse) en las que se entremezclan la necesidad natural (Notwendigkeit) y el arbitrio (88). Hegel habla unas veces de necesidades necesarias oponiéndolas a las contingentes (89), - otras en lugar de hablar de necesidades naturales habla de necesi­ dades universales como vestirse, comer, beber... (90), y en ocasio nés se refiere a la rigida necesidad (Notwendigkeit) (91). Lo que esta claro tras todas estas distinciones es la dificultad de deter minar lo que son las necesidades naturales, pues en realidad, dice Hegel: "...no es ya la necesidad misma sino la opiniôn la que tiene que ser satisfecha" (92); el hombre no necesita s6lo corner sino el^ borar los alimentoa destruyendo su inmediatez natural (93). Por lo tanto la necesidad natural aunque pueda existir, esta oculta en la necesidad social, siendo pues el moment0 social el determinants (94). En este sentido dice Hegel: "La necesidad no existe por lo tanto - para los que la poseen de un modo inmediato, sino que es producida por quienes buscan una ganacia con ellaü (95). -181- Todo lo que acabamos de deoir tiene una gran importancia para nuestro estudio, teniendo en cuenta que Hegel reconoce el derecho del hombre de convertir sus necesidades en fines (96). Si no exis- ten o no pueden ser determinadas unas necesidades naturales tampo- co podrla hablarse de unos fines naturales que tradujeran aquéllas necesidades. Por el contrario, el fin del hombre consistente en - la satisfacciôn de las necesidades sociales las cuales si pueden - ser determinadas, es el bienestar o la felicidad. Hegel reconoce - entonces como légitimas la creaciôn y multiplicaciôn de las necesi dades humanas en la sociedad civil, el derecho del hombre a tener como fin el bienestar o felicidad que la satisfacciôn de esas ne ce, sidades produce y por ultimo la obtenciôn y realizaciôn de ese fin. De este modo podrâ afirmar: "31 efectivo derecho de la particular! dad implica tanto la total seguridad de la persona y la nroniedad. como que se asegure la subsitencia y el bienestar del individus, - es decir que el bienestar particular sea tratado como derecho y rea- lizado (97). Dos derechos de propiedad, libertad etc. que antes vl moa desde un punto de vista abstracto, desde la persona en cuanto sujets del derecho, son ahora contemplados desde el punto de vista de la persona concreta. Ya serlalô Hegel el absurdo de tratar el "de recho de la persona particular determinada antes que el derecho ge neral de la personalidad" (98). Por esta razdn, después de haber eB tudiado los derechos de la persona en cuanto sujets (abstracto), - adquiere todo su sentido el anâlisis de los derechos de la persona concreta en el apartado de la sociedad civil. Pero los derechos de la persona concreta son los mismos que los derechos de la particula ridad a los que se refiere Hegel, y aûn podrla forzarse mâs la iden tificaciôn diciendo que la persona concreta en cuanto "totalidad - de necesidades y principio de la sociedad civil" (99), coincide con el hombre "sujets de necesidades" (100) y con el ciudadano (bourgeois) —182— en cuanto sujets de la sociedad civil (101). Existe pues una cone­ xiôn évidente entre los conceptos hegelianos de persona concreta - -hombre- Bürger - necesifedes (Bedürfnisse) - particularidad, que - va a tener una indudable relevancia en la concepciôn de Marx que - en la Cuestiôn Judia identificarâ de forma expresa al hombre con - el bourgeois lo cual, aunque con otro sentido, ya estaba en Hegel. El moments de la diferencia que la sociedad civil représenta, adquiere su tons mâs elevado cuando el principio de la particulail dad en el que se fundamenta, tiene un desarrollo independiente. Es te desarrollo independiente de la particularidad, marca segun Hegel el comienzo de la corrupciôn y decadencia de los antiguos estados y hace que la sociedad civil aparezca como un espectâculo de liber tinaje y miseria (102). Sin embargo, no todo es negative en el sens de la sociedad - civil pues en ella apuntan los elementos que tienden a su superaciôn, En primer lugar, es preciso ver segun Hegel el avance que represen ta el reconocimiento de la particularidad con respects a los esta­ dos antiguo8. Estos estados al estar apoyados en un principio reli gioso 0 patriarcal o ético ingénus, no daban cuenta del principio de la particularidad y por esta razôn estaban escindidos; la razôn contrapuesta y "separada con toda su fuerza" de lo particular, no podla ser realizada, tal era el caso de la Republica de Platôn. El principio de la personalidad independiente y en si mismo infinito del individus sôlo aparece con el cristianismo y concretado juridi camente en el mundo romans. Esta afirmaciôn tajante del valor infi nito de la personalidad individual, conduce segun Hegel a la exigen cia de que la "totalidad debe conservar al mismo tiempo la fuerza para mantener en armonia la particularidad con la unidad ética". - (103). En consecuencia, el principio de la particularidad debe ser conservado para alcanzar la unidad de lo racional. —183— En segundo lugar, tras el aparente caos de la sociedad civil, existen unæleyes universales que trascienden y limit an. el arbitrio de los individuos, y que son precisamente las descubiertas por la Economie, Politica clâsica* Como dice BOURGEOIS; "Hegel justifica - la Economia Politica clâsica (cita a Smith, Say y Ricardo) a la vez en eu contenido (identidad abstracta relative del interés particu­ lar y del interés general) y en su forma de ciencia inductiva de - la realidad social histôricia (hay algo de universal, entendimien- to y leyes en los fenémenos econômicos)" (104). La particularidad por lo tanto no puede abandonarse de un m£ do ingenuo a un desarrollo independiente, sino que ha de limitarse en funcién del principio de universalidad. "El fin particular -di­ ce Hegel- se da en relacion con otros la forma de la universalidad y se satisface al satisfacer al mismo tiempo el bienestar de los - demâs... La particularidad limitada por la universalidad, es ùnica mente la medida por la cual cada particularidad promueve su bienes tar" (105). La sociedad civil realiza entonces una cierta unidad - entre lo particular y lo iniversal a la cual accede el individuo fun damentaimente a través del trabajo. "En esta dependencia y recipr£ cidad del trabajo y de la satisfaccién de las necesidades -dice He gel- el egoismo subjetivo se transforma en una contribucién a la - satisfaccién de las necesidades de todos los demâs. Se convierte - en la mediaciôn de lo particular por lo universal, en el movimien- to dialéctico en el que cada uno, al ganar, producir y ganar para si, produce y gana para el goce de los demâs" (106). La superaciôn del egoismo por parte de los individuos se realiza también segun He gel mediante su participaciôn en las clases sociales (107). Pero - trabajo y participaciôn en las clases no son los ùnicoa elementos espaces de elevar al individuo por encima de su particularidad, exis ten ademâs otros medios correctores de la sociedad civil tendentes a la misma finalidad. -184- Entre esos medios, el primero y fundamental es la adminlstra- cion de .iusticia# "Con la administraciôn de justicla -dice Hegel- la sociedad civil en la que la idea se ha per dido en la particula­ ridad y se ha desintegrado en la separaciôn de lo interior y lo ex terior, vuelve a su concepto. a la unidad de la universalidad exis tente en si con la particularidad subjetiva, aunque esta solo en - el caso particular y aquélla en el sentido del derecho abstracto". (lo8) . A través de las leyes determinadas por la universalidad y - hechas valer por los tribunalss como lo universal frente al querer particular, se logra una primera ascension de la particularidad com pletada por el segundo correctivo; el poder de policia como poder asegurador de lo universal si bien limitado al orden exterior (IO9). El acercamiento mâs acentuado entre lo particular y lo universal - dentro de la sociedad civil, se realiza no obstante en la Oorpora- ci6n en la cual el individuo toma como fin expreso de su querer un universal particular, el interés de su cuerpo de oficio. En la Cor poraciôn, "...el fin egoista dirigido a lo particular se aprehende al mismo tiempo como universal" (110). Sin embargo, en la sociedad civil, la unidad de lo particular y lo universal no se efectua de una forma libre sino por imperati- vo de la necesidad. Al individuo, lo universal se le aparece como medio para la realizacion de sus fines particulares, no ha adquiri do el punto de vista de la idea sino que sigue fijado en el punto de vista de la particularidad (111). Por otra parte, la sociedad - civil engendra una multitud de desposeldos cuyas necesidades no son satisfechas y que caen por debajo de un nivel mlnimo de subsisten- cia; es lo que Hegel denomina plebe o populacho, caracterizado no 80lamente por su situacién econômica sino por la pérdida de todo sen timiento de universalidad concretado en su actitud negativa con re£ pecto al derecho, la sociedad, el gobiemo etc. (112). La formaciôn —18 5— de la plebe es para Hegel un fenômeno producido con una inexorabili dad cuasinatural y que no puede ser corregido por la propia socie­ dad: "Se manifiesta aqul -dice Hegel- que en medio del exceao de - riaueza. la sociedad civil no es suficientemente rica. es decir no posee bienes propios suficientes para impedir el exceso de pobreza y la formaciôn de la plebe" (113). En definitiva, la caracterizaciôn hegeliana de la sociedad - civil es ante todo una adecuada vision de la sociedad burguesa, co mo dice SABINE: "... un cuidadoso y elaborado anâlisis de los gre- mios y corporaciones, los estamentos, las clases, las asociaciones y comunidades locales que integraban la estructura de la sociedad alemana con la que estaba f amiliarizado" (114). Hemos visto como - en esta sociedad prédomina el elemento de la diferencia, de la par ticularidad, del egoismo que conduce a una separaciôn, de lo inte­ rior y lo exterior, es decir de lo publico y lo privado y al engen dramiento de una plebe con un sentimiento contrario a toda genera- lidad. Sin embargo estas notas negativas de la sociedad burguesa, estân compensadas por otras positivas contenidas en la reafirmaciôn del principio de la particularidad que es preciso conservar pero - al mismo tiempo superar. En este sentido dice M.\RCUSE: "...esta - misma sociedad tiene mucho que contribuir a una asociaciôn verdade ramente racional y libre: defiende el derecho inalienable del indi viduo aumentB las necesidades humanas y los medios para satisfacer las, organize la divisiôn del trabajo y promueve el imperio de la Ley. Estos elementos tienen qie ser liberados de los intereses pri- vados y sometidos a un poder que esté por encima del sistema compe titivo de la sociedad civil en una posiciôn especialmente elevada. Este poder e® el Estado" (11$). Vamos pues a analizar este momento superador de la sociedad civil. —186— El Estado como superador de la sociedad civil Frente a los derechos de la particularidad que Hegel ha rec£ nocido, se oponen los derechos de la idea. En este sentido Hegel - habla del "infinito derecho de la idea segun el cual se debe libe- rar la particularidad" (116), y también del derecho del Estado co­ mo "derecho superior al individuo" (117). El interés y el derecho del individuo no pueden ser elevados a fines dltimos sino que deben subordinarse a los del Estado. De esta forma, frente a los derechos del Estado tiene que surgir el correlative deber del individuo. Pre cisamente para Hegel, "el deber supremo del individuo es el de ser miembro del Estado" (118). No obstante, dada la doble condiciôn de conservador y superador de la particularidad que el Estado ostenta, no puede darse una separaciôn tajante de derechos y deberes. El Es tado en cuanto fin inmanente del individuo, le otorga derechos, pe ro en cuanto necesidad exterior le impone deberes (119); tanto unos como otros no pueden aislarse y han de ser comprendidos en su iden tidad. Como dice Hegel: "Si todos los derechos estuvieran por un - lado y todos los deberes por otro, la totalidad se disolverla, pues la identidad es el unico fundamento que tenemos que mantener firme" (120). Pero icômo logar esta identidad de derechos y deberes?,&cômo conseguir partiendo de la particularidad de la sociedad civil, la uniôn de lo privado con lo publico, de lo social con lo politico, de los derechos del individuo con los derechos de la idea?.A Cômo - se realiza en definitiva la mediaciôn de lo particular por lo uni­ versal?. La forma de dar satisfacciôn a los "derechos de ambas partes" (particularidad y universalidad) -dice Hegel- solo se alcanza si - los individuos existen por una parte como personas privadas y por otra como personas sustanciales. La existencia como persona privada se adquiere inmediatamente. en las esferas de la sociedad civil, sin embargo la existencia como persona sustancial se adquiere de forma mediada: —187“ .-por una parte por la autoconciencia esencial en las insti- tuciones en cuanto estas son lo universal en si de sus intereses - particubres. .-por otra al proporcionarles en la corporaciôn una tare a y una actividad dirigidas a un fin universal (121). Ya dijimos al referirnos a la Corporacidn cômo ésta descansa ba sobre la identifieaciôn del individuo con un universal particu­ lar y constitula el grade mâs alto de identificaciôn conseguido en la sociedad civil. Aqul en la esfera del Estado la mediaciôn estâ segun Hegel en la autoconciencia de las instituciones. Ahora bien, esta afirmaciôn esta condicionada por la presunciôn hegeliana apun tada por MaRCUSE de que "...no existe instituciôn objetiva que no esté basada en la libre voluntad del sujeto,ni libertad subjetiva que no se haga viable en el orden social objetivo" (122). Presupuejs ta la objetividad de las instituciones, los individuos han de recjo nocerse en ellas, guardândolas respeto y confianza, las cuales cons tituyen la base firme del Estado y uno de los pilares de la liber­ tad publica" (123). Pero en lo particular, estas instituciones cons tituyen la Constituciôn, es decir la racionalidad desarrollada y - realizada (124). Por esta razôn a la hora de t rat eu? el tema de la mediaciôn de lo particuleir por lo universal, hemos de considerar - la relaciôn sociedad civil - Constituciôn, concebida ésta como la components de las demas instituciones del Estado. La Constituciôn Hegel estâ en contra de la concepciôn de la Constituciôn como mero documento o acto jurldico redactado tras largos debates y de- liberaciones. Para Hegel por el contrario, la Constituciôn tiene un marcado carâcter histôrico: "La Constituciôn de un determinado pue blo depends en principio de la manera de ser y del grado de forma- —188— cl6n Intelectual y moral, de la autoconciencia de ese pueblo. £s — en esta autoconciencia donde reside su libertad sub jetiva y per en- de la realidad de la Constituciôn. Pretender dar a priori una Cone- tituciôn a un pueblo, aunque su contenido sea mas o me nos racional, es una idea que descuida el memento que hace que esta Constituciôn sea algo mâs que un objeto de pensamiento. Cada pueblo posee la - Constituciôn adecuada a ôl y que le corresponde" (125), ..Prente a su Constituciôn el pueblo debe tener el sentimiento de que es su derecho y su situaciôn; si no, puede existir exteriormente pero no tendrâ ningun significado v± valor" (126). Como vemos Hegel antepo­ ne la Constituciôn deseada y reconocida por el pueblo a una Consti- tuoiôn aparentemente mâs racional. Es la autoconciencia del pueblo la que légitima, apoya hace eficaz a una determinada Constituciôn, ésta no se agota en un documento escrito y oerrado sino que la Cons tituciôn existante se ha de cotejar continuamente con la Constitu­ ciôn real: la autononciencia de un determinado pueblo. En este sen­ tido diche Hegel: "La Constituciôn es, pero al mismo tiempo y esen- ciaimente deviene, es decir progress en su formaciôn" (127). Esto - supondria una continua incorporaciôn de los elementos sociales en - la Constituciôn, lo que facilitarla el sentimiento de confianza ha- cia las instituciones y el patriotisme como base del Estado y de la identificaciôn de lo particular con lo universal. Otra forma mediante la cual pue dm llegar los intereses de la sociedad civil a la esfera de lo politico es a través de la partiel paciôn misma en las tare as legislatives. Esta participaciôn segûn - Hegel no puede hacerse pre scindiendo de la organizaciôn existante - en la sociedad civil, tomândola como mera multitud desorganizada. - Hegel estâ pues en contra de la representaciôn atomlstica: "La re— presentaciôn que vuelve a disolver las comunidades ya existantes en -189- aquellos circules cuando éstos llegan al elemento politico, es de­ cir al punto de vista de la mâs elevada universalidad concreta, sje para la vida civil de la vida politica, dejando a ésta por asl de- cirlo en el aire, pues su base séria ûnicamente la abstracta indi- vidualidad del arbitrio y de la opiniôn." (128). Hegel juega con - la ambivalencia del término alemân Stande que puede aplicarse tan­ to a las clases de la sociedad civil como a los estamentos en sen­ tido politico, de forma que la llamada clase sustancial de los terra tenientes se integrarla en una Câmara Alta y el elemento mévil de la sociedad civil formado por la clase industrial lo harla en la - Câmara Baja (129). Es en esta segunda Câmara donde aparecen los di putados como représentantes de la sociedad civil en cuanto tal. es decir no disuelta atomlsticamente, de ahl que para Hegel el derecho de sufragio activo y pasivo esté condcionado a la pertenencia a una determinada clase, la posesién de un patrimonio o el desempefio de una determinada actividad que demuestre el conocimiento de las ne­ cesidades e intereses de la sociedad civil y pueda hacerlos valer en el Estado. Este carâcter esencialmente orgarico de la représenta cién, hace que para Hegel la elecciôn "sea superflua o se reduzca a un insignificante juego de la opinién y del arbitrio" (130). Dentro de las instituciones concretadas en la Constituciôn a la que todos los miembros de la sociedad civil deben respeto y con fianza traducida en su obrar conforme a ellas, hay que destacar dos que se situan fuera de la dinâmica de la sociedad y qùe aparecen en la esfera de lo politico y la universalidad. La primera es el poder del principe y la segunda el poder gubernativo. El monarca no puede ser justificado por criterios de derecho divino, utilitaristas o de derecho positivo, ni puede ser deducido por razones. El monarca por el contrario es lo que comienza absolu tuamente a partir de si mismo (131) y que viene exigido por el po- —190— der interno o la necesidad de la propia idea (132). El transite de la idea a la existencia, la conversiôn inmediata de la autoconcien cia pura de la voluntad en un "este" (133), se efectûa por la deter minaciôn de la naturalidad por el nacimiento. Como dice MARCUSE: - "Si se pudiese encontrar a alguien que poseyese su individualidad en virtud de su existencia natural y no en virtud de su existencia social, que sea lo qs es por naturaleza y no por los mecanismos s£ ciales, este alguien podrla constituir un punto de partida estable para el gobiemo del estado. Hegel encuentra este hombre en el mo­ narca que accede a su posiciôn por nacimiento natural" (134). Es - decir que el hecho de accéder a la digni^lad y soberanla del monar­ ca a través del nacimiento, es un requisite, un derecho de la idea, y por esto dice HEGEL que "El derecho de nacimiento y el derecho he reditario constituyen el fundamento de la legitimidad. no sôlo en un derecho meramente positivo, sino en la idea misma" (135). Pero la naturalidad y el hecho del nacimiento no hacen que el Estado d£ penda de la casualidad ni de las condiciones particulares del monar ca. En el jeroglifico de la razôn que el Estado constituye, el po­ der del monarca debe articularse de tal forma que la particularidad del carâcter, no sea signifieativa (136); y esto solo es posible si las decisiones que ha de tomar el monarca son decisiones formales, limitândose a decir si y poner el punto sobre la i (137). Liberado de esta forma de la particulardiad (en los estados desarrollados), el poder del monarca puede coordinarse con los intereses de los - miembro8 de la sociedad a los que se superpone como un momento de la universalidad, como un derecho de la idea. El reconocimiento de la instituciôn monarquica y la confianza depositada en ella por los individuos de una sociedad pueden ser. contraries a sus intereses aparentes, pero no a sus intereses générales y auténticos que son reencontrados en virtud del poder de la idea. En este sentido dice -191- HEGEL: "...es absurdo decir que les hombree se dejan gobernar con tra sus intereses fines y propôsitos, pues no son tan tontos; es - su propia necesidad, es el poder interno de la idea lo que los obli ga incluso contra su conciencia aparente, y los mantiene en esa si tuaciôn" (I38). De esta forma, la confianza en el monarca como en las restantes instituciones, implica al tiempo una conservaciôn de la particularidad y una elevaciôn a la universalidad. En cuanto al poder gubernativo, représenta una esfera extema a la sociedad civil, no obstante, al formar parte de él los poderes judicial y policial, estâ relacionado de modo inmediato con lo par ticular de aquélla. El poder gubernativo estâ constituido por la - clase universal, es decir, "aquélla que se ocupa de los intereses générales de la situaciôn social" (139), y por ésto se enfrenta a los intereses particulares cuyo terreno abonado es la sociedad ci­ vil. Los funcionarios del Estado han de ser cuidadosamente selecci£ nados conforme a criterios objetivos y formados ética e intelectual mente para la identificaciôn con los intereses générales del Estado, Igualmente ha de exigirseles "el sacrificio de la arbitrariedad y personal satisfacciôn" (140). De este modo pueden ejercitar una la bor de elevaciôn a la universalidad de los intereses particulares al tiempo que contribuir a una mayor confianza de los ciudadanos - en el gobiemo. Por esta razôn dice HEGEL: "El mantenimiento de la legalidad y el interes general del estado en medio de esos derechos particulares y la reconducciôn de éstos a aquellos, requiers el cul dado de los représentantes del poder gubernativo. (141). En definitiva podemos concluir este apartado, sehalando el - propôsito de Hegel de lograr una slntesis de lo particular y lo uni versai de la sociedad civil y el Estado a través de una serie de - mediaciones. Pero también hay que insistir en que esta slntesis es problemâtica, pues se han presentado con toda su crudeza los extre -192- mo s contradictories. El Estado no es para Hegel el defensor de la sociedad y pueden existir mementos (como el caso de guerra), en los que se ponga de relieve la divergencia entre ambos. En esta disyun tiva el Estado tiene que imponerse; "...el interes y el derecho del individuo es puesto como un momento que desaparece" (142), y ha de desaparecer en aras del "deber de mantener con el peligro y el sa­ crificio de su propiedad y de su vida de su opiniôn y de todo aqué llo que esta naturaimente comprendido en el ambito de la vida, es­ ta individualidad sustancial, la independencia y soberanla del es­ tado" (143). Seguidamente, Hegel distingue con toda claridad el - Estado y la sociedad civil en consideraciôn a sus fines: "Se hace un calcule equivocado -dice- cuando al exigir este sacrificio se - hace referencia al estado sôlo en el sentido de la sociedad civil y se considéra como su fin ûltimo la seguridad de la vida y de la prooiedad de los individuos, pues esa seguridad no puede aieanzar­ se con el sacrificio de aquéllo que debe ser asegurado sino mâs - bien todo lo contrario" (144). Se pone aqul de manifiesto la radi­ cal contradicciôn entre la concepciôn hegeliana y el articule dos de la Declaraciôn de Derechos del Hombre y del Ciudadano de 26 de Agosto de 1789 donde se dice que "la meta de toda asociaciôn poli­ tica es la conservaciôn de los derechos naturales e imprescriptibles del hombre. Estos derechos son: la libertad, la propiedad, la segu ridad, la resistencia a la opresiôn" (145). Segun el sistema hege- liano, este articule absolutizarla el momento de la sociedad civil y de la particularidad, sin elevarse al fin absolute y ûltimo que reside en la soberanla del Estado (146). El estudio mâs bien detallado que aqul hemos hecho de la Fi­ losofia del Derecho de Hegel y en particular de la distinciôn entre Estado y sociedad civil, viene justificada por la ext rao rdinari a in fluencia que esta obra ejerciô sobre Marx. En diâlogo punto por pun -193- to con la Filosofia del Derecho de Hegel, Marx va a redactar au - Critica a la Filosofia hegeliana del Estado, la cual va a enmarcar toda su concepciôn politica y su postura con respecto al problema de los derechos humanos. -194- CAPITÜLO 4.- 1} Paradé jlcfiünente son Marx y Engele quienes en su correapondencia relvindlcan la figura de Hegel frente a quienes lo tachaban de prusiano. Yid. ENGELS, Carta de 8 de Mayo de 1870 y MABZ carta a Engels de 10 de Haye de 1870 en MSW» 19, pp. 501 y 503. Sobre la Historia de la disolucién de la Escuela hegeliana, la AiUWXTH. ne Hegel a aietzsone. nuenos j 1974, p. yô y en genereu. pp. 80 y ss. 2) Eric WEIL, Hegel y el Estado, trad de Harla leresa Poyrazian -Cérdoba-Argentina (Nage! Eop;, 1970, p. 18. 3) G.LUEACS, El Asalto a la Razôn. trad, de Wenceslao Eoces Barce lona (GrijaltoJ, 1§?2, p. #1. “ 4) LEGAZ MCAMBRA, Prôlogo a la obra de E.LarenZĵ La Filosofia gog- % 5) H.de LACHARRIERE, Op.cit. p. 124. 6) E.WEIL, Op.cit. nota 2, pp. 24 y 27. 7) Asi lo ha sehalado Elias BIAZ, Op.cit. nota 4, pp. 113 y ss. 8) LUEACS, Op.cit. nota 3, p. 450. En este mismo sentido dicepâginas mas adelante "Como se ve, todos los esfuerzos de los -neohegeliemos por congraciarse con la reacciôn prefascista y - fasciste, resultaron estôriles. Esta reacciôn slguiô consecuen- temente eu camino hacia la meta de la destrucciôn total de la - razôn, sin avenirse a componendas ni concesiones" (p. 468.) 9) Op.cit. p. 451. 10) SABINE, Historia de la Teoria Politica. trad, de Vicente Herrero, México. (f.C.E.;, p. 48?. 11) H. MARCUSE, Razôn y Revoluciôn. trad de Julie ta Fombona de Suae con la colaSoracïon de frcmcfsco Rubio Llo rente, Madrid (Alian- za), 1972, p. 212. 12) Nicolâs Mft LOPEZ-CALERA, Hegel y los Derechos Pumanna* Grande Secretariado de Publicaciones de la Unlversidad de frranadaj, - 1971, pp. 11 y 14$ y en este sentido cita a H.KLENNER, Ber gmnd der Grundrechte bel Hegel, en "Schweizer Honeistshefte", 1̂ 67, - Junl Heft, j, P.È55. 13) Ibid. p. 12. 14) Ibid. p. 35. 15) Ibid. p. 46. 16) Ibid. p. 55. La obra de GREGOIRE, Etudes hegelieM"A«- pointsĉ ĵ itaux du Système. (PU de Louvain) Louvain Paris, 1938, p. 274 -195- Op. oit. nota 12, p. 65. Op. oit. p. 67. G.W.F. HEGEL, Princinios de la Filosofia del Derecho. trad, de J.L.Vermal, Buenos Àires (Ëd. Sudamericana}, 1975. Peuragraf. - 36 en aleman G.W.F. HEGEL; Werke 7. (Suhrkamp Verlag) Frankfurt am Main 1970. Op.cit. Pargr. 35, Agr. Ihid. Op. cit. Paragraf. 49. LOPEZ CALERA, Op.cit. nota 12, p. 76. MARCUSE, Op.cit. nota 11, p. 204. HEGEL, Op.cit. Paragraf. 209. Op.cit. Paragraf. 41. Op.cit. Paragraf. 44. MARCUSE, Op.clt. p. 191. Yid. a este respecto HEGEL; Op.cit. Paragrafs. 57 J 66. LOPEZ-CALERA, Op.cit. p. 97. HEGEL, Op.cit. Paragraf. 316 y 319. Ibid. Paragraf. 316. Ibid. Paragrafs. 221 y 223. Vid. J.M.BODRIGUEZ-PANIAGUA, Historia del Pensamiento Juridi- 00. p. 146. SABINE, Op.cit. nota 10, p. 477. LOPEZ-CALERA, Op.cit. nota 12, p. 102. Ibid. p. 60. J.DROZ, Historia de Alemania. La formaciôn de la unidad alemana. 1788-lo71, Trad, àe kiguel Liop. âemeàios, Barcelona (Vicens-Vi ves). 1973, p. 110. Vid. LUEACS, Op.cit. nota 3, Op. 441, en un sentido anâlogo a la oposiciôn sistema/método, COLEITI Op.cit. p. 169 distingue entre Principios y Conclusiones J.D'HONDS, De Hegel a Marx, trad Anibal Leal, Buenos Aires(Amo rrortu), 1974, p7 £n*este caso discrepamos de LUEACS quienafirma "Entre Hegel y Marx media un salto cualitativo de alcan ce histôrico univeral. Con Marx nace una concepciôn del mundo -196- cualitativamente nueva, y una nueva dialectica, distintos de to­ do lo anterior" (El Asalto a la Razôn p. 441. Creemos con D*HONDT que "Marx no expérimenta el sentimiento eolôgico de ser un comien zo absolute" (Op.cit., p. 223). En este sentido es interesante la obra de Mario DAL PRA, La Dia- lectioa en Marx, trad. F.Mo11-Camps, Barcelona (Martinez kocaj, - 1971, donde hace un estudio cronolôgico de las variaciones del - concepto en la obra de Marx. Epilogo a la 2@ Ediciôn del Capital, QME-40, p. 19 los subrayados son mios. MARCUSE, Op.cit. nota 11, p. 17. RODRIGUEZ PANIAGUA, Historia del Pensamiento Juridico. p. 165. E.SERRANO VILLAFaHe , El principio "Was vernunftig ist, das ist - wirklich und was wirklich ist das ist vernunftig" a través de la filosofia hegeliana, con especial referencia a la filosofia - jurldico-polltica" en Anuario de Filosofia del Derecho VIII. - p. 256. B.BOURGEOIS, La Pensée Politique de Hegel; Paris (PUF), 1969, p. 87. Op.cit. p. 86. Op.cit. p. 87. MARCUSE, Op.cit. nota 11, p. 13. BOURGEOIS, Op.cit. p. 13. HEGEL, Lecclones Sobre la Filosofia de la Historia Universal, r* trad, de ^osé Gaos, Madrid (kevista dé Ôccidente), 19?4, p. 45 R.de LACHARRIERE, Oncit. p. 120. MaRCUSE, Op. cit. p. 14. HEGEL, Lecciones sobre la Filosofia de la Historia Universal, p. 701, el subrayado es mio. Aunque no en un sentido Kantiano. Sobre la crltica de Hegel al - Deber-Ser Kantiano Cfr. D*H0NDT, Op.cit. nota 40, pp. 171 y as. WEIL, Op.cit. nota 2, p. 119. MARCUSE, Op.cit. p. 17. Vid.J.F.SUTER, "Tradition und Revolution" en Hegel Studlen Beiheft 1, Bouvier, Bonn 1964, pp. 307-325, oit. por LQPÉZ-(3ale rA. Op .- cit. p. 16. SABINE, Op.cit. p. 16. LOPEZ CALERA, Op.cit. p. 16. Cit. por BOURGEOIS, Op.cit. nota 46 p. 31; La obra de RITTER He­ gel und die franzéeische Revolution (cit. LOPEZ CALERA, Op.cit. la influencia de la Revoluciôn Francesa sobre Hegel. -197- 62) MABCUSB, Op.oit, p. 12. 63) HEGEL, LeccioaeB eohre la Filosofia de la Historia Unlvereeil. p. 691. 64) /Beurteiluag der/ Verhandlungen in der Yeraamalung der Lands- tande der Eonigreiohs WÜrttenberg im %fahr 1815 und 1816. XXXIII Abteilungen. En G.W.F.HEGEL, Werke.4. Hümberger und Heidelber Sohrj^ten (1808-1817) Suhrkamp Verlag F̂ rankfurt am Main 19?b~ pp.463 y 88. 65) HEGEL, PriaoipiOB de la Filosofia del Der e oho. Paragraf. 216. 66) HEGEL, Leooiones sobre la Filosofia de la Historia. p. 699* 67) Sobre las relaoiones Hegel-Savigny, Anales de la Càtedra de - Franoisoo Suérez. 1978-79, 68) HEGEL, Principios de la Filosofia del Per e oho. Paragraf 270. 69) Esto no quiere deoir que Hegel no sea oristiano. Como seflala - WEIL en Op.oit. p. 61% La soluoiôn estâ oontenida en dos prin- oipios. El primero déclara que el oristianisao es la relig^ôn - de la ver dad y de la libertad. El segundo reohaza toda teoria de la doble ver dad. Por lo tanto si el pensamiento, al igual - que la religiôn cristiana, tiene por contenido la libertad y - el valor infinito del individuo, no puede haber contradicciôn entre elles". 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 Asl se dice literalmente en el ParagrsLf. 270 de los Principios de la Filosofia del Derecho. Op.oit. Paragraf 270. Nota. B.BOURGEOIS, Op.cit. (nota 46), p. 10. HEGEL, Leooiones sobre la Filosofia de la Historia p. 662. Op.oit, p. 667. Op.oit, p. 665. Op. oit, p. 666 BOURGEOIS, Op.oit. p. 145. B.GANS, Oit por WEIL Op.oit. p. 71. HEGEL, Leooiones sobre la Filosofia de la Historia. p. 45. Ibid. Op.oit. p. 46. MARX, mw. ^ 1, p. 8. CORNU, Karl Marx y Frederic Engels. Tl, p. 269-70. 84) HEGEL, Principios de la Filosofia del Derecho. Paragra. 261. -198- Op.oit. Par agr 182 Agr. Vid BOURGEOIS, Op.oit. p. 71. HEGEL, Op.oit. Paragraf 182.Agr. Vid. Op.oit. Paragraf 182 y 190. Op.oit. Paragraf.185. Op.oit. Paragraf. 189 Agr. Op.oit. Paragraf. 194. Op.oit. Paragraf. 190. Agr. Ibid. Op. oit. Paragraf. 194. Op.oit. Paragra. 191* Agr. Vid. Op.oit. Paragra. 123 Agr. Op.oit. Paragra. 230. Op.oit. Paragraf. 40. Op.oit. Paragraf. 182. Op.oit. Paragraf. 190. Ibid. Op.cit. ParagrsLf. 185 Op.oit. Paragraf. 182. Agr. B.BOURGEOIS, Op.oit. p. 119. HEGEL, Op.oit. Paragraf. 182. Agr. Op.oit. Paragraf. 199 Op.oit. Paragraf. 201 Agr. Op.oit. Paragraf. 229. Op.oit. Paragraf. 231. Op.oit. Paragraf. 251. Op.oit. Paragraf. 196. Vid. Op.oit. Paragraf. 244 Op.oit. Paragraf. 245. SABINE, Op.oit. (nota 10), p. 482. -199- 115) MABCUSB, Op.clt. p. 211-12 116) HEGEL, Op.oit. Paragraf. 185-Agr. 117) Op.oit. Paragraf. 258. 118) Ibid. 119) Op.oit. Paragraf. 261 120) Op.oit. Paragraf. 155-Agr. 121) Op.oit. Paragraf. 264. 122) MARCUSE, Op.oit. (nota 11), p. 198. 123) HEGEL, Op.oit. Paragraf. 265. 124) Ibid. 125) Op.oit. Paragraf. 274. 126) Ibid. Agr. 127) Op.oit. Paragraf. 298. 128) Op.oit. Paragraf. 303* 129) Vid. Paragraf. 305 y sa. 130) Vid. Paragraf. 311 y 308. 131) Op. oit. Paragraf. 279. 132) Vid. Op.oit. Paragraf. 281 Agr. y 279 Agr. 133) Vid. Op.oit. Paragraf. 280. Obs. 134) Op.oit. Paragraf. 213. 135) Vid. Op.oit. Paragraf. 281. 136) Vid. Op.oit. Paragraf. 280. Agr. 137) Ibid. 138) Op.oit. Paragraf. 281 Agr. 139) Op.oit. Paragraf. 205. 140) Op.oit. Paragraf. 294. 141) Op.oit. Paragraf. 289 142) Op.oit. Paragraf. 324. 143) Ibid. 144) Ibid. -200- 145) Bn I.xtoa BAbIoos aobre Derechoe Huaanoa. oit. (nota 54, Cap. 2), p. OH. 146) HBGSL, Op.clt. Paragraf. 328. - 201- CAPITtmO V Heinrioh Marx: Una Influencla oeroftim. La influencla ejerolda por H.Marx sobre su hljo, ha side des conocida durante mucho tiempo^ debido fundamentalmente a la falta de fuentes, que poco a poco a partir del a&o 1929 (1) ban ido encon trandose, y ban permitido reconstuir un bosquejo de las ideas pol^ ticas de Heinrich Marx asl como encontrar en ellas ciertas sugeren cias que se sitùan en el origen de la actitud y pensamiento de su hljo Earl. Heinz HOHZ en un trabajo cuyas line as générales pasamos a reaumir, ha sebalado cinco fuantes fundament ale s que refie jan la yisl6n etioo-jurldica y jurldico-politica de H.Marx (2). Estas fuen tes por orden cronolôgico son las siguientes; 1#.- Escrito dirigido el 13 de junio de 1815 por Heinrich - Marx al Grobemador General Prusiano, contra el Lecreto napoleônico de los judios de 17 de Marzo de 1808# 2».- Escrito del aîio 1816/1817. Sobre el valor de los Tribu­ nals s de Comercio 3#.- Liscurso pronunciado el 13 de Enero de 1834 en honor de los disclpulos del Landtag prusiano. 4@.- Proyecto de Borrador de Marzo/Abril de 1838 sobre las - luchas de Iglesias en Colonie. 5#.- Correspondencia entre Heinrich Marx y Karl Marx# En lo que respecta a nuestro tema, resultan de especial inte rés los 3 primeros apartados, que a continuacidn pasamos a desarro lier. La defense de los derechos de los judios. El 13 de junio de 1815, H.Marx remitiô al Cobemador General Prusiano une memoria bajo el tltulo: "Algunas consideraoiones so- -202- bre el Decreto Napoleônlco de 17 de Marzo de 1808 con ocasiôn de - la Asoclaclôn Igualitaria de nuestros Lande con la Monarqula real- pruslana, por Heinrich Marx, abogado de apelaciôn de Tréveris**# Marx en estas feohas no se habla convertido todavia al cristianiamo even gélico y por esta razôn antes de publicar su declaraciôn quiso en- terarse del punto de vista del Gobemador General. El 27 de Septiembre de 1791 la Asamblea Nacional Francesa de cretô la compléta igualdad de derechos de los judios franoeses con los restantes ciudadanos del Estado. El 17 de Marzo*1808 se promul g6 por Napoleôn un Decreto que vino a limitar not able mente aquélla igualdad reconocida por la Asamblea Francesa. Dicho Decreto también afectô a los judios de Henania que en esta época pertenecla a Fran cia y fué donde primero se introdujo la fundamental igualdad de de rechos. El Decreto habla declarado invalidas todas las obligatio­ ns s escriturarias que hubieran sido contraidas por los mllitares - sin permiso de los superiores, por las mujeres sin permiso del mari do, por los menores de edad sin permiso de los padres y por los ju dios. El ejercicio del comercio sôlo se permitla a los judios median te una patente que el Prefects otorgaba a la vista de un certifie^ do del ayuntamiento y del consistorio Israelite. Los contratss y las hipotecas garanti zadas por un judio sin patente hablan de some ter­ se a comprobaciôn judicial (medida que afectô especialmente a Marx). Finalmente, la libertad de cambiar de domicilie fuô suprimida en - parte para hs judios. Por el consistorio israelita en (Déveris, se foxmularon peti- ciones contra el Decreto en favor de los judios de las ciudades de Saarbruk y Tréveris, pero dichas peticiones quedaron sin consecuen cias, y el Prefects solo concediô la patente a personas determine das. Dada la situaciôn de Henania entre las comaroais prusianas, no —203— estaba claro si este Decreto podria tener validez en el future, pe ro era de dominio pdblico que la tendencia oficial -como se confir md mas tarde- estaba por la conservaciôn, de abl que Marx en defen sa de sus cerreligionarios arremetiera en su contra con energla. En la introducciôn de su escrito, Heinrich Marx hace constar que su propôsito no es la elaboracién de un disourso formai para - favorecer a sus correligionarios, es esta una justifieaciôn que con sidera innecesaria, no obstante con cierta ironla dira: "La toleran cia esta a la orden del dia. A ella habrâ que referirse para carao terizar al siglo XIX. Ŝe puede entonces ser intolérante con los - judios?. Y 6por que? ^Quizâ porque en la Pascua han partido y cosd do pan tzimo?" (3). Pero en realidad Marx no ve el peligro para los judios tante en la intolerancia como en os euros motives econômicos: nombres de bién! -dice- las lenguas de ciertos individus s se hin chan de sentido clvjbo. Estes individuos son los mismos que han reu nido su fort una a costa de huérfanos y viudas, vale rose s trabajad£ res y families arrojadas a la miseria. Estes lobes vestidos de cor dero son quienes en su mayorla, se lanzan sobre sus hermanos de - Israel. Se les podrfa creer, si tras su odio hacia esta raza, cuya regeneraciôn es el ünico deseo de su corazôn, hubiera el mâs minime grade de humanidad** (4). Heinrich Marx prueba que la antipatla contra los judios se de bla al heoho de **llevar las cuentas", pero después de reconocer que esta crltica es aplicable so lamente a una parte reducida de sus cjo rreligionari08 se vuelve con mas fuerza contra taies acusaciones - para reivindicar nuevamente la igualdad de derechos (5). En otro memento de su escrito dira: **.. «Demos interminables gracias al Etano pues fuimos y aûn somos hombres... Aquél que trsui una opresiôn tan larga no se corrompiera del todo lleva el sello - inequlvoco de la noble humanidad, en su pecho descansan las verdes -204- semlllaa de la vlrtud y su esplritu se Inflama por una llama divi- na” (6), y a contlnuaolôn siguen una serle de aluslones al Gristly nlsmo: "El fanatisme y la moral del Ev ange lie manchada por predict dores Ignorantes" en este sentido contrapone la rigidez de Pedro - el Ermitado a la humanidad de un Las Casas. (7). Si se trata de que los judios Ueguen a ser ciudadanos no es mediants disposiciones es peciales, mediants manipulaciones deshonrosas como podria alcanzar se ese fin. Para Heinrich Marx la soluciôn esta en foment ar esa d±B posiciôn positiva, con respecto al Estado, ese ndcleo de bien laten te en los judios: "El bien debiera ser alentado, el mal combatido por la raiz" (8). Y a este respecto él se pone de ejemplo: "Yo, s6 lo me he hecho dtil mediants la lucha en favor de los hombres y me diante noble experiencia he aprendido a no suavizarme demasiado el camino hacia el verdadero ndcleo de ciertosprejuicios arfaigados.. ••y este era para ml el mas sagrado disfrute; poder contribuir en algo a hacer de mis corre ligionari os ciudadanos dtiles y dignos de la clemencia de su Âlta Majestad (9). En lo referents a los argumentos de tipo jurldico Heinrioh - Marx considéra al Decreto de 13 de junio de 1815 tan injusto como indtil. La injusticia del Decreto aparté de los argumentos citados anteriormente, se puede fundamentar desde un punto de vista legal en su contradicciôn con respecto al resto del Ordenamiento jurldico y en este sentido cita Heinrich Marx el distinto esplritu que ani­ ma al Decreto y a determinados artlculos del Côdigo Civil napoleônl 00. Pero al mismo tiempo, Heinrich Marx subordina el Decreto a los Principios Générales de una Legislaciôn sabia y justa y uno de estos princijios es el de la generalidad de la ley, y la oonseouente igual dad de to dos ante la misma. Heinrich Marx afirma que la excepciôn es inevitable en cuestiones accesorias y debe ser regulada estable ciendo sus limites con claridad. Sin embargo con respecto a los axio -205- inas de la jurlsprudencia y los principios générales del Derecho, - la excepciôn no puede ser admitida sino en casos de necesidad y den tro de limites muy estrictos (10). En consecuencia, el Decreto al establecer excepciones injustificadas a los principios de una legis laciôn sabia y justa debe considerarse injusto desde el punto de - vista legal. Por otra parte Heinrich Marx hace notar que la necesidad de una patente para los judios, sôlo puede ocasionar perjuicios desde un punto de vista social -(como efectivamente aconteciô), sehalan- do por otra parte la anomalla que supone el supeditar la concesiôn de la patente al arbitrio de cada oonsist orio municipal. "Ya se sa- be -dice- como en ciertas localidades pequeflas provistas de estas autoridades, hacen sentir su importancia taies pequefLos dôspotas". (11). La soluciôn propuesta por Heinrich Marx consüia en la elabo raciôn de leyes générales sin excepciones gratuites Siendo. la usu­ re el vicie principal del que eran acusados los judios y el que jus tificaba en el fondo las medidas discriminât or ias contra elles prq pondra una ley general contra la usure. La usure debe ser persegul de con todo el rigor de la ley, la cual castigarla tante a los près tamistas judios como a los no judios al no existir entre elles di- ferencias en cuanto a sus rentes: Para vicies générales han de cre% se leyes générales. En un sentido anâlogo H.Marx el 30 de junio de 1821, remitiô al Ministro de Justicia una propuesta de ley contra la usura, con el deseo de "contribuir en algo a la erradicaoiôn de un vicie tan vil como perjudicial" (12). A pesar de las expresiones de adhesiôn y confianza al corazôn patriôtico del Rey, la peticiôn de H.Marx quedô sin consecuencias. El Decreto napoleônico que estuvo vigente hasta el aho 1818, fué - —206— prorrogado por el Goblemo Prusiano de forma indefinida en Henania en perjuioio de los judios. A oonsecuenoia de él, Heinrioh Marx se vi6 colocado ante la dolorosa disyuntiva de continuer con su acti- vidad de abogado o abandonar la fé judia. 2.- Sobre el Valor de los Tribunales de Comercio. Hacia el aho 1816-1817, Heinrich Marx présenté a la Comisién de justicia para las provincias renanas, un escrito sobre la insti tuciôn de los Tribunales de Comercio en Henania. La Comisién habia sido nombrada para investigar acerca de la situacién de derecho y la administracién de justicia en Henania con el propésito de reall zar una igualacién con los restantes derechos prusianos. La Comisién para elaborar su investigacién interesé toda clase de preguntas, rue gos, informaciones o quejas, relativas a la administracién de jus­ ticia. Heinrich Marx, dada su condicién de abogado remitié a la Go misién una serie de escritos solicitando que su nombre y ciudad - quedaran anénimos ya que tenla mie do a la intolerancia de que podla ser objeto por parte de sus conciudadanos, los cuales no podlan ad mitir "que un judio pudiera también tener t aient o y ser honrado" - (13). Por esta razén, pese a que en una oircular de la Comisién de 4 de Noviembre de 1816 se habia exigido que no se hioiese uso del anonimato salvo caso de necesidad, la contribucién de Heinrich Marx aparecié como comunicado. En el encabezamiento del escrito de Heinrich Marx aparecen las palabras suum cuique, y se hace alusién al "Sagrado deber de todo oiudadano de descubrir los abusos alli donde se encuentren" (14). Los Tribunales de Comercio, objeto de la investigacién, habian si­ do intoducidos también en Henania por la legislacién francesa. Ha­ bian nacido en Francia desde hacia varios siglos y el Cédigo de && poleén de 13 de Septiembre de 1807 los conservé. Su procedimiento -207- estaba regulado en los Arts. 141 al 442 del Cédigo de Procedimiento Civil de 14 de Abril de 1806. Todos los conflictos surgi do s entre oomerciantes, hombres de négociés y banqueros, deblan ser decid&s por estos tribunales que se componlan solamente de comerciantes y no de juristes. En primera y ünica instancia eran incluse competen tes cuando el conflicto no excedla de 1000 francos o 262 tâleros. Heinrich Marx, refiriéndose a elles afirmarâ que "Toda justicia ex cepoional es un perjuicio al mènes desde cierto punto de vista". - (15). Valora como racional y conforme a la naturaleza,la divisién hecha por los romanes entre asuntos civiles y asuntos pénales y - critica la justicia feudal como una justicia privilegiada que se - mantiene en los Tribunales de Comercio. "Un Tribunal de Comercio - -dice- es una excepcién a la régla en un doble sentido. Pues no so lo se fundament a en una justicia privilegiada para una determinada clase sino que también sustrae a sus propios jueces de la adminis­ tracién de justicia" (16). Por lo tanto,la justicia impartida por los Tribunales cé Comercio no tendria, segun Heinrioh Marx el caraq ter de auténtica justicia. Ademas -dice- en ciudades como Koblenza y Tréveris apenas existen hombres de négociés y los Tribunales de Comercio estân constAiidos por tenderos y comerciantes de especias. Por otra parte, H.Marx sefLala que los grandes comerciantes antepo- nen generalmente sus propios intereses a la administracién de jus­ ticia de ahl que no comparezcan a los Tribunales de Comercio cuan­ do tienen négociés o réuni one s pendientes. Tampoco admits que bajo el pretexts de la oscuridad de las nociones cornerciaies, se erija una justicia especial. Esta podria ser sustituida por una justicia ordinaria en la que el juez escuchase a los comerciantes a titulo de peritos no de jueces (17). Finalmente Heinrioh Marx propugnaba la abolicién de la defen sa en los Tribunales de Comercio apoyado no sélo en razones de eoo —208— nomla pro ce sal y dlsmlnuciôn de gastos sino de estriota justicia. Los jueces -dice- se dejan ensordecer por sofismas y consideran - la palabrerla de los abogados como la auténtica verdad. "El aboga­ do habla para tapar los oidos de aquél que tuviera la desgracia de contradeoir a uno de estos cresos" (18). Con esta expresién, Marx se refie re de forma inequlvoca a los ricos de su ciudad, pudiéndo- se comprendsr asl los motives que le llevaron a exigir que su escrl to permaneciese anénimo. De hecho su contribucién4esencadexé una - persecucién contra los judios, y pese a que la Comisién de justicia compartla sus punto s de vista, el Gobiemo hizo suyos los lugares comunes de la opinién pâblica y prorrogé la vigencia del Decreto - Napoleénico contra los judios. 3.- Disourso Solemne en honor de los Diputados de Landtrag Prusiano El 13 de Enero de 1834 tuvo lugar en el Casino de Trévenis - una"fiesta solemne" en honor de los Diputados de las Provincias Re nanas. La preparacién y ejecucién de la fiesta fué encomendada en tre otros a Heinrich Marx quien fué ademas el que pronuncié el dis curso solemne. Este disourso aparece a primera vista como una ala- banza al Rey de Prusia, tras la cual se encuentran determinados - conceptos crlticos. En primer lugar habla del "Intime agradecimien to" a la "*mas alta dignidad"/ de los me j ore s deseos para el Rey "a cuya alteza hay que agradecer la primera institucién de la represen tacién de un pueblo" (19). Marx que con toda probabilidad conocia la constitucién de la vieja repûblica francesa, sabla lo que decla cuando hablo de representacién del pueblo. En este sentido se re- firié a la "representacién del pueblo de Henania como Asamblea de Estados a las que el Rey llamé por su libre voluntad" (20). Tam­ bién afirma que la Asamblea del Estados fué constituida para "gra- duar la verdad alcanzada por el trono"(21). Alli donde reina -209- jiistlcla -dice- se encuentra también la verdad. Este elogic de la representacién del pueblo se realizé cuando la reaccién en Berlin pedla la disolucién del Landtag renano, por - lo que el solo disourso tiens todo el valor de una crltica y un sim bolo. Influencla sobre Karl Marx. De los ante ri ore s escritos de Henri ch March se deja entrever una cierta concepcién jurldico polltica dominante. Esta concepcién podria encabezarse bajo el lema que H.Marx antepuso a su informe - sobre los Tribunales de Comercio "Suum cuique".  travée de sus es­ critos se puede observer un marc ado afén de justicia, de dar a ca­ da uno lo suyo, de "descubrir los abusos alla donde se encuentren". Es esta lucha por la justicia, por el reconocimiento de los derechos de cada uno, la que se encuentra en la Ime de su actitud ética y la que él mismo considéra como "el sagrado deber de todo oiudadano". - (22). Dada su condicién de abogado, Henri ch Marx tuvo ocasién de - defender en mûltiples ocasiones los derechos de los demâs, y esta - defensa estuvo impregnada de un indudable sentido social. En su es­ crito contra el Decreto sobre los judios Henri ch Marx se refiere a - la clase de los poseedores "hombres de bién" "lobos vestidos de cor dero" que no dudan en explotar a huérfanos, viudas, trabajadores y f ami lias enteras para f or jar su fortuna. Igualmente en su informe - sobre los Tribunales de Comercio hace alusién a los ricos comercian tes que como Cresos, no hacen caso de nadie. Como ha seâalado H.Monz, el sentido social de H.Marx se manifesté por ejemplo en su partici- pacién en la financiacién de unos comercios de pem y fruta (Brotrucht magazine ) en Té varie para favorecer a los trabajadores (23). Heinrioh Marx es un defensor acérrimo de la igualdad de todos -210- ante la ley. El medio de oonseguirlo consi8t*£a m la elaboraciôn - de leyes générales y en una reduccién del caso excepcional a limi­ tes muy estrictos. Con respecto a los judios senalarà que no es a través de disposiciones especiales como deberla realizarse la iguala ciôn. La excepcién a una ley general -dice- sélo puede admitirse - en casos de verdadera necesidad. En este sentido hay que interpre- tar también su crltica de los Tribunales de Comercio como jurisdio cién especial y privilegiada. H.Marx considéra en este caso la ex­ cepcién como privilegio y la equipara a la justicia feudal. Por otra parte, las continuas referencias a la "tolerancia" "al suave espl­ ritu del Evangelio", a la valoracién de Las Casas f rente a Pedro - el ErmitaHo, nos revelan a un H. Marx, ilustrado y defensor de la libertad religiosa. Por dltimo en H. Marx apunten los gérmenes de una concepcién democratica, al valorar podtivamente la representacién del pueblo (aunque fuera bajo la forma de Stande )y al concebir esta represen­ tacién f rente a sus dstractores como el medio de alcanzar la verdad. Al considérer las relaciones y posibles influencias ejercidas por H.Marx sobre su hljo no podemos me no s de sorprendemos ante - las mûltiples analoglas que observamos entre ambos. Es cierto que la influencla no puede exagerarse hasta el extremo de ver( como asl lo hace Monz) en Herich Marx a un precursos del concepto de clase social (24). Sin embargo es igualmente cierto que la actitud social de Marx, su defensa de los sectores menos favorecidos, la crltica de los privilegios y de la desigualdad ante la ley, unidas a un t& lante liberal y democrâtico se hallan presentee en Heinrioh Marx. Esta actitud es claramente visible en el joven Marx, en la etapa - que abarca su adolescencia y su actividad periodistica en la Gaoe- ta Henana. El "Suum cuique" que rigié la actividad del padre puede servir también de encabezamiento a la lucha por la justicia d^Marx -211- juvenll. De hecho en el ejercicio de composicién realizado por Marx en sus ahos escolares, se afirma de forma categérica que la princl pal finalidad de su accién consiste en "realizar lo mejor para la humanidad", maxima en la que resuenan todas las frases de Heinrich Marx, acerca del hacer se util mediant e la lucha por los hombres. - (25). En el mismo sentido habrla que interpreter los artlculos de Marx sobre los hurtos de leha, y en defensa de los vi&adores del - Mosela, asl como su escrito en favor de los judios. Quiza en el Marx maduro, esta disposicién de animo se encuentre algo diluida aunqus no totalmente ausente. Por otra parte es interssanté resaltar la influencia que - Heinrich Marx pudd haber tenido en la recepcién del pensamiento - ilustrado por parte de su hijo. Ya hemos visto como Heinrioh Marx hace bastantes referencias a la tolerancia, llegando a considerar- la como la palabra que servira para calificar al siglo XII. Es es­ ta una herencia de sus lectures sobre el siglo XVIII francés y en concrete de Voltaire cuyas obras con toda seguridad se contaban - en su biblioteca. En este sentido la hija de Carlos Marx le descri bi6 como un "verdadero francés del siglo XVIII que conocia de memo ria a Voltaire y a Rousseau" (26). En def initiva podemos conlcuir sus crib iendo las psilabras de CORHU, que afirma: "La orientaciôn primera, tanto espiritual como polltica de Carlos Marx, séria determinada por el racionalismo y - el libéralisme religiose y politico de su padre, que e;̂ cié sobre él, al comienzo, una influencia prépondérante" (27). - 212- CAPITUIiO 5 .- 1) Heinz HOHZ, "Die Hechtsthischen und rechtspolitiaohen AuBohauonge] des Heinrich Marx" en Arrthiv für Hozialfcesf̂ hi mhte 7X11 Band. 1968 pp. 261 7 88. 2) Ibid. 3) Op.cit. p. 263 4) Ibid. 5) Ibid. 6) Op.cit. p. 264. 7) Ibid. 8) Ibid. 9) Ibid. 10 Op.Git p. 265. 11 Op.cit P* 265. 12 Op.cit p. 266. 13 Op.cit p. 267. 14 Op.cit p. 277. 15 Op.cit p. 278. 16 Op.cit p. 278. 17 Op.cit p. 279. 18 Op.cit p. 282. 19 Op.cit p. 270. 20 Ibid. 21 Ibid. 22 Op.cit. p.277. 23 Op.cit. p. 273. 24 Op.cit. p. 274. 25 Betrachtong eines p. 591e 26 Heue Zeit m t ILa Habana (Ed. de 27 Op.cit. p. 91. P A R T E I I I EL FUN^DAMEXTO RACIONAL OE LOS DERECTOS HUMA NO S ^Pretendeis que me apacigüe?ôQue domine este amer ardiente y gozoso, este impulse hacia la verdad suprema?^Què cante mi can to del cisne al borde del sepulcro donde os complaceis en encerrarnos vives? (HOLDERLIN) CAPITULO I LA LISERTAD DEL ESPIRITU TEQRICO El intento de fuga del sistema hegeliano El joven Marx se debate en una intensa lucha con el siatema he geliano. Ya en una carta a su padre de 10 de Noviembre de 1837, ex presa Marx como después de muchos quebraderoa de cabeza, desemboca en los brazosWel enemigo (Hegel) del cual habla pretendido huir (1). El hecho de haber escogido a Epicuro como sujeto de su tesis doct£ ral, no es ajeno a su situaciôn personal con respecto a Hegel. Al igual que Epicuro con Aristôteles, Marx se enfrenta con la tôtali­ dad de un sistema cerrado y perfecto. Al comienzo de su tesis, Marx dice: "A los epicûreos estoicos y escépticos se les considéra casi como apéndices insignificantes que no estan en proporcidn con las premisas de donde derivan" (2); ante Aristôteles, el Aiejandn Mag- no de la filosofla helënica, aparecen como enanos. Sin embargo, no puede pensarse que después de las épocas en que la filosofla ha alcanzado un punto âlgido y ha conseguido in- tegrar una totalidad de principios abstractos, sea imposible seguir filosofando. Para Marx existe, por imperativo del devenir filosofi co, una necesidad histôrica de transformaciôn de la filosofla total. "Sin esta necesidad -dice- no se comprends c6mo después de Aristé- teles pudieron existir un Zenén, un Epicuro e incluso un Sexto Em- plrico, o c6mo después de Hegel pudieron salir a la luz investiga- ciones de nuevos filosofos en su mayor parte oscuros y superfida­ les" (3). En taies épocas, en las que la filosofla ha logrado ence rrar el mundo dentro de una totalidad se produce una rebelién del - mundo desgarrado contra la filosofla. Entre filosofla y mundo se - da un conflicto que la realidad mundana acaba por dirimir, de ahl que el desgarramiento del mundo produzca también una filosofia des garrada y contradictoria (4). -214- iCual sera para Marx la mariera de superar el desgarramiento de la filosofla,de salir de las garras del monstruo filoséfico?. - Desde luego el punto de fuga no estarâ en la mera adicién o sustrao ciôn de elementos al sistema. Para Marx aquéllos filosofos que se apropian de un sistema, y se escudan detrâs de un gigantesco repre sentante filosôfico del pasado, son como asnos recubiertos de piel de leôn o mudos que intentan hablar por medio de un gran megafono. (5). Para Marx es preciso adoptar la actitud de Temlstocles que an te la amenaza de la destrucciôn total de Atenas, propuso a los ate nienses abandonar para siempre la ciudad y tomar el camino del mar para fundar una nueva Atenas sobre un elemento nuevo (6). Pero âqué significa esto traducido al lenguaje filosôfico?. En realidad no - refleja mâs que el deseo de fuga y una ambiguëdad con respecto a - Hegel la cual era comün al circule de jovenes hegelianos reunidos en Berlin desde 1837 en torno al Club de Doctores. En este sentido ha sehalado MacLellan: "La actitud de los discipulos respecto a su maestro fué siempre ambivalente. Todos estaban de acuerdo en que - el sistema de Hegel era el ultimo posible. Segun Ruge, Hegel habla sistematizado todo el pensamiento filosôfico anterior y su sistema era la culmlnaciôn del protestantisme como el protestantisme era - la culmlnaciôn del cristianismo; su filosofla era "la teorla de t£ da la Historia anterior y por consiguiente al mismo tiempo su cri­ tica". Todos los otros jôvenes hegelianos incluyendo a Feuerbach y a Marx declan lo mismo cada uno a su modo" (7). Sin embargo en Marx el problems, aunque no resuelto, si apa­ rece lâcidamente planteado ailos siguientes termines: "Mientras la Filosofla como voluntad se enfrenta con el mundo fenoménico, el sis, tema es rebajado a una totalidad abstracts, es decir, deviens un as pecto del mundo que se opone a otro. Su relaciôn con el mundo es r£ fleja. Animada por el impulse de realizarse entra en tension contra -215- algo distinto. La autosuficiencia interior y la perfecciôn se quie bran. Aquello que era luz interior se convierte en llama dévorants que se dirige hacia lo externe. Résulta asi como consecuencia que el devenir filoséfia del mundo es al mismo tiempo el devenir mundo de la filosofia, que su realizaciôn es a la vez su pérdida, que lo que ella rechaza hacia el exterior es su propia deficiencia interna, que precisamente en la lucha cas en los defectos que combats en su contrario, y que élimina taies defectos solo cayendo en ellos. Lo que se le opone y lo que rechaza es siempre lo que ella misma es, sôlo que los factores se hallan invertidos" (8). En taies circuns- tancias de tensiôn entre el mundo y la filosofia solo son posibles para Marx dos salidas: "...una retiens como de te rminaciôn principal el concepto y el principle de la filosofia, la otra en cambio se- aferra a su no-concepto, al momento de la realidad... La actividad de la primera es la critica, es decir el volverse hacia afuera de la filosofia; la tarea de la segunda es el intento de filosofar,o sea el volverse hacia si misma de la filosofia, en cuanto ella co- noce la insuficiencia como inmanente a la filosofia, mientras que la primera la concibe como una insuficiencia del mundo que se ha de contruir filosôficamente" (9). Aunque Marx en su tesis doctoral no toma partido por ninguna de estas dos salidas, no es nada aventura do afirmar que se va a inclinar decididamente por la primera, por el partido de la critica. Esta ultima soluciôn es por otra parte la que, en los memen­ tos que Marx escribe su tesis,se estaba fraguando en el circule de los jôvenes hegelianos. Asi, en 1838 un joven hegeliane de origen p£ lace August von Cieszkowski publicô un libre titulado Prolegomena zur HiatorioSophie (10). En dicha obra Cieszkowski propugna la sue tituciôn de una filosofia especulativa por una filosofia abocada a la acciôn prâctica. Segun él no bastaba con descubrir las leyes de la historia pasada sino que era preciso utilizar dichos conocimien —216— tos para la transformaciôn del mundo futuro. En Hegel segun Ciesz­ kowski, la filosofla llegô a su culml.naciôn pero al mismo tiempo, con él se revelaron todos los defectos de la filosofla misma con- sistentes en ese tinte gris que el sol en au ocaso deja sobre las cosas pasadas. Ciesicowski pretends que la future funciôn de la fi losofla sea "la de convertiras en una filosofla prâctica o mâs bien, en una filosofla de la actividad prâctica, de la "praxis", ejercien do una influencia directe sobre la vida social y desarroHando el futuro en el campo de la actividad concreta..." (11). El paraislismo entre las ideas de Cieszkowski y las que Marx expone al final de su tesis doctroal, es évidents. Posiblemente - Marx conocia las ideas de aquél que aunque no muy divulgadas llega ron al conocimiento de algunos jôvenes hegelianos (12). En cualquier caso, lo que si parece claro es que Marx tomô la filosofla en cuan to dirigida hacia afuera de si misma, en su funciôn crltica. Esta actitud no era del todo ajena al sistema de Hegel pues ya vimos co mo en éste el elemento crltico y del Sollen dirigido hacia la rea­ lidad concreta, no estaba ausente. Sin embargo y desde un punto de vista joven hegeliano, el sistema de Hegel podla parecer demasiado "reconciliado" con la realidad. Ante esta ambiguëdad que ya vimos, los jovenes hegelianos y en concrete Marx van a acentuar mâs el p£ pel crltico, y practice de la f ilosofla, aproximândose en este sen tide mâs a Pichte, aunque mucho mâs conscientes de sus limitaciones. Es esta la salida de la filosofla total que Marx va a ensayar, en su intento de fundar como Temlstocles una nueva Atenas. "Hay una - ley psicolôgica -dice Marx- segun la cual el esplritu teorético, - devenido libre en si mismo se transforma en energla prâctica, como voluntad que surge del reino de las sombras del Ament y se vuelve contra la realidad material existante en él" (13). Se establece pues como requisite previo imprescindible para lograr el re ajuste del mundo desgarrado, la filosof izaciôn de la rea -217- lidad material, el que el esplritu teorético pueda actuar libremen te. Mal se podria lograr la filosofizaciôn del mundo si no se pu­ diera filosofar. Traducido al lenguaje politico esto significarla que para conseguir un Estado racional, serla necesario como paso - previo conseguir la libertad de crltica, la autonomla del esplri­ tu teorético. Las expresiones concretas de esta autonomla vendrlan fijadas principalmente por la libertad de prensa y la libertad aca démica. La justificaciôn de estos derechos fundamentales vendrla - dada no tanto por su carâcter innate como por su fin: la realiza­ ciôn del Estado racional. En la actividad periodistica de los ahos que siguen a la lectura de su tesis, Marx se va a distinguir por su lucha en favor de la liuertad de prensa que por aquéllas fechas se hallaba enormemente limitada por la censura prusiana. La lucha por la libertad de prensa La prensa en Alemania antes de la subida al trono de Pederico Guillermo IV en I84O, venla regulada por el edicto de 18 de Octubre de 1819, el cual en realidad suprimla la libertad de prensa;"some- tla todas las publicaciones de menos de veinte paginas al control de la censura, amenazaba con la suspensiôn a los periôdicos por la nueva transgresiôn y subordinaba la publicaciôn de los diarios a - la aprobaciôn administrâtiva y al otorgamiento de una concesiôn".(14) Los jôvenes hegelianos hablan puesto sus esperanzas de liberg lizaciôn en el nuevo rey, el cual publicô un edicto en Diciembre - de 1841, por el que se ordenô a los censores que aplicaran el ediq to de 1819 de forma atenuada, censurando solamente las crlticas men tirosas y desleales. Sin embargo, a pesar del entusiasmo que el edic to suscitô en determinados circules libérales, Marx en su primer - articule politico escrito en Enero de 1842 que lleva por tltulo: - Observaciones sobre las nuevas instrucciones sobre la censura en - —218— Prusia. va a criticar el edicto de I84I, e incluso va a senalar que en muohos aspectos resultaba mâs restrictive y arbitrario que el - de I8I9. En realidad, estas anotaciones constituyen un cornentario a los pârrafos mâs significativos de la Instrucciôn de Censura, - uno de los cuales decla: "la censura no debe impedir ninguna inves tigaciôn séria y modesta de la verdad, imponer a los escritores coae clones indebidas, ni detener el libre trâfico del comercio de li­ bres" (15). Bajo la aparente liberalidad de esta disposiciôn Marx sehala la funciôn restrictive, que contienen los calificativos de se, ria y modesta, "Ambas determinaciones -dice Marx- demuestran que - la investigaciôn no descansa en su contenido sino mâs bien en algo que estâ fuera de su contenido. Sustraer de antemano la investiga­ ciôn de la verdad y dirigir su atenciôn hacia un tercero desconoci do" (16). De esta forma, al dirigir sus ojos a este tercero confor me sehala la ley "&no habrâ perdido de vista la investigaciôn -pre gunta Marx- el verdadero rostro de la verdad?. "^No es -continüa- el primer deber del que busca la verdad ponerse en marcha directa- mente hacia ella sin mirar a derecha 0 izquierda? (17). La verdad para Marx no es modesta ni séria. "La verdad -dice- es tan poco m£ desta como la luz...si la modestia constituye el carâcter de la - investigaciôn, ello indica mâs miedo a la verdad que a la falsedad" (18). "La esencia del espiritu -continua- es la verdad misma, y âquë haceis de su esencia?! la modestia. Solo el mendigo es modesto di­ ce Goethe, y ^de taies mendigos quereis forjar el esplritu?. 0 bien la modestia debe ser la (modestia) del genio de la que habla Schiller en cuyo caso transformais a todos vuestros ciudadanos y - sobre todo vuestros censores en genios" (19). Del mismo modo que la modestia lleva a la sumisiôn, la serie dad de la que hablaba la Instrucciôn podria ser equiparada al abu- rrimiento: Citando a Voltaire dice Marx: "Todos los géneros son bue -219- nos excepto el aburrido", frase segun la cual habrla que prohibir tanto el tono legal de la Instrucciôn como el estilo empleado en - los debates de la Dieta Renana (20). Exigiendo los requisitos formales de seriedad y modestia la instrucciôn sobre la censura podria creer que deja intacte el con­ tenido de la verdad, pero segun Marx no es asl. La forma de inves­ tigaciôn y expresiôn corresponden al mismo contenido de la verdad. No se puede uniformar legalmente segun Marx la bùsqueda individual de la verdad so pena de def omar la. Quiza se encuentra aqul una de las ideas mâs importantes de todo el articule: el papel de la razôn individual en la construcciôn de la verdad. "La verdad -dice Marx­ es general, no me pertenece a mi, pertenece a todos, ella me posee a ml y no yo a ella. Mi propiedad es la forma,esta es mi individua lidad espiritual. Le style c'est l’homme. !Como! !La ley dispone - que debo escribir en un estilo que no es el mlo!. Puedo mostrar el semblante de mi esplritu pero debo ponerie antes los rasgos prescri tos.,.Admirais la arrebatadora magnificencia, la inagotable riqueza de la naturaleza. No exigls que la rosa deba tener el perfume de la violeta, pero lo mâs rico, el espiritu, ^̂ puede existir so lamente - bajo una forma?. Tengo humor pero la ley exige que escriba con se- riedad. Soy audaz pero la ley ordena que mi estilo sea modesto. - Gris osbre gris el ùnico color de la libertad legal". (21). Pero - La ley con sus prescripciones no solamente destruye la multiple ri queza de expresiones de la verdad desde el punto de vista de los - sujetos-individuos, sino que también falsea el mismo objeto de la actividad investigadora. "A la verdad -dice Marx- pertenece no sô­ lo el resultado sino. también el camino. La investigaciôn de la ver dad debe también ser verdadera, la verdadüra investigaciôn es la ver dad desarrollada cuyos ôrganos esparcidos separadamente se reunen en el resultado. Asl pues ^la forma de investigaciôn no debe tranfl -220- formarse en su objeto?" (22). La instrucciôn de la censura, olvida pues tanto los derechos del objeto como los de los sujetos, al im­ poner una verdad abstracta como un resultado desvinculado del pro- ceso que le ha precedido. La verdad séria pues para Marx en este - articule un proceso en el cual habrian de intervenir los individuos mediante su busqueda libre de trabas y miedos. Solo asi,la verdad podria tener el carâcter de generalidad que Marx le otorga. Tradu- cida esta idea al lenguaje politico que es el que subyace en todo el articule, significa que el Estado como generalidad como encama ciôn de la razôn, debe ser construido por todoey no por unos pocos. Se propugna de esta forma una concepciôn democrâtica del Estado, la cual exige para su realizaciôn el reconocimiento de la libertad in dividual de pensamiento y expresiôn (23). La instrucciôn de la cen aura es totalmente contraria a esta concepciôn, para ella "la ver­ dad es lo que el gobierno ordena y la investigaciôn es algo super­ flue" (24). Asi,segun la Instrucciôn- frente al Estado como expre­ siôn de la razon general/" "el entendimiento del gobiemo es la uni ca razôn de Estado", y los otros entendimientos serian verdaderos sôlo bajo ciertas circunstancias y previas concesiones (25). Junto a los requisitos de modestia y seriedad, la Nueva Ins­ trucciôn Prusiana sobre la censura establecla como criterio princ^ pal para la aprobaciôn de un escrito, la valoraciôn de la tendencia del mismo y en éste sentido decla: "...los censores deben dirigir su atenciôn de modo particular a la forma y el tono del disourso - del escrito, y no aprobarlo si por apasionamiento, violencia o arro gancia su tendencia se muestra como nociva" (26). Comentando este pârrafo, Marx lanzarâ sus crlticas mâs fuertes, reafirmando nueva­ mente el carâcter democrâtico del Estado, y negândo la legitimidâd de la ley que juzga la tendencia o la disposiciôn anlmica de los - individuos. "La ley de la disposiciôn anlmica -dice- no es ninguna ley del Estado para los ciudadanos, sino la ley de un partido con- -221- tra otro partido. La ley de la tendencia euprime la igualdad de los ciudadanos ante la ley. Es una ley de la separation no de la uni6n, y toda ley de separaciôn es reaccionaria. No es una ley sino un - privilegio. Résulta sospeohoso el que uno pueda hacer lo que otro no puede, no porque carezoa de una propiedad ohjetiva... sino por- que su opiniôn y su actitud anlmica son buenas" (27). Aqul Marx se hala como la Instrucciôn de censura realiza una divisién impHcita en base a la opiniôn de los individuos. La buena opiniôn y dispos! ciôn pertenecla al gobiemo, el cual, evitado este principle, se - arrogarla el derecho de juzgar a los que no pensaran como él. Al - hacerlo asl créa una separaciôn entre él y el pueblo no por razones objetlvas sino por la mera diferencia de opiniôn, lo cual incids, di rectamente en la ruptura de la generalidad de la razôn y del Esta­ do. El Estado no es ya el Estado que todos pueden reconocer como - generalidad, sino el Estado parcial en el que sôlo pueden reconocer se los funcionarios y miembros del gobierno. En este sentido dice Marx:''El Estado ético atribuye la disposiciôn del Estado a sus - miembros. Pero en la sociedad en la que un ôrgano se tiene por el unico y exclusive posséder de la razôn y de la eticidad del Estado, sus miembros han de colocarse en oposiciôn a ese ôrgano del Estado, al gobierno. Un gobierno que se situa por principio en oposiciôn al pueblo y mantiene su disposiciôn estatal como la disposiciôn normal, concibe en consecuencia,en su mala conciencia de facciôn,la ley de la"tendencia" como una ley de venganza contra una disposiciôn (anti estatal) que solo tiene lugar en los mismos miembros del gobiemo. La ley de la disposiciôn (Gesinung) se basa en la carencia de dis­ posiciôn, en el punto de vista inmoral y material del Estado" (28). En el fundamento de la critica de Marx al carâcter inmoral, matériel e irracional (o relative a la razôn de la facciôn) del Es tado prusiano, se encuentra no sôlo la reivindicaciôn de la liber -222- tad de expresiôn de los individuos, sino el presupuesto de la igual dad de valor de las opiniones. No existen "razones objetivaa" que - puedan fundamentar la prevalencia de unas opiniones scbre otras pues ya hemos visto que la ünica razôn objetiva para Marx es la libertad de toda coacciôn o "razôn" extema a la conciencia individual* En con secuencia va a criticar fuerternente la actitud del gobiemo que se coloca en posiciôn de superioridad,que se dinstingue y se sépara del publico, lo cual révéla una terrible inconsecuencia: "Pedls modes­ tia -dice Marx a los funcionarios de la censura- y procedeis con - una enorme inmodestia, al proclamaros ünicos servidores del Estado como espïas del corazôn,omniscientes, filôsofos, teôlogos, politi­ cos y Apolos délficos. La auténtica inmodestia consiste en atribuir a individuos partieulares la consumaciôn del génère" (29). La legiti midad de la labor juzgadora de los censores podria apoyarse entonces en la posesiôn de una capacidad cientifica, que la Instrucciôn exi- gia a los periodistas y escritores, y que lôgicamente los censores no tenian. "...Los redactores de la prensa diaria bajo cuya catégo­ rie caen todos los periodistas, deben ser hombres c omp le t ament e irre_ prochables. Como garantie de esta compléta integridad se habrâ de - mostrar "capacidad cientifica". No cabe la mener duda de que el cen sor puede poseer capacidad cientifica", para tener de cada materia un juicio con capacidad cientifica". (30). ^Donde estân taies cabe zas enciclopédicas?, preguntarâ Marx. iQué sécrétas cientificos deben poseer estos censores que ni siquiera son conocidos en la republics de las ciencias?. Esta capacidad cientifica poseida por taies burô- cratas de la inteligencia , no constituye-segun Marx- ninguna deter minaciôn del espiritu, ninguna proteoiôn contra el privilegio ni es una condiciôn impuesta por la naturaleza de la cosa o de los sujetos. (31). Estas ironias hacia los censores, prefiguran la critica mâs - madura que Marx realizarâ de la burocracia en la Critica de la Pilo -223- sofla del Estado de Hegel. En este articule Marx muestra la separa­ ciôn existante entre los funcionarios y el publico ; los primeros - juzgan y los segundos son juzgados por ellos, unos son irresponsables y otros responsables. Y la separaciôn del pueblo es mayor a medida que ascendemos en la escala funcionarial. Al llegar a los ultimes - grades, la irresponsabilidad es total. El censor no es responsable ante el pueblo pero si ante su superior jerârquico; el funcionario supremo, no es responsable ante nadie y constituye la ultima garan tia de la prensa. Esta actitud consiste segun Marx en la confusa - conciencia del funcionario que cree que por elevar la ilegalidad esta desaparece. "Asi -dice Marx- es en general la esencia de la cen sura fundada en la ilusiôn del Estado policia sobre sus funcionarios" (32). No se puede ser leal tal y como exige la Instrucciôn a un Es­ tado en el que los térninos aparecen invertidos pn ëL que lo particu­ lar aparece como legitimo y lo antiestatal como Estado de derecho (33). La ünica forma de romper este circule, consistiria para Marx en arr£ jar la luz de lo general sobre la particularidad, en censurar a la censura cualquiera que sea el grade de la jerarquia funcionarial en que aparezca. (34). Otro aspecto que hemos de sehalar en este articule de Marx, es el de la exigencia de seguridad juridica como requisite de la razôn. Al comentar el articule de la Instrucciôn referente a la tendencia de un escrito como criterio del censor para aprobarlo, Marx dice: - "El escritor ha caido pues en el mas tenlble terrorisme de la sosp£ cha de la jurisdicciôn. Leyes de tendencia, leyes que no dan ningu­ na norma objetiva, son leyes de terrorisme como imaginô la necesidad de Estado bajo Robespierre y la corrupciôn de Estado bajo los Césa- res romanos. Leyes que no toman como criterio principal el acte co­ mo tal sino la disposiciôn del que actüa, no son mas que sanciones positivas de la ilegalidad" (35). Todo el articule de Marx estâ pla -224- gado de crlticas a conceptos jurldicos llenos de indeterminaciôn - taies como, tendencia, tono, actitud, carâcter, que lo ùnico que - permiten es que el arbitrio del censor pueda desarrollarse a au an tojo. Cuando la Instrucciôn al enumerar los requisitos que han de - poseer los censores dice que han de ser hombres perspicaces, que se pan discemir la forma de la esencia y con seguro tacto determinar el sentido y la tendencia de un escrito, Marx comenta: "Todas las - normas objetivas son suprimidaa.••• y el tacto del censor puede lia marse garantla..• iQué Estado ha hecho dependiente la existencia de todas las clases del tacto de algunos individuos? (36). El derecho solo puede regular segun Marx los actos externes del individuo:"So­ lo si me exteriorize en la esfera de la realidad me pongo en la es­ tera del legislador. No existe en absolute como objeto de la ley - salvo en mi acciôn. Ella es lo ùnico en lo que la ley me ha de tener en cuenta; pues es lo ùnico por lo que exijo un derecho de existen­ cia un derecho de realidad y por lo que también caigo bajo el dere­ cho real"."Sôlo la ley de la tendencia castiga no solo lo que hago sino lo que quiero decir fuera de mi acciôn. Esto es un insulto al honor del oiudadano, una ley vejatoria contra mi existencia" (37). Resuena en este pârrafo la afirmaciôn de Spinoza acerca de la impo- sibilidad del soberano de dictar ôrdenes al corazôn aunque pudiera - hacerlo sobre las lenguas. Marx, retomando esta mâxima spinoziana, proclama una total libertad ce pensamiento en cuanto que correspon­ de al mundo interior y éste es ajeno a la regulaciôn legal a no ser que se exprese, en cuyo caso ya no séria puro pensamiento. Por esta razôn, Marx exige una correspondencia entre la acciôn y la norma le gai, (tipicidad lo llamarlamos en términos pénales) que la introduc ciôn de expresiones indeterminadas como "tendencia" no hacen mâs que romper. De esta forma en virtud de la ley de la tendencia,se es con denado por una opiniôn que el censor se hace de otra opiniôn no - expresada, lo cual conduce a la eliminaciôn de la seguridad en las leyes, a un terrorisme del arbitrio. -225- En esta misma line a de exigencia de seguridad jurldioa, Marx propugnaba que las cuestiones planteadas sobre la censura fueran en guiciadas per los tribunales ordinaries en lugar de serlo por cens£ res de mayor o menor rango. En re alidad, en la persona del censor se reunian las condiciones de acusador, defensor y juez "Esta unidn - -dice Marx- contradice todas las leyes de la psicologla. Pero el - funcionario es elevado sobre todas las leyes psicoldgicas asl como el publico esta bajo las mlsmas" (38). Sin embargo, el propio Marx reconocla que la sumisidn de los asuntos de censura a unos tribuna­ les ordinaries, era imposible hasta tanto no se promulgase una ley objetiva de censura (39). En definitive,observâmes como Marx pretends mediants la crlti ca,una racionalizacidn del Estado las leyes y las instituciones; - los derechos de los individuos estan condicionados por esas leyes e instituciones, y son violados en la medida en que dichas leyes o - instituciones son irracionales, particularistas y no se conforman - al objeto que regulan. En el caso de la censura, como su objeto es la restriccidn de la libertad de expresiôn, derecho basics para la realizacidn del Estado racional, no existe otra posibilidad racional que su eliminaciôn. "La auténtica radicalidad de la censura -dice - Marx- consiste en su supresidn (40), .- Los Debates sobre la Libertad de Prensa: A partir del 5 de Mayo de 1842, Marx publica en la Gaceta Re- nana una serie de articules en los que realiza una critica profunda de los Debates de la Sezta Dieta Renana cuyo periods de sesiones se habla desarrollado en Düseldorf del 23 de Mayo al 25 de julio de 1841. El plan de Marx para la Gaceta Renana consistia en criticar en pri­ mer lugar los debates sobre la libertad de prensa y la cuestidn epis -226- copal, y pasar después a analizar las leyes sobre el robo de le&a, sobre los delitos de caza, y sobre el fraccionamiento de tierras, - que la Dieta ténia que elaborar. De estes articules s6lo aparecieron el de los debates sobre la libertad de prensa y el de los robes de leria; el de la cuestién espiscopal fué prohibido por la censura y - los otros dos no se redactaron. (41). La Dieta estaba constituida por représentantes de los princi­ pes, la nobleza, la burguesia y los oampesinos, aunque de hecho la mayor representacién y el dominio de la Dieta la estentaba la noble za terrateniente. Segun dice OORNU: "...en el mismo seno de la Die­ ta se dsarrollaba una lucha bastante aguda entre los représentantes de las diferentes clases sociales, para la defensa de sus intereses particulars8. Asi al estudiar estes debates, Marx que hasta entonces habia considerado los problemas politicos desde un punto de vista - teérico y filoséfico, entré por primera vez en contacte con la lucha de clases en su aspecto econémlco, politico y social a la vez, le - que déterminé la transformacién progresiva de sus concepciones" (42), Asi vemos como Marx en el anâlisis de los debates sobre la libertad de prensa, establece cierta correspondencia, entre las ideas expre- sadas y los intereses de quienes las expresan; "En efecto -dice Marx- en niguna parte nos encontramos el espiritu especifico da los diputa dos marcado de una forma mas clara mas neta y entera que en los de­ bates sobre la libertad de prensa. Es en la oposicién a una libertad general como el espiritu de la esfera determinada, el interés indi­ vidual de la clase particular , el aspecto naturalmente unilateral del carâcter se manifiesta con mas rudeza y brut alidad y enseha de alguna manera sus dientes" (43). En este sentido cornenta mas tarde Marx como el orador perteneciente a la casta de los principes demos tré la injusticia de la libertad de prensa con argument os principes COS,que se habrian expresado con bastante claridad en las leyes so- -227- bre la censura” (44). En lo que respecta al représentante del esta­ do de los seüores, Marx recoge sus palabras, segün las que la liber tad de prensa, séria un instrumente en manos del pueblo para romper la autoridad de la Iglesia y del Estado. "Es la envidia -dice el - orador de los sefiores- la que preconiza la abolicién de todo lo que el populacbo llama aristocracia" (45). El sehor, cree en la servi- dumbre natural y ve su seflorio amenazado, es esto lo que condiciona su juicio sobre la libertad de prensa. En otro lugar, dira Marx re- firiendose a los argumentes empleados por los sefiores; "No nos mara villamos de encontranos frente a una de las numéro sas figuras actua les del principle cristiano, caballeresco, feudal modemo, en una - palabra del principle romantico" (46). Por ûltimo, cuando el repré­ sentante de las ciudades pide que la industria de la libertad de - prensa no sea excluida de la libertad general de industria, Marx c£ mentaî "Rembrandt pinté a la Madré de Dios como campesina holandesa 6por que nuestro orador no iba a pintar la libertad bajo una forma que le es intima y familiar?". (47). Es decir que, al tomar contacte con las discusiones de la Die ta surgen en Marx los primeros atisbos de una relacién entre socie- dad y conocimiento, que desembocarâ posteriormente en su concepcién de la ideologia. Sin embargo en la serie de articules sobre los de­ bates de la Dieta sobre la libertad de prensa, el tema del condicin namiento de las ideas por los intereses aparece tratado solo de pasa da, y su atencién se centra principalmente en la relacién de la Die, ta con el resto de la sooiedad, es decir en el principle represents tivo. Es este el tema que junto al de la libertad de prensa, es ana lizado por Marx, que al principle de su articule dice: ..retomamos la exposicién de las discursiones de la Dieta no s6lo por el interés especial de la libertad de prensa sine también por el interéd gene­ ra^ de la Dieta" (48). Siguiendo el propésito de Marx, vamos a comen -228- tar en primer lugar sus ooincidencias sobre la libertad dé prensa pa ra pasar de spues a analizar en otro capitule el problema represen­ tative aunque ambas cuestiones se hallen intimamente ligadas. .- La ley sobre la prensas Para combatir a los detractores de la libertad de prensa, e - incluse a sus defensores, Marx se mueve en una line a. argumentai - préxima a la de sus consideraciones sobre el Edicté de Censura, pe­ ro no se limita a una nueva repeticién de lo dicho. En estes articulos se desarrollan muchos puntos que en el escrito anterior estaban s^ lo sugeridos, a la vez que aparecen nuevos argumentes en defensa de }.a libertad de prensa. Ante todo hay que hacer constar el carâcter muchas veces apasionado que esta defensa adquiere en las palabras - de Marx; es mas,para él el apasionamiento es un requisite de la de­ fensa. Asi como Goethe dijo que el pintor no logra una buena repre- sentacién de la belleza femenina si no la ha amado en algdna perso­ na concrete, Marx dice que "la libertad de prensa es también una be lieza- no precisamente femenina -que es precise haber amado para p£ der defenderla. La existencia de lo que amo verdaderamente, me pare ce una existencia necesaria, que necesito, (bedürffniss), sin la - cual mi ser no puede tener una vida llena, satisfecha y compléta". (49). Es este amer por la libertad de prensa el que falta en los re présentantes de las ciudades y a causa de esta carencia su defensa queda incompleta y condicionada por sus propios intereses industria les. Frente a estes defensores de la libertad de prensa que la su- bordinan a la libertad de industria, Marx hace profesién de su voca cién de periodista diciendo: "El escritor no considéra en ningun mo­ do sus trabajos como medios. Estes son su fin propio" (50). Es decir que bajo los argumentes pretendidamente racionales que Marx lanza en favor de la libertad de prensa, hemos de tener presents el caracter -229- vehemente y apasionado de su defensa. Al igual que en su escrito côntra la Zensurinstruktion,Marx - combats la institucién de la censura, y continuado su afirmacién de que la auténtica radicalidad de la censura aonsjrtiria en su supre- sién, propone en su lugar una ley sobre la prensa. Aunque ya lo ha­ bia propuesto en su anterior escrito, aqui Marx insiste en la nece- sidad de que como garantie a la seguridad de los ciudadanos, existan leyes générales aplicadas por los jueces ordinarios que no esteji vin culados al gobiemo, a diferencia de los censores. " ! Que diferencia -exclama Marx- entre un juez y un censor!... El censor no tiene otra ley que la voluntad de su superior. El jifz no tiene mas superior - que la ley. El juez tiene el deber de interpreter la ley en cuanto a su aplicacién a un caso particular pero tal como la antiende des- pués de un examen concienzudo . El censor tiene el deber de entender la ley como le es interpretada por el caso particular oficial. El - juez independiente no me pertenece ni a mi ni al gobierno. El censor dependiente es incluse miembro del gobiemo... Una ley sobre la cen sur a es una imposibilidad porque quiere castigar no dalitos sino opi niones (51). En consecuencia, Marx, en nombre de los caractères ra cionales que ha dé tener la ley,niega el carâcter legal a las dispo- siciones sobre la censura. "Hemos visto -dice- que la ley sobre la prensa es un derecho y la ley de la censura lo contrario de un dere cho... La Ley de la censura no es pues ninguna ley sino una medida policial, pero es incluse una mala medida policial, pues no consi­ gne lo que quiere ni quiere lo que consigne" (52). El espiritu de la censura no puede jamâs fundamenteur una ley, ni la ley pcària ser aplicada de forma general por la censura. La - censura actùa de un modo secreto, saca su fuerza del monopolio del gobierno, constituye un partido dentro del Estado que impone sus - puntos de vista particularss de manera prâctica y brutal a través - —230— de las tigeras. La critica por el contrario, actùa a la luz del dla de manera pùblica, no se fundamenta en ninguna fuerza externa sino en si misma, se situa por encima de los partidos y de los puntos de vista particulares, utilizando como ùnica arma el poder de la razôn. (53). La ley debe construirse segun Marx a partir de la critica, de la idea, de la razén, y es esta una de sus constantes afirmaciones, a lo largo de sus articulos sobre los Debates de la Dieta. La ley d£ be tener un carâcter racional y general perfectamente ajustado al - objeto que régula. La naturaleza de la cosa le dicta a la ley sus - disposiciones casi de la misma forma que el objeto natural a la ley fisica. A este respecte son numérosos los casos en que Marx para po ner de manifiesto el carâcter racional de la ley juridica acude a - ejemplos de la ley fisica. Asi para mostrar la irracionalidad que - supone la decisién de imponer limites a la libertad de prensa, comen ta irônicamente: "Un buen dia se decidié que la tierra no se movie- ra alrededor del sol. &era Galileo refutado?" (54). En otro momento, Marx dice: "En America del Norte encontrais el fenémeno natural de la libertad de prensa bajo sus formas mâs pu ras y mâs con&rmes a la naturaleza (55). Con esto, Marx se opone claramente a toda forma de decisionis mo 0 voluntarismo politico mostrando al propio tiempo su esterilidad al prescindir de las legalidades que impone el propio objeto. régula do. Sin embargo no se le escapa a Max qie m el mundo de lo humano no se da la exactitud y la precisién de las leyes fisicas, que el mun­ do de lo humano es el reino de la libertad. Contra el représentante de los sefiores que negaba la posibilidad de concéder la libertad de prensa dado el estado de imperfeccién del hombre, Marx afirma, que efectivamente lo humafio eà 4-mperfecto pero no por eso hay que negar le el derecho a la existencia ni limitar la imperfeccién a una sol* de sus facetas.: "...Los razonamientos de nuestro oradcF son imper- -231- fectos, los gobiemos son imperfeotos, las dietas imperfectas, la - libertad de prensa imperfecta cada esfera de la existencia huiûana - imperfecta. Si se prohibe a cualquier esfera existir a causa de es­ ta imperfeccién ninguna tiene derecho de existir y el hombre en ge­ neral no tiene derecho a la existencia*' (56). Marx asume entonces - la imperfeccidn de la ley, pero esta misma imperfeccién revela su - caracter humano. Si fuese consecuente, el orador de los sefiores ha- brla de concluir que la prensa:"..solo serla buena cuando dejase de ser un producto de la libertad, es decir, un products humano. Asl - pues, s61o las bestias o los dioses tendrian finalmente el derecho a una prensa" (57). Por el contrario, para Marx, las bestias y los dioses no podrlan tener leyes al carecer de libertad para infringir las. La ley solo puede existir y aplicarse en el mundo de lo humano, o en otras palabras s61o puede tener por objeto la libertad. Todo - objeto concrets que la ley pretende regular ha de enmarcarse dentro del mundo de lo humano, de la libertad. Ahora bien la libertad del hombre en cuanto realidad natural obedece a unas exigencias raciona les que la ley tiene que recoger. El mundo del hombre no es el mun­ do del azar sino de la legalidad, el del azar es el del arbitrio y la censura (58). Esta idea segun la cual la ley tiene que ser la - expresiôn de la libertad y del hombre se repite muchas veces en el articule de Marx. Asl por ejemplo, al hablar de la ley preventiva - dice Marx: "La ley... solo es una ley verdadera cuando en ella la - ley inconsciente y natural de la libertad ha llegado a ser una ley consciente del Estado. Las leyes no pueden pues prévenir las accio- nes del hombre, pues son leyes intrlnsecas y vitales de sus actes, los refiejos conscientes de su vida" (59). Por otra parte el carâc­ ter racional de la ley ha de coincidir necesariamente con su respeto a la libertad "...la régla racional solo puede surgir de la naturale za de la cosa, de la libertad" (60). -232- Sstos serlan puae los requisites générales e intrlnsecos, que toda ley concreta habrla de cumplir: racionalidad, generalldad y 11 bertad. Dichos requisites harlan que usando termines hegellanos una ley racional como la ley de prensa fuera mâs real que la vlgente - ley de censura. Asl dice Marx: "La ley de prensa es una ley real - (wirkliches Gesetz) porque es la existencia positiva de la libertad. Considéra la libertad como el estado normal de la prensa, la prensa como una existencia de la libertad..." (61). Y en otra parte dirâ que la censura y la prensa difieren como la ley formai y la ley - real. (62). .- El carâcter legal de la libertad individual: Acabamos de ver como la ley ha de tener un sello de libertad, como la racionalidad de la ley sôlo existe si es al mismo tiempo ex prexiôn de la libertad. Invirtiendo los términos podrlamos decir ah£ ra que para Marx la libertad individual es ante todo legal, o en otros términos que la libertad individual debe ajustarse a la gene ralidad de la ley. No quiere esto decir que no exista para Marx una libertad humane anterior al Estado y a la ley. Ya hemos sefialado como para él el mundo del hombre es el mundo de la libertad y c6mo la ley ha de recoger esta determinacién natural. "Para todo ser - dice Marx- el peligro de mue rte consiste en per der se a si mismo. - Para el hombre entonces, la ausencia de libertad es el verdadero - peligro de muerte" (63). La esencia del hombre es pues la libertad, y este principio bâsico debe ser tenido en cuenta por toda ley. Sin embargo résulta dificil définir en términos marxistes la consistenoia de esta liber tad anterior al Estado. De su articule sobre los Debates sobre la - libertad de prensa pueden estableoerse no obstante ciertas aproxima ciones. La libertad es para Marx un concepto positive,un movimiento es pontâneo ,y coxfLado dë sooiedad y dsL individuo (ÿie ts desarrdla de una -233- forma natural y que no puede ser ooartado, por ninguna medida exte­ rior. Asi al hablar de la libertad de prensa dice: "Desde3a perspective de la idea es évidente que la libertad de prensa se justifica mucho mejor que la censura, pues ella es una forma de la idea, de la liber tad, un bien positive, mientras que la censura es una forma de no-li bertad; la polémica de una cosmovisiôn de la apariencia contra la - cosmovisiôn del ser, es en una palabra una naturaleza negativa" (64). Este carâcter positive de la libertad presupone una confianza bâsi- ca, un optimisme con respecte al hombre y a sus posibilidades. Pren te a los sefiores, que negaban la libertad de prensa fundadoa en el carâcter imperfecto del hombre y en la minoridad del género humano, Marx reivindica el derecho a equivocarse, el derecho de seguir el - movimiento espontâneo de la libertad, confiado en los buenos resul- tados de este proceso:"...pues el hombre desde que aprende a caminar aprende a caer, y sôlo a través de las caidas aprende a andar. Pero si nos quedamos todos en pafiales iquien nos los pondrâ? Si todos e_s tamos en la cuna iquién nos acunarâ? Si todos somos prisionerosâquien serâ el carcelero?" (65). Marx, ya lo vimos conviene en la afirmaciôn de que el hombre es imperfecto, pero la imperfecciôn humana no es - patrimonio de ninguna especie particular de hombre, no existen mayo res y menores y por tanto nadie puede erigirse en acunador de otro. Todos los hombres segun Marx, serian imperfectos, menores pero ten­ drian la posibilidad de nacer y desarrollarse mediante el ejercicio de su libertad. Al negar la libertad al hombre bajo el pretexto de su minorla de edad, se proclama impllcitamente que la ausencia de li bertad constituye la esencia del hombre, y en consecuencia que la li bertad es lo contrario de esta esencia (66). Es a esta conclusiôn a la que por via de absurdo llega el représentante de los sefiores y - contra la que Marx formula el principio contrario que acabamos de - -234- senalar: el caracter profundamente humano de la libertad y la con- e 76 MBW 1, p.76. 77 MBW 1, p. 51. 78  este respecmot des libertés, des privilèges, supposes l'assujettissement. Des libertés sont des exemptions de la servitude générale" MBW 1 p.74. —248— 79) A.CORNU, Op.cit. pp 141 y se. 80) MARI, H.chtfertigung dee gorreapondenten von der Moeel. MEW 1, p. 177. 81) JS5f 1, p. 187. 82) Xtdd. 83) MBW 1 84) MEW 1 85) MBW 1 86) MBW 1 87) MBW 1 p. 188. p. 189. p. 185. p. 189. p. 189-190. 88) A est. respecte es interesante seAalar el articule de las Oo- Mi nncs de los Ordsnes en el que Marx niega a la inteligencia la funciën de ser criteria exclusive e la prepiedad particular sebre la que fundar la representaciôn. 7id. Cap. 5 de esta Par te. “ 89) MEW 1. p. 190. 90) MEW 1. p. 190. 91) MBW 1. p. 194. 92) A este respecte Marx cita el case de una peticiôn firmada per mis de 160 eampesines que fui presentada al principe heredere enel afie 1836 per les diputades de la Dieta. Las peticienes - fueren ignoradas y a les diputades se les acus6 ante les tri­bunales de haber fermulade una censura arregante e indigna - centra las leyes de la Dieta. Vid. ÿSSit 1, p. 93) MBW 1. p. 190. 94) A.CORNU, Op.cit. T.II, p. 149. 95) Ma r i , Daa Verbet der “Leinziger Allegemeins Zeitung". NgW l,pl52 96) lgW_l, p. 152. 97) Ibid. 98) lŒW 1, p. 153. 99) ISS 1, p. 153 100) ISW 1, p. 154. 101) IgW 1, p. 153. 102) IgW 1, p. 153. CAPITUIiO I I lA RAZOR FILOSOgCOACONTRA lA SINRAZOH TBOLOGICA,- B1 fundamento secular del derecho y el Estado £n el ambiente de los jdvenes hegelianos agrupados en tomo al Club de Doctores, los temas religiosos adquirieron fimdamental importanoia. Dado el lugar destacado que la religldn ocupaba en - el sistema hegeliano, sus disclpulos se velan en cierta forma obli gados a tomar: posicidn respecte al tema, concretandose general- mente en una critica de las ortodoxias cristianas que conllevaba un indudable sentido politico, MoLBLLAN, describe asl esta situacién: "Era en efecto natural que la discusién de los jévenes hegelianos fuese al principio teolégica: la mayorla de los miembros de la es- cuela hegeliana se interesaban sobre todo por la religién; y la ac titud del gobiemo prusiano hizo de la politica un tema de debate extremadamente peligroso. Pero, dada la posicién de la Iglesia en Alemania y la Intima conexion entre religién y polfticà era inevitable que un movimiento de critica rellgiosa derlvara prontamente hacia otro de oposicién politica. Fué en cuanto miembro de este movimien to râpidamente cambiante, cuyo centre era el Club de los Doetores de Berlin, como Karl Marx comenzé a elaborar sus puntos de vista - sobre la filosofla y la sooiedad" (1), En este periodo,tuvo espe­ cial relevancia por su significado polémico,la publicacién en 1815 del libro del teélogo David Strauss, titulado La vida de Jesûa - (Das Leben Jesu). En esta obra, Strauss, presentaba las narraciones de los Evangelios, no como acontecimientos histéricos sino como ml tes elaborado8 por las primeras comunidades cristiànas; esta tesis le enfrentaba a Hegel, ya que mientras ëste habla elevado a la ca- tegorla de concepto la representaciôn rellgiosa, Strauss la redujo a un mito llbremente creado (2). En polémica inicial con Strauss, Bruno Bauer, disclpulo de - Hegel y catedrâtico de Teologla en Berlin en 1837, traté de funda- —2 50“ mentar teôrlcamente la hlstoricldacl de los Svangellos a travée de sa obra Rellglén des Alten Testaments, Sin embargo pronto evoluci£ nô en un sentido opuesto, cada vez mas crltico con respecte a la - rellglén y a las Iglesias protestantes, afirmando que en los Evan- gellos mas que Inspiraciân dlvina se reflejaban los rasgos subjeti vos de sus autores, Frente a la irracionalidad del cristianlsmo - propugnaba la racionalidad de la autoconciencia • La filosofla y - la religién eran para él dos cosas irréconciliables, si la fé qui^ re subsistir tiens que echar rapidamente de si la soberbia del con cepto (3)* Este creciente radicalisme hizo que debido a sus hetero doxas doctrinas Bauer fuera destituido de su câtedra en 1842. El - influjo que BaUer ejercié en el circule de los jôvenes hegelianes fué muy poderosos, y de hecho la publicaciôn de su Lie gute Sache der Preibeit. inmediatamente después de su destitucién, hizo que - la mayorla de elles siguieran el ateismo per él propugnado (4)« Par ticularmente notable fué su influencia sobre Marx con quien en es­ tes afios mantuvo una nutrida correspendsncia y a quien al parecer inspiré el tema de su tésis (5). Como ya hemos seBalado, la crltica a la religién emprendida per los jévenes hegelianes tenla un inequlvoco caràcter politico. Federico GiHlermo IV al subir al tronc en 1840, pretendié fundar - el nuevo Estado sobre principles religiosos ,**Odiaba las ideas de - la Hevolucién f rance sa y de la Aufklârung. Su ideal era un tardlo desarrollo de las viejas tradiciones, un gobieme basado en los es tados provinciales, de acuerdo con el tradicional esplritu patriar cal aleman. Ademas era un pietista convencido y opuesto al libéra- lismo. Crela que como rey estaba iluminado de un modo especial por Bios, y que su misién era la de inspirer a su pueblo una actitud - que se asemejase mâs estrechamente a su propio tipo de cristianis- mo" (#). Esta concepcién encontré a sus principales teéricos en el -251- vlejo Schelllng y en autores como Ludwig von Gerlaoh, Stahl y von Haller, que desconfiaban de toda doctrina que subordinase la Igle sia al Estado. Por esta raz6n, la crltica que los jévenes hegelia nos diriglan a la religién,se convertie al mismo tiempo en una - crltica a los mismos fundamentos del Estado. Ta vimos como Hegel era partidario de una separacién de la Iglesia y del Estado y como segén él, el Estado deberla constituir se sobre la razén y no sobre una determinada representacién reli­ giose. Para él, en caso de conflicto es el Estado el que tiene que erigirse en juez, porque sélo él sabe y sélo él constituye la or- ganizacién de la libertad en el mundo. En este sentido su crltica a von Haller, teérico de la Restauracién retomado por Federico - Guillermo IV, que justificaba en base a la ley natural divlna las desigualdadee sociales, es un alegato inequlvoco en pro de la ba­ se racional de la ley y del Estado (?)• Sin embargo también vimos como en ûltimo extreme se daba en Hegel una identidad entre la ra zén y una determinada representacién religiose como la protestan­ te, 0 usando la propia terminologla hegeliana, como la represents cién podla ser transformada en ooncepto. Esta situacién creaba una cierta ambigüedad en el sistema hegeliano entre Iglesias y Estado, religién y filosofla que va a ser définitivamente vuelta por Marx. Como ha seflalado Werner POST: "La labilidad que muestra Hegel en el equilibrio entre religién y filosofla en el que siempre consi- guié salvarse de alguna forma un rasgo de preeminencia de la fil£ sofla sobre la religién, es rota aqul de manera abrupta por Marx” (8). Al tratar de la libertad de prensa hemos visto como ésta era un requisite fundamental para la construccién del Estmdo racional: no se podla realizar la filosofizacién del mundo si no habla liber tad de filosofar, si el esplritu teorético no devenla libre en si mismo. Ahora bien,la libertad de prensa entendida como una liber- -252- tad individual no tiene un contenido deteminado, vendrla apoyada sin mâs sobre el preaupuesto de que la gene rail dad y la racionalidad del Estado serian la resultants de la expresiôn de las razones in­ dividuals s. Esto parecerla a primera vista la posicidn mantenida - por Marx pues no pare ce posible que en su concreciôn pudiera exis- tir una generalidad que no fuera democrâtica» que no fuera la ex- prexién del esplritu publico y de la generalidad (mayorla) socio- légica, sin embargo esta afirmacién debe ser ne ce sariamente matiza da. La razén individual, la bûsqueda sin trabas de la verdad por - parte del individus es algo que Marx propugna claramente pero al - propio tiempo afirma que la verdad es general, pertenece a todos, es la verdad la que poses a los individus s, no éstos quienes poseen la verdad (9). En oonseouenoia, la razén y la generalidad de que - habla Marx como caracterlsticas de la politisa y del Estado son - transindividuales; el filésofo, no efectùa su crltica en nombre de su esplritu subjetivo sino a tltulo de portador del Esplritu abso­ lute, de la filosofla (10). La libertad en la investigacién era un requisite imprescindl ble para la construccién de la verdad concebida como process y no como resultado, la forma( libre) de la inve stigacién era su verdade ro objets (11). Sin embargo no todo son requisites formales en la bdsqueda de la verdad, ésta debe tener para Marx sus contenidos; - la filosofla y la crltica tienen que imponer sus propias leyes a - los individus8. En este sentido frente a la ambigüedad de Hegel - tiene que eliminarse para Marx de la filosofla todo residue de re­ presentacién religiosa, la filosofla tiene que despojarse de resa- bioB teolégicos y adopter un contenido marcadamente secular. Este contenido es el que tiene que incorporarse al Estado y servir de - fundaments al derecho general y consecuentemente a los derechos de los individus s. -253- A continuaclén, vamos a anallzar los principales escritos de Marx que durante estos primeros ados muestran con claridad la in­ fluencia de los jévenes hegelianos y su lucha por una fundamenta- cién secular del Estado. Los escritos nrenaratorios de la tesis doctoral: La primera crl tica de la religién que Marx realiza, se enouentra en los cuader- noB preparatorios de su tesis doctoral, en los cuales aparté de - otros temas nos interesa sedalar el anâlisis de la polémica entre Plutarco y Epicure0 a propésito del problema de la relacién del - hombre con Bios. Plutarco interpréta mal segân Marx la maxima de - Epicure relative al temor a los dioses:"Portate siempre séria y - formalmente para que no tengas que vivir en el miedo constante de ser castigado". Plutarco "no entiende como la conciencia filoséfica desea liberarse de ese miedo.•• el miedo sensible es la ûnica forma en que él puede concebir la angustia del esplritu libre frente a - una esencia personal omnipotente que absorbe en si la libertad y - por tanto la excluye de si” (12). "̂ Cual es el nûcleo del mal empl rico? dice Marx parodiando a Plutarco-:Que el particular se encie- rre en su naturaleza emplrica contra su naturaleza etema. Pero - 6H0 es esto lo mismo que excluir de si su naturaleza, etema, enten derla como una permanencia de la singularidad en si contenida en - empiriĉ , como un Bios emplrico fuera de si?... En este sentido, Bios no es mâs que el conjunto de todas las consecuencias que las acciones emplricamente malas pueden tener" (13). Aqul se pone de - manifiesto como para Marx el caràcter teolégico de Plutarco, reb^ ja al hombre a la categorla de animal que sélo puede mejorarse me­ diants el temor (14). La filosofla por el contrario tiende a libe- rar al individuo del miedo, y gracias a ella obtiens la verdadera libertad. "Vemos pues -dice Marx- como Plutarco en su polémica con tra Epiouro, cas poco a poco en los brazos de éste. Solo que Epieu -254- ro por un procedimlento simple, abstracto, verdadero y tenaz, des£ rrolla sus consecuencias y sabe lo que dice, mientras que Plutarco dice siempre otra cosa que lo que quiere decir, aunque en el fonde quiere decir otra cosa que lo que dice. Esto es en general la dis- tancia que existe entre la conciencia vulgar y la filosofla" (15). Esta polémica entre Plutarco y Epi euro es so lamente un ejemplo de las relaciones générales entre teologla y filosofla y en este sen­ tido dice Marx en el Prefacio de su tesis: "si como apéndice hemos ahadido una crltica de la polémica de Plutarco contra la tteologla de Epieuro, es debido a que esta polémica no es ûnica, sino la - expresién de una forma que représenta en si de forma muy acentûada la relacién entre el entendimiento teolégico y la filosofla" (16). En esta relacién, la filosofla adquiere una posicién de superiori- dad, ella es la que libera al hombre, la teologla la que mediante su justificacién de Bios, lo somete mediante el miedo. "La filoso­ fla -dice Marx- no oculta ésto. La profesién de Prometeo: "en una palabra odio a todos los dioses", es su propia profesién, su pro­ pio juicio contra todos los dioses celestiales y terrenales, que - no reconocen a la autoconciencia humana como la divinidad suprema. Ninguna otra debe estar junto a ella" (17). Este ooncepto de auto­ conciencia, es empleado por Marx en muchas ocasiones durante este periodo aunque én ninguna aparece definido con claridad. Para en- contrar un ooncepto mas claro nos tendrlamos que remitir a Baner - quien définis la autonciencia como la conciencia del esplritu en - devenir incesante en el esplritu finite, y mas tarde como la crea- dora del esplritu absolute, la ûnica fuerza del universe que lo - sitûaba todo en su propia érbita. (18). Segûn esta concepcién, la auto conciencia prometeica del esplritu finite, suplantara aX espl­ ritu absolute destronado. En esta misma line a, hay que interpreter las refutaciones de las pruebas de la existe ncia de Bios que Marx -255- reallza en el apéndice de su tesis. Hefiriéndose en concrete al aæ gumento ontolégico dice Marx:"^Cual es pues el ser inmediato al - ser pens ado? :1a autoconciencia. En este sentido, todas las pruebas de la existencia de Bios son pruebas de su Inexistencia, refutaci£ nés de todas las representaciones de un dios. Las pruebas reales - deberiandbcir al revés:"Porque la naturaleza esta mal bêcha, exis te Bios, porque existe un mundo irracional existe Bios; porque - el pensamiento no existe, existe Bios. Pero <̂ que quiere decir ésto? que para aquél para quien el mundo es irracional, siendo en conse- cuencia irracional el mismo, para ese existe Bios 0 bien que lo - irracional es la existencia de Bios* (19). En definitive la teologla en cuanto que pretende justificar una sinrazén, es por eso mismo - irracional y no puede aspirar a erigirse en fundamentadora de un - mundo humano so pena de degradarlo a la esfera animal. Sélo la au­ toconciencia, auténoma, prometeica e ilustrada puede segun Marx as pirar a filosofizar el mundo, a racionalizarlo, y por consiguiente a hacer libre al hombre y elevarlo a la categorla de auténtica di­ vinidad. .- Lutero arbitre entre Strauss y Feuerbach: A finales de Enero - de 1842, Marx escribe un articule que sera publicado un aho més - tarde en las Anekdota zur neuesten deutschen Philosophie und zistik que llevaba por tltulo "Lutero, arbitre entre Strauss y Buer bach" en el que a propésito de la cuestién de los milagros vuelve a tratar de las relaciones de la filosofla y la teologla. "6Qulén - tiene razén^pregunta Marx, sobre el ooncepto de milagro ? "̂ Strauss que todavla habla del asunto como teélogo y lleno de prejuicios o Feuerbach que actûa como no teologo y con mente libre?éStrauBs que no llega todavla a ningun juicio decisivo sobre el milagro que no pasa a través del milagro para capter un poder del esplritu o del hombre diferente del deseo, por ejemplo del deseo de ser libre, el pxtaier acto de libertad,o Feuerbach qie siguiendo m cote proceso dice:éL —256— milagro es la realizacién de un deseo natural o humano de manera - sobrenatural. ôQuién de ambos tiene razén? " (20). Es évidents que Marx, toma partido por Feuerbach, invocando una cita de Lutero, que en el cornentario del Cap. VII de San Lucas relative a la resurrec- cién de los muertos decia: "En Bios y en su hijo Jesucristo, debemos ser audaces. Pues 3d que nosotros no podemos lo puede él, lo que no tenemos lo tiene él. Cuando nosotros no podemos ayudamos, el si - puede y ademas lo hara gustoso y de buena gana, como se ve en este pasaje" (21). Marx, observa en estas palabras de Lutero una funda­ mental ooinoidenoia, e incluso una apologia de los escritos de Feuer bach, ya que considéra la fé en Bios como una compensacién de la - debilidad humana. Be este modo exclama:"Avergonzaos oh cristtnos, vosotros distinguidos y vulgares, sabios e ignorantes, cfistianos, avergonzao8 de qe un anticristo os tenga que mostrar la esencia - del cristianismo en su forma verdadera y descubiérta. Y a vosotros filésofos y teélogos especulativos os aoonsejo: liberaos de los - conceptos y prejuicios que en la filosofla especulativa hubo hasta ahora si quereis llegar a otras cosas como la verdad. Y psira voso­ tros no hay otro camino hacia la verdad y la libertad que el de - Feuer-bach (arroyo de fuego), Feuerbach es el purgatorio del tiempo présente" (22). La Esencia del Cristianismo, se publicé un afio an­ tes en 1841, y en ella, Feuerbach reivindicaba para el hombre los predicados atribuidos secularmente a Bios "El hombre -dice Feuerbach- objetiva en la religién su esencia sécréta. Es, por lo tanto nece- sario demostrar que esta oposicién, esta escisién entre Bios y el hombre con la que comienza la religién, es una escisién entre el - hombre y su propia esencia"(23). Es précise despojar a la filosofla y teologla de todos los prejuicios para llegar a la concluslén de que la verdadera esencia de la religién es antropolôgica. El Ser - Supreme no es otra cosa que la inteligencia, la razén o el entendl -257- mlento "Dios concebldo como lo opuesto al hombre como ser no humano, as decir, como ser personal, es la esencia objetivada del entendimien to. La esencia divina, pur a, perf e eta ̂ omniperf e eta, es la autocon­ ciencia del entendimiento, la conciencia del entendimiento respec­ te a su propia perfeccidn" (24). Tenemos aqul de nuevo, la afirma- ci6n de una triple identificacién entre los términos racionalidad, hombre y filosofla. Sélo el hombre a través de la filosofla^ enten dida ésta en sentido no idealista, puede proporcionar al mundo un fundamento racional. La autoconciencia no es algo abstracto sino - un predicado arrebatado a los dioses, convertido en predieado del hombre natural. Aunque Feuerbach se va a quedar en la esfera con- templativa de esta filosofla sensualista, Marx después de pasar - por este Feuer-bach, sacarâ las consecuencias pollticas de esta fi losofla. .- El tema religiose en los escritos sobre la libertad de prensa: Ya hemos seflalado al principle de este apart ado como la crltica de la religién, dados los presupuestos cristianos sobre los que se - fundaba el Estado prusiano, tenla un caràcter politico. En este sen tide la exigencia de libertad de prensa, era de hecho un medio pa­ ra combatir filoséficamante las bases religiosas (irracionales) del Estado, asl como las instrucciones sobre la censura promulgadas - por el Estado prusiano que intentaban salvaguardar los fundamentos cristianos del mismo. Asl el Art. 2 de la Ins truc cién sobre la cen­ sura decla: "Su fin (el de la censura) es el de regular lo que es contrario a los fundamentos générales de la religién, sin miramien tos hacia las opinonss y ensehanzas de partidos religiosos detennl nados y sectas toleradas por el Estado" (25). Segun Marx, este ar­ ticule bajo una pretendida defensa de la religién racional, se si- tûa en un punto de vista irreligioso. Efectivamente, desde un pun- —258— to de vista religiose no pueden separarse segun Marx, los fundamen tos générales de la religién, de las religiones positivas pues ca­ da una de estas se imagina ser la verdadera religién en nombre de su caràcter determinado. Asl, dice Marx, la instruccién deja fuera del derecho de inviolabilidad a las sectas y religionss particula- res (con ésto parses que Marx, esta defendiendo la libertad religio sa de las diferentes religiones) (26). Pero ademas, y esto es lo importante, la Instruccién también seBalaba: "No puede permitirse nada que de una manera frlvola u - hostil se dirija contra la religién cristiana en general o contra una doctrina determinada" (27). Aqul segûn Marx aparté de poner en esfera de superioridad a la religién cristiana, se aBaden los adjé- tivos de frlvolo u hostll que en su ambigüedad constituyen un ins­ trumente infalible en manos del censor para acallar définitivamente a la prensa filoséfica. "Solo puede llamarse frlvolo -segûn Marx- esos medios ataques que se lanzan sobre aspectos parciales de la - apariencia sin que exita profundidad y soriedad a fin de encontrar la esencia de la cosa; frivolidad es el ataque contra una sola par ticularidad tomada como tal", pero un ataque serio a la religién - en general, se convie rte en un ataque hostil. Por lo tanto el ata­ que a la religién no puede ser mas que frlvolo u hostil, no hay - tercera via. En consecuencia dice Marx. "La religién no puede ser atacada ni de forma hostil, ni frlvola, ni en general ni en parti­ cular, es decir de ninguna manera." (28). En el comentario, a otro inciso del Art. 2 de la Instruccién en que se dice que hay que oponerse a "toda intromisién fanatica - de los artlculos de fé en polltica", Marx pone al descubierto la - inconsecuencia de tal exigencia: "Pero vosotos que erigfs al Esta­ do hasta en lo mâs nimio sobre la fe y el cristianismo, que quereis un estado cristiano ôémo podeis todavia encomendar a la censura - -259- que prevenga esta confusién de conceptos" (29). Esta confusién en­ tre los principios politicos y los principios religiosos es una con fusiôn oficial, que Marx trata de desvelar* Como ya hemos visto no se puede separar segun él, los principios générales de la religién de las religiones positivas. El Estado que pretends fundarse sobre la religién cristiana no puede prescindir de las concreciones posi tivas de ésta, es decir del catolicismo o dâ. protestant jaao. Si el Estado es protestate, los catélicos no podrian aceptar una iglesia que contradice todos sus dogmas y a la que consideran como here je, y lo mismo ocurrla en el caso opuesto si el Estado se fundase so­ bre bases catélicas. Los legisladores de un Estado citetiano caerlan en la herejia si despreciaran como secundario un determinado dog­ ma (30). Lo que ocurre segûn Marx es que en los Estados cristianos se da una instrumentalizacién de la religién; por una parte la re­ ligién se constituye en legitimadora y fundadora del poder tempo­ ral; pero una vez que la religién ha sido introducida en la politl ca, el poder temporal se desvinoula de la religién y sus decisiones no estân regidas por sus dictados, sino por su propio absolutisme rodeado de una aureola religiosa (31). La consecuencia implioita - que se saca de estas expresiones de Marx, es la de que ante la im- posibilidad teérica y prâctica de fundar el Estado sobre una reli­ gién positiva, y ante la inexistencia de principios générales de - la religién (con lo cual se opondrla a las soluciones teistas de - los représentantes de la Ilustracién), el Estado habrla de fundar- se sobre principios racionales seculares que prescindieran de toda representacién religiosa (32). Por ûltimo, Marx comenta la prohibicién que la Instruccién - realiza de los escritos que violen "usos, bueneis costumbres y con- venciones extemas" (33). En este requisite constata Marx como ha —260— desaparecldo con respecto a la Instruccién de 1819, la referenda a la moral. Marx ve en esto una coherencia por parte del legisla- dor. "SI legislador especificamente cristiano -dice Marx- no puede reconocer la moral como una esfera sagrada independiente, pues ad- judica el elements intrlnseco y general de la moral a la religion" (34). Para Marx existe pues una contradiccién intrlnseca entre la moral y la religién, la cual ha de resolver se a favor de la prime­ ra. "La moral independiente ofende los fundamentos générales de la religién y los fundamentos particularss de la religién contradicen los de la moral. La moral sélo reconoce su propia moral positiva". (35). La Instruccién sobre la censura, no adopta mâs que una visién chat a y externa de la moral, sustituye lo esencial por una honradez externa y un respeto a los convencionalismos. La Instruccién hubie ra condenado a hombre s como Kant, Fichte y Spinosa, grandes genios morales como irreligiosos y violadores de convencionalismos. En de finitiva frente a la heteronomla que implica la religién, Marx - reivindica el caràcter auténomo del esplritu humano que se rige por sus propias leyes, y no por leyes de otra esfera ajena (36). En el anâlisis de los debates de la Dicta rencuia sobre la 11 bertad de prensa, Marx hace nuevas consideraciones sobre el fenéme no religioso que resultan de especial interss para nuestro tema. - Como ya hemos visto, Mafx muestra en dichos debates, la relacién - existante entre las ideas expresadas y el interés de los diputados que las expresan. La religién no se sustrae a esta consideracién,- y por eso en este articule Marx seBala como las ideas religiosas - estân viciadas por la visién particularista de los seBores y los - nobles. Estos ven en la religién una fuente de inspiracién mlstica y maravillosa, que los hace adquirir nna conciencia equivocada de su situacién real y querer aplicar a este mundo leyes de una esfera supraterrena en la que se ocultan aspiraciones muy profanas (37). —261— "He aqul pues -dice Mari- lo que constatamos en nuestro orador: A las reivlndlcaciones prâctlcas opone una teorla mlstioo-rellgiosa de la Imaglnaclôn; a las teorlas reales opone su sabldurla y su ex perlencla extralda de la praxis mas superficial de una prudencia - mezquina y de un as tut o pragmatisme; a lo que es humanamente razon^ ble opone santidades sobrehumanas, y a la verdadera santidad de las ideas opone lo arbitrario y la incredulidad de bajos punto s de vi£ ta" (38). No existe entonces para Marx ninguna razon por la que un hombre pueda arrogarse âl monopolio de la justificacién divina, "Cuw do un particular presume de estar bajo la inspiracién divina -dice- sélo existe en nuestras sociedades un orador que le refute oficie^ mente: el psiquiatra" (39). La vida colectiva no puede regirse por una sinrazén individual o de un grupo particular, pues a tal sinrg zén y con el mismo derecho puede oponerse otra de las mismas carac teristlcas. Las leyes que regulen la sociedad han de establecerse sobre lo que une a los hombres, su naturaleza racional y no sobre aquéllo que les sépara: las distintas representaciones de las reli giones positivas. "Pero la historia inglesa -dice Marx- ha demostr^ do con suficiencia que la afirmacién de la inspiracién divina de - lo alto provoca la afirmacién contraria de la inspiracién divina - de lo bajo, y Carlos I subié a la hoguera en virtud de ésta" (40). Aqul Marx no contrapone una inspiracién divina a otra inspiracién divina, lo cual provocaria una lucha de sinrazones. La oposicién - se plante a entre el arbitrio y la sinrazén de un grupo parti cularis ta de principes y seBores, y la razén general y humana de origen democrâtico. Es asl como en términos marxistas habrla que interpre tar esta "inspiracién divina de lo bajo", como una reivindicacién prâctica, humanamente razonable revestida de la santidad que le con fiere el valor de las ideas. Pero estas ideas para que se an verda- “262— deramente sautas han de ser referldas no a un Dios superior sino a la autoconciencia humana, que dificilmente podrâ llegar a ser prac tica y general si no se constituye de modo democrâtico. .- El Editorial del n@ 179 de la Gaoeta de Polonia: El 10, 12 y 14 de julio de 1842, Marx escribe en la Gaceta Henana, una serie de - artlculos destinados a rebâtir las tesis de Hermes redactor jefe de la Gaceta de Polonia que en su editorial del 28 de junio del mis mo aBo hacia una apologia del Estado cristiano. En dichos artlculos Marx recoge lo esencial de los argumentes expuestos en sus anteri£ res trabajos, si bien se abordan en eDos con mas detenimiento los relatives al Estado. Hermes comienza su editorial exigiendo una agravacién de la censura contra los jévenes hegelianos "Hasta ahora -dice- se ha de mostrado una indulgencia censurable no ciertamente por el Estado £i no por ciertos funcionarios que han to1erado que la nueva escuela filoséfica se permita los mas injustificados ataques contra el - cristianismo en periédicos y otros escritos impresos no destinados con exclusividad a determinados clrculos de lectures cientlfioos". (41). Para Hermes la censura debe "extirpar taies excrecencias de insolencia juvenil" (42), consistentes en la mera difusién de opi- niones filoséficas y religiosas que no pretenden tanto la educacién del pdblico como la consecucién de fines oscuros (43). Da libertad de investigacién cientlfica debe ser admitida segûn Hermes, pero - "Es diflcil de diferenoiar lo que exige la libertad de investiga­ cién, la cual sélo puede beneficiar al propio cristianismo, y lo - que estâ fuera de los limites de la inve stigacién cientlfica" (44). Frente a estas afirmaciones de Hermes, Marx reacciona con toda su mordacidad e ironia, seBalando la inconse cuencia que supone la afir macién simultânea de la libertad de prensa e investigacién cient£- -263- flca y de la afirmacién de la censura. Los limites a la libre inves tigacién cientlfica, no pueden imponer 1 os segûn Mstrx mâs que los - propios investigadores, no existe segûn él una**razén oficial", una "inspiracién cientlfica de la censura" en las que cree el editorial de la Gaceta de Colonia. Para Hermes la prensa caerla en un sumid£ ro si los brazos de la policfa no la sustentasen; para Marx por el contrario la presa se arige sobre la razén y la libertad. Sin embargo como hemos dicho al principio, el tema fundamental del editorial de la Gaceta de Colonia consistla en la defensa de - los principios dë. Estado cristjaïo. En efecto si Hermes condena los ataques de los jévenes hegelianos contra la religién, es porque tras los mismos se ataca al Estado: "La religién -dice- es el cimiento del Estado, ya que es la oondicién necesaria para toda asociacién social, que no se légitima solo por el logro de fines exteriores". (45). La religién cristiana constituye para Hermes la suprema raci£ nalidad, y como ya hemos visto considéra que la investigacién cien tlfica no hace mâs que conf irmar sus result ado s. En consecuencia - el desarrollo de la racionalidad cientlfica séria paraielo al des£ rrollo de la religién cristiana, y por el mismo motivo, el Estado cristiano séria la concrecién de la maxima racionalidad. Asi dis: "En aquélias naciones que alcanzaron una significacién histérica - mâs elevada, el flore cimiento de su vida nacional coincidié con - la mâs alta formacién de su sentido religioso, la decadencia de su grandeza y de su poder coincidié con la decadencia de su cultura - religiosa. Por esto todo el mundo antiguo debia derrumbarse , porque con los progresos que hacian los pueblos en su formacién cientlfica se hacia necesario el descubrimiento de los error#s a los que esta- ban ligados sus opinionss religiosas" (46). Contra ta]̂ s afirmaciones, Marx va a selUbr en primer lugar -264- el caracter Irraolonal de la religién cristiana y la imposibilidad de fundar la politica sobre la religién y en segundo lugar el pro­ ceso histérico de decadencia del Estado cristiano. En lo que respecta al primer punto, Marx propugna la total - incompatibilidad de la razén "mundana" con la razén "religiosa". - Para ello acude al testimonio condenatorio de todos los teélogos - (sin excluir siquiera al piadoso Malebranche o al inspirado Jacob B'éhme) hacia la filosofla (47). El sentido de la fé religiosa es - precisamente el de la adhesién a dogmas que son inaccesibles al en tendimiento humano. Por esta razén la religién hace suyo el axioma de Tertuliano "verum est quia absurdum est"... En consecuencia pr£ guda Marx "iCémo se puede demostrar la concordancia de la inve sti­ gacién cientlfica con la religién a no ser que se obligue a la investigacién cientlfica a convertirse en Celigién, sin dejaria se guir su propio camino?" (48). Si con Hermes se afirma que toda in­ vestigacién cientlfica que contradice al cristianismo "se detiene a mitad de camino" o "toma un camino equivocado", se sustituye un argumente por una vulgar compulsién, pero el aumento de compulsién no constituye una prueba (49). En lugar de apoyarse sobre la fuer­ za de la razén, el cristianismo tendrla que apoyarse sobre la ayuda de la policia para imponer sis verdades. La filosofla por el contr^ rio sigue un camino opuesto. Dirigiéndose a Hermes y sus partida- rios, dice Marx:"la filosofla habla sobre los temas religiosos y - filoséficos en forma distinta a como vosotros habels hablado. Voso tros hablais sin estudiar, ella después de estudiar; vosotros os - volveie hacia los afectos, ella al entendimiento; vosotros malde- cis, ella ensefia; vosotros prometsis cielo y tierra, ella solo pro mete la verdad j vosotros exigfs la fé en vue s tra fe, ella no exige la fe en sus resultado s sino la prueba de la duda; vosotros atemo- rizais, ella tranquiliza. Y verdaderamente la filosofla tiene bas- -265- tante sabidurla mundana para saber que sus re suit ados no adulan ni el placer ni el egoismo del mundo celestial o terrenal" (50). Por otra parte, segûn Marx, las ideas religiosas aparecen oircunscritas a un determinado ambito geografioo y estân condicionadas por las - distintas costumbres y factores raciales. Asi, pregunta Marx: T̂ie ne8 que creer en un pais que 3x1- 1, en el otro que las mujeres no tienen aima, y en otro que en el cielo se bebe cerveza? (51). Es decir, que para Marx es inherente a la religién su caràcter parcial, limitado por sus dogmas especlficos. Como ya vimos en su primer es crito sobre la censura, Marx no cree en la posibilidad de una reli gién universal;también segûn dice:"Separar de la religién positiva el esplritu general de la religién es la mâxima irreligiosidad; el desenfreno de la razén mundana. Esta separacién de la religién por un lado y de ais dogmas e instituciones por otro es lo mismo que - afirmar que el esplritu universal del derecho debe reinar en el Es tado, no importa cuales se an las leyes definidas y las institucio­ nes positivas del derecho" (52). La imposibilidad de prescindir de los dogmas, se pone de manifiesto e spe ci aime nte en las religiones cristianas, cuya mutua hostilidad es mâs fuerte que la hostilidad hacia el ateismo; asl por parte de los protestantes "Feuerbach y - Strauss fueron objeto de mâs reproches par afirmar que los dogmas catélicos eran cristianos, que por asegurar que los dogmas cristig nos no eran dogmas de la razén" (53). No existe pues para Marx la posibilidad de una religién universal. La categorla de la univers^ lidad solo puede ser alcanzada por la filosofla o por la razén hu­ mana: "̂ No hay -pregunta Marx- una naturaleza humana general, del - mismo modo que hay una naturaleza general de las plantas y de los cuerpos celestes?. La filosofla pregunta que es verdadero, no que es vigente; pregunta lo que es verdadero para todos los hombres no lo que es verdadero peura alguien; sus verdades metaflsicas no cono —266— cen los limites de la geografla polltica; sus verdades pollticas S£ ben muy bien donde empiezan los "limites" a confundir el horizonte ilusorio de las concepciones universales y nacionales particulares con el verdadero horizonte de la mente humana" (54). Planteadas asl las relaciones entre la religién y la filoso­ fla, se puede abordar el problema de la fundamentacién del Estado. - Desde un punto de vista religioso, el Estado solo puede fundamentar se en una religién positiva-. "El verdadero Estado religioso -dice Marx- es el Estado teocrâtico; el principe de taies Estados tiene que ser el Dios de la religién, como el mismo Jehovâ para los judios, como el Dalai Lama, mensajero de Dios en el Tibet, o finalmente c£ mo Gènes exige a los cristianos en su ûltima obra,tienenqie someteb se todos a una iglesia que es la I.glesia inf alible... " (55). Pero - una organizacién que esté construida sobre los principios de una re ligién positiva, no es un Estado sino una Iglesia. A esta conclusién puede llegarse segun Marx partiendo de los textos de la patrlstica dstiana y en concrete de San Agustin. No pueden imp oner se a la Ciu dad Terrena los principios de la ciudad de Dios, no puede por e plo régir en una sociedad el principio de poner la mejilia derecha cuando se es golpeado en la izquierda, sino que por el contrario en ese supuesto se ha de iniciaf un procedimiento por agresién (56). - Por otra parte, Marx recuerda las consecuencias histéricas nefastas que se derivaron de los Estados cristianos "El Estado bizantino era el Estado auténticamente religioso, pues en el los dogmas eran eues tiones de Estado pero el Estado bizantino era el peor de los Estados. Los Estados del éncien Regime eran los mas cristianos, y sin embargo eran Estados de la voluntad del tribunal" (57). Un Estado inspirado en principios religiosos en elqie conviven miembros de otras confe- siones distintas de la oficial, no puede menos que violenter -segûn Marx- a esas confesiones. "Preguntese a los habitantes catélicos de -267- la pobre y verde Erin, pregüntese a los hugonotes antes de la Revo lucl6n francesa, no apelaron a la religién, pues su religién no - era la Religién del Estado, apelaron a los "derechos de la humaxii- dad", y la filosofla interpréta los derechos de la humanidad y exl ge que el Estado se a el estado de la naturaleza humana" (58). Tene mos aqul expresado con la maxima claridad el fundamento filoséfico, racional que segûn Marx han de tener los derechos humanos: La file sofla en cuanto expresién de la naturaleza humana general, exige - un Estado y un derecho que no puede defraudar a su origen y en con secuencia han de constituirse como générales, como comunes a todos los hombres. En otras palabras, la libertad del individuo, debe - ser racional,o general y es esta libertad racional el fin supremo del Estado. Para Marx,el Estado cristiano es un mal Estado, preci­ samente porque no es la encarnacién de la libertad racional. El de sarrollo del Estado a partir de la razén de las relaciones humanas es una obra que realiza exclus ivamente la filosofla (59)# Pero esta filosofla debe entenderse por su misma estructura, totalmente inde pendiente de la teologla y de la religién, no puede admitirse se­ gûn Marx una filosofla teologizada. "No se pregunta aqul -dice - Marx- si el Estado ha de ser filosofizado, se pregunta si ha de ser filosofizado bien o msü., filoséfica o antifiloséficamente, con pi£ juicios 0 sin prejuicios,con conciencia o sin conciencia, consecuen te o inconsecuentemente, de forma completamente racional o jrracio- nal a médias. Si haceis de la religién una teorla del Estado, con­ vertis al mismo tiempo a la religién en una especie de filosofla". (60). Estâ bien claro por lo dicho anteriormente que para Marx la filosofla con resabios teolégicos es sélo parcialmente racional y solo puede fundamentar un Estado defectuoso. La filosofla en su apli cacién polltica tiene que consumar su desgajamiento de la teologla del mismo modo que lo hicieron la flsica y las matematicas, solo - —268— asl podrâ fundar el Estado de la naturaleza humana. Marx recuerda a este respecto los principales hitos del proceso de secularizacién de la filosofla polltica iniciado en los albores del libéralisme - con Maquiavelo y Campanella; después de ellos. "Hobbes, Spinoza y Hugo Grocio, hasta llegar a Rousseau, Fichte y Hegel comenzaron a considerar -al Estado con ojos humanos y a desarrollar sus leyes a partir de la razén y la experiencia, no de la teologla, de la misma manera que Copérnico no se dejé influir por la supuesta orden de - Josué, de que el sol se detuviera sobre Gedeén y la luna sobre el valle de Ajalon" (61). A Marx le interesa resaltar no tanto las di ferencias de estos autores como su poderoso denominador comùn: la razén secularizada como fundamento del Estado. Marx se situa en es ta llnéa secularizadora con la pretensién de construir de forma cu^ si-cientlfica un Estado racional que deseche de si toda ignorancia como si se tratara de un demonio. Esta actitud encuentra su origen inmediato en la filosofla de la Ilustracién y considéra como reali zacién paradigmatica el Cédigo Napoleénico, el cual no nacié del - Antiguo Testamento sino de las ideas de la Bevolucién Erancesa y de las de Voltaire, Rousseau, Condorcet, Mirabeau y Montesquieu (62). .- El Proyecto de Ley Sobre el Divorcio; Las pretensiones de Fede­ rico Guillermo IV, de erigir un Estado sobre las bases de la reli­ gién cristdena (63), encontraron una importante concrecién en el pr£ yecto de ley sobre el divorcio. Dicho proyecto pretendla regular el matrimonio segûn los principios de la moral cristiana y evitar de este modo las numérosas causas de separacién que se estableclan en la legislacién prusiana. Refiriéndose a este proyecto dice Cornu: "Por expreso deseo del rey, el proyecto habla sido elaborado en el mayor secreto por su consejero L.von Gerlach. Grande pues fué la - sorpresa y la indignacién del gobie mo cuando dicho poyecto fué pu blicado por la Gaceta @enana de 20 de Octubre" (64). Posteriormen- -269- te a la publicacién del proyecto, la Gaceta Henana acompaBô una - serie de crlticas,dos de las cuales fueron firmadas por Marx el - 15 de Noviembre y el 19 de Diciembre de 1842 (65). En el articulo de 15 de Noviembre frente a las dos crlticas del proyecto que hablan aparecido en la Gaceta Henana y que hablan adoptado el punto de - vista de la antigua jurisprudencia, Marx va a elaborar una crltica desde el punto de vista filoséfico-jurldico. Elcéfecto comün a las crlticas anteriores consistla segun Marx en no haberse preguntado acerca de la esencia del matrimonio y hasta qué punto, era en si - religiosa o no. Esta cuestién previa es de fundamental importancia para el posterior desarrollo legislativo, "El legislador consecuen te -dice Marx- ha de regirse por la esencia de la cosa y en ningu­ na forma puede considerar suficiente la sola abstraccién de una de terminacién de esta esencia. Cuando el legislador considéra no la eticiâad humana sino la santidad espiritual como la esencia del mg trimonio, coloca en lugar de la auto de terminacién la de terminacién de lo alto, en lugar de la bendicién de la naturaleza interna, una sancién sobrenatural, en lugar de un leal sometimiento a la natur^ leza de las relaciones, una obediencia pasiva a los mandamientos, los cuales se colocan sobre la naturaleza de estas relaciones" (66). He aqul contrapuestas de forma clara y terminante las dos posicio- nes legislatives con respecto al matrimonio, Segûn Marx no puede - dividirse el matrimonio en dos esencias una mundana y otra espiri­ tual, y en consecuencia realizar una legislacién contradictoria que atribuya el poder a la Iglesia sobre la esencia espiritual, y eil - Estado sobre la esencia mundana. El legislador cientlfico debe admi tir un sélo poder en el mundo real y en las formas mundanas, de ahl que para Marx todo sometimiento del contenido natural, jurldioo y ético al poder eclesiâstico sea una ilegalidad, una aplicacién de un arbitrio individual, externo a la cosa misma (67). La naturaleza -270- de la cosa, las legalldades Impuestas por las propias relaciones, son el criterlo valido segûn Marx para resolver el problema de la indisolubilidad del matrimonio. Aunque segûn su ooncepto -siguien­ do los esquemas hegelianos- el matrimonio, como la amistad o el Es­ tado son indisolubles, puede ocurrir que no correspondan integramen te a un concepto. Del mismo modo que una real amistad puede romper se, 0 un Estado puede hacerlo en la Historia universal,a&L puede pasar con un matrimonio real dentro del Estado (68). "Se comprende facil mente -dice Marx- que ni el arbitrio del legislador, ni el privado, sino so lamente la esencia de la cosa, debe decidir si un matrimonio esta muerto o no, porque como sabemos, una declaracién de defuncién depende de los datos de hecho y no de la voluntad de las partes en la causa" (69). Vemos pues como en el tema del divorcio, Msirx desarrolla los principios générales establecidos en sus anteriores artlculos: el papel cuasi-cientlfico del legislador que debe escrutar la natura­ leza de la cosa y de las relaciones sociales, considerando ûnicamen te su aspecto mundano a fin de establecer normas racionales. Hay - que destacar que Maxx no se pronuncia sobre la posible existencia de una esencia espiritual, lo que niega rotundamente essu preten­ sién normativa sobre las realidades mundanas, toda vez que estas - normas no serian racionales o générales. En consecuencia Marx es - partidario de una total y absolut a separacién del poder temporal y espiritual,aunque esta separacién no signifique supresién de uno » de los extremes por el otro. Su actitud separadora se puso especial mente de manifiesto, a propésito del conflicto entre el arzobispo de Colonia y el gobiemo prusiano. Segûn Marx, al exhibir una auto ridad arbitraria y encarcelar al arzobispo, el Estado habla emple^ do un procedimiento propio de la Iglesia, mientras que ésta al ape lar a la legalidad reconocla implicit amente la supremacla del £st£ do lo cual era contrario a sus principios. (70). El Estado por lo -271- tanto no podla ejeroer un terrorismo racional y ne gar el derecho a la existencia de las comunidades religiosas, su actitud mas bien - deberla ser la de una cierta tolerancia acompahada de la creencia de que las distintas iglesias constitulan ambitos de irracionalidad sin ninguna capacidad y legitimidad para la legislacién general* - De esta forma se ha negado toda posibilidad de construir el Estado sobre bases cristianas; el legislador cientlfico, el legislador ge neral es el que atiende a la naturaleza de la cosa, previamente - mundanizada, despojada de elementos espirituales. Su experiencia, su consideracién de las relaciones sociales con "ojos humanos" es la ûnica garantla, el fundamento secularizado sobre el que el Esta do y el derecho han de construirse. -272- CAPITÜLO 28 1) David McLBLIAN, Marx y loa .l6veneB_hegelianoe* trad, de Marcial Suarez, Madrid (Martinez Hooa), 1971, p. 42. 2) Vid. M.LOWIT, De Hegel a Nietzsche; trad de EMilio Bstid,Buenos Aires (Bd. Sudamericana), 1974-, p7 460. Sobre el tema de Marx y la religién, vid. sobre todo Werner POST, ^ Crltica de 1a Beli- gién en Karl Marx, trad de Rufino Jimeno, Barcelona (Ëerder) - l9'/è. îtfamblén eT"libro de Nguyen NGOC VU, Ideologla y Religién segûn Marx y Engels, trad, de Ana Magraner y José Aïonso, San­tander (Sal Terraej, 1978. Hay que recorded el libre de PÜBNTE OJBA, citado en la 1* Parte. Un estudio de la relacién entre - Marx y la tradicién biblica la encontramos en José MIRANDA, Marx y ^ Blblia. Salamanca (Sigueme), 1975. Junto a esto pueden iam oién citarse las obras relatives a la relacién Marxisme.- CrisTia nismo. Entre ellas mere cen destacar se la clésica de GABAUDY, Del" Alterna al Dlalogo. Paris (Pion), 1965. J.M.GONZALEZ RUIZ, Mar- ^smo y dristfa n T Mnte al Hombre Nuevo. Madrid (Marova), - l9?8. Gabriel Ï)el MstaL. ky^mio y Ùristlânimo ÿ)lalogo o en-frentamiento?. Monasterio del Escorial (̂ La Ciudaa de ÜLos*̂ ), - W77, ôiullo GIRARDI, Marxisme y Cristianismo. Madrid (Taurus), 1977. 3) Cit. por Werner POST, Op.cit. (nota anterior), p. 103. Sobre - Bauer vid. McLELLAN, Op.cit. pp. 62 y es. 4) McLELLAN, Op.cit. p. 34. 5) Op.cit. pp.84 y es. 6) Ibid. p. 28. 7) Vid. HEGEL, Nota al Paragr. 258 de la Filosofla del Derecho 8) Werner POST, Op.cit. (nota 1), p. 81. 9) MARX, Bemerkungen liber die preussische Zeusurinstruktion. JBSSl 1» 6. 10) ROSSI, El jéven Marx. pp 67-8. 11) MARX, Bemerkungen... MEW 1, 7. 12) MARX. Hefte zur enikureischen. stoischen und skentischen Philo-BOTahi.r'MW s& i. p. 10»; V io4. ----------- ----------- 13) itBW EB 1, p. 10%. 14) MBW SB 1, p. 306. (Polttordlsaertatlon). 15) MEW EB 1, p. 123. 16) MBW EB 1, p. 262. 17) Ibia. 18) Vid. W.POST, Op.cit. (nota 1) pp.85 y 88 y McISLIiAH, Op.cit. pp. 65 y 88. -273- 19) Mü BB, 1, p. 372. 20) MBW 1, p. 26. Marx trata en otra ocaslén el tema del milagro -a propésito del ataque que el Dr. Of Gruppe dirige a Bruno Bauer en relacién con la interpretacién del texte de Mateo XII, 36- 42 (Vid. en los Deutsche fahrbUcher für Wissenschaft und Kunst en MBW EB 1, p. 381 y ss). En ese verslculo Jésus constesta a loETTStrades y fariseos que le pedian una sefial: "Una gente - perversa e idélatra y exigiendo seflales!. Pues se Bal no se le darâ excepto la seBal de Jonas!"A la luz de este pasaje -dice Marx- la contradiccién recae sobre la teologla protestantes, - pues tratan de conciliar la rotunda negative de Jesûs de hacer milagros y su propia exigencia de znilagros. Con el fin de con­ciliar el texte con su entendimiento los teélogos deforman el texte, negândose a admitir la contradiccién. Bauer por el con­trario acudiendo ûnicamente al escrito lo interpréta de la si- guiente forma: lApârtate de mi teélogo! pues esta escrito aqul hay algo mâs que Jonas, mâs que Salomén, los ninivitas han obra do conforme a la predicacién de Jonâs, la Heina del Mediodia - viens del fin de la tierra para escuchar la sabidurla de Salo­mén pero vosotoDs no habels otorgado ninguna fé a mis palabras a mi discurso, y estas palabras son la expresién de una perso- nalidad cuya capacidad espiritual es inagotable, mientras que Jonâs y Salomén eran personalidades limitadas. Pero sélo debe quedar la seBal de Jonâs, sélo se os darâ esa seBal. sélo de- beis considerar la seBal de mi persona y la expresiôn inagota­ble de mis palabras". Esta exégesis cientlfica en cuanto que - atiende al propio discurso de Jésus es combatida por los teél£ gos como el Dr. Of Gruppe que sin analJaar el texto lo rechazan para mante ne r sus concepciones teolégicas. El pasaje de Mateo y la exégeMs de Bauer, vendrlan a ratificar por via teologdbi la crltica filoséfica del milagro realizada por Feuerbach. 21) JŒW EB 1, p. 27. 22) Ibid. 23) L.FEUERBACH, La Esencia del Cristianismo. trad, de José L.Igla sias. Salamanca (Sigueme), 1̂ 75, p. Bl. " 24) Ibid. 25) MARX, Bemerkungen... MEW 1, 10. 26) Ibid. Con esto, Marx defiende el derecho a la existencia de las sectas y religiones particulares, en una palabra, la libertad religiosa. 27) BŒW 1, p. 10. 28) Ibid. 29) ÎŒW 1, p. 12. 30) BŒW 1, p. 12. 31) Ibid. 32) Esta séria por otra parte una solucion tipica de los jévenes hegelianos y en concrete la mantenida por Bauer en su escrito sobre la Cuestién Judla que Marx como ya veremos criticarâ des de otros presupuestos. Vid. Parte 4#, Cap. 1. " —274— 33 MBW 1f p. 13. 34 Ibid. 35 Ibid. 36 Ibid. 37 MARI, Debatten uber 38 jgw * p. 48. 39 MBW » P* 51. 40 Ibid 41 MARI Der leitende MS » p. 88. 42 MBW » p. 89. 43 MBW . PP. 87 y 88. 44 MBW f P* 90. 45 Ibid 46 MBW , p. 91-92. 47 MEW » p. 92. 48 MBW , p. 93. 49 Ibid 50 MBW . p. 99. 51 MBW > p. 93. 52 MBW » p. 102. 53 MBW » P- 100. 54 MBW , P* 94. 55 MBW f p. 101. 56 MBW » p. 101. 57 MBW » p. 102. 58 MBW , p. 102. 59 Vid. MBW 1, p. 103. 60 MBW . p. 100. 61 MBW f p. 103. 62 MBW » p. 104. -275- 63) Para un retrato del carâcter del Rey asi como para comprender sue conoepclonee politloae, ee Intereeante el articule de EN­GELS, Friedrich Wlhelm IV, von Preueeen. en MBW 1, pp.446 y es. 64) A. COBHÜ, Carlos Marx Federico Engels. T. II, p. 124. 65) Zum E^echeidun/«gesetzentwurf Eritik der Eritik MBW BB 1, pp. y ee. y ̂ r Bheecheidungegeeetzeniwuri. en M&f 1, pp. 148 y ee. 66) ̂ EB 1, p. 389. 67) JŒW BB 1, p. 390-91. 68) lŒW 1, p. 149. 69) jgW 1, p. 150. 70) Vid. CORNU, Op. cit., T. II, p. 39; El articule de Marx acer— ca de la cueetiôn del arzobiepe de Colonia fus euprisiide per la censura pero pue de ser reconetruido per la Carta a Ruge de9 de Julio de 1842, MBW 27, p. 405.A esta serie de articules que directe o indireetameute tratan temas religiosos en sus re lacions s con la politics podemos aha dir un articulo menor public ado por Marx en la Gaceta Renan el 12 de Marzo de 1843 que lie va por titulo la Gacet? Rhin y del Mosela cqp̂q Gran Inguisldor. En dicho articulo Marx cri tica la apologia que la Gâceta de Trêve ri s hace de la obra de V.Sallet. "El Evangelio laico". La Gaceta de Tréveris decia a propôsito de esta obra: "nos predica la eterna verdad de los Evangelios sin falsificar" y calificaba a V.Sallet de hombre en el mas alto sentido de la palabra y predicador de la verdad. Marx seâala que estos calificativos estm mal dirigidos, que se alaba a Sallet por algo que no es. "Sallet se esfuerza por pu blicar la verdad pero en ninguna forma la verdad del Evangelio. Salle t se esfuerza por ser un hombre verdadero pero en ningu­na forma un luchador por la verdad ecleeiastica" (MBW. ES,432) La alabanza de la Gaceta de Trêvenis hacia Sallet, es como si se hubiese dicho de Lutero que era un buen catêlico. Por otra parte Marx combats las proplas afirmaciones de Salle t. Este - negaba la divinidad de Cristo porque era incompatible con la divinidad haber conocido las intencionas traidoras de Judas y no haberlo corregio. Marx comenta que (en esta conclusiên Sa- llet no actda ni como te6logo ni como filêsofo. Como teêlogo no le podia Inquietar la contradicciên con la razên humana; - pues el teêlogo mi de el Evangelio no con la razôn y la moral! dad humana, sino vice versa la razên humana y la eticidad por"" el evangelio. Si |tubiera actuado como filêsofo Salle t no debe rla haberse extraüado de las contradicciones lêgicas de la con cepciên cristiana, pues es inherente a êsta la contradicciên.La contradicciên lêgica no puede actuar nunca como criterio de f alsif i caci ên de la fê cristiana. En este punto Marx se de cia ra partidEurio de una total separaciên metodolêgica entre teo- logia y filosofla, no admite ni una teologizaciên de la filoso fia ni una filosofizaciên de la teologia, esto ûltimo que es "10 que hace V.Sallet podria calificarse de autêntico terroris mo de la razên. -276- CAPITULO III LA RAZON CONTRA EL HECHO COWSUMADO POR lA HISTQRIA La crltlca del prlnclioo roaantlco-feudal La crltlca racional al fund amen to religioso del derecho, ee - contlnûa en Marx con la crltlca al fundamento "blstêrlco** del - miemo. En realldad ambae crltlcae se complementan j su separaciên - pue de ser considerada como puramente metodolêgica. El mismo Marx en los Debates sobre la libertad de prensa. hablê de una crltica con­ tra el principio religioso-feudal-cristiano, el cual integrâ , tanto al principio religioso, como al feudal-histêrico-romantico. Los de­ fensors s y partidarios de este principio encontraban el apoyo indis tinto del Estado tanto en los fundamento s criatianos como en la idea de que los derechos adquiridos y conquistados en un remoto pasado - feudal ,habrlan de mante ne r se también en el presents. Los principa­ les teêricos del Estado teocrâtico como Stahl, Léo, Gbrres, Haller etc, participaban también de la idea romântica del culto al pasado y combatlan eneamizadamente contra todas las manifestaciones del - racionalismo de la Revoluciên francs sa. En esta line a hemos de situar a Stein, formado en la Universl dad de Gbttingen bajo el influjo de las ideas tradicionalistas de - Burke y de autores como Justus Mbsser y Behbscg. Begun ha sefLalado - IBOE, Stein se mantuvo en lucha contra los principios de la Revolu- ciên freuicesa, "permaneciê fiel a las enseflanzas del dereoho histêrl 00 y no qui80 nunca poner en duda los valores tradicionales, reli- giosos y sociales sobre los cuales segûn él, el Estado debla establa cerse" (1). No obstante, pese a su repulsiên natureil por el concep- to francés de libertad, Stein re alizé un importante programa de re­ formas por lo que su adscripciên al movimmento romantico debe ser - hecha con réservas, o tomando las opinions s de su edad madura en la -277- que se acentuaron sus tendenolas conservadoras. Asl, Stein reaflxmê la Importanola del principio feudeüL subrayando el papel de la Caba- llerla del Imperio como defensora de los derechos del pueblo frente al sultanismo de los principes (2). Siguiendo la inspiracidn de Stein sus colaboradores Nicolov lus y Arndt mantuvieron nnas posiciones an^ logas* Para NicolcvAus que alimenté un profundo odio a la Revoluciên francs sa, la democracia era el reino de la bestialidad, y la liber­ tad a que se de cia ligada solo séria aceptable para él si se reser- vaba a una aristocracia patrieurcal (3). Aunque reconcce el papel edu cador de la libertad concle ésta bajo un prisma inglés, matizada por un fuerte sentido nacionalista que sera fuertemente acentuado por - Amdt. (4). Dentro de esta corriente de tradcionalismo feudal y romantico y de un concepto inglés de las libertades se, encuadran perfectamente como ya ylmos en su lugar, los principales représentantes de la Es- cuela Histêrica del Dereoho y en concreto G.Hugo y Savigny frente a los que Marx dirigirâ sus principales criticas. Sin embargo la crl­ tica de Marx a estos dos autores hemos de entenderla en este contex te mas generalizado de las teorlas critiano-feudal-romanticas. La - coherencia y la interrelaciên de los temas de esta crltica aparecen claramente en los proyectos de artlculos que Marx révéla a Ruge en su carta de 27 de Abril de 1842. Segûn estos planes, Marx pretendla redactar cuatro artlculos acerca del axte religioso, los Romântioos, el Manifiesto de la Escuela Histêrica del Dereoho y sobre la Pilos£ fia positiva (5). £1 hecho de que solo salie ra a la luz el tercero de los artlculos no impide su interpretaciên dentro del contexte - mas amplio en que se proyecta y surge. Esta conexiên aparece con cl^ ridad también en la siguiente cita de ENGELS: "Federico Guillermo IV, tiene un sistema que constituye de forma innegable el sistema de los romanticos consumado y perfeccionado... La esencia teolêgica de es— -278- te sistema tendrla que ser deseurrollada. Mi entra el Bey de Frusia - lo adopta, el principio de legitimidad se lleva a càbo en su conse cuencia, se asocia no so lamente a la Escuela Histêrica dsl Dereoho sino que lleva inoluso m4s lejos y llega hast a la Bestauraoiên de - Haller" (6). Con el mismo sentido dira "Las teorlas histêricas y jurldicas de Haller, Stahl, Leo y otrsis animadas por los mismos - sentimientos han de considerarse solamente como Cêdices rescripti - del Dereoho Natural hugênico" (7)* La Escuela Hisl6rica del Dereoho, debar ser interpretada pues dentro del ancho marco del romanticisme politico de la Bestauraoiên prusiana, y su crltica por Marx ha de - entende r se no como "«a polémica particuleurizada con Hugo o Savigny sino como una desvalorizaciên de toda una llnea de pensazniento. En este sentido, oomentando el articule de Marx sobre la Escuela histê rica del Dereoho, dice GONZALEZ VICEN: "T aqul lo esencial es ante todo, sustraerse al espe jismo que émana del titulo que encabeza el articule. Por que el ataque de Marx contra la Escuela histêrica del Dereoho, no es en efecto un ataque contra una "Escuela" en el senti do que hoy damos a la palabra, es decir como un ndcleo de pens ami en­ te articulado y sostenido por autores determinados sino -y esto es lo decisive- un ataoue de principio contra una ideologla. Contra - una ideologla que representaba el nervio y el fundamento del edifi- cio entero del Estado "cristiano" de la Prusia contempor âne a, contra la idea de que hay un "proceso natural" y "orgânico" en las cosas - que las lleva a ser lo que son y les presta con ella una justificEk- ciên inmanente, un proceso del que esta ellminado por principio el hacer de los hombre s" (8). Breve esbozo de las Teorlas jurldicas de Hugo y Savigny. Hemos destacado hast a aqul los elementos ideolêgicos comunes de donde surgen las distintas posiciones de la Escuela histêrica - -279- del Dereoho, Vamos ahora aunque solo sea brevemente a resehar las - dlferenolas de mis dos principales représentantes Hugo y Savigny, los cuales tienen un interés especial para nosotros dada al atenciôn que Marx les prestê. En lo que respecta a Savigny es précise destacar ante todo su intente por rénbilitar y re stable cer el método histêrico en el estu dio del dereoho. HERNANDEZ GEL reduce los principales postulados so bre los que se basa el método histérico de Savigny a los siguientes: "Ifi.- Empirisme: el dereoho se présenta como algo externe, real/da­ do, objetivo; su conociidento se dériva de la experiencia. No existen principios juridicos a priori. es decir, independientes de la expe­ riencia, con valor axiomatico. 2&.- Caus alidad y de termini smo: todo fenômeno tiene una causa... El dereoho en su formacién y transfers^ cién esta regido por taies leyes... no se pue de contempler en un de terminado moment o, sino integrado en el pasado y orientado hacia el devenir. 3@.- Irr aci onali smo y relativismo, éL dereoho es un cuerpo orgânico, natural. Asi surge y vive, en constante producirse, hacer- se y rehacerse ; some tide, pues, a mutaciones que nada respetan". - (9)# Aqul nos interesa insistir en el segundo aspecto, el de la eau s alidad o la génesis dâ. &recho. Savigny muestra que el dereoho esta coneetado orgânicamente a la vida del pueblo, al devenir de la tot£ lidad del mundo y en este sentido dice: "El dereoho positive sale - de ese esplritu general que anima a todos los miembros de una nacién; la unidad del dereoho se révéla ne ce sari ament e a su conciencia y no es products de la casualidad" (10). Sin embargo Savigny no considé­ ra la vinculacién de la Historia del dereoho a la sociedad y asi - WOLf PAÜL ha sefialado que Savigny no entiende la "historia" sociale­ ment e sino oomo tradicién cultural y por esc se limita a contempler la historia del dereoho "no desde el punto de vista de la historia general del hombre y la sociedad, sino como una historia de los con —280— ceptos j proposlciones juidlcos, reducléndola a la historia de la oui tura jurldica" (11)# El objeto de la investigaoiên para el teêrico del dereoho, consistirla entonces segdn Savigny en el ordenaxnlento - jurldico positive, en la enorme masa de conceptos y enfoques jurldl 008 que se acumulan y suceden de generaciôn en generaciên (12). El método de Savigny no pretende, una restauraoiôn critioa del pasado, sino que su método histérico, tiene un olaro sentido critico, el es fuerzo del método histérioo consiste en "seguir todo material dado hasta sus raices. y descubrir asi un principio orgânico. a través - del cual aquéllo que aün tiene vida tiene que separarse de lo que - esté muerto y ya sôlo pertenece a la historia"- (13). De esta forma Savigny reduce la cuestién de la validez de las normes juridicas a la cuestién de una vitalidad. Lo que es juridico lo ensefia solo la historia del dereoho, o sea, la prueba de que la norma correspondien te ha surgido, y mantiene ininterrumpid ament e su vigor. No ne ce si ta una actual lagit^macién me dl ante una fundament aci 6n; la fundamenta- cién discuraiva de la pre tens ién de validez de las normas existentes, en conexiên con el présente social y sus necesidades, se ve sustitui da por la prueba de un "desarrollo orgânico" (14). De esta forma pue de negar Savigny la vooaciên para la legislaciên. Pasamos ahora a exponer la teoria juridioa de Hugo al que Marx considéra como el patriarca fundador, el représentante del "Antiguo Testamento" de la Escuela Histêrica. La filosofla del dereoho de Hu go pretende realizar una crltica del dereoho positivo, pero esta - crltica no debe apoyarse en una razên abstract a como la de los ilus trades, que pretenden fundar ilusoriamente las verdades jurldicste - en proposiciones racionales. Por otra parte, Hugo critioa el dogma- tismo del derecho naturel, transmitido por tradicién y solidifie ado en la Enciclopedia que "tiene por esencial oasi todo lo existente". (15). Frente a estas posiciones, Hugo propugna un "enfoque libre y -281- fllosêflco" del derecho que se aparté de conslderaclones dogmâtlcas y especulaciones abstract as y obtenga sus fundament os racionales de conexiones mas concretas. Esta idea pre tende apoyarla en la filoso­ fla de Eant y asi dice: "Las verdades jurldicas, que tlaien vigenoia en un pueblo, no son cognoscibles a priori -dadas en la sana razên, pura, general y necésarlamente ; innatas en cierto sentidô cientlfi cas en el sentido estricto de la palabra, aunque algo de esto les - sirva de base... La situaciên real (jurldica) es a posteriori, empl rica, dive rsa segûn el tiempo y el lugar, casual, susceptible de ser aprendida de los hechos gracias a la experiencia propia y ajena,his têrica" (16). Dado el CEUràcter a posteriori del dereoho, solo es po sible llegar a conocerlo a través de la experiencia histêrica, solo existe para Hugo un apriori juridico consistante en el imperative de la conciencia de que debe haber un derecho en cuanto tal (17). Ahora bien este apriori juridico es pramente formai, sin contenidô por lo que el punto de vista supremo de la filosofla del dereoho no consis te en un ideal de justicia; sino en la necesidad de un derecho con- cebido como hecho histérico antropolêgico. De este modo, puede con- cluirse segûn Hugo que "debe haber un derecho (y precisamente en - cuanto juridico) y hay que someterse a él. sea cual sea y aunque se aparté mucho de lo qe séria plenamente adecuadc a la suprema exigen cia de la razên aunque sea, como de cia Eant mâs bien provisorio que perentorio" (18). Partiendo de estos principios générales, Hugo rs£ liza el estudio de una serie de instituciones y conceptos juridicos, en los que se muestran concret ament e las conse cuencias de un positl vismo juridico. Asi al tratar el tema de la libertad (segûn resumen de Marx), Hugo considéra que "la esclavitud no es sêlo flsicamente po sible sino que también es posible para la razên" (19). La esclavi tud no puede considerarse como derecho perentorio ya que no se de ri va ne ce sari amante de la naturaleza racional, o burguesa. Sin -282- embargo si puede considerarse como de derecho provisorio eu cuanto que se puede justificar con diverses argumentos. A este respecte, Hugo seHala como la situaciên del esclavo puede equipararse a la del combatiente o el prisionero de guerra. El pzisiônero de guerra acepta la autoridad j no se rebela contra la escolta que se ha hecho cargo de él durante cierto tiempo, y lo mismo puede decirse del que sufre arreste domiciliario. El esclavo no esta en una situaciên peer que la de los anteriores, e incluse el derecho del sefior de maltratar o mutilarle no tiene peores conse cuencias que la guerra realizada en­ tre personas libres. Por lo demâs -concluye Hugo- el que la esclavi tud en si, sea o no conveniente es algo que aün se discute (20). La Crltica de Marx: La crltica de Marx a la Escuela Histêrica se desarrolla fund^ mentalmente en el articulo public ado en la Gaceta Henana el 9 de Agos to de 1842, sobre el Manifiesto filosêfico de la Escuela Histêrica del Derecho. Ademâs da este articulo, Marx desarrolla su crltica en el articulo de los debates de la Diet a sobre la libertad de prensa y sobre los hurtos de leHa. Vamos a analizarlos en este orden: .-El articulo robre el Manifiesto de la Escuela Historioa. esta diri gido dire ctamente contra Hugo e indire ctamente contra Savigny que - en aquél mismo aho habla sido nombrado Ministre de Justicia. (21). Savigny habla side maestro de Marx durante el aho 1836, y como ha - sehalado Cornu, la influencia que ejerciê sobre Marx, no ha de ser despreciada, y pudiera concretarse en el método de estudio minuoio- 80 de los hechos y los textes (22). Sin embargo Marx, en este arti­ cule, aunque no lo cita expresamente, esté aludiendo con claridad a Savigny ouando dèspués de haber recogido algunos pasajes de la obra de Hugo dice: "Estos pocos extracto s del Manifiesto de la Escuela - Histêrica del Derecho creemos son suficientes para que en lugar de fan —283— tasîaa alilstôrlcas, ensueiios Inde terminado e y ficclones intend ona- daa, 86 tenga un juioioa histérico sobre esta escuela. Estos extrao too bastarân para decidir si los seguidores de Hugo tienen vocaciên para ser legisladores de nuestro tiempo" (23). La crltica del maes­ tro impli ca necesariamente la del disci pulo que se basa en sus mis­ mos principios. Pero ademas de esta clara alusiôn tenemos otra no - menos évidents en la que Marx critioa el concepto del desarrollo or gânico del derecho propugnado por Savigny, Mientras Hugo dice "lo - que hay de animal en el hombre es el caracter distintivo juridico - del hombre y por tanto el derecho es dereoho animal, los môs refi- nados contemporâneos, por el contrario suelen, refiriëndose a un de recho burda e Ingenuamente animal, hablar de un dereoho orgânico. - Pero ^quién es el que pensando en el organismo, ve inmediatamente - el organismo animal?. Mientras Hugo dice que en el matrimonio y en el reste de las instituciones ético-jurldicas no existe raoionalidad, los sedores contemporâneos dioen, por el contrario, que estas ins­ tituciones no son productos de la razôn humana, sino copias de una razôn superior "podtivos" y asi psura todos los demâs razonamientos" (24). Hay una alusiôn irônica al método de Savigny de aoudir a las fuentes. "La Escuela histôrica -dice Marx- ha hecho del estudio de las fuentes su Schiboleth, llevado su aficiôn por las fuentes hasta el extreme que ordena al barquero, navegar no por la conMente, si­ no sobre las proplas fuentes" (25). No existen en este articulo*# - otras alusiones especlfioas a Savigny, pero éstas muestran ya el nû cleo de la critioa de Marx. El criterio del desarrollo orgânico pa­ ra calificar de vâlida o viva una determinada nozma jurldica o dere cho individual es para Marx un criterio de "animalidad", en otras pa labras un criterio irracional,australdo al control de la razôn huma na y presidido por las ünicas leyes del azar. Este criterio tiene - que desembooar necesariamente en una aceptaciôn incondicional de - —284— las normas jurldicas actualss recayendo por tanto en un inevitable positivismo. Como dice Wolf Paul resumiendo la crltica de Marx a Savigny. % "...una ciencia jurldica que se considéra como mer a her meneùtica histôrica en una perspective meramente lôgico-sistemé- tica, no puede comporter se frente al derecho existente sino "posi tiva, es deciracrlticamente" (26). Sin embargo, la acusaciôn de positivismo, aunque sea extensible a Savigny, va a ser esgrimida de forma reiterada por Marx en su crltica a Hugo. Como ya vimos, Hugo afirma la validez y el carâcter jurldl CD de determinadas normas que en principle oontradicen los dict£ dos de la razôn. Asl la esclavitud aunque ofenda al sentimlento de humanidad, ha sido tenida por jurldica durante siglos y aün en la actualidad, de ahl que sea justifioable desde el punto de vis ta histôrico-oltico, y digna de ser considerada oomo derecho. Fren te a esta posiciôn, Marx reivindica nuevamente el carâcter raci£ nal del derecho, y comb at e el pretendido apoyo kantiano de la te sis de Hugo. La Escuela Histôrica ro supone oomo élla lo cree, una reacciôn contra el frlvolo siglo XVIII, sino que por el contrario la Escuela Histôrica es el ünico produoto frlvolo del siglo XVIII. (27). Para fundament ef esta acusaciôn de f rivoli dad, Marx pone - en relaciôn la filosofla de Hugo con la filosofla de Eant de la qae el fundador de la Escuela Histôrica se considéra disclpulo. Sin embargo Hugo segôn Marx malinterpreta a Eant cuando sostiene que "porque no podemos conocer lo verdadero habrlamos de considerar en consecuenoia oomo plenamente vâlido lo no verdadero. solo porque - existe. Hugo es un esoë'ptico respecte a la esencia necesaria de las cosas, para ser un Hoffman respecte a su apariencia casual. Ho in­ tenta en absoluto probar que lo positivo sea racional: intenta pro bar que lo positivo no es racional. Con especial habilidad reune aqul razones provenientes de todas las partes del mundo para poner -285- en evidencla que las Instituciones positivas, como la propiedad, la constituciôn del Estado, el matrimonio etc. no est an animadas por ninguna necesidad racional, mas aün, oontradicen incluse a la razôn, y permiten discutir al maxime sus ventajas e inconvénients s. No se puede en ningün modo censurar a este método su accidentai in dividualidad, es al contrario el método de su principio, el sinoe- ro, ingenue y brutal método de la Escuela histôrica". (28). El cri terio de la existencia de lo positivo, no puede prévalecer sobre - el criterio de la razôn para fundament ar el derecho; la argumenta- ciôn de Hugo conduce a un relativismo axiolôgico que consagra y le gitima el presents mas brutal. La razôn debe ser segün Marx la nor ma de lo positivo y nunca lo positivo la norma de la razôn. Por el contrario para Hugo cada existencia représenta una autoridad y to­ da autoridad tiene para él el valor de un fundamento, (29). La ad- misiôn indiscriminada y acrltica de todo lo positivo lleva a conse cuencias absurdas y a equiparaciones desproporcionadas, asl para - Hugo es tan positivo el rey de los Siameses que hace coser la len- gua de lOB charlatans s o cortar las crejas de los oradores torpes, como el de los ingleses que no puede e stable cer un nuevo impuesto por su propia voluntad. Son tan positivos los impüdicos Conci que andan desnudos y se cubren con barro como los franceses que no sô­ lo se vis ten sino que lo hacen elegante mente. En una palabra dice Marx, segün esta teoria es la sama tan positiva como la piel. - (30). Hugo es en consecuencia un escéptico consumado; el escepti- cismo del siglo JVIII, frente a la razôn del siglo %H, aparece en él como un escepticismo contra la vigencia de la razôn. Hugo quiere que la apariencia de la razôn se extinga ante lo positivo, para r£ conocer a lo positivo sin la apariencia de la razôn (31). En cuan­ to a su relaciôn con Eant, Marx viens a decir que la distancia que sépara a Hugo de Eant es la misma que existe entre la disoluciôn - -286- del Estado francés acaecido en época de la dlsoluta corte del Begen te y la que tuvo lugar en tiempo de la Asamblea Nacional. Mientras Eant refie j a la teoria alemana de la Revoluciên France sa, el de recho natural de Hugo es la teoria alemana del Ancien Regime fran­ cos. "En él encontramos toda la frivolidad de aquéllos roués, el es ceptlcismo ordinario que envalentonado contra las ideas, devot£flfeio ante las cosas aprehensibles, expérimenta su sabiduria cuando ésta ha suprimido el esplritu de lo positivo, para poseer, por tanto, - lo positivo puro como residuo y encontrarse cémodo en esta condiciôn animal. Incluso cuando Hugo examina el peso de los fundamento s en- contrara con instinto infaliblemente segurc que lo que existe de - racional y ético en las instituciones es sospechoso a la razén. So lo lo que existe de animal aparece évidents a su razôn" (32). He - aqul expuestos con toda su crudeza e incluso caricaturizados los - fundamentos de la Escuela Histôrica. Existe en ellos un absoluto - enfrentamiento con la razôn. La identidad hegeliana entre lo real y lo racional, aparece en los "histôricos" claramente descompensa- da hacia el polo de lo real, que ya no séria real en cuanto tal - (Wirklich-realidad actuante) sino positive. Eliminado el poder nor mativo de la razôn, se erlgen en fundamento del derecho las norma- tividades fâoticas arrastradas del pasado. Segôn la ideologla que mina a la Escuela Histôrica no exist irla la idea de un pr ogre so en la eticidad contrôlable por la razôn, sino un desarrollo incontro- lado regido por unas leyes azarosas que se sustraen al control del hombre. El paradigma de estas leyes, lo constituye la historia na­ tural, la animalidad que no puede ser scmetida a crltica, pues sus normas son absolutamente uni vers aies, y validas para todos los lugg res. Los ahadidos humanos, petendidamente racionales, a este cri te rio animal, son en definitive segûn Hugo, principio s locales o regio neüLes que pueden ser puestos en tela de juicio, desde el punto de -287- ylsta de derecho perentorio, aunque habran de aer aceptadoa y rea petados como derecho provisorio. Desde el punto de vista de los - derechos humanos, los fundamentos de la Escuela Histôrica, propor cionan una base para la justificaciôn de un circule de libertades y derechos locales "bien adquiridos" que no podrlan ser criticados en nombre de una razôn abstracta. Vemos aqul con nitidez la llnea continua que,ODulta bajo diferentes ropajes, se extiende inequlvo- camente de Burke a los représentantes de la Escuela histôrica. ■La crltica a la Escuela Histôrica en los Debates sobre la liber­ tad de prensa : Ya hemos sehalEkdo que la crltica de Marx a la Es­ cuela Histôrica, no es tanto la crltica a un# autores determina­ dos cuanto a una corriente de pensamiento. Los argumentos utiliz^ dos por Hugo constituyen un bagaje de lugar es comunes de los que se sirvieron no solamente sus disclpulos mas directes, (esos codices rescripti del derecho natural hugônico), sino también aquéllos - miembros -no estudiosos-de la nobleza terrateniente que querla - perpetuar sus privilégies. Esto se muestra clEuramente en los Deb^ tes de la Dieta renana, en donde las teorlas de la Escuela Histô­ rica son vulgarizadas y utilizadas profusamente por los diputados. Concret ament e en el Debate sobre la libertad de prensa, el orador représentante de los principes argumenta asi: "La Dieta trata so­ bre la liberaciôn de la prensa de sus trabas. Estas trabas mismas -grita el orador- estas cadenas bajo las que esta colacada la pren sa, demuestran que ella misma no esta destinada a tener libertad de movimientos. Su existencia encadenada habla contra su esencia. Las leyes contra la libertad de prensa oontradicen la libertad de prensa*̂ (33). Y Marx comenta: "Argumente diplomético contra toda reforma que enuncia de la forma mas categôrica la clasica teoria de un cierto partido. Toda limitaciôn de la libertad constituye - —288- la prueba efectlva. Irrefutable de que los de tent adore s del poder tuvleron una vez la convlcclôn de que era preciso reatrlngir la - libertad; j esta convicciôn sirre entonces de directiva a las con viociones ulteriores" (34). Ho hay que profundizar mucho para afir mar que el" cierto partido "del que habla Harz es la Escuela Hieto- rica del Derecho. (35). El fundamento histérico del derecho no p % pretender la perpétua vigencia del derecho de ayer. Harz descubre en este supuesto derecho ini ci al y fundamental que hunde sus raices en la oscura noche de los tiempos, una contingente e interesada - convicciôn del detentador del poder. Para Marx esta convicciôn pue de ser reformada y criticada racionalmente ; solo con la funciôn - reformadora y crltica de la razôn podra darse un progress etico. Feira probar la eficacia de la crltica racional y para demcstrar a los histôricos que no siempre el hecho brutal es el que se ha de imponer como derecho, Marx cita el ejemplo de la servidumbre y - la tortura cuya supresiôn ha de interpretarse como una victoria - de la razôn y de la dignidad humanas"... en nuestra Alemania dice Marx -se habla constituido legalmente la convicciôn conq>artida por los diverses principes de que la servidumbre era una propiedad de ciertos cuerpos humanos, de que la verdad mas évidente se averigug ba a través de operaciones quirôrgicas, (de la tortura queremos - decir), de que las Hamas del infiemo hablan de ser mostradas si here je por me dio de las Hamas de la tierra. &Acaso -pregunta Marx- la servidumbre legal no era una prueba factica contra la fantasia racional segôn la cual el cuerpo humano no es objeto de trâfico y de pose si ôn? AAcaso la genuina tortura no refutaba la vacua teoria de que no es por me dio de las sangrias como se llega a la verdad, de que no basta poner la espalda sobre el potro para hacer desva% cer toda restricoiôn mental, y de que los espasmos no son confesi£ nés?" (36). El tono irônico de Marx muestra no sôlo los absurdos —289— a las que podia llegarse en el caso de apHcar con coherencia las teorlas de la Bsouela Histôrica sino que también conlleva la denuncia j# 4 los procedimientos sanguinarios, la intoleremcia y el irracio- nalismo de una sociedad feudal, de un pasado histôrico que en modo alguno puede erigirse en norma del présente. SI origan de una liber tad, de un derecho ha de situarse para Marx en su carâcter racional y el hecho de que haya sido conquistado mâs pronto o mâs tarde es hasta cierto punto una cuestiôn secundaria. Cuando el orador de los principes niega que en Alemania pueda ser apllcado el modèle inglés de la libertad de prensa por cuanto en Inglaterra esta libertad se ha impuesto por tradicién secular y no por teorlas abstracteis, Marx comenta: "Es a la historia a la que se otorga el mérite y no a la prensa. Como si la prensa no formera también parte de la historia, como si la prensa inglesa no hubiera sostenido bajo Enrique VIII, Maria la Catôlica, Isabel y Jacobo, duras y a menudc bârbaras luchas para asegurar al pueblo inglés sus bases histôricas** (37). El hecho de que un de terminado pais haya conseguido antes que otros una li­ bertad, no es motive para calificar a esta libertad de histôrica y para negar a otros paises el derecho a luchar por esas libertades. Marx reivindica aqul el papel del hombre o de la sociedad en el de sarrollo histôrico en oposiciôn a una interpretaciôn de la Historia como proceso ciego, como desarrollo de instituciones y conceptos - dogmâticos aisladcs de su contexte social. El comienzo de una tra- diciôn puede supcner, y de hecho ha supuesto como en el caso de la prensa inglesa, rupturas con el orden establecido sobre otra tradi ciôn, y es esto algo que no quieren ver los représentantes de la - Escuela Histôrica (38). -290- La inver si 6n de los argumentos de la Escuela Hletôrloa; los dereohoa consuetudinaries de los oobres como derechos racionales. En los debates sobre los robos de leha, Marx hace suyos los argumentos de la Escuela Histôrica, para defender los derechos de los pobres contra los proyectos légales dominados por el interés - de los terrateniente8. No obstante, esos argumentos adquieren en - Marx un sentido opuesto y critico con respecto a la Escuela Histô­ rica: "Pero nosotros -dice Marx- gentes poco practices reivindica- mos para la multitud pobre y despo jada polltica y socialmente lo - que los pretendidcs "histôricos", estos lacayos sabios y déciles, han considerade como la verdadera piedra filosofal a fin de trans­ former en oro juridico puro toda pretensiôn impure* Reclamamos pa­ ra los pobres el derecho censuetudinario, no un derecho consue- tudinario que sea local, sino un derecho consuetudinaries que - sea el derecho consuetudinario de los pobres en todos los paises* Vamos mas lejos aün y sostenemos que por su naturaleza, el derecho consuetudinario sôlo puede ser el dereoho de esta class més baja, de esta clase elemental que no posee nada" (39). Tenemos aqul imp primera distinciôn con respecto a la Escuela Histôrica, mientras - ésta considéra como ünica fuente del dereoho el esplritu de un de- terminado pueblo, el derecho consuetudinario cefüdo y limitado a - un estrecho âmbitc local, Marx habla de un derecho consuetudinario universal que trasciende los limites de las particularidades naci£ nales* Por otra parte en cuanto al sujeto de esos derechos, es tab le ce una oposiciôn entre los privilegiados y la masa de desposeidos. Mientras el derecho c ensue tudinEürlo de los prime rcs se remontât a - al période en que la historia de la humanidad sôlo era una parte de la historia natural, el de los segundos se remite al inicio de la historia humana, alll donde los hombre s son iguales* El reino - -291- ftniinfj. es el reino de la jerarqula de las dinstintas espe oies hos­ tiles entre si; la Escuela histôrica en cuanto defensora del dere­ cho consuetudinario de los privilegiados consagra este derecho como expresiôn de desigualdad y jerarqula; es en conse cuencia un derecho animal. El derecho humano comlenza alll donde empieza la historia humana, y ésta lo hace donde existe la igualdad, donde nadie es s£ juzgado por nadie. Asl dice Marx: "Mientras que el derecho humano es la existencia de la libertad, este derecho animal es la existen cia de la no-libertad" (40). Es a este punto de la historia -alll donde no existen ni la desigualdad ni la sujecciôn-a donde se remite el derecho consuetu­ dinario de los pobres segün Marx. (41). Pero este requisite de igual dad adquiere especial signifieado cuando se refiere al derecho de propiedad. En un primer moment o, en el comienzo de la Historia hu­ mana debla existir una igual participaciôn y disfrute de la propie dad. Incluso en la Edad Media una vez consolidado un de terminado - sistema de apropiaciôn existla una cierta propiedad de naturaleza imprecisa, que no se sabla a ciencia cierta si era püblica o privg da. Esta confusiôn entre lo püblico y lo privado la encontramos en todas las instituciones de la Edad Media (42). En tal estado de - confusiôn e imprecisiôn, los bienes objeto de apropiaciôn hablan - de régir se por las mrmas del derecho de ocupaciôn, y asl en virtud de EU ocupaciôn las clase s pobres adquirlan derecho sobre estos ob- jetos de naturaleza imprecisa como podlan ser las ramas caldas de los ârboles. No obstante, la razôn por me dio de la ley fus ponien do orden en este todo orgânico y en taies configuraciônes anfibolô gicas. "La razôn -dice Marx- siq)rimiô las formas inciertas y bamtar das de propiedad empleando las categories existantes del dereoho - privado abstracto cuyo esquema se enccntraba en el dereoho romano". (43). Pero el orden impuesto por la reizôn legislativa, tenla un c£ -292- racter ezclusivo 7 parclal en cuanto que solo posltlvizaba los dere cho8 consuetudinarioe de los privilegiados sin tomar en cuenta los derechos consuetudinarios de los no propie taries. Para ilustrar es te proceso, Marx cita el ejemplo de los convent os: "Se suprimieron los conventos, se secularizaron los hienes 7 se tuvo razdn al hacer lo. Pero la ayuda accidental que los pobres encontraban en los con vent08, se olvido sustituirla por otra fuente positiva de renta. Transformando la propiedad monacal en propiedad privada y acordan- do acaso una indeminzaciôn a los conventos no se indemnlzô a los - pobres que vivian de los conventos: Muy al contrario se les restrin gié aün mas y se les privé de un derecho antiguo" (44). Al sepEirar cada vez mas a los pobres de sus derechos originarios, la razôn 1b gislativa no ha hecho mâs que consagrar los derechos de los privile giados y conferir a la propiedad y a las leyes un carâcter burgués. (45). De este modo, los nobles dere ch# consuetudinarios aunque ha- yan sido positivizados y por su f orna , sean légales " • • • se oponen - por su fondo a la forma de la ley general. No pueden ser fomulados en leyes porque son result ado s de la ilegalidad. Oponiéndoae de tâL manera por su fondo a la forma de la ley, a la generalidad y a la - necesidad, estes derechos consuetudinarios prueban justamente que son derechos consuetudinarios que no sôlo no se pueden hacer valer en contra de la ley, sino por este titulo hay que suprimir y conde nar" (46). Los derechos consuetudinarios de los nobles en cuanto le gales implican elmconocimiento de "pretensiones irracionales","b# nus plaisirs" "caprichos" y "arbitrariedades accidentales (47). Pren te a estos derechs consuetudinarios con forma legal, los derechos consuetudinarios de los pobres aparecen como costumbre contra legem. "... Si los nobles derechos consuetudinarios son costumbres contra­ rias a la idea del derecho racional, los derechos consuetudinarios de los pobres son contrarios a la costumbre del dereoho positivo" -293- (48). Por su fondo, los derechos consuetudinarios de los pobres no estan contra la forma legal, sino que aspiran a coasguirla; frente al caracter irracional y arbitrario de los derechos positivos de - los nobles, constituyen la contrapartida racioneU. y general (49)« Man reconoce por otra parte a los pobres que re cogen la lefla cai- da, un sentido instlntivo del derecho, una tendencia a satisfacer una necesidad natural pero tambien la necesidad de satisfacer una tendencia legal. (50). 2n la imagen de las ramas caldas del arbol, Man ye un simbclismo flsico de la distinciôn entre los ricos y los pobres. Mientras el troncc, sôlidamente arraigado, lleno de savia qua asimila el aire y la luz, el agua y la tierra para incorporâr- selos a su vida individual, serla el paradigma de la riqueza, las ramas muertas, se paradas y desgajadas del troncc serlan la imagen de la pobreza ( 51). Al observar las ramas caidas , el pohre expé­ rimenta un sentimiento de afinidad con respecto a su propia situa- ciôn y de ahl dériva su derecho de propiedad (52). La raiz de este sentimiento, de este instinto juridico, es para Man justa y légi­ tima (53). El arbitrio caprichos o y accidentai de los privilegiados es instituida por el azar de los elementos de la naturaleza que - arrancan a la propiedad privada aquéllo de lo que no quiere despo- jarse... (54). Vemos pues como Man adoptando los puntos de vista de la Es­ cuela Histôrica llega a conclus ions s opuestas. EHo se debe funda­ ment aiment e al diferente caracter que tiene el sujeto de los dere­ chos consuetudinarios. La Escuela Histôrica, inspirada por el prin cipio cristiano-feudal-romântico, toma en consideraciôn dnicamente los derechos consuetudinarios de los privilegiados y no tiene incon venfiente en otorgarles forma legal. Man reivindica el derecho con suetudinario de los pobres, ignorado por el derecho positive. Lo - que confiera la superioridad al derecho consuetudinario de los po— —294— bre8, es su caracter racional. Aunque Marx reconoce un ndcleo de ra cionalidad al derecho de los propietarios, este derecho esta im- pregnado de pretensiones irracionales y arbitrarias, no es expre­ siôn de la gene rali dad y la necesidad sino de la parti culari dad y de la arbitrariedad. Para que el derecho en su forma de ley , sea general y necesario y por tanto racional tiens que incorporer y re conocer los derechos consuetudinarios de los pobres, y de no hacer lo asi quedarà confirmadc en su parcialidad e irraoionalidad. De esta forma y en contra de le que a primera vista pudiera parecer la reivindicaciôn per parte de Marx db los derechos consuetudinarios de los pobres, supone una crltica que en nombre de la razôn se hace de los privilegios consumados por la historia. La eterna filosofla de la razôn: Pudiera parecer por cuanto hemos dicho que la crltica efec- tuada por Marx a la Escuela Histôrica se hace en nombre de una ra zôn abstracta eterna e intemporal, indpendiente de la Historia. - Sin embargo esta afirmaciôn no puede ser mas ajena al pensamiento Marxists. Para Marx existe una évidente relaciôn entre razôn e his toria la cual hace que en cada época histôrica la razôn se pre sen te de manera dife rente aunque ccn elementos comunes. De este modo las filosoflas pollticas de Hobbes, Spinoza, Grocio, Rousseau, Pichte y Hegel se hallan muy prôximas en lo que a la consideraciôn racio nal del Estado se refiere (55)."la filsofla moderna dice-Marx- no ha hecho otra cosa que continuar con una obra ya inicida por Heracli to y Aristôteles. De forma que no estan ustedes polsmizando con la razôn de los filôsofos modemos, sino con la siempre modems fil£ sofla de la razôn" (56). La filosofla de la razôn tiene entonces p£ ra Marx un cierto carâcter de intempcralidad, pero sus manifestaci£ nés concretas estân profundamente conectadas con el mundo y con la -295- Hlstoria. Entre el mundo y la filosofla existe una relaciôn dialéq tica que produce al tiempo la filosofiz aciôn del mundo y la munda- nizaciôn de la filosofla "los filôsofos -dice Marx- no crecen en - el pueblo como bongos; son el pro duc to de su época y su pueblo, eu ya savia mâs sutil preciosa e invisible circula por las ideas filo sôficas. El mismo esplritu que construye ferrocarriles con las mâ­ nes d9 los obreros construye también los sistemas filosôficos en el cerebro de los filôsofos. La filosofla no se encuentra fuera del - mundo del mismo modo que el cerébno del hombre no esta fuera de és te porque no esté ubicado en su estômago" (57). Esto es lo que po­ dria llamarse la mundanizaciôn de la filosofla engendrada a través del punto de tangencia que el cerebro del filôsofc représenta: "t£ da verdadera filosofla es la quintaesencia e spiritual de su época". (58). Mal comprenderla la filosofla el mundo si prescindiera de - los factures histôricos, del pasado que gravita sobre el presents; pero el pasado no cbbe ser absclutizado ni erigirse en tirano del - présente. La filosofla debe depurar del pasado los elements racio­ nales, y despojarlo de irracicnalidades para mundanizarse en el - presents. Es asl como debemos comprender la critioa de Marx a la - Escuela Histôrica del Derecho. La filosoflz aciôn del mundo contem- poraneo real significa la presencia de la filosofla en todos los - âmbitos mundanos (incluse en la prensa), pero para hacerlo la fil£ scf6 no debe imponer conceptos abstractos que hagan tabla rasa - del pasado. Marx cree que el destino de la filosofla es su munda- nizaciôn,su importancia y participaciôn viva en tcdos los seetores de la sociedad: "La Historia mostrarâ -repetidos con fide lidad es­ ters otipada- los sencilliëmos rituales que indican en forma inoon- fundible la entrada de la filosofla en los salones y en los e studios de los sacerdotes, en las oficinas de los periôdicos y en las ante salas de los tribunals s, en el odio y el amor del pueblo de la ép£ —296— ca" (59). En la esfera polltica la mundaniz aci on de la filosofla - imp lie ara una racionzaliz aciôn de las leyes y una creciente generg lizaciôn de los derechos que en el pasado se presentaban como pri­ vilegios. SI proceso de generalizaciôn y extensiôn de la filosofla o de la razôn es una prueba de la verdad de la filosofla, una ver­ dad que viens ratificada por el desarrollo histôrico que deja sepul tados a aquéllos que se oponen a la "llamarada de las ideas". Por esto dice Marx: "La verdadera filosofla del presents no difiere,- en lo que respecta a ese destino de las verdaderas filosoflas del pasado. En verdad, dicho destino es una prueba que la historia le debla a la verdad de la filosofla" (60). -297- OAPITÜLO 3fi 1) Jacques DROZ, Le Romantlame allemand et l'Etat: Beslstence et - c (Elaboration dans l’Allemame napoléonienne# l̂ aris. l966. p. 181. DROZ, Op.cit. p. 184. Ibid. Ibid. MBW, 27, p. 402. La Filosofla positiva ccnstitula una corriente mlstico-religiosa de la Filosofla alemana. Yelan en la Revolu- ci6n las dnicas fuentes positivas del saber. Sus principales re présentantes eran. Hermam von Mchte, A Günther, von Baader y"” mâs tarde Schelling. ENGELS, Friedrich Wilhelm IV. KTônig von Preusaen. MBW 1, p.447. MARX, Das philosophische Manifest des historischen Rechtschule. MBW. l,“p.85. Gonzalez VICEN, "La Crltica de Marx a la Escuela Histôrica" en Sistema 43-44. p. 12. Antonio HERNANDEZ GIL, Metodologla de la Ciencia del Derecho. Ma drid, 1971, T.l, p. 95. SAVIGNY, Sistema del Derecho Romano Aqtwl. trad, de Me s si a y Ma nuel Pc ley,' Madrid,' (Gôngôra),̂ 1&78, f.l, p. ,29. Wolf PAUL, "Marx versus Savigny", Anales de la Câtedra de Fran­ cisco Suârez. 1978-79, p. 251. Wolf,PAUL, Op.cit. p.252. Op.cit. p. 253. Ibid. Cit. por Wolf PAUL, Op.cit. p. 257. Wolf PAUL, Op.cit. p. 257. Op.cit. p. 258. Op.cit. p. 259. MARX. Das nhilosonhische Manifest des historischen Rechtschule: MEW 1, p."BÎ: MEW^1, pp.81—82. No nos interesa aqul entrer en la discusiôn de si el articulo - de Marx como dice Gcnzâlez Vicân, no iba dirigido tanto a SAVIGNY como a una llnea general de pensamiento, o como afirma Rjazanov 0 Wolf Paul, el articulo contra Hugo era excusa para criticar la labor del reciôn nombrado Ministre de justicia. Pare ce probe ble que Savigny que participaba de los principios de Hugo, no - fuese insensible a la crltica de éste, ni Marx ignorase el posl ble ôfecto critico de su articulo sobre Savigny. " 22 23 38 39 40 41 42 43 44 -298- A.CORNU. Karl Marx Friedrich Bagels,leur vie et leur oeuvre, Paris (PüfT, 1Ôo5, T.l, p.8̂ . MARI, Pas philosophische.... MEW 1, p.84. Es esta una clara alu si6n a Savigny y a su obra "De la vocaciôn de nuestro tiempo para la legislaciôn. 24 MARX, Op.cit. p. 85. 25 MEW 1, p. 78. 26 Wolf PAUL, Op.cit. (nota 11), p. 254. 27 MEW 1 p.78. 28 MEW 1 p.79. 29 MEW 1 p.79. 30 MBW 1 p.80. 31 MEW 1 p.80. 32 MBW 1 p. 81. 33 MARX, Debatten über die Pressfreiheit. 34 Ibid. 35 Asl aparece por ejemplo en la nota 27 se dice que ese partido se trata de la Derecho, en MEW 1. p. 598. 36 Debatten.... MEW 1. p.34-35. 37 MEW 1, p. 37. La Crltica marxista a la Escuela Histôrica y en concreto a Sa Vigny se centra también en su marginaciôn de la dimensiôn so­cial del derecho y de las instituciones, asl por ejempo B.BLOCH cit por Wolf PAUL, Op.cit. p.252. MARX, Debatten uber das Holzdiebstahlgesetz. en MBW 1. p. 115. MBW 1. p. 115. No parece que Marx se refiera a una época histôrica concrete - sino mas bien a una condiciôn racional de tcdo derecho. Su cri tica recuerda mucho a la que Paine dirigiô a Burke, al remitir se no a una Edad Media o feudalismo animal sino al principio ïïe la cre aciôn en que todos los hombre s eran iguales. 1, p. 118. MEW 1. p. 118. MBW 1, p. 117. -299- 45) jg* 1, p. 118. 46) jgw 1, p. 116. 47) jg# 1, pp 116-17. 48) IgW 1, p. 117. 49) Ibia. 50) Ig# 1, p. 119. 51) JgW 1, p. 119. 52) Ibid. 53) Ibid. 54) Ibid. 55) MEW 1. p. 103. 56) Ibid. 57) MARI. Ser leitende Artikel in Nr. 179 der Kblnische Zeitumg.igw i,"p. 57. 58) Ibid. 59) Igw 1, p. 98. 60) Ibid. - 300- CAP. IV: LOS PRESÜPÜESTOS DEMOCRÂTICOS DEL DERECHO Y DEL EST ADO. - .- La igualdad entre los hombrea y el problema de la repre- Bentaclén. Al tratar de una de las crltlcas a la Es eue la Hlstôrlca» hemos visto como para Marx el presupuesto fundamental del derecho descansa en la Igualdad de los hombres. Si no se admlte la igualdad entre los hombrea, el derecho résultants sera un derecho animal. Marx considéra el reino animal dividjdb y jerarquizado en distintas especies. **La uni ca igualdad que se manifiesta en la vida real de los animales es la igualdad de un animal con los otros animales de su especie determine da, la igualdad de la especie determinada con ella misma, pero no la igualdad del género. El género animal s6lo aparece en la actitud ho^ til de las diferentes especies animales que quieren hacer valer las unas contra las otras sus propiedades particularss y distintivas”. - (1). Tal constitucidn del reino animal encuentra su correlato humano en la sociedad feudal dividida en castas. "La feudalidad tomada en - el sentido amplio de la palabra es el reino animal del espiritu, el mundo de la humanidad claramente dividido en oposiciôn al mundo espe clfico de la humanidad en la que la desigualdad no es mas que la refrac ci6n de colores de la libertad" (2). En los paises donde existe el - sistema de castas y por tanto los principios del feudalismo adqieren su maxima expresién, la humanidad aparece repartida en cajones, y el ser humano desgajado y separado. En dihas sociedades toman oarta de naturaleza las religions s animales, y ello se explica segün Marx por el heoho de que el hombre considéra siempre como ser supremo lo que es su ser real (3). En la feudalidad como en el reino a n i cada - raza, cada casta dévora a la otra hasta desembocar en la casta domi­ nante. Su posiciôn con respecto a los otros estratos de la sociedad y en concrete con respecto a la gleba es seme jante a la que el pulpe — 301— guards con sus brazos innumerables, éstos le propocionan su alimento mientras él permeneoe inmôvil y ocioso (4). Esta situacién social en cuentra un correlato legal en el privilégié y no en el derecho deri- vado de la ley general. La igualdad social es una condiciôn necesaria para que la ley sea general, y en sentido inverso sôlo ante una ley inspirada por la generalidad los distintos sujetos pueden considerar se iguales. Igualdad y generalidad de la ley son pues conceptos inter cambiables. Ambos constituyen la base y la fundamentaciôn de todo de recho humano. El derecho humano (en contraposicidn al animal) -dice Marx- comienza alH donde existe la igualdad, donde se ha eliminado toda sujeociôn (5). En el mismo sentido Engels refiriéndose a Pederi 00 Guillermo IV y a la concepciôn que le inspira dira: En una palabra no reconoce ningun derecho general, ningun derecho del hombre o del ciudadano, reconoce solamente derechos de las corporaciones, monopo­ lies y privilégiés (6). Ahora bien la igualdad implies como consecuencia necesaria el réconocimiento del derecho de todos a partioipar en la formaciôn de la ley. En el Debate sobre los hurtos de lefta. Marx exige que la voz de los pobres, su derecho consuetudinario se a incorporado a las leyes para que estas sean auténticamente générales. Réclama para la clase pobre "el lugar que le concieme en la esfera de la organizacidn cozm ciente del Estado" (7). Sin embargo, el derecho a legislar es negado a las clases pobres y monopdLjzado por los privilegiados que dicen ser sus représentantes. Marx va a criticar en numerosas ocasiones el meca nismo y la prâctica de la represent soi 6n tal y como se realiza por la Dieta Renana; el ndcleo de esta critics se centrera en poner de fiesto su particularisme y su defraudaciôn de los inters ses générales. - 302- .- La RepreBentaolén en los Debates sobre la Ley de Prensa La crltica que Marx va a realizar a la representaoidn de los - Stands se centra fundament aiment e en la contraposlclôn entre la liber tad general y el privilégie. Coando el représentants de los sefLores confia a la Dieta la autorizacién para la publicaciôn de los deba­ tes de la misma, reivindica para él, el derecho que niega a los res­ tantes miembros del pais. Marx consideraba inadmisible que la publi- cacién de los debates de la Dieta quedase sometida ünicamente a la de cisiôn de la propia Dieta, y exigla que en nombre de los derechos de la provincia, los debates fueran p&blicos. "Los privilegios de los - diputados no son derechos de la provincia. Los derechos de la provin cia cesan al contrario, en el moments en que devienen privilegios de los diputados. Es asi como los estados de la Edad Media hablan absor bido en ellos todos los derechos del pais, y los volvieron contra el pais bajo forma de privilegios" (8). Como en los estados medievales, Marx constata en la Dieta He nana una separaciôn y un enf rent ami ento entre el pueblo y la Asamblea legislativa, desvirtuando asi su pre- 8unto caracter representativo. "De esta manera los derechos de la Die ta no son los derechos de la provincia sino los derechos contra la - provincia"(9). El représentants de la nobleza terrateniente, no se - consideraba vinculado de ninguna forma a la provincia y sin el manor disimulo rechazaba todo intento de ingerencia de la provincia en los asuntos de la Dieta. Asi la autorizaciôn para la publicacién de los debates,decia el orador de la nobleza s6lo podia surgir de la propia convicciôn de la Dieta y no de presiones extemas (10). "!Qué rodeô mas sorprendente !, comento Marx. La influencia de la provincia sobre la Dieta es designada como una influencia exterior, a la cual se opo ne la convicciôn de los miembros de la Dieta como un delicado senti- miento interior cuya naturaleza sumamente Irritable grita a la provin cia: Noli me tanq^re" (11). Para Maxx el caracter y la funciôn esen — 303— cial de la Asamblea son las de servir de cauoe a los deseos e inters, ses générales de la provincia, lo cual es imposible si se considéra a ésta como una esfera exterior a la Dieta. La provincia es la que debe régir sobre sus diputados y no vlceversa. A este respecto hay que tener en cuenta que segûn Marx la fuente del derecho es el pue blo conatltuido por individuos y no por estados (12). Si los estados pierden su contacto con el pueblo de jan de estar legitimados y las normas que produzcan no podran considerar se como derecho real. Ya - hemos visto que una de las caracterlsticas que segûn Marx ha de te­ ner el derecho es la de generalidad; pues biën la ûnica forma de que esta generalidad sea efectiva es referirla a la opiniôn pûblica. "Lo que la provincia reclama més bj&i es que las palabras de los diputa dos se transformen en la voz del pais y que esta voz pueda ser en- tendida pûblicamente" (13). Y la ûnica forma en que la voz de la - Dieta puede convertirse en la voz del pais es asumiendo el caracter representativo de su funciôn y aceptando el deber de informer a sus representados. "Una representaciôn que se sustrae al control de sus comitentes no es tal" (14). En el fondo la contradicciôn existent# entre la Dieta y la pro. vincia, responds a dos formas de entender la fuente del derecho. Pa ra Marx, segûn aoabamos de ver el derecho debe tener un carâcter - democrâtico, debe reconocer al pueblo y al espiritu pûblico como sus fuente s légitimas. Sin embargo, para los miembros de la Die­ ta en general y para el représentante de la nobleza en particular la Dieta tendria autonomia legislativa, todo derecho reconocido al pue blo séria una graclosa concesiôn. Al hacerlo asi, segûn Marx se de£ virtûa el caracter general del derecho y se convierte en privilegio. "Si el orador noble toma privilegios personalss y libertades indivl — 304— duales opuestas al pueblo y al goblemo como derechos générales ( y con eso ha dado una expresién absolutamente adecuada al espiritu ex­ clusive de su estado), interpréta también de forma totalmente trasto cada el espiritu de la provincia, cuando transforma igualmente las - peticiones générales en deseos personales" (15). La Dicta constituye una especie de filtre de particularidad que falsea necesariamente to da norma jurldica por ella elaborada. Por otra parte cuando el repre sentante de los principes argumenta contra la concesién de la libertad de prensa, recordando el proverbio de si das un dedo te cogen la ma- no", esta considerando el derecho como algo que no proviene del pue­ blo sino que se concede al pueblo. Prente a esta concepcién, Marx se pregunta "...no séria lo mas conveniente para la dignidad de un go- bierno dar a su pueblo no solamente toda la mano sino las dos manos enteras?" (16). No se trata pues de una concesiôn, sino de un pleno derecho que tiaie el espiritu pûblico. Con su cerrazôn y su particule rismoycon el cultive de sus intereses privados sin comunicaciôn con los intereses générales del palŝ la Dieta semeja un invemadero, o incluso una charca estancada por donde no corren ni el aire ni el - agua. "Una Asamblea verdaderamente polltica -dice Marx- sôlo pnspera bajo el gran protectorado del espiritu pûblico, asi como lo viviente solo se desarrolla bajo el protectorado del aire libre" (17). En definitive, podemos ooncluir sefialando que la crltica reali zada en este articule por Marx contra la Dieta guarda mucha relaciôn con la realizada en las Consideraciones sobre el EdjDto de Censura. En éstas Marx criticaba fundament aime nte el caracter particularista y - privilegiado del gobierno y de los funcionarios que se orelan deten- tadores del espiritu pûblico. En el analisis de los Debates de la Die ta, Mfia*x crltica a ésta por incurrir en el mismo defecto, por rëvindi car para si los derechos générales que correspondlan a la provincia. Tanto en uno como en otro caso, se pone en tela de juicio el - caracter mediador con lo general que tanto el gobierno como la Dieta —305— habrlan de tener#. 81 el Estado y el derecho constituyen el reino de la razôn, de la generalidad y del espiritu pûblico, deben ser pues- tos en relaciôn con el pueblo, con el pals real, con la masa de indl viduos que la constituyen. Esta pue et a en relaciôn, esta funciôn me- diadora que tanto el gobierno como la dieta tendrlan que realizar, - se Te frustrada por una inade cuada aplicaciôn del principio repre sen tativo. Refiriéndose a la Dieta dice Marx: "Se trata ante todo de s^ ber si la provincia debe tener conciencia o no de su representaciôn, &Debe ahadirse al misterio del gobierno el rruevo misterio de la. repre sentaciôn?. También en el gobierno esta el pueblo re present ado. La - nueva representaciôn de los estados es pues completamente absuxh, si no es siempre este su carâcter especlfico..." (18). Puesto que el - principio representativo no constituye el carâcter especlfico de la Dieta, toda vez que defrauda a sus representados, podrla concluirse segûn Marx que su existencia es absurda. El fracaso de la funciôn axe diadora de los Stands y el gobierno, no deja al individus mâs alter­ nat iva que hacer oir su propia voz. Al ver falseadas sus palabras por los miembros de la Dieta o del gobierno, la masa de los individuos - no tiens mâs remedio que elevar sus propias palabras hasta la esfera del Estado. Esto no podrâ consegulrlo si no dispone de libertad de - palabra, de libertad de prensa;de ahl que en cuanto libertad democr^ tica fundamental, sea exigida por Marx con toda su fuerza. "La prensa libre es el ojo siempre abierto del espiritu popular, la expresiôn - de la confianza que un pueblo tiens en él mismo, el lazo parlante que enlaza al individus con el Estado y con el mundo" (19). .- La descalificaciôn del legislador "nrivado". En el artlculo sobre los hurtos de lefia Marx trata nuevamente y también de forma crltica la funciôn représentât iva de la Dieta. En relaciôn con la pretensiôn de los miembros de la Dieta de considerar -306- como robo la simple recogida de leda seca, dice Marx:"El legislador prudente impedira el crimen para no tenerlo que castigar. Pero para impedirlo no convertira en inexistente la esfera del derecho; despo- jara todo instinto legal de un caracter negative, concediéndole una esfera de accidn positiva. No se limitera a eliminar para los miem­ bros de una clase la imposibilidad de pertenecer a una clase superior detentadora de derechos, sino que elevara su propia clase a una posi bilidad real de derechos. Y si el Estado no es ni bast ante humano, nl bastante rico, ni bastante generoso para hacerlo, tiene al menos la obligacidn absolute de no erigir de golpe en crimen lo que no llega a ser crimen mas que por la fuerza de las circunstancias. Le pertene ce corregir con la mayor indulgencia como un desorden social lo que sôlo con la mas absolute injusticia se puede castigar como un crimen antisocial. No es necesario que la pena inspire mâs hcrnr que el de- lito.no es necesario que la vergUenza del delito llegue a ser la ver glienza de la ley; el suelo del Estado quedarâ minado si se hace de la desgracia un crimen y del crimen una desgracia" (20). "SI legislador moral -dice Marx- considerara como la tarea mâs séria, mâs dolorosa y peligrosa, clasificar en la esfera de los actos criminalss un acto que hasta ahora no tenia nada de deshonrroso". El verdadero legisla­ dor no debe tener otro temcr que ordenar la justicia" (21). La Dieta por el contrario représenta para Marx el polo qxuesto de lo que ha de ser un buen legislador, ella no observa siquiera" las reglas primordiales de la legislaciôn" (22). La Dieta esta regida y dominada por un aima mezquina, estûpida y egoista; el aima de la rere, interesada, no ve otro punto que aquel en que fué lesionada Cuando las leyes se apoyan sobre el intérés no tienen mâs remedio que que ser crue les y cobardes. "La crueldad -dice Marx- es la caracterls tica de las leyes que dicta la cobardla, pues la cobardia solo puede ser enérgica siendo cruel. El interés privado es siempre cobarde pues -307- 8u corazén, su alma es un objeto exterior que puede serle arranoado y da&ado. Y ^a^én no temlâarla ante el pensamlento de perder su oor^ zôn y su aima? Ôômo habrla de ser humano el legislador egoista si su ser supremo es un ser material y extraho?" (23). Ante la reiyindica- ci6n de algunos diputados del derecho de juzgar ellos mismos a los in fractores de la ley y determiner también el valor de las multas, Marx defiende los derechos del presunto criminal y en concrete su derecho al poder judicial (24). Marx contrapone la actuacién racional que el Estado en cuanto tal tiene que tener, a lasrbitrariedad del dueho de los bosques, Los derechos del individus y del acusado solo pueden ser efectivop y garantizados dentro del Estado. "El Estado -dice Marx- no tiene solamente los medios de obrar de una forma conforme a su razôn, o su univers alidad y a su dignidad, sino también el derecho, a la vl da y a la propiedad del ciudadano acusado. Esto nadie lo exigirâ del propietario de bosques, cuyo bosque no es el Estado y cuya aima no - es el aima del Estado" ($). El Estado no puede c ondes cender y de j ar­ se dominer por las representaciones y las ideas del interés privado, que concentrado en la Dieta Renana pretende realizar las tare as le­ gislative. y judicial inspirado por aquellos intereses. "Todo Estado modemo por poco que responda a su definiciôn no podra/desde la prixM ra tentative practice de un seme jante poder legislative de jar de gr.i tar: tus vlas no son mis vies y tus ideas no son mis ideas" (26). - Marx sehala la faite de idoneidad de los nobles terrateniente s para e jercer la tarea de la legislaciôn, la incapacidad de «trocar sus con cepciones estrechas, practices e interesadas en otras que seen genera les y objetivas.es imposible que cuando vean en peligro su propiedad adopten la actitud iÿparcial del filôsofo (27). "Pero nadie -dice Marx- ni siquiera el mejor de los legisladores tiene el derecho de colocar su personalidad por encima de la ley. Nadie tiene el derecho de re- clamar para él mismo, votos de confianza que pue dan tener consecuen- —308— das para tercero# (28). El derecho a legislar no puede recaer en una persona particular nl prlvada, por esta razôn los miembros de la Dieta no pueden exigir para si mismos la libertad y el pleno p£ der de legislar a su antojo por que esto es un derecho general y en nombre de esta generalidad ha de restringirse la libre yoluntad de los particulars s que establecen leyee pdblicas (29). Son numerosisimos los casos en que a lo largo de este artlcu lo se muestran las relacionss que guardan las proposiciones y enmien das légales con el interés de los propios legisladores, hasta el - punto que todo el articulo podrla ser considerado como una descri£ ciôn de la sofistica del interés (30). Expresiones taies como "con secuencias perjudiciales" o "buenos motivos" que el proyecto de ley empleaba con profusiôn, deben ser interpretadas segûn Marx en su - significado auténtico. Consecuencias perjudiciales son aquéllaa que producen perjuicio al propietario de los bosques. "Todas las veces que las consecuencias del derecho no son pues favorables a su inte rés son consecuencias perjudiciales" (34). El mundo entero consti- tuido por una pluralidad de intereses, es un peligro para el inte­ rés privado que quiere reinar solo. SI interés privado se considé­ ra como la meta final del mundo, por consiguiente si el derecho no realiza esta meta final, es un derecho inoportuno. Un derecho per- judicial al interés privado es pues un derecho de consecuencias - perjudiciales" (32). Otro tanto podrla decirse de los "buenos motivos". Los motivos para el interés privado consisten ünicamente en sus ganancias. "El interés no piensa, calcula" (33). El motive es una razôn para suprl mir las razones jurldicas y ^quién se atreverla a dudar que desds 4» este punto de vista el interés no poses una gran cantidad de môvi- les?. SI valor del motive consiste en la elasticidad con la que se aparta de los hechos objetivos para aferrarse a la ilusiôn de que para los buenos négociés no hay que pensar (34). -309- Tales motivos se ponsn de manlfiesto en lo que concieme a las facultades pénales y disciplinarias. Los sefLores pretendlan arrogar- se las facultades atribuidas a los guardas forestales y consideraban incluse perjudicial para sus intereses el carâcter vitalicio y fun- ci onari al de los guardias forestdes; por otra parte querlan que las multas impuestas revirtieran a ellos y proponlan incluso recibir prs£ taciones personals s del ladron de lefla en caso de impago de la mul- ta, Asi, dice Marx:"el crimen llega a ser una loterla en la que el propietario de bosques, si la suerte le favoreoe, puede incluso te ner nûmeros premiados" (35). Esto suponla la instauraciôn de una jus ticia seBorial, sôlo que redoblada al incorporer las atribuciones con feridas por el derecho pûblico. Los propietarios sefLoriales aprove— chan el progreso actual para usurpar la pena privada de la concepciôn bârbara asi como la pena pûblica de la concepciôn mot ma. (36). Sin embargo el*presunto ladrôn tiene derecho a una justicia emanada del Estado; el sentimiento de justicia y equidad que puede derivar de la protecciôn del interés del propietario de bosques es "diametralmente opuesto al sentimiento de justicia y equidad para la protecciôn del interés del individuo que solo es propietario de su propim persona y posee por tanto, la vida, la libertad, la dignidad humana y el Es tado" (37). En définitiva la confusiôn de las personalidades de pro pietario y legislador en una sola persona conduce a la efirmaciôn del siguiente principio fundamental : "Perezca el mundo del derecho y de la libertad con tal que sea asegurado el interés del propieta­ rio de bosques" (38). .- Sobre las Comisiones de los Ordenes en Prusia. En Dlciembre de 1842, Marx publica en la Gaceta Renana, 3 articu los que toman como motivo central otro artfoulo de la Gaceta General de Augsburgo en el cual a propôsito de la constituciôn de unas comisi£ —310— nés permanentSi de las Dletas Provinciales, se trataba de conseguir - una mayor influencia para el orden industrial, y denunciar la prepon derancia de la propiedad territorial en el sistema de los ôrdenes (39). En estos articulos Marx aborda de forma mas directa que lo hiciera an teriormente en sus analisis de los debates de la Dieta Renana el pro blema de la representaciôn polltioa. En primer lugar, Marx aeâala como el sistema de ordenes se eri ge sobre el criterio general de la propiedad inmueble pero sometido a importantes restricciones. "La propiedad inmueble-dice- sustenta a todos los ôrdenes. Es este un .becho que admite el artlculista, pe­ ro agrega, no la propiedad inmueble por aotonomasia, no la propiedad inmueble abstracta sino la propiedad inmueble con ciertas circunsten cias accesorias, la propiedad inmueble de cierto carâcter. La propie dad inmueble es la condiciôn general para la representaciôn de los ôrdenes, pero no la ûnica"...Estâmes completamente de acuerdo con el articulista cuando afirma que las condiciones . asociadas aiteran esenci aiment e el principio general de la repre aeitaciôn a través de - la propiedad inmueble, pero hemos de afirmar enseguida que los adver sarios que creen que ya de por si el principio general as bastante - limit ado, no pueden encontrarse refutados de ninguna manera por la de mostraciôn de que el principio ya limitado en si no es bastante limi tado y se ha creido necesario ahadirle limites ajenos a su esencia". (4o). Marx aunque no hace una declaraciôn clara y terminante, puede - encontrarse entre estos adversarios de la propiedad inmueble como - principio general sobre el que ha de construirse la representaciôn p£ lltica. Segûn Marx existe una clara incompatibdlidad entre el principio general de la propiedad inmûeble y la representaciôn por ôrdenes. Asi por ejemplo para la pertenencia a un orden, se exiglan las siguiente s condiciones especiales: 1.- La no interrupciôn de la propiedad duran -311- te 10 afios. 2.- la comunldad con una Iglesia cristiana. 3«- La pose- sl6n Inmedlata y desde antiguo de una tie ira para el primer orden 4.- la posesiôn de un bien nobiliarlo para el segundo orden. 5.- La magls t ratura o el establecimiento de un ne go cio para el orden de las clu- dades. 6.- £1 cultivo por propia cuenta de los bienes para el cuarto orden (41). Todas estas condiciones no hacen mas que imp oner limites externes, a un principio general. Segûn el principio de representaciôn basado en la propiedad, no existirla ninguna diferencia entre la pro pie dad cristiana y la judla, entre la propiedad de un abogado y la de un comer ci ante, entre la propiedad mantenida durante 10 aSos o la mag tenida durante 1 a&o (42). De esta forma los ôrdenes estan fundados sobre condiciones particulares que no estân présentes de ninguna ma­ nera en el principio general de la propiedad inmueble por lo que pus de concluirse que ambos principios son incompatibles. "Por tanto la representaciôn de los ôrdenes -dice Marx- solo puede ser determinada mediante la esencial diferencia entre ellos, es decir mediants algo que no descansa en algo externo a su esencia. Pues, si el principio de representaciôn de la propiedad inmueble es suprimido med jante pun- tos de vista de un orden pax ticulgir, asi sera suprimido el principio de la representaciôn por ôrdenes mediante la conclusiôn general de - la propiedad inmueble y ninguno de estos principios alcanza su jus- tificaciôn (43). Marx considéra el principio de la representaciôn b^ s ado en la propiedad, y el basado en los ôrdenes como incompatibles entre si, pero también y por separado procédera a la crltica de cada uno, mostrando fundamentaimente su carâcter restringido o particular y tratando de légitimer un principio de representaciôn de base mucbo mâs amp lia. En este sentido comentando este artlculo dice B03SI: "Marx as urne los dos "principios" todavla en abstracts, y en este sentido — quiere demostrar la invalidez de ambos para afirmar por el contrario el principio democrâtico de la representaciôn univeral, y nollticamen- -312- te. todavla no econômlcamente igualitarla" (44). A oontlnuacidn yg mo8 a segulr, los principales puntos de la crltica de Marx en este artlculo que se apoya principalmente en una especial concepciôn or ganica del Estado, y en el papel de la inteligencia como fuerza al servicio de la universalldad. .- La Concepciôn organic a del Estado: En la discusiôn con el arti­ culista de la Gaceta de Augsburgo acerca del caracter representatl VO de los Stands, Marx va a sentar las bases de un organicisme es- tatal caracterizado en esencia por la preeminencia del todo sobre las partes constitutives. El articulista de la Gaceta de Augsburgo admitla la diferencia existante entre los diverses ôrdenes, como - un date inevitable y necesario, pero al quedàrse en esa diferencia era incapaz de ver en el Estado un principio unificador; por el con trario para ôl,el Estado se presentarla como una unidad de elemen­ tes heterogéneos agrupados de forma caôtica. Marx aconseja al arti culista elevarse sobre las apariencias y tomar como ejemplo el - mundo de la naturaleza para adoptar la concepciôn racional de la - vida natural orgânica. De esta forma "en lugar del fantasma de una caôtica unidad se le aparecerla el espiritu de una unidad viviente". (45). Si tomamos como e jemplo el mundo de la naturaleza inorgânica vemos que incluso alll los elementos no estân en burda separaciôn sino que constantemente se transforman unos en otros, constituyen- do el primer grado de la vida terrenal, el proceso meteôrico. En - la vida orgânica ha desaparecido toda huelia de separaciôn entre - los distintos elementos, los cuales se integran en la unidad del t£ do. "La diferencia -dice Marx- ya no existe en el ser separado de los distintos elementos sino en el movimiento vital de las distin­ tas funciones todas las cuales son animadas por la ûnica y misma vi da, de forma que su diferencia, no precede a esta vida acabada, si —313- no que por el contrario procédé constantemente de ella misma, y - constantemente es transformada y par ali zada. Asi como la naturale­ za no permanece adherida a los elementos preexistentes sino que ya desde el infimo grado de su vida demuestra esa diferencia como un mero fenômeno sensible, que no posee ninguna verdad espiritual, asi el Estado ese reino natural del espiritu, tampoco puede ni debe - buscar y encontrar su verdadera esencia en el hecho de una aparien cia sensible" (46). Vemos aqui como todos los similes organicistas adquieren su significaciôn politica en la définiciôn del Estado co mo leino natural del espiritu. El Estado es el todo que anima a sus partes constitutivas las cuales no han de disgregarse o separarse sino articularse segun el principio constitutivo del todo. A la luz. de esta concepciôn orgâdca Marx critica de forma hegeliana la movi lizaciôn del pueblo para las tare as del Estado por tratarse de una "masa inorgânica" pero también criticarâ el sistema de los ôrdenes por no responder a criterios orgâdcos. "Del mismo modo -dice- que séria inoportuno poner en movimiento al pueblo como una ruda masa inorgânica, tampoco se alcanzarâ un movimiento orgânico si se divi de mecânicamente en elementos rigidos y abstractos y a partir de - estas partes inorgâdoas, fijadas por la fuerza exigimos un moiinien to autônomo que solo puede ser convulsive". (47). Marx parece man- tenerse enfonces en un punto medio que condena como inorgânicas tan to la representaciôn por ôrdenes como la masa popular en la que no existe ninguna distinciÔL "No exigimos -dice Marx- que se abstraiga de la representaciôn popular las diferencias reales y efectivas, - exigimos por el contrario que taies diferencias constituy an el pun to de partida como diferencias efectivas producidas y condicionadas por la Intima estructura del Êstado, y no se descienda de la vida estatal a supuestas esferas que dicha vida ha despojado desde hace tiempo de su importancia". -314- •. .Considereinos ahora la re alidad pdblica del Estado prusia- no por todos conocida. Las esferas reales por las que el Estado, gobierna, juzga, administra, establece impuestos, instruye y es - instruido , en las que prevalece un movimiento total, son las cir- cunscripciones, municipios, gobiemos, gobiemos provinciales, di­ visions s mi lit ares, pero no son las cuatro categorias de ôrdenes que por el contrario en estas unidades mas elevadas se enlazan unas con otras, y no se diferenciah ds la vida misma sino a través de actos pûblicos y documentes" (48). Es decir que Marx condena como artifi­ cial el sistema de los Stands como una divisiôn extema y forzada que no responde a una necesidad interior y vital del Estado. Su - alternativa consistirâ por el contrario en otro organicismo distin to del organicismo hegeliano de los Stands. Las unidades représen­ tât i vas, y organisas que constituyen el Estado y a través de las - cuales el Estado actùa son como acabamos de ver los municipios, - provincias, circunscripciones etc.•.• Es a través de estas esferas como debe articularse la representaciôn popular, y no a través de los Stands. Por otra parte el pueblo en cuanto tal constituirla - una enome masa amorfa, desgajada y separada, incapaz de un movimien to ordenado y coherente. Ĉômo quedan entonces fijados -segun esta concepciôn organicista- la funciôn y los derechos de los individuos en las tareas del Estado?. A primera vista, podrla parecer que al calificar al pueblo hegelianamente como masa inorgânica, Marx es - contrario a reconocer al individuo los derechos democrâticos de par ticipaciôn en las tare as del Estado. Sin embargo esta afirmaciôn - tendria que ser suficientemente matizada. El pueblo no es una tota lidad sino un mero conglomerado de partes, el individuo en cuanto components del pueblo es una partê un âtomo regido por su propio m£ vimiento que entra en choque con los otros como si se t rat ara de un meteoro. Asl^el individuo en cuanto parte del pueblo no tiene dere -315- cho algimô sino mero arbitrio y la resultants de los movimientos ar bjlrarios es un movimiento total des ordenado regido por las leyes - del azar. Sin embargo el individuo en cuanto miembro del Estado, - lleva en si el punto de vista de la totalidad y a la luz del todo que es el Estado, su arbitrio se troca en libertad y derecho. Hecha esta distinciôn, podemos afirmar que Marx reconoce a todo individuo el derecho de ser miembro del Estado y por lo tanto de participar en las actividades politisas. Asi por e jemplo, en el analisis sobre los Debates de la Dieta en los Hurtos de leha, Marx, apoyandose en esta concepciôn organisa, reconoce el derecho de los pobres a ser miembros del Estado. "...pero en el individuo que roba leha, el Esta do debe ver otra cosa que un criminal, que un enemigo de la le&a. âAcaso cada uno de sus ciudadanos no esta unido a él por mil ner- vios vitales? âAcaso puede cortar todos estos nervios porque, este mismo ciudadano hay a sort ado por su propia iniciativa un nervio?. El Estado habrâ de ver también en el individuo que hurt a leha un - hombre, un miembro vivo, que corre por sus venas, un soldado para defender la patria, un testigo cuya voz es valida ante la justicia, un miembro de la co muni dad que debe desempehar funciones pûblicas, un padre de f ami lia cuya existencia es sagrada, y sobre todo un - ciudadano. Y el Estado no exc luira a la lige r a a uno de sus miembros de todas estas determinaciones, pues el Estado se amputa a si mis­ mo cada vez que uno de sus ciudadanos come te un crimen" (49). Entre el individuo y el Estado existe una relaciôn orgânica, y por lo - tanto en cuanto ciudadano, en cuanto miembro del Estado, goza de t£ das las determinaciones estatales y del derecho de participar en - la vida polltica. No obstante, esta participaciôn se canaliza de - forma real y efectiva a través de formaciones menores como los muni cipios o incluso las divisiones militares. Marx no explica el mec£ —316— nismo por el que estas formaciones m relacionarlan con las aitas - esferas de la polltica,pero si trata de desoribir esa relaciôn me­ diante un e jemplo: Del mismo modo que de una Milicia Nacional pue­ de salir un ejército en pie de guerra y no por ello se dice que - la Milicia sea una masa inorgânica, asi también sobre la represen­ taciôn popular articulada sobre taies principios puede asentarse - la vida del Estado (50). Después de lo dicho, no cabe la menor du- da de que tras este peculiar organicismo marxiano,se oculta una ine qulvoca afirmaciôn de los principios democrâticos, y del derecho de todo individuo a participer en la vida polltica, cuya concreciôn po drla aprozimarse a las célébrés towns meetings de la democracia - americana. Hossi también resalta los principios democrâticos que inspiran este articulo y que constituyen una anticipaciôn de la Kritik: El democrâtismo de Marx -dice R3SSI - se af irma por consiguiente pie namente en el piano politico y se anuncian ya las exigencias de la Crltica de la filosofla del Estado de Hegel, de un organicismo demo crâtico que se contrapone al organicismo hegeliano de los Stands'*. (51). •- La Inteligencia como (instrumento al servicio de la generalidad). Como ya hemos seôalado el motivo por el que Marx redactô el artlculo que nos ocupa fué el establecimiento de unas Comisiones o Delegaciones Permanentes de las Dietas Provinciales que actuasen du rante el tiempo en que estas no celebraran sus sesiones. Segun la idea originaria, tal y como se exponla en la Real Orden MinisterieûL de 19 de Agosto de 1842, junto a las Comisiones de las Dietas Pro­ vinciales deberla existir un Comité Central que constituyera un ne cesario elemento de unidad e integraciôn y que realizase una labor asesora y consultiva sobre todo en las tareas de la legislaciôn (52). Este Comité Central estarla bâsicamente constituido por los repre- -317- sentantes de los ôrdenes de las Dietas Provinciales. De tal compo- siciôn es imposible que pueda derivar se segün Marx, una verdadera - actividad central o universal ya que arrastraba los mismos vicios que la representaciôn por ôrdenes. lo.s ôrdenes e stab an mediatizadon por unos intereses particularistas que en modo alguno podlan propor cionar un criterio vâlido para una actividad central, sino para - una actividad particular. El recién creado Comité Central, en cuem to constituido por miembros de eson ôrdenes no tenla de central mas que la denominaciôn y la ubicaciôn flsica. "̂ Gual es el nuevo ele­ mento -pregunta Marx- que transforma ahora repentinamente los repr£ sentantes de los intereses provinciales en représentantes de los - intereses estatales y que otorga a su actividad particular la esen cia de una actividad general? Evidentemente ningün otro elemento - que el lugar comùn de las reuniones. Pero ês capaz el mero espacio abstracto de dar a un hombre con un carâcter otro nuevo carâcter, y disolver quimicamente su esencia espiritual?" (53). La respuesta de Marx va a ser claramente negativa, no existe ningun mécanisme - materialista como el mero cambio de espacio que pueda transformar el aima de los individuos, nl el punto de vista particular en gene­ ral. ôQxxé es entonces lo que puede producir tal transformaciôn?. - âCômo puede trastocarse la actividad egoista e interesada de los - Stands en una actividad general?. En relaciôn con estas cuestiones hay que analizar la tercera parte del artlculo de Marx en el que - aborda el tema de la funciôn polltica de la inteligencia, y que nos da las pistas para una respuesta provisional al problema de la re­ presentaciôn anunciando las soluciones de la Kritik (54). El articulista de la Gaceta de Augsburgo, no era partidario de que la inteligencia fusse uno de los elementos de representaciôn especial que apareciese en las Comisiones de los Ordenes junto a - la Industrie, y la propiedad territorial. Segûn dicho articulista - -318- la inteligencia es la caracterlstica general de los seres inteligen tes y no constituye ningûn elemento particular que pueda ser objeto de la representaciôn de los estados. Marx se alegra de ester de - acuerdo siquiera sea por una vez con el articulista, aunque estima oportuno matizar y desarrollar sus afirmaciones. La inteligencia - es una cualidad que caracteriza a todo ser inteligente, es algo qua yo poseo como general y en un grado general y que por tanto no conn tituye ni mi caracter ni mi esencia particular. Para forma? parte de una asamblea de cientlficos serla precise poseer la inteligencia c£ mo propiedad particular, o un modo particular de inteligenciâ sin embargo en una Asamblea de ôrdenes basta poseer la inteligencia c£ mo propiedad general. "Para la Dieta -dice Marx- la inteligencia - ha de considerarse como una propiedad general humana, pero para él hombre no ha de considerarse como una propiedad particular de los ordenes; esto quiere decir que la inteligencia no hace al hombre - para la Dieta sino que solamente hace a la Dieta para el hombre". (55). Es decir que los hombres no-diputados no han de considerar a éstos como los unicos detentadores de la inteligencia. Ninguno de los diputados puede ampararse en el heoho de que la inteligencia - es un atributo general humano para presentar sus argumentaciones - interesadas como hechas por el hombre en general. Asi por e jemplo, el diputado agricultor debe representar los intereses de los agri- cultores de una forma inteligexte, y no por eso puede decirse que - los intereses y deseos han de j ado de hablar para hacerlo el hombre. De este modo pregunta Marx: "̂ Acaso perderlan su caracter limitado los intereses y deseos del agricultor por el hecho de que se hicie ran valer de una forma inteligente?" (56). Es mas, la inteligencia del agricultor, o de cualquier représentante de los restantes est£ dos vienen limitados por sus deseos e intereses, éstos no pueden - jamas considerarse como los deseos e intereses "del entendimiento'V (57). La representaciôn de los ôrdenes se constituye entonces sobre -319- la nueva forma de la Inteligencia, sobre una inteligencia que Marx llama ûtil,que lucha exclusivamente por sus intereses (58). Se trg ta entonces no de la mera forma, sino del contenido de la inteligen cia, de una inteligencia que en contraposiciôn a la util,Marx deno mina libre y que en lugar de servir a determinados fines y asuntos, sôlo se sirve a si misma. (59). No es esta, la concepciôn que el articulista de la Gaceta - de Augsburgo tiene de la inteligencia. Cuando él habla del derecho de representaciôn "de la inteligencia" en las Dietas ss refiere al derecho de representaciôn de las clases cultas, es decir "de los ôrdenes que han monopolizado la inteligencia, de la inteligencia que se ha transformado en un orden" (60). El articulista segun Marx - se equivoca al no concecbr a los intelectuales, eclesiâsticos, pro- fesores, sabios etc. el derecho de representaciôn en el sistema de los ôrdenes. Dado que en el sistema de ôrdenes rige el principio - de la particularidad y dado que estos représentantes de la inteli­ gencia constituyen un estamento con determinadas caracterlsticas, la expresiôn de un monopolio de la inteligencia en sentido partieu larista, deberlan encontrar su representaciôn". "...cuando domina - el criterio de los ôrdenes ?-dice Marx- eS précise que todos los ôr denes estén representados" (61). Sin embargo, Marx pretende la aboliciôn del sistema de los - ôrdenes y sustituirlo por otro de representaciôn popular. La inte­ ligencia libre y genérica se identifies con la racionalidad orgânl ca del Estado a la que se opone el sistema de los ôrdenes. "El ar- quitecto de la constituciôn por ôrdenes no es la razôn orgânica del Estado sino la necesidad de Dos intereses privados, y ciertamente la inteligencia no es un interés necesitado y egoista, es el interes general. Una representaciôn de la inteligencia en una Asamblea por ôrdenes es pues una contradicciôn, una exigencia ahsurda" (ĵ )»@ -320- Estado se tiene que construir segun la razôn y la Inteligencia, no sobre el principio del interés y la necesidad que domina en el sis tema de ôrdenes; la inteligencia polltica debe regular la propiedad terrirtorial segun los principios del Estado y en ninguna manera - éstos podran ser gobemados por la propiedad territorial# "Por su propia composiciôn -dice Marx- las dietas solo son una sociedad de intereses contradidorios, que gozan del privilegio de hacer valer sus propios limites particulares frente al Estado, es decir son una légitima autoconstituciôn de elementos artiestatales, en el Estado. Tienen pues, una actitud hostil frente al Estado, pues lo particu­ lar es siempre en su actividad aislada un enemigo del Todo, ya que el Todo le confie re, a causa de sus limites, el sentimiento de su nu lidad. Si esta autodefensa polltica de los intereses contradictories fuese una necesidad estatal, representarla sôlo la apariciôn de una Intima enfermedad del Estado, asi como un cuerpo enfermo segün las leyes de la naturaleza debe degenerar en pôlipos".(63). Descalifi- cado entonces el sistema representativo de los Stâbde como un siste ma de la particularidad, de contenido antiestatal, Marx llega a la fundamental coicLusiôn de este artlculo, en la que establece défini tivamente la conexiôn de la representaciôn (o mâs propiamente:auto representaciôn) popular con la inteligencia en cuanto expresiôn - del interés general y con el principio de la razôn orgânica del Es tado, "Si ha de tener sentido la exigencia de una representaciôn - de la inteligencia, debemos explicarlo como la exigencia de uia re­ presentaciôn consciente de la inteligencia del pueblo, que no quie re hacer valer sus necesidades individualss frente al Estado sino que su mâs alta necesidad es hacer valer al mismo Estado, hacerlo valer como su verdadero acto, como su propio Estado. Ser represen- tado es en general algo penoso; solo lo material, carente de espl- —321— ritu, heterônomo e Inseguro neceslta una representaciôn; pero ningûn elemento del Estado puede ser material, carente de espiritu e insegu ro. La representaciôn no puede concebirse como la representaciôn de cualquier elemento que no sea el pueblo mismo, sino ünicamente como su autorrepresentaciôn como una actividad del Estado que no es ûnica ni excepcional, y que sôlo se diferencia de las restantes expresio­ nes de la vida estatal por la generalidad de su contenido" (64). La definiciôn del Estado como acto y expresiôn del pueblo, de la inte11 gencia estamental, no deja ya asomo de duda acerca del caracter demo crâtico de las conoepciones de Marx, y del derecho que reconoce a to dos los individuos de participar en las tareas politicas. Nos volvemos a encontrar con esta concepciôn de la represen­ taciôn, aunque tratada en forma mâs incidental, en el artlculo de Marx publicado el 9 de Man:o de 1843, acerca de la elecciôn de los Diputados de la Dieta. En esta artlculo, Marx critica los principios expuestos en un escrito publicado por la Gaceta del Rhin y del Mo- sela en el que "unos electores" (es decir la propia Gaceta del Rhin) ponlan en tela de juicio los fundamentos de la representaciôn del Landtag. Para estos e le ctores, que en el fondo se oponlan a la elec ciôn de los Diputados libérales e independientes Merkens y Camphau- sen, el criterio de representaciôn en concrete para la ciudad de Co­ lonie, habla de ser la vinculaciôn a las manufacturas e intereses de la industria en lugar de fundamentarse en puntos de vista respe tables e independientes. Sôlo adoptando este punto de vista repre­ sentativo la ciudad de Colonia podrla recuperar el esplendor indue trial que estent ara en los tiempo s de la Liga Hanse âtica. Prente a la ingenuidad de los principios esprituales y de las necesidades générales, estos electores anônimos propugnaban la idea de que el verdadero gobierno sôlo se realiza en atenciôn a los intereses y necesidades locales y que sôlo en funciôn de éstos podrla lograrse -322- un auténtico desarrollo industrial (65). Marx contrapone los inte­ reses locales y particulares de la Ciudad de Colonia a los intereses générales de toda la Dieta. La elecciôn de los diputados Merkens y Camphautsen se efectuô legalmente por todos los electores tomando - en consideraciôn su honradez ,cultura y lucha por los intereses gé­ nérales de la provincia Renana, por eso es criticable la actitud - de los autores del escrito de la Gaceta del Rhin y del Mo sela que sin reconocer las réglas de una democracia (bien que restringida), quieren hacer valer sus intereses de forma anônima (66). Por otra parte y siguiendo en llnea crltica frezte a la Es cue la Histôrica, Marx condena la pretensiôn de estos autores de regre sar a un pasado glorioso , a la Edad Media de los estados corrup- tos. "El gobierno de las necesidades espirituales y générales -di ce Marx- no podrla derrocar finalmente a sus esferas privadas si - una ciudad hubiese enajenado completamente toda su visiôn Sana y - racional del presente para no vivir mâs que de los suefios del pasa do" (67). La lucha entre los intereses locales y los intereses gé­ nérales encuentra su correlato en la lucha electoral, entre los horn hres del pasado que quisleran ver restaurado el tiempo de la anti­ gua Hansa;y los hombres del presente. Por fa*una, la elecciôn de - los diputados Merkens y Camphausen representaba un triunfo de los hombres del presente y de los intereses générales, sM como un destie rro de los hombres del pasado que lloraban sus privilegios perdi- dos (68). -323- CAPITPIiO 48 1 MARX, Debatten uber das Holzdiebstahlgesetz. MEW 1. p. 115. 2 Ibid. 3 Ibid. 4 MEW 1, p. 116. 5 MEW 1, p. 115. 6 ENGELS. Friedrich Wilhelm IV Kbnig von Preuflsen. MEW 1, p. 451 7 MEW 1, p. 119. 8 MARX, Debatten Uber die Pressfreiheit; MEW 1. p. 41. 9 Ibid. 10 Vid. KBW 1, p. 42. 11 MEW , p.42. 12 MEW , p.34. 13 MEW , p.44. 14 Ibid 15 MEW , p.43. 16 MEW , p.37. 17 MEW , p.47. 18 MEW , p. 44. 19 MEW , p.60. 20 MARX Debatten Uber das Holzdiebstahlgesetz. MEW. 1. p. 120. 21 MEW, , p. 139. 22 MEW , p.137. 23 MEW , p. 139. 24 m t , p. 125. 25 Ibid 26 MEW , p.125. 27 MEW , p.128. 28 MEW , p. 128 —324— 29) JŒW 1, p. 129. 30) Ibid. 31) « W 1, p. 134. 32) Ibid. 33) Ibid. 34) Ibid. 35) IgW 1, p. 136. 36) ÎŒW 1, p. 137. 37) M W 1, p. 141. 38) Ibid. 39) Dichos articulo* segûn CORNU responderlan a una tâctica pruden te de Marx que en lugar de codoatlr directamente las Comisiones criticaba el articulo de la Gaceta General de Augsburgo en Op. cit. T.2, p. 140. Sin embargo HOSSI con el que estamos de aouer do en este sentido afirma que estos articulos no son en absolu” to évasives o contemporizadores sino que son expresiones (si - bién con estilo encubierto) de un radicalisme democrâtico. 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 MEW EB 1, p. 406-7. MBW EB 1, p. 407. Ibid. MEw EB 1, p. 408. R0S8I, El jôven Marx, trad de Rosario de la Iglesia, Madrid - (Alberto Corazôn), 1971, p. 122. MARX, MBW EB 1, p. 408. MBW EB 1, p. 4O8-9. MBW EB 1, p. 409. MEW EB 1, pp.409-10. MARX, Debatten Uber das Holzdiebstahlgesetz. MBW 1, p. 121. MARX ,Uber die stândischen AusschUsse in Preussen, MBW EB 1, p.410. ROSSI, Op.cit. (nota 44). Vid. g W EB 1, p. 410-11. g W EB 1, p. 413. Esta tercera parte esta formada por el Articulo publicado el 31 de Biciembre de 1842 en el ns 365 de la Gaceta Renana. MBW EB 1pp. 413-417. -325- 55) ^ EB 1, p. 414. 56) EB 1, p. 414. 57) g w EB 1, p. 415. 58) SB Ii, p. 415. 59) Itld. 60) Ibid. 61) Ibid. 62) g w SB 1, p. 417. 63) g * SB 1, p. 419. 64) g w SB 1, p. 419. 65) g * EB 1, p. 426-27. 66) g * EB 1, p. 429. 67) g s SB 1, p. 429. 68) Ibid. -326- CAPITULO V BREVE RESÜMEN SOBRE LA CONCEPCION DE LOS DERECHOS HUMAUQS EN LaS OBRAS DE MARX AETERIORES A LA KRITIK.- Hemos anaÙ.zado hast a aqul la mayorla de las obras y artlou- los de Marx que van desde su tesls doctoral hasta Marzo de 1843, - feoha en que la Gaoeta Renana es suprlmlda por el Gotlemo pruslano. A la vlsta de taies articules y al hllo de la exposlcidn que hemos realizado, podemos extraer varias conclusiones en relacidn con el tema que nos ocupa. En primer lugar, podemoa constatar que Marx - se mueve dentro de los limites de la Pilosofla hegeliana eunque de batiéndose por encontrar una salida; una critica que la libéré de los poderosos brazos del enemigo, del sistema hegeliano. Los funda mentos de esta critica se van fraguando en estes ados y desemboca— rân en la Critica de la Pilosofia del Estado de Hegel, pero antes de llegar a ella vemos en Marx a un mere epigone (aunque radical - de la filosofia politica de Hegel). Al igual que Hegel, Marx preten de la creaciôn de un Estado racional, una incorporacion al mundo - del espiritu o de la idea, una filoeofizacidn del mundo tal corne : pioponê Jbesie doctoral. En el âmbito politico, la filosofizacidn del mundo puede traducirse corne racionalizaciôn del Estado, Ah£ ra bien ^n qué consiste la razdn que ha de régir al Estado? ^Cua— les son los medies para lograr un Estado racional?. En el marco de estas cuestiones hemos de situar a su vez la cuestidn sobre los derechos del hombre. Para Marx la iundamentaciôn de los derechos del hombre va a ester en funcidn del carâcter zacio nal del Estado, Desde un punto de vista antropolégico, Marx no cree en la existencia de un hipotético estado de naturaie z a * o de unos derechos del hombre anteriores al Estado. A este respecte y con su -327- caracterlstlca Ironla Marx se burla de "la flcclôn corriente en el siglo XVIII que consideraba al estado natural como el verdadero es tado de la naturaleza humana" (l). Ni siquiera en la ficciôn Marx puede aceptar el poder normative de un estado de naturaleza; al - hombre hay que tomarlo en consideracidn dnicamente (como ya lo hi- zo Hegel) en el seno de la sociedad. Sin embargo, el joven Marx admitiria al menos la existencia de la igualdad y de la libertad de pensamiento como derechos funda mentales anteriores al Estado y fundados no en un Estado de naturg leza sino entendidos como presupuestos indispensables para la cons titucidn de la razôn colectiva. Como ya vimos al analizar el arti­ cule sobre los hurtos de lefia, la igualdad era el requisite impreŝ cindible para que el derecho pudiera ser considerado como derecho humane. Alii donde existiera separaciôn y jerarquia entre los hom­ bre s estariamos en presencia de un derecho animal fundamentado so­ bre el poder del mas fuerte en lugar de serlo sobre la raz6n de t£ doe. En intima conexidn con el postulado de igualdaddé todos los - hombres estaria el principle de la libertad de pensamiento y expre sl6n, al carecer de legitimacidn cualquier razôn individual que in tentarse imponerse y acallar a las demas. Tanto la igualdad como - la libertad de expresiôn (en el sentido mas concrete de la libertad de prensa), son fundamentales para la construcciôn de un Estado ra cional. Pero al propio tiempo tenemos que resaltar el carâcter esen ciaiment6 democrâtico que para Marx tienen estes derechos hasta el punto de que (con ciertas matizaciones) puede afirmarse que segün él la democracia es una condiciôn imprescindible para la constitu- ciôn de la racionalidad. Igualdad y libertad de expresiôn son enton ces fundamento cé b. racionalidad y de la democracia. No podria exis tir una democracia en la que no se partie se de la igualdad de todos y en la que no se garantisase el derecho de todos a la participaoiôn, -328- concretada fundamentaimante en la libertad de prensa o expresiôn. El pueblo es portadcr de racionalidad, de generalidad^y para que es ta racionalidad sea expresada^incorporada al Estado hay que recono cerle su derecho a hablar. Lavoz del pueblo-segdn Marx -es defor% da por sus représentantes oficiales; la dnica posibilidad de hacer se oir la tiene el pueblo en la prensa libre; la prensa es produc- to de la opiniôn publica, del pueblo pensante que a pesar de sus pasiones lleva en si el verdadero sentido moral (2). La prensa es el lazo parlante que une al pueblo con el Estado y la que puede - llevar las necesidades del pueblo ante los pies del trono. A tra­ vée de estas expresiones podemos deducir la inequlvoca afirmaciôn democrâtica de Marx, que ademas, en una Une a puramente rusoniana, desconfia del mecanismo reppesentativo (aunque no lo rechace) y - preconiza una participaoiôn directa del pueblo en la politica a - través de la prensa. M eltx es pues un defensœ a ultranza de la demo cracia y de los derechos de participaoiôn que aquélla comporta. - Como dice RUBEL: ”Si bien Marx no pronuncia la palabra "democracia" -cada termine que empleaba debla pasar por la criba de la censura es évidente que el "Estado racional"/ que opone al Estado teocrâti 00,no es otro que el Estado donde"el derecho es la expresiôn cons­ ciente de la voluntad del pueblo, por io tanto creaôb con y por él" • (3). No obstante el valor de la democracia en Marx reside no en el criterio de la mayorla sino en el de la generalidad o universa- lidad; la razôn que ha de encarnarse en el Estado no puede ser la razôn individual de un monarca o la razôn particular e interesada de un grupo determinado (sûnque sa éL de lœ intelectuales ) sino la ra zôn generic a o humana. Esta razôn trasciende como vimos las razones individuales , pero no por eso las excluye de la participaoiôn poil tica: solo la democracia en cuanto razôn de la sociedad puede sup£ —329— ner un correctivo a las razones particularss. En este sentido dice Marx: "En tanto que los primeros maestros de la ley del Estado ex- plicaron al Estado por la ambicidn o la sociabilidad, o incluso por la razôn -pero no por la razôn de la sociedad, sino por la del in- dividuo-la opiniôn mas ideal y profunda de la filosofia modema 3o, explica por la idea del todo. Considéra al Estado como el gran or­ ganisme en el cual la libertad del derecho, de la moral y de la p£ lltica tiene que sgfpuesta en vigor y en el cual, al obedeccr " . ; - sus le yes, el individuo no hace mas que obedecer las leyes naturales de su propia razôn, de la razôn humana" (4). Ya hemos - visto como para Marx el carâcter de totalidad de la razôn humana - viens definido no solo por su carâcter democrâtico (mayoritario) - sino por un caracter secular y por su oposiciôn al positivisme de la Escuela Histôrica que confonde lo racional con lo existente. La razôn del filôsofo-no en cuanto individuo sino en cuanto portador del Espiritu absolutory la razôn democrâticamente constiuida pueden considerarse coïncidentes. Marx aunque considéra como fundamental tarea la de filosofizar el mundo,no considéra esta tarea como un monopolio de los intelectuales. Ya vimos como niega a los intelec- tuales la legitimaciôn para constituir un estado representativo, - toda vez que la inteligencia es una cualidad general humana que no puede ser monopolizada por nadie (5). Por otra peirte, Marx critica- râ la propension hacia la soledad de la filosofia alemana y aboga- râ por una filosofia mundanizada y popular (6). Su nosiciôn respecto al liberalismo Si interpetando al joven Marx hemos considerado la igualdad y la libertad de pensamiento como derechos fudamentales, como pre­ supuestos sin los cuales no se puede construir un Estado humano o racional, podemos afirmar que los restantes derechos de los indivi —330- duos estarân deflnidos por la racionalidad del Estado o podrlan ser considerados como derechos suhjetivos que tienen su fundamento en la racionalidad de la ley. La libertad general del individuo no es tal sino mero arbitrio; la libertad individual s6lo tiene su senti do a la luz del todo representado por el Estado. "La "verdadera" - educacién pdblica" del Estado -dice Marx- es mas bien el ser publi CO y razonable del Estado; este educa a sus miembros convirtiendo- los en miembros del Estado, convirtiendo los objetivos de los indi viduos en objetivos générales, los toscos apetitos en inclinaciones morales, la independencia natural en libertad espiritual; el indivi duo encuentra su placer en la vida del todo y éste en la disposi- ci6n del individuo" (7). La subordinaci6n de los derechos de los - individuos al todo , su fundamentaciôn en el Estado como encamacüi de lo racional, afectarla incluso a la misma libertad de expresiôn y de prensa, que tendria el doble carâcter de constituyente del - Estado racional, pero también constituida por él (en este sentido hay que recorder que Marx considéra la libertad de prensa en el mar co de una ley general sobre la prensa). La fundamentaciôn de los derechos individuales en el joven - Marx difiere por completo de la dada por los teôricos del individua lismo, si exceptuamos a Spinoza. Es cierto que Mgurx habla de dignl dad humana,de igualdad y de libertad de prensa, pero estas exigen­ cies estân en funciôn de la universalidad, de la generalidad, de - la racionalidad del todo. El individuo solo puede servir de funda­ mento al Estado en tanto que portador de racionalidad, de general! dad̂ en tanto que expresiôn de particularidad, de independencia y arbitrio, debe ser condenado y reconducido a la vida del Todo. Es­ te sera por otra parte el principle que inspire la actividad poli­ tica del joven Marx hasta la supresiôn de la Gaceta Renana. Su cons -331- tante y relterada reivindicaclôn de la libertad de prensa tiene que ser entendida como un derecho fundamentador del Estado racional y democrâtico en el que a su vez se fundamental y legitiman los otros derechos. En otras palabras, Marx mantiene una interpretaciôn dem£ crâtica, no me ramante liberal de la libertad. Como dice en los Hur­ tos de lefia. la libertad no tiene que ser interpretada como privi- legio sino bajo la refracciôn de la igualdad (8). No obstante Marx, fué respetuoso con la burguesia liberal - alemana y pugnaba por hacer compatible su concepciôn de la libertad con los postulados democrâticos, asl por e jemplo considéra la liber tad de industrie como una libertad racional. (9). La acciôn politi ca de Marx a través de la Gaoeta Renana, va a ser un intente de in tegrar en el proyecto democrâtico a la burguesia liberal (10). Marx no rechaza completamente el concepto de liberalismo ni el de libertades, es mâs en un articule publicado en la Gaceta Re­ nana el 8 de Noviembre de 1342 Marx reivlndicarâ el auténtico libe ralisme frente al false liberalismo de la oposiciôn autodenominada liberal (11). Haciendo un juego de palabras dice Marx: "El libera­ lismo es ciertamente conservador pues conserva la libertad contra los rudes ataques y lospoderes materiales e incluso contra las for mas de libertad arruinadas por el status-quo" (12). Pero el carâcter del verdadero liberalismo viene definido por la ley y en ûltimo ex tremo por la racionalidad. En su intente por conservar la libertad, el liberalismo debe utilizer la ley como la me jor de sus armas: "se trata -dice Marx- de oponer el contenido legal a la usurpaciôn ila gai" (13). La inequlvoca lucha del joven Marx contra la reacciôn y en favor de la libertad ha de entenderse siempre en conexiôn con sus principios democrâticos y con su alianza tâctica y coyuntural con la burguesia liberal prusiana (14). Desde esta perspective ad- quieren su mâs pleno sentido las palabras de despedida de la Gace- -332- ta Renana: "Hemoe he oho flamear con audacla la bandera de la liber tad, cada marine cumpliô eerlamente su deber, y si los esfuerzos - de la tripulaciôn por alcanzar una tierra nue va, fueron vanos, no deja de ser verdad que fué un hermoso via je del que no nos arrepen timos. Victimas no mas de la cèlera de les dioses no nos asusté la caida de nuestro mastil. A pesar delcésprecio en que se le tuvo, - Cristobal Golôn logré finalmente descubrir el Nuevo Mundo" (15), La Tâctica politica para la consecuciôn del Estado humano: el modè­ le francés. Otro aspecto que tenemos que considerar aqui es el de las - relaciones del joven Marx on la Revoluciôn y los revolucionarios - francsses ya que fueron estes los primeros que elevaron los derechos del hombre a la esfera politica, y trataron de conducir conforme a elles su actividad de gobierno. En este sentido podemos decir que en la época que estâmes analizando, el influjo teôrico de la Revolu­ ciôn francesa sobre Marx (bien que mediatizado por Hegel) alcanza su punto culminante. En el démocratisme racionalista del joven Marx encontramos resonancias de la concepciôn jacobina, y su conexiôn - con la democracia antigua, filtradas a través de Hegel. En este - sentido ha dicho LUKACS: "Hegel conociô bién la mayor parte de es­ ta literature de apologia de la democracia antigua... Pero incluso prescindiendo de esas influencias literarias es indudable la cone­ xiôn esenci*! de la veneraciôn de la AntigUedad con esos motives re volucionarios en el joven Hegel. Pues la filosofia politica de la Revoluciôn francesa, la sistematizaciôn de sus ilusiones heroloas, descansa precisamente en ese desarrollo ideolôgicO, Los principa­ les jacobines son discipulos directos de Rousseau" (16). La^irma- ciôn de Marx de que la igualdad es el presupuesto fundamental para que el derecho pueda ser humano, es un correlate de la concepciôn -333- jacoblna segün la cual "la Igualdad relativa de las fortunes es el fundamento econômico de una democracia real, y la creciente désignai dad de la situaoiün econômica de los ciudadanos de un Estado lleva necesariamente a la aniquilacién de la democracia, y al nacimiento de un nuevo despotisme" (17). En los a£Los que estâmes oonsiderando, Marx y los jüvenes hegelianos se mantuvieron en un radicalisme muy prôximo a las ideas de los jacobines y expresaban su admiraciôn por los principios de la Revoluciôn francesa. Como sefLala McLELLâN: - "En todo su pensamiento y especialmente en politics, los jôvenes - hegelianos estaban influidos por la Revoluciôn francesa. En este - seguian fie le s al movimiento de la joven Alemania y especialmente a Heine y Bbrne, comparândose a si mismos frecuentemente con los - enciclopedistas. Ya en 1838. Lee se habla referido a los jôvenes - hegelianos como "una nueva ediciôn de los enciclopedistas y de los héroes de la Revoluciôn francesa". El progreso -pensaban- sôlo po­ dria realizarse bajo la hegemonla intelectual de Francia" (l8). Al engrosar el jacobinisme con el bagaje filosôfico aleman, los jôvenes hegelianos se enouentran también muy prôximos al radicalismo de Fichte que como vimos fué el filôsofo aleman mas prôximo al jacobismo, - que mantuvo una excesiva separaciôn entre la idea y la realidad; en este sentido ha sehalado Lukacs. "Fichte ha escrito una utopla (El estado comercial cerrado) cuyos principios coinciden en muchos pun tes con la politica social y econômica del ültimo période del go bier no de Robespierre. Hay que ahadir, naturalmente, que también en - este caso la sistematizaciôn filosôfica de dichas ilusiones por Fi ch te se produce en una direcclôn que por fuerza tiene que exaoertar idealisticamente el elemento ilusorio" (19). Es indudable que el - -334- joven Marx como ha sehalado Mac Lellan estaha inspirado por una con cepcidn jacobina del Estado: realizan los deseos de un pueblo expl£ tado, privado de sus derechos (20). Sin embargo, como ya expusimos en su lugar, Marx esta en contra del utopismo, y abstraccionismo - fichteano, su jacobinisme esta atemperado por el realismo hegeliano. El proceso intelectual que condujo a la separaciôn de Marx y los - jôvenes hegelianos, tiene mucho que ver con esta diferencia de ac- titud, politica; mientras los jôvenes hegelianos se mantenlan en - una postura mâs fichteana, Marx evolucionaba hacia un progresivo - realismo. En una carta a Ruge, escrita el 30 de Noviembre de 1842 Msirx decla lo siguiente : "Usted sabe que la censura mutila diariamen te y en forma tan despiadada nuestro diario que résulta muy diflcil publioarlo. Ello ha provocado la supresiôn de una cantidad de art^ culos de los "Libres". Por mi parte, me permit! initar al censor y hacer una criba de esos mamarrachos escritos a la ligera presuntun SOS y vacios, rociados de ateismo y de comunismo (que esos sehores jamâs estudiaron)...Yo crela que no se debla tolerar mâs esa fra- seologla. La supresiôn de cierto nümero de esos inestimables fru- tos de la "Libertad", de una libertad que consiste ante todo en li berarse de toda idea, fué el primer motivo que ensombreciô el cie- lo berlinés..wLes expresé abiertamente mi opiniôn sobre los errores de su producciôn donde la libertad encuentra su expresiôn en una - forma licenciosa desordenada relajada; mâs que un contenido original y profundo" (21). Estos reproches sitüan a Marx en una posiciôn mâs realista mâs centrada en el présente, menos utôpica. Marx posiblemente refi riéndose a es to dira que la Gaceta Renana se apoyô mâs sobre la teo rla alemana que sobre la francesa (22). Refiriéndose a este realis mo ha dicho Cornu: "La conducts politica que siguiô mientras diri- giô el diario es un verdadero modelo de tâctica revolucionaria. Apr£ -335- vechaba cualquier ocasiôn para atacar a la reacciôn, dando pruebas al mismo tiempo de una habilidad extraordinaria para eludir la cen sura, lo que le permitla utilizer al maximo la poca libertad de ac ci6n de que disponla la prensa" (23). No obstante su manera de hacer politica no esta exenta de cier to idealismo. En cuanto a los fines Marx pretendla la creaoiôn de un Estado en èl que existiera la igualdad y por eso lucha en favor de los derechos de los pobres contra los privilegios de los Standes. Como dice en su respuesta a las acusaciones del escrito ministerial que acordô la supresiôn de la Gaceta Eenana:"La Gaceta Renana no - ha buscado tanto azuzar a un Stand contra otro sino mâs bien a ca da Stand contra su propio egoismo, ella ha hecho valer ante todo la razôn ciudadana contra la sinrazôn de los Stânde y el amor huim no contra el odio de los Stands" (24). Pero los medios para logreir estos fines es decir la actividad politica propiamente dicha serâ un tanto idealista al confier en exceso en el poder de la palabra, de la prensa. Cuando tratamos del problems de los viüadores del Itfe sala vimos como esta confianza en la prensa en los medios racionales, era excesiva e incluso ingenua. Evidentemente a la luz del Marx % duro no bastaba la libre discusiôn y difusiôn de los problemas del pueblo oprimido para su soluciôn, sin embargo asi parece considerar lo el Marx juvenil. El ûnico medio de combatir el egoismo, y los - privilegios, era el de luchar por la existencia de leyes racionales, générales, que otorgarân derechos a todos los individuos y no a - unos pocos. Y el medio de llevar a cabo esta lucha era el de las denuncias de la prensa- "Un desarrollo legal es imposible sin un - desarrollo de las leyes, y un desarrollo de las leyes es imposible sin una critica de las leyes..." (25). La posibilidad de esta criti ca implica el reconocimiento de la libertad de prensa. —336— £n deflnitlva, podemos estar de acuerdo con Emst MANDEL cuan do refiriéndose al Marx de 1842 dice: "Su posiciôn fundamental si­ gne siendo la de la lucha por un Estado "humano", se sitûa todavia en el piano de "los derechos humanos" en general,en el piano de la lucha contra los residuos feudales" (26). Tendriamos que compléter esta afirmaciôn precisando que en Marx el término humano es sinônl mo de igualdad, y racionalidad, el derecho humano es um derecho r^ cional y general que se opone al privilégié como derecho irracional, y particular. Este fin o principio valorativo de la politica marxis ta se va a mantener incluso en el Marx maduro, lo que cambiarâ sera los medios para la consecuciôn de ese fin. El Marx anterior a la - Cuestiôn judia coniiara en los medios racionales, politicos, de mo dificaciôn de las leyes, aunque también es consciente de su insufi ciencia para la destrucciôn del privilégie. En una carta a Ruge di ra:"...No veo en la supresiôn de la Gaceta Renana otra cosa que - una consecuencia de la reacciôn; veo también un avance de la con- ciencia politica, y por eso acepto este golpe sin protester. Por otra parte, esa atmôsfera comenzaba a sofocarme. Es duro realizar una - tarea servil, aün al servicio de la libertad, y luchar a alfilera- zos en lugar de hacerlo a culatazos. Estaba cansado de la hipocre- sia de la toiteria, de la autoridad brutal, y también de nuestro ser vilismo, de nuestra chatura, de nuestras cabriolas, de una fraseo- logia" (27). Después de su experiencia al frente de la Gaceta Reng na, Marx comienza a desconfiar del poder de la palabra para la con secuciôn de un Estado humano, comienza a darse cuenta de los limi­ tes materiales que se imponen a la razôn y este de s cubrimient o vé­ rifie ado en la praxis le llevarâ a un cambio de actitud politica. El poder de la palahra y de la razôn es reducido, aün cuando no de genere en fraseologia. En manos del periodista o del critico la pa labra es un vulgar alfiler inofensivo, sera precise sustituirlo por armas mas cent undents s. MABÎ- Dae philosphl MBW 1, p. 78. -337- CAPITÜIiO sche Manifest der historisohen Rechtschule - Vid. Das Verbot der "Leipziger Allgemeinen Zeitung" MBW 1, p. 153. M.RÜBBL, Karl Myrx Ensayo de Blografia intelectual: trad, de Saul Earsz, Buenos Aires IPeldos), 1̂ 70, p. 15b. MARX, Der leitende Artikel in Nr 179 der "Kblnischen Zeitung" MEW 1, p. 1O4. MARX, IJber die standischen Ausschlisse in Preussen. MEW EB. 1, p.414. MARX, Der leitende...; MEW 1, p. 97. Ibid, p. 95. Marx dice literalmente que en el reino de la Huzoanidad por oposi ciôn al feudalismo, la desigualdad no es sino la refracciôn de " colores de la igualdad. Debatten uber das Holzdiebstahlgesetz.MEW. 1, p. 115. MARX, Das philo so phi sche Manifest der historisohen Rechtschule. MBW 1, p. 75. M.LOWY, La teoria de la revoluciôn en el jôven Marx, trad de Pran Cisco Gonzalez Aramburu, Madrid iBigio ajul;, 1̂ 73, pp. 35 y 36. " Sobre el jôven Marx y la Revoluciôn vid. también...GONZALEZ VICEN "Pilosofia y Revoluciôn en los primeros escritos de Marx", Sis­tema. nfi 40. MARX, Die "libérale Opposition" in Hannover" MEW EB 1, pp 387 y ss. MBW EB 1, p. 387. Ibid. M.LOWY, Op.cit. (nota lo), p. 37. Cit. por CORNU, Op.cit. T. II, p. 156, no hay referenda en MEW G.LüEACKS, El jôven Hegel y los problemas de ^ sociedad capita- dsta. trad.: de Manuel Sacristan, Barcelona (Grijalbo), 197* p.65. Ibid. McLELLAN, Marx y los jôvenes hegelianos. p. 37. Engels dijo re^ firiéndose a los jôvenes hegelianos: **La Gran Revoluciôn de la que los filôsofos del siglo anterior no fueron mas que precurs£ res,ha encontrado su culmina ciôn y su realtaciôn total en el do minio del pensamiento" (MEGA I, t,II pp. 183-84) cit. por CORNU Op.cit. T.II, p. 71. —338— 19) LUEA.CS, Op.cit. (nota 16), p. 69. 20) McLELLAN, Op.cit. p. 37. 21) Carta a Ruge MEW 27, p. 411 22) MARI, Randploeeen zu den Anklagen des Ministerial reekripta. - MBW. 1, p. 424. ' 23) A.CORNU, Op.cit. T. II, p. 130. 24) MARX, Randglossen.... MEW EB 1, p. 424. 25) Ibid, p. 423. 26) B.MANLBL, La Pormaciôn del pensamiento econômico de Marx, trad,de Francisco Gonzalez Aramburu, Èadrid (siglo aXI), Lÿlif p. 5. 27) ^ 27, p. 415. -339- CAPITULO VI LA CRITICA DE LA FILOSOFIA DEL ESTADO DE HEGEL (KRITIK) COMO OBRA DE TRANSICIOH.- La primera critica sistematica y profunda de Marx a Hegel, - la encontramos en la Critica de la Filosofia del Estado de Hegel, obra c concluida despué s de la supresiôn de la Gaceta Renana| .en el periodo comprendido de marzo a agosto de 1843 durante su perma— nencia en Kreuznach. Existen no obstante distintas interpretaciones sobre la fecha de su comienzo (1). El caracter de transiciôn de es ta obra de Marx ha sido resaltado por ROSSI, que afirma:".•.la cri tica de la filosofia del Estado de Hegel, constituye al mismo tiempo el punto de llegada de su anterior recorrido, y el punto de parti- da para ese recorrido futuro que llevaré a Marx al verdadero Puer­ to de toda su historia juvenil: la concepciôn materialista de la - historié" (2). Efectivamente esta obra resultaria inexplicable sin los articules de la Gaceta Renana en los que se sientan las bases para una critica del Estado hegeliano y de sus instituciones como la burocracia y los estados» Pero al mismo tiempo esta critica se hace de forma mas sistemética, armada de conceptos lôgicos; ee in- cluye en ella una critica directa a la institucién monArquioa y se abandons todo residue liberal adopt and o los punto s de vista de un democratismo radical. Como ha sefialado CORNU refiriéndose a los ms ses de estancia de Marx en Kreuznach: "En esa época se apartô défi nitivamente del liberalismo pero sin orientarse aün como Engels ha cia el comunismo. •• En su deseo de que sus concepcionee fueran més Claras, emprenderla primero una critica de la Filosofia de Hegel, en particular de su Filosofia del Derecho que hasta entonces habla dominado su pensamiento y dirigido su acciôn. El motivo inmediato de su critica de la Filosofia del Derecho de Hegel era la necesidad —340— de resolver el problema de la naturaleza del Estado y de la socie­ dad y de sus relaciones que entonces se le planteaba Imperiosamen- te" (3). Esta critica de la Pilosofia politica de Hegel séria difl cilmente coaprensible sin contar con ciertos presupuestos crlticos y metodolôgicos que le fueron proporcionados a Marx por los hegelia nos de isquierda como Feuerbach y Huge, y algûn que otro hegeliano de derechas como Trends lemburg . A continuaciôn vamos a analizar - brevemente el contenido de taies influencias. Ante ce dente 8 ; En primer lugar hemos de destacar la influencia e importsncia que sobre esta obra ̂e jerce, Ludwig Feuerbach (4). Como ha sefialado, PAL PfiA refiriéndose a la Kritik: "No cabe duda de que las premisas générales de la "inversi6n" marxiana de la dig léctica hege liana se e nouent ran en Feuerbach; efectivamente es en la doctrina de éste donde encontramos la elaboracién teérica màs no table de los très principios en que se basa la expresiôn de Marx: reducir la teologla a antropologla, la filosofia especulativa a teo logia y por consiguiente la filosofia especulativa a antropologla". (5). En concreto las Tesis provisionales para la reforma de la Fi­ losofia publicadas en las Anekdota en febrero de 1843 fueron aco^ das por Marx con gran entusiasmo (6). Feuerbach suites de las Tesis provisionales, habla criticado la dialéctica de Hegel y en concreto el trânsito hegeliano de la - Lôgica a la Filosofia de la Naturaleza. "...lo otro de la lôgica - dice Feuerbach- no se deduce de la lôgica, no se deduce lôgica si­ no ilô^amente, es decir, la "lôgica" cumple la transiciôn a la % turaleza porque el sujeto pensante encuentra fuera de la "lôgica" un ser ahl inmediato, una naturaleza,y se ve obligado a reconocerla en virtud de su punto de vista inmediato, es decir, natursüL. Si no hubiera una naturaleza, nunca podria la inmaculada virgen "lôgica" engendrsur de si". (7). En lasTeMs, Feuerbach continüa su — —341— critloa a Hegel deevelemdo el caracter abstracto, el alejamlento - de su filosofia de la re alidad concreta. Sirvan de e jemplo a este respecto las siguientes citas: "Todo lo terrenal se encuentra de nuevo en el cielo de la te£ logla; asl también todo lo que se encuentra en la natursO-eza se en cuentra de nuevo en el cielo de la lôgica dlvina: cualidad, canti­ dad, medida, esencia, quimismo, mecanismo, organismo. En la teolo­ gla todo lo tenemos por partida doble: una abstracts, la otra con­ crets; todo es doble en la filosofia hegeliana: comcobjeto de la - lôgica y luego una vez mas como objeto de la filosofia de la naturg leza y del espiritu" (8). "Hegel multiplies y disgrega la esencia simple de la natura­ leza y del hombre, idéntica conaigo misma. para mediatizar después por la violencia lo que con violencia ha sido separado" (9). "Abstraer signifies poner la esencia de la naturaleza fuera de la naturaleza. la esencia del pensar fuera del acto del pensar. La Filosofia hege liana ha enajenado al hombre de si mismo en la me dida en que todo su sistema reposa en estos actos de abstracciôn. Ella identifies de nuevo ciertamente lo que sépara mas sôlo de una manera a su vez separable. médiats. La Filosofia carece de unidad inmediata, de certeza inmediata. de verdad inmediata" (10). En definitive Hegel, segün Feuerbach invierte la relaciôn - entre pensamiento y ser al derivar el ser del pensamiento, al hacer de éste el ünico sujeto actuante. "La verdadera relaciôn entre el pensar y el ser -dice Feuerbach- es ünioamente la siguiente : el - ser es sujeto, el pensar es predicado. El pensar procédé del ser, mas no el ser del pensar". (11). Y el sujeto en Feuerbach tiene un marcado caracter antropolôgico; hay que poner al hombre en la base del pensamiento frente a Hegel que colocô el pensar del hombre fue ra del hombre. La filosofia entonces recobra imcarâcter materialls ta pero se trata de un materialismo antropolôgico distinto del me —342— caniolemo del slglo XVTII, en este sentido dice SCHMIDT: "Feuerbach, mas avanzado que la mayorla de los materiallstas franceaes, no vs en el hombre un simple caso especial de naturaleza flsica, sino - que a la inversa (sin perjuioio de su prlmado genético sobre el - hombre) interpréta a ésta en el medio de su re alidad antropoldglca" • (12). Bee primado genético de la naturelleza està claro peura Feuer­ bach, pues dice: "la naturaleza es el fundamento del hombre" (13), pero tamhién afirma: "el hombre es y se sabe la esencia autocons­ ciente de la naturaleza, la esencia de la Historia, la esencia de los Estados, la esencia de la religidn" (14). Marx leyô y asimilô todas las sugerencias contenidas en este materialismo antropolôgi­ co, aunque en una carta a Huge el 13 de Marzo de 1843 exponla jun­ to a su admiraciôn, sus réservas con respecto a las Tesis "En el - ünico punto en que me aparto de los aforismos de Feuerbach -dies­ es el de que en mi opiniôn asigna demasiadm importancia a la natu­ raleza y no 10 suficiente a la politica" (15). Consecuentemente con esta salve dad la reivindicaciôn feuerbachiana del ser sujeto del - hombre la va a trasladar Marx a la Filosofia de). Derecho de Hegel. En su critica, Marx utilizarà lo esencial de la termine logia y de la inspiraciôn que las Tesis de Feuerbach emplearon con relaciôn a la Filosofia de la Naturaleza de Hegel y que la definieron como un mero capitule de su Lôgica. Huge: En Agosto de 1842, Huge hizo un anàllsis critico de la Filosofia del Derecho que publicado en los Anê .es Alemanes Uevaba por titulo "La Filosofia del Derecho de Hegel y la politica actual". (16)."Nuestro tiempo -dice Huge- es un tiempo politico, y nuestra politica pretends la libertad de este mundo" (17). Ahora bien para Huge no existe contradicciôn entre el interôs por la politisa y la Historia y el desarrollo de la teoria de las artes y la filosofia. Es mâs, la historia y la politica deben ser siempre los que marquen -343- el ritmo de las traxieformaciones culturales y no al revéa: **Un man do politico nuevo, una vida pdblica real y una recuL libertad de ee tado acabardn por despojar a tanta verborrea cientifioa de su signl ficado actual" (18). La época de Hegel segun Ruge no presentaba caracteristicae fa vorables a la politica y por esta razén se retiré a la profundidad de la teoria, olvidando que la teoria esté muerta si no vuelve noB vamente ailuminar el mundo. Sin embargo Hegel, por su estudio de los griegos y Idcida consciencia del significado de la Revoluciôn francesa llegô a la exigencia de un Estado en forma de esencia pdr» blica que se autodetermina es decir libre, y que superase el esta­ do de la sociedad civil. (19). No obstante, el defecto de la Filo­ sofia del Derecho de Hegel consiste para Ruge en su desvinculaciôn efectiva de la existencia histôrica: "Ya no se puede tomar al Esta do como algo absoluto y desvincularlo de la historia, porque todo concepto de Estado, y en general, toda filosofia es ella misma un products histôrico; pero por eso mismo es igualmente, imposible - concebir la constituciôn del Estado, o sea el Estado determinado, como una forma etema, porque el Estado no es més que la existencia del espiritu en la que éste se realize histôricamente; asi que, en cuanto la filosofia pisa el terreno del Estado, y por tanto el del espiritu histôrico, se cambia la relaciôn con su objeto, es decir con las existencias. En la lôgica y en la dialéctica del pens ami en to no hay existencias" (2o). En la Filosofia del Derecho de Hegel no se asume una actitud histôrica que tome en consideraciôn las existencias histôricas y - pueda deslindar éstas de los conceptos lôgicos universelles, "...la teoria esté obligada a seflalar rigurosamente los lugares en que se comporta como metafisica y aquellos en que lo hace como critica, - los lugares en donde toma el objeto en la forma lôgica de la univer —344— 8alidad y aquellos en que los capta en la forma histôrica de la exis tencia" (21). Bsto sin embargo no se produce en la Filosofia del - Derecho donde se incorporan de forma acrltica al sistema lôgico - las dis tint as existencias histôriceis. Asl Hegel se empefla en presen tar la monarqula hereditaria, el mayorazgo el sistema de las çémâ ras etc., como necesidades lôgicas, mientras que todo esto sôlo po dla mostrarse como producto de la historia y como tal expli carlo y criticarlo (22). Sin embargo para Ruge en la filosofia politica de Hegel el étemento critico de la existencia histôricg brilla por su ausencia, y se dériva més hacia una aceptaoiôn indiscriminada de lo real. "De aqui -sefiala Ruge- la escasa eficacia de la metafisica he geliana de la politica: la razôn retraida de la vida presents, pa- lidece y résulta impotente ; més aün la razôn que quiere fundamos las fluctuantes existencias de la historia por caractères determi­ nado s etemos, se rebaja a un ridicule juego de prestigio" (23). La influencia de esta critica de Ruge con respecto a la que posteriormente realizaré Marx es innegable y de suma import ancia. - Como ha sehalado Rossi : "...esta critica se constituye en inmedia­ to precedents de la Critica de la Filosofia del Estado de Hegel, - del joven Marx, tanto por ver en la filosofia hege liana del derecho la transfiguraciôn de las instituciones empiricas del Estado prusia no en momentos del Absoluto como por observer que cuando "la razôn pretends vendemos las existencias fluctuantes de la historia por caractères determinado s etemos, la razôn se rebaja a un ridiculo juego de prestigio". (24). Trendelemburg.- El joven Adol̂ üi Trendelemburg publica en 1840 la primera ediciôn de sus Investigaciones lôgicas. Formado en la li gurosa revlsiôn de la Filosofia de Platôn, Aristôteles y Eant, Tren de lemburg intenta una restauraciôn de la metafisica clésica con bg se en fundamento s histôricamente me jor documentados. ( 25 ). —345—  partir de eeos fundamentoa oléelcoe y piinclpedmente arie- totélicoe Trendelemburg va a realizar una critica de la Dialéctica hege liana que serâ en buena parte aprovechada por el joven Marx. SI ndcleo de la critica de Tre nde lemburg a la Lôgica de He­ gel consiste en poner de manifiesto la imposibilidad de derivar el devenir del puro pensamiento tal como pretendia Hegel. "La lôgica hege liana -pregunta Trude lemburg- A tiene verdaderamente un inicio sin presupuestos en el que el pensamiento se encuentra solo consi- go mismo, despreciando toda figura o intuiciôn hasta el punto de - merecar el nombre de pensamiento puro? (26).La respuesta de Trende lemburg va a ser claramente negativa", a partir de), ser puro, abs­ tracciôn confesada^y de la nada, igualmente confesada abstracciôn, no puede nacer de improvise el devenir, esa intuiciôn concreta que domina la vida y la muerte ...a partir de aquella dialéctica que no qiiere presuponer nada, se presupone, sin discusiôn, el movimien to" (27). Es decir que segün Trende lemburg en la dialéctica de He­ gel, a partir del pensamiento puro se introducen suhrepticiamente e le mentes empiricos que hacen posible la ilusiôn de que todo surge del pensamiento puro. Esta critica de Tre ode lemburg tiene que ser anpliada con su - critica de la negaciôn dialéctica. La dialéctica hege liana puede - progresar del ser vacio al concepto que incluye en si el mundo a - través del mecanismo lôgico de la negaciôn. Ahora bien, pregunta - Tre nde lemburg: A Cual es la esencia de la negaciôn dialéctica?. La respuesta es doble: o bien se concibe como puramente lôgica, negan do absolutamente lo que afirma el primer concepto sin poner nada - nuevo en su lugar (blanco -no blanco) o bien se concibe como real, de modo que el concepto afirmante sea negado mediants otro concep­ to afirmante (blanco-negro) (28). La primera negaciôn no puede prn ducir nada nuevo. La afirmaciôn absoluta y la negaciôn absolut a de —346- la miamft proposlclôn no pueden impllcar concillacidn alguna puesto qua no llevan la poeiblUdad de un acuerdo. La negaciôn lôgica radi ca 8ÔI0 en el pensamiento. Por lo tanto en la negaciôn que condici£ na el progreso dialôctico hay que entender la oposiciôn reeüL, pero ôsta no se logra por via exclusivamente lôgica, sino introduciendo e interpolando elementos intuitives y empiricos. (29). Trenjdelem­ burg , muestra como estas interpolacionss de lo empirico estân con tinuamente presentee en el sistema hegeliano, pudiândose concluir en definitive que "la contradicciôn no se dériva del pensamiento - puro, sino de la intuiciôn que la asume" (30). Los Presupuestos Metodolôgicos de La Kritik: Antes de pasar al anâ lisis del contenido de la critica de Marx a la Pilosofia del Esta­ do de Hegel, hemos de considerar brevemente a la luz de los precé­ dantes citados, los motivos metodolôgicos que parmiten esa critica. Entre estos presupuestos vamos a de tenemos, en el anâlisis de très: la critica de la Idea como sujeto, critica de la oposiciôn como op£ siciôn lôgica y critica de la mediaoiôn, temas cuyo sôlo enunciado remite a los autores antes citados. à) Critica de la Idea como Sujeto: Marx presents la Pilosofia del Estado de Hegel bajo el prisma de las criticas de Feuerbach y Trende lemburg. Del mismo modo que en la Lôgica hege liana se da un trânsito no explicado de la esfera del ser a la esfera del concep­ to (Trendelemburg), igual transiciôn se hace en la Filosofia de la Naturaleza de la naturaleza inorgânica a la vida (Feuerbach); en - la Filosofia del Derecho la transiciôn de la f ami lia y de la socie dad civil clI Estado politico, a la esfera de la Idea, no es de duel da del ser particular sino de la Idea misma (31). Ello es posible porque "Hegel convierte constantemente la idea en el sujeto, y sX -347- sujeto auténtico y real... en el predicado, cuando (en la reali dad) el desarrollo corresponde siempre al predicado" (32). "La "Idea" - que el llama "real" (el Espiritu como infinito real) es presentada como si obrase de acuerdo con un principio concreto y segün una in tencién précisa. La Idea se escinde en émbitos limitados "para re- tomar a si misma y existir para si"; y lo hace precisamente de m£ do que su material no sea sino lo que es de hecho" (33). Es decir que en Hegel las dis tintas esferas del Estado, la f ami lia, la socie dad civil, el mundo de lo particular y de la diferencia, las insti tuciones, se present an como predicados de la Idea, result ado s y de- sarrollos de la Idea, deducidos de su principio interne de su ne ce, si dad racional. El Estado segün Hegel séria entonces un memento del desarrollo de la Idea. La Critica de Marx a esta hipütesis hegelia na se va a centrar segün expone DAL PRA en dos puntos esenciales.. el primero consiste en la este ri li dad del proceso mediants el cual la Idea pretende darse un contenido real. El segundo en el - asumir la Idea como contenido propio real, los datos de la experien cia. (34). El movimiento de la Idea no puede pro ducir algo distin­ to partiendo de si misma; en cuanto tal, el movimiento de la Idea permanece siempre en el âmbito de lo pensado, de lo abstracto y por su propio impulsa no puede verificar la transiciôn del orden lôgi­ co al onto lôgico. Como dice Marx: "... la pura idealidad de un émbi to real es incapaz de existir, como no sea en la forma de Ciencia" (35). éCômo se efectüa entonces en Hegel ese trénsito de la Idea a las existencias concretas?, la respuesta para Marx, es clara: median te te la interpolaciôn de los datos de la experiencia en el discurso lôgico. "La re alidad -dice Marx- no es expre sada como ella misma - sino como otra re alidad. La ley de la emplria corriente no es su propio espiritu sino otro extraho; por otra parte la Idea reeü. ca­ re ce de una re alidad desarrollada a partir de si misma; su existeg —348— cia es la emplria corriente" (36). La Idea Incluye entonces en su proceso elementos prevlamente constatados por la experiencia, pero en lugar de presenter los en su unidad tal y como son en esa misma experiencia, los duplica, los otorga aparté de su carâcter empirico un carâcter racional. . .pero no por su pDopia razôn sino porque el hecho empirico tal y como existe emplricamente tiene otro significa do que ôl mismo" (37). En consecuencia, puede concluirse segôn Marx que "Lo que verdaderamente interesa (a Hegel) no es la filosofia - del Derecho, sino la Lôgica. .El trabajo filosôfico no consi£ te en que el pensamiento tome cuerpo en concreciones pollticas; son las concreciones pollticaue existantes quienes tienen que disolverse en pensamientos abstractos. No es la lôgica de las cosas, sino la causa de la Lôgica lo especlficamente filosôfico. La lôgica no se halla al servicio de la fundament aciôn del Estado ; el Estado es quien sirve para fundamentar la Lôgica". (38). Frente a la pretensiôn hege liana de derivar el Estado y sus instituciones de la Idea subjetivizsida, Marx despuâs de criticar la imposibilidad del trânsito a lo real en el proceso de la Idea y de desvelar en ese proceso la inclusiôn de elementos empiricos, reivin dicarâ la condiciôn de sujetos reales para aquâllos elementos que - en el sistema de Hegel son meros predicados. De esta forma el Esta do tiene que ser entendido segôn Marx no como una producciôn de la Idea sujeto sino mâs bien como una objetivaciôn de los sujetos rea les actuantes: familia, sociedad burguesa. (39). b) Critica de la Oposiciôn Hegel recurre en môltiples - oôasiones a lo largo de su Filosofia del Derecho al procediad.ento de oponer lôgicamente distintas esferas o conceptos (sociedad civil -Estado, poder gubemativo-poder legislative, religiôn- filosofia etc), para posteriormente a través de una mediaoiôn llegar a su - -349- unidad, a la Identldad de la Identldad j la diferencia. Marx toman do en cuenta la critica de Trendelemburg deavelarâ la abstracciôn de esa oposiciôn lôgica, y el caracter ilusorio de la mediaoiôn. - En una oposiciôn real -tal como dijo Trendelemburg-, no puede exis tir nlngôn término medio que pueda ligar sus extremes puesto que es tes se excluyen absolutamente. A esto, dice Marx, podria ob je tarse desde un punto de vista hegeliano que: Les extremes se toucheqlp.due éL polo norte y el polo sur se atraen^asl como el sexo masculine y femenino. Sin embargo esta oposiciôn segôn Marx no es verdadera, o real, "tcinto el polo norte como el polo sur, son polos, un mismo - ser. También el sexo masculine y el femenino o erre spends n ambos a una especie. un ser. el ser humano. Norte y Sur son concreciones opuestas de un solo ser, la diferencia de un ser en su grado supre­ mo de desarrollo. el ser diferenciado" (40). Los extremes verdade­ ramente reales serlan entonces segôn Marx el polo y no polo, género humano y no humano, en este caso se tratarla de oposiciôn esen cial mientras que en el analizado por Hegel se interpolarian elemen tes existenciales (41). Por otra parte, Marx sehala como Hegel incurre en el mismo - defecto en los procesos de abstracciôn (42). Si tomamos un concep­ to en su significado abstracto, carsce de significado tornado alal& damente y sôlo adquiere su significaciôn como abstracciôn de otro. Por ejemplo Hegel puede decir que el espiritualisme abstracto es - materialismo abstracto porque el Espiritu es concebido no como una totalidad en si misma sino como abstracciôn de la mateda, no en la totalidad de todas sus determinaciones sino por la relaciôn que se coloca con respecto a otro extremo. De esta forma al no considerar se en una oposiciôn total sino relativa, esos conceptos resultan cilmente mediables. Al confundir las diferencias en la existencia de un ser con la abstracciôn de ese mismo ser y con la oposiciôn real entre se- -350- res, Hegel recae segûn Marx en un triple error: 1) Puede conslderar como verdadero extreme de una oposlcidn cualquier abetracciôn o parolalidad. 2) Lae oposiciones realee son tenldae como algo perjudicial que debe ser entendido en la medida de lo posible. 3) Se intenta la mediacién en toda cosa (43)* En otras palabras dice Marx: "El error principal de Hegel con siste en tomar la contradicci6n del fendmeno como unidad en la esen cia en la idea, mientras que ésta contradiccidn, tiens como esencia algo mâs prof undo es decir una contradiccidn esencial* (44). Hegel entonces no toma en consideraciôn las oposiciones rea­ ls s y empiricas, si no que lae logifica, introduce en la Lôgica el£ mentes empfricos estableciendo unad oposiciones en las que subyace la intend 6n previa de mediarlae, de super arias, Pero la negacidn; la diferencia que Hegel toma en cuenta no es ni la contradicciôn - lôgica ni la contradicciôn existencial, en éstae la mediaciôn es - imposible, c) Critica de la Mediaciôn: Con lo expuesto en les dos apa£ tados anteriores podemos comprender ya la critica marxista a la me diaciôn hegeliana. Ya vimos como -segûn Marx- Hegel considéra la - realidad empiric a no como ella misma sino como otra realidad, la - realidad de la Idea; Hegel divide el mundo, lo duplica en anarien- cia e Idea, para unirloe deepuôs, para considerar la aoarienoia co una conoreciôn, un producto o un result ado de la Idea (45). Como - dice Marx interpretando a Hegel: "La historié es doble, una» historié esotôrica y otra exotôrica. El contenido corresponde a la parte exo tôrica. El interôs de la esotôrica consiste siempre en reencontrar en el Estado la historia del concepts lôgico, Pero el process reaX tiens lugar en la peurte exotôrica" (46), El mécanisme mediante el -351- cual Hegel une el mundo prevlamente dlvldldo en oposiciones arti- ficiales, es el de la mediaciôn, Pero como acabamos de ver en una oposiciôn verdadera y esencial no existe posibilidad de mediaciôn. La mediaciôn real de que habla Hegel no séria màs que una aparien- oia de mediaciôn que la Idea emprende consigo misma detràs del te- lôn (47). "Los extremos realee -dice Marx- precisamente por ser rea les, no pueden ser mediados entre si, Pero tampoco requieren una - mediaciôn ya que se oponen entre si. No tienen nada en comdn ni se requieren mutuamente ni se complementan mutuamente, Ninguno de elles encierra la ncxtalgla, la necesidad, el presentimiento del otro (48), La mediaciôn de que habla Hegel se reduce a su expresiôn abstracts lôgica y por tanto pura, inadmisible, El sistema de la mediaciôn se podria comparar a dos individuos que se quieren pegar y se las arre glan para que el tercero que se interpone reciba los palos,pero - pronto uno de los dos représenta el papel del tercero con lo que - no llegan a ninguna decisiôn" (49), Es decir que entre los extremos de una relaciôn̂ pongamos la de Idea y mundo empirico, no existe un tôrmino medio que los enlace, sino que uno de ellos la Idea hace también de mediador, lo que en realidad implies una absorciôn, una extensiôn de la Idea al mundo empirico, la posiciôn de ambos no es simôtrica. El mundo empirico es dejado como es, pero después de la funciôn mediadora de la Idea, recibe un significado racional, en - otras palabras ha sido transustanciado (50), Se puede unir-dice Marx las cosas mâs heterogâneas. Solo que aqui no se trata de una transi ciôn paulatina, sino de una transubstanciaciôn; y de nada sirve % garse a ver un abismo sobre el que se salts y que el mismo salto se encarga de demostrar. (51). El concepts de mediaciôn, tuvo importantes implicaciones po­ li ti cas en el circule de los jôvenes hege lianes, Como ha seüalado MacLellan, por condicionamientos de la politics , los jôimies hege- -352- lianos transformaron gradualmente la diàlâotlca de Hegel en la que el concepto de mediaciôn era esencial, por otra que sostenla que - toda mediaciôn era anatema: ̂ "...la nociôn hegeliana de un compro mise entre dos polos opuestos dejô paso a la idea de dos grupoe con tradictorios, uno de los cuales debla triunfar totalmente" (52). - En este sentido fuë importante un articule de Bakunin en los Anales jOemânes publicado en Octobre de 1842 titulado "La reacciôn en Alena nia" en el cual sedalaba la necesidad de acentuar la oposiciôn de los contraries y dirigla sus crlticas contra la politics liberal del Juste Tôrmino Medio (53). Aunque Marx no comparte plenamente estas posiciones puramente"negadorae", au critics al concepto hege liane de mediaciôn hay que ponerlo en relaciôn con este movimiento. Al pro­ pi o tiempo y al igual quealos jôvenes hegelianos, la critics del - concepto de mediaciôn va a permitir a Marx extraer importantes con secuencias pollticas que a continuaciôn vamos a considereir. La Imposible mediaciôn entre el Estado hegeliane y la sociedad bur- guesa. Al tratar el tema de la distinciôn entre sociedad civil y 'Bb tado en Hegel, vimcs como para ôl la sociedad civil, sistema del in terôs particular era superado por el Estado sistema del interôs ge neral. Tambiôn vimos como la persona privada de la sociedad civil se convertis en persona sustancial, a travôs de una se rie de media ci one s fundamentalmente a travôs de la autoconciencia de las instl tuciones estatales expresadas en la Constituciôn (54). El oonjunto de las Instituciones de la Constituciôn eran consideradas por Hegel como expresiones de la racionalidad de la Idea, de ahl que la per sona privada al identificarse con ellas se elevara al grado de per sons sustancial. Entre estas instituciones destacamos por un lado el poder legislative que impli caba un e lament o mediador entre la - -353- sociedaà civil y el âmbito politico. For otro lado, la Corona y el Poder gubernativo que ee eituaban fuera de toda referenda a la ejq oie dad, como expresiones de la Idea, de lo racional y lo universal. La critica de Marx a la Filosofla del Estado de Hegel se va a con- cretar en la Critica de la Constituciôn hegeliana como sistema de mediaciones y fundamentalmente en las très instituciones citadas. Con elle Marx va a mostrar la imposibilidad de que la persona priyg da saïga del sistema del interôs particular, puesto que lo presen- tado por Hegel como sistema del ipterôs general no es tal. Vamos ahora a seguir el esquema trazado por Marx y a analizar brevemente su critica a las Instituciones fundamentales del Estado hegeliano: la Corona, el Poder gubernativo y el Poder legislative. Para ello tenemos que tener en cuenta tanto el anâlisis de Hegel - que expusimos mâs arriba como los presupuestos lôgicos que acabamos de Emalizar. La Corona: ya vimos como psira Hegel el monarca constitula la encar naciôn de la Idea que encerraba en si la generalidad de la Cons­ tituciôn, y esc sôlo por el hecho del nacimiento que le sustrae a las pugnas de las voluntades particulars s. Para Marx esta concepciôn constituye una manifestaciôn de todos los vicios lôgicos enuncia- dos ante ri orme nte. Hegel ha transf ormado la Idea en su je to y ha he cho del monarca una encarnaciôn de la Idea. Pero esto implica (re- cuôrdese a este respecte la critica de Marx a la Idea-sujeto) la in troducciôn del elements empirico en la Idea: "...una existencia em- pirica es tomada ein ningûn sentido critico como la verdad real de la Idea. Y es que de lo que se trata sojea xh llevar la existencia em pirica a su verdad, sino la verdad a una existencia empirica, con lo que la mâs cercana es desarrollada como un factor real de la - Idea" (55). Sin embargo la existencia empirica continda idôntica a -354- ella misma, no ha adquirido mediante esté artilugio hegeliano nin­ gûn contenido nuevo, sino que dnicamente ha cambiado la forma del Viejo, ha recibido una forma filosdfica, un certificado filosdfico. ($6). iCudl es entonces el criterio efectivo que sirve para consti tuir la persona del Monarca?. Marx conte star a a esta cuestidu seha lando que es el cuerpo, la actividad sexual lo dnico que diferencia la persona del Monarca de todas las demas (57). En définitiva el - Monarca no es una institucidn exlgida por el poder de la Idea o la razôn, sino una institucidn que reside en dos factores: el azar de la voluntad, la arbitrariedad y el azar de la naturalsza, el naci­ miento; en una palabra es Su Majestad el Azar. (58). Svidentemente para Marx el nuevo azar no puede convertir a una persona particular en portadora de generalidad, el Nbnarca es de hecho una persona prl vada y sus puntos de vista particulars s. En este sentido dice Marx: "Es una banalidad decir que el hombre nace y que esta existencia - producida por el nacimiento flsico llega a constituir al hombre so cial etc para culminar en el oiudadano" (59). El Poder gubernativo: Bajo el poder gubernativo se enouadran segûn Hegel el poder judicial, el de policia y la class universal de los funcionarios. Como los dos primeros se incluyen en el âmbito de la sociedad civil, el poder gubernativo se reduce de hecho a la Admi- nistraciôn pûblica que Hegel desarrolla como burocracia (60). Los funcionarios garantizarlan la reconduoién de los inters se s parti eu lares de la sociedad civil, tal y como vienen administrados en las corporaciones, a la esfera del Estado, de lo general y de lo univer sal. Esta funciôn que en Hegel es la primordial de la burocracia, Marx la critica apoyado esencialmente en el hecho de que los funoijq narios CGirecen del punto de vista de la generalidad o del Estado. La burocracia estâ dominada por puntos de vista particulars s al - -355- Igual que las corporaclones de la sociedad civil. "Las corcoracio- nes -dice Marx- son el materiallsmo de la burocracia y la burocracia es el espiritualisme de las corporaclones. La corporaciôn es la bu rocracia de la sociedad burguesa, la burocracia es la corporaciôn del Estado. Por tanto en la realidad la burocracia se contrapone - como la "sociedad burguesa del Estado" al "Estado de la sociedad - burguesa" las corporaclones" (61). La burocracia entonces esté re- gida por un esplritu corporative y particularista ajeno por comple to a la generalidad efectiva que el Estado habrla de realizar. La burocracia es el "formalisme del Estado" de la sociedad burguesa, es decir que tiene la forma y la apariencia de lo estatal de lo - general, pero su contenido es particular. "La burocracia -dice Marx- constituye "una sociedad especial, cerrada. dentro del Estado". - (62). La burocracia identifica sus propios fines particulares con los del Estado, posee en propiedad privada el ser del Estado, la - esencia espiritual de la sociedad. "Los fines del Estado -dice Marx- se convierten en fines de oficina o los de ofinina en fines del Es tado" (63). La burocracia constituye en fin un Estado imaginario - a&adido al Estado real. Considerada as£, la burocracia no puede realizar la mediaciôn entre el interôs particular y el interôs general, puesto que ella misma es un interôs particular. La identidad que pretende Hegel en tre ambos intereses en la burocracia es una identidad imaginaria - que de hecho es a su vez antagônica (64). Tampoco puede construir- se esa identidad sobre el de re cho reconocido a todo miembro de la sociedad burguesa de convertirse en funcionario. Como dice Marx: - "La identidad que Hegel ha construido entre sociedad burguesa y Es tado es la identidad de dos ejôrcitos enemigos en los que cada sol dado tiene la oportunidad de convertirse por "de ser ciôn" en miembro del ejôrcito "enemigo" y ciertamentel tal es la descripciôn exacta de la actual situaciôn empirica" (65). -356- £n deflnltlva, el analizamos el contenido empirico de la bu­ rocracia y no el desarrollo formal que Hegel realiza, nos encentra mos con que la burocracia se constituye como un extreme o pues to a la sociedad burguesa, y un extemo dominante ante el que la sociedad burguesa carece de garanties. (66), El Poder Legislative: Al hablar del poder legislative en Hegel, es necesario hacer una aclaraci6n,pues entendido como to.talidad el - poder legislative incluye al poder gubernativo y al monarca (67), sin embargo entendido en sentido estricto es el elemento constitu- yente, o como dice Marx "el poder legislative por oposiciôn al po­ der monârquico y al poder gubernativo" (68). Ya sea entendido en un sentido o en otro, el poder legislative para Hegel no tiene la fa- cultad de modificar la Constituciôn. La Constituciôn es ley para el poder legislative, este es solamente poder législative dentro del marco de la Constituciôn. Hegel no resuelve esta antinomia acerca de si el poder legislative es constituyente o constituido, aunque reconozca que el poder legislative puede modificar "indirectamente" la Constituciôn (69). Esta antinomia para Marx es inberente al con cepto mismo de Constituciôn. "La constituciôn -dice- no es mas que un arreglo entre el Estado politico y el Estado no-politico; por - lo tanto es necesariamente en si misma un compromise entre poderes esencialmente heterogéneos" (70). Pero en reaJLidad en Hegel este corn promise no se realiza y el Estado politico acaba por imponer sus - dictados al elemento no-politico. Esto aparece con claridad en el anélisis del elemento constituyente y en la critica que hace Marx de su poder mediador. El elemento eonstituyente segûn Hegel es una delegaciôn de la sociedad civil ante el Estado que se opone a ôste como "muchos", c£ mo una mezcla de loe pensamientos y opiniones de muchos (71). Sin -357- embargo para Marx el elemento constituyente asl défini do no encama la conciencia pûblica o la preocapaciôn general, sino de un modo - puramente formai» En este sentido dice: "SI elemento constituyente es la existencia ilusoria de los asuntos del Estado como asuntos - del pueblo, la ilusidn de que la oreocunaciôn general es preocupa- ciôn general asunto pûblico, o la ilusiûn de que la preocupaciûn - del pueblo es asunto general" (72). La generalidad a que dice ser­ vir el elemento constituyente es una generalidad ficMcia, una apa­ riencia de generalidad; asl dice Marx: "La forma que un asunto ge­ neral toma en un Estado que no es el Estado del asunto general, no puede ser mâs que forma sin forma, una forma que se engada a si mi£ ma, que se contradide a si misma, una forma aparente que se pre sen tarâ como siendo esa apariencia" (73). En définitiva el estado no- politico, el pueblo/6s subsumido pero de hecho olvidado en el ele­ mento politico. "El elemento constituyente -dice Marx- es la menti­ ra sancionada legal de los Estados constitucionales, diciendo que el Estado es el interôs del pueblo o que el pueblo es el interôs - del Estado" (74). Critica del Poder Mediador de los Stânde: La ratificaciûn de las an teriores afirmaciones viens dada en Marx por la critica del carac- ter mediador entre la sociedad civil y el Estado que Hegel atribu- ye a los estamentos en los que se concrets el elemento constituyen te. "Consideradas como ôrgano mediador -dice Hegel- las clases es- tân colocadas entre el gobiemo en general, por una parte, y el pue blo descompuesto en esferas particulares y en individuos por otra. Su papel les impone el sentido y la mentalidad del Estado y del go bierno asl como el sentido y la mentalidad de los intereses de las esferas parti culares y de los individuos" (75). Los estamentos son pues la slntesis entre el Estado y la sociedad civil "Pero no se - nos ha dicho -comenta Marx- cômo deben ar reglâr se las las das* pa- — 358— ra unir en ellas dos mentalldades contradlctorias. Las clases son la contradicciôn planteada del Estado y de la sociedad civil en - el Estado. Al mismo tiempo son el rAclamo de la solixciôn de esta - contradicciôn. (76). Para Hegel como vimos, existe una identidad en tre las clases de la sociedad civil y los estamentos politicos, - identidad que el mismo vocablo alemân de Stande express con clari­ dad, de ahl que no présente may ore s problemas su caràcter mediador. Para Marx por el contrario existe una separaciôn tajante entre cia se civil y clase polltica. Si es cierto que en la Edad Media las - clases de la sociedad civil eran idénticas a las del Estado , o sea que las diferencias sociales eran al tiempo diferencias pollticas; las clases de la sociedad civil eran en el medievo clases pollticas, clases legislatives, (77). Sin embargo a partir de la Edad Media - se iniciô un proceso histôrico de transformaciôn de las clases po­ llticas en sociales que fué consumado por la Revoluciôn francs sa. "La Revoluciôn francs sa -dice Marx- fuô la que terminô la transfer maciôn de las clases pollticas en clases sociales, o en otros tôr­ mino s hizo de las diferentes clases de la sociedad civil, simples diferencias sociales, diferencias de la vida privada sin importan- cia en la vida polltica. La separaciôn de la vida polltica y de la sociedad civil hallôse de este modo terminada" (78). Hegel estable ce la separaciôn entre clase civil y clase polltica y cree poder - resolver su antagonisme mediante la reminiscencia a la Edad Media, sin embargo Marx seBala el vicio lôgico que subyace en esa identi­ fication. El dualisme de la sociedad civil y el Estado politico ti£ ne una significaciôn distinta en la esfera polltica que en la esfe ra civil, el mismo sujeto (la clase) es tomado bajo determinacionss esencialmente diferentes (social y polltica) y precisamente por eso la identidad es ilusoria (79). Hegel ha podido considerar a los es -359- tamentoa como medladoree porque no ha estahlecldo con todo su rigor la oposiciôn entre clase social y clase polltica; por esto dice - Marx: "Desde que las clases civiles como tales son clases pollticas esta mediaciôn no es necesaria y desde que esta mediaciôn es nece- saria, la clase civil no es polltica y esta mediaciôn tampoco lo - es ya" (80), A continuaciôn vamos a es tudieu? en concrete l^s clases de la sociedad civil que segûn Hegel integrarlan el poder legisla­ tive, es decir, la Oâmara Alta constiuida por el mayorazgo y la - Câmara Baja constituida por los Diputados del elemento môvil de la Sociedad Civil, El mayorazgo. Para Hegel la clase campesina es la clase de la moralidad na tural y de esta forma contiens el principio que por si es apte pa^ ra constituir la relaciôn polltica (81). Esta aptitud radica segûn Hegel en que tiene por base la vida familiar y la propiedad de la tierra. La clase campesina o mâs bien la clase campesina elevada a una potencia superior, la propiedad nobiliaria de la tierra, llegar § la esfera del Estado, a formar parte del elemento polltico-cons- tituyente. "El mayorazgo" -dice Marx- séria pues la constituciôn - polltica de la clase campe sina" (82). La razôn del mayorazgo ægûn Hegel séria que "Quien posee una fortuna independiente no esta limi tado por condiciones externes y puede tener en consecuencia una ac titud libre y obrar en bénéficié del Estado sin que nada le estor- be" (83). La constituciôn de su fortuna en fortuna independiente - es lo que le confiere su posiciôn y significaciôn pollticas. Para Marx la independencia de la fortuna de los mayorazgo s, que supone la independencia aite !3a fortuna del Estado, ante el favor del poder gubernativo, ante las necesidades de la sociedad, constituye la ex presiôn méxlma de la propiedad privada. (84). De esta forma la pro —360— pie dad privada independiente ee erige en el caeo del mayorazgo en el fundamento de su condiciôn politics. "La constituciôn -polltica- en su expresiôn mas e le vada -dice Marx- es la constituciôn de la - propiedad privada. El sentimiento politico mâs elevado es, pues, el sentimiento de la propiedad privada. El mayorazgo es simplemente el fenômeno externe de la naturaleza lut e m a de la propiedad de la - tierra. Por el hecho de que es inalienable le son cortados los ner vios sociales y asl se asegura un aislamiento de la sociedad civil". (85). Y a diferencia de lo que Hegel pensaba,el mayorazgo no es el poder del Estado politico sobre la propiedad privada, sino que por el contrario es una consecuencia del poder de la propiedad privada abstracts sobre el Estado politico (86). Marx desvela aqul nuevamen te el pro ce dimie nto hegeliano que hace del ctorgamiento de los de- rechos politicos al mayorazgo una exigencia de la racionalidad cuan do en realidad su elevaciôn a una rëaciôn polltica es consecuencia de su propiedad: Hegel hace de lo determinado lo déterminante y de lo déterminante lo determinado.(87). Marx fija entonces una relaciôn directs entre propiedad privada y Estado politico que aunque refe- rida exclusivamente al mayorazgo, sera fâcilmente generalizable en una evoluciôn posterior de su pensamiento. Ademâs de la determinaciôn del Estado politico por la propie dad privada que Marx constata, es interesanté resaltar su critics de la propiedad privada como tiranla de las cosas sobre el hombre. Al considerar como no enajensble la propiedad privada del mayoraz­ go, se le heüi cortado los nervios sociales, se ha desvinculado la cosa del control del hombre (genârico), de la voluntad comdn. En - consecuencia la cosa objeto de apropiaciôn es la que domina no sô­ lo a la voluntad individual del sujeto que la posee y que no puede dispone r de ella, sino tambiôn a la voluntad comdn de toda la so­ ciedad. Al no poder humanizar la propiedad privada la propiedad de la tierra se antropomorfiza. La sociedad, el hombre es poseido por - —361— ella,es coslficado (88). Por esto Marx comexitando a Hegel dice: "En el mayorazgo se erige en derecho de Estado el tener la propiedad - no en lu^voluntad comdn. sino dnicamente "por medio de una cosa j mi voluntad sub jetiva" (89). Bn resumen al ser invalidada la propiedad privada e inallena ble como criterio fundamentadorde la racionalidad del mayorazgo, - puede concluirse que su presencia en el Estado politico, al igual que la de la Corona, es gratuita y no se apoya de hecho mas que en el azar del nacimiento (9o) Su cuerpo es un derecho social, y - sus dignidades son las dignidades de cuerpos determinados, predes- tinados por el nacimiento. Naturalmente estas dignidades en la no- bleza son el orgullo de la sangre el abolengo, en pocas palabras, la historia de la vida del cuerpo. El secreto de la nobleza es la zoologla (91). Hegel hace de la cualidad de ciudadano la existen­ cia del Estado,y de la mentalidad pdblica. una cualidad de la pro­ piedad privada. (92). La renresentacidn del elemento mÔvil de la sociedad civil. Despuôs de analizsir el mayorazgo, como parte inmôvil del el£ mento constituyente cuya presencia en el mismo se realiza dire cta­ mente , Hegel considéra "el aspecto mdvil de la sociedad civil que exteriormente y en razôn del gran ndmero de sus miembro s, pero esen cialmente en razôn de la naturaleza de su determinaciôn y de su ocu paciôn, no puede intervenir sino por medio de delegados" (93). Como ya vimos, Hegel a los efectos de representaciÔn y por tanto a la - hora de fijar el derecho de sufragio active y pasivo, considéra la sociedad civil no disuelta atomlsticamente en individuos, sino es- tructurada en clases y corporaclones (94). De esta forma, como di­ ce Marx, Hegel ha transf ormado la parte môvil de la sociedad en una parte eatable. (95). Para Marx, la masa indivisa de la que habla - —362— Hegel no existe sino en la "representaciÔn", en la "imaginaciôn", pero no en la realidad. "En la realidad -dice Marx- dnicamente hay masas accidentals s mâs o mènes grandes (ciudades, pueblos etc.). - Estas masas, o mâs bien esta masa no sôlo aoarece. sino que es en - todas partes, en realidad "una masa descompuesta en sus âtomos "j en esta cualidad atomistica debe parecer y manifestarse en su activi­ dad politico-constituvente" (96). Es decir que Marx ve en la conce£ ciôn de Hegel, unp tergiversaciôn de la sociedad civil al concebir la exclusivamente como articulada en clases, cuando en la realidad estâ descompuesta en âtomos. Al otorgar el derecho de participar en la esfera polltica dnicamente a las clases y corporaciones, Hegel las privilégia en de trime nto de los individuos no integrados en ellas. De esta forma su actividad polltica no représenta una verdadera ge neralidad y en este sentido dice Marx: "Pero este elemento de las clases es mâs biân el privilégie politico de la sociedad civil, o su privilégie de ser politico. Por lo tanto, no puede ser en nlngu na parte el privilégié de un modo particular, civil, de su existen cia, y mucho mènes encontrar en âl su garantis, puesto que debe ser ante todo la garantie general" (97). La participaciôn de todos en los asuntos del Estado, supone segûn Hegel, la introducciôn del - elemento democrâtico sin la menor forma racional, la cual viens da da precisamente por las clases y corporaciones (98). Marx da la - vuelta a la proposiciôn de Hegel y afirma que el elemento democrâ­ tico es en el sistema hegeliano un puro elemento formai en el org£ ni smo del Estado que de esta forma no es mâs que formalisme de Es­ tado. "Por el contrario -dice Marx-, el elemento democrâtico debe ser el elemento real que se da en todo el organisme del Estado, su forma racional" (99). Tenemos asl a grandes rasgos la critica compléta de Marx a - las fundamentals s instituciones del Estado hegeliano. Bajo el prig —363— ma de esta critica nos encontramoe con que el Estado que deberla - ser el superador de la sociedad civil, la encarnaciôn del punto de vista universal y general, no lo es de hecho. Marx ha desvelado que los sujeto s que en la Filosofla del Estado de Hegel estaban reves- tidos del poder de la racionalidad de la generalidad constitulan - presencias gratuites, interpojeiciones empiricas en el proceso de - desarrollo de la Idea. El monarca, los funcionarios, el poder cons tituyente, los ha presentado Marx como sujetos dominados por sus - puntos de vista particulares, productos del azar, incapaces de rea lizar una mediaciôn entre la sociedad civil (sistema del interôs - particular) y el Estado (sistema del interôs general). Al pcner de relieve el caràcter no mediador de esos sujetos, el Estado se ha - manifestado en sus justos tôrminos como una generalidad ilusoria, como una univer sali dad o totalidad formai cuyo contenido es de he­ cho la particularidad del monarca, los burôcratas o ).os Stande. En este sentido ha dicho Marx: "El Estado modemo en el cual el "asun to general" como la tarea de ocuparse de ôl, son un monopolio y en que los monopolios son por el contrario los verdaderos asuntos gé­ nérales, ha hecho el descubrimiento curioso de apropiarse del "asun to general" como de una simple forma (La verdad es que la forma so la es asunto general). De este modo ha encontraro la forma que co­ rresponde a su contenido y que sôlo en apariencia es el asunto ge­ neral real" (100). Frente a este formalisme de Estado, en el que se ha sancionado la mentira legal de decir que el Estado es el interôs del pueblo o que el pueblo es el interôs del Estado, Marx va a rei vindicar el contenido de esa proposiciôn. La consecuencia de esta reivindicaoiôn es la consideraciôn del Estado como "asunto general empirico" y la subsiguiente proclamaciôn de sus fundament os socia­ les y democrâticos (101). —364— Los De re oho 8 BiimanA# en la Erltlk. Una vez anallzada globalmente la e structura de la Critica de Marx a la Filosofla del Estado de Hegel, vamos a estudiar la reper cusiôn de dicha critica con respecto a la fundamentaciôn de los de rechos del hombre. Para ello, hemos de tener en cuenta la exposiciôn que hicimos en su momento de la. fundamentaciôn dada por Hegel, - toda vez que al exponer la critica de Marx vamos a seguir - una e structura peiralela. En primer lugar podrlamos afirmar que Marx critica, el valor de todo derecho que pretenda fundament ar se en la personalidad abs- tracta. La Critica de la Filosofla del Estado de Hegel que Marx - realiza, se desarrolla a partir del § 261 y por ello no toma en con sideraciôn los parégrafos anteriores, refers nte s al. Derecho Abstrag to, de ahi que no afronte una critica directa ya que sôlo le inte­ re sa la Filosofla polltica. No obstante, Marx al hablar delmayoraz go hace la siguiente referenda al derecho abstract0,0la cual tie­ ne mucha importancia para nuestro tema): "Hegel -dice-designa el % recho privado como Derecho de la personalidad abstracta o Derecho abstracto. Y verdaderamentë tiene que ser desarrollado como la abs- traociôn del Derecho y por tanto como Derecho ilusorio de la per­ sonalidad abstracta o, del mismo modo que la moral, desarrollada por Hegel es la existencia ilusoria de la subjetividad abstracta. Hegel desarrolla el Derecho privado y la Moral como taies abstracciones. Pero en vez de deducir que el Estado, la Etica, cuyo presupuesto - son esas abstracciones, no pueden ser mas que la sociedad (la vida social) de esas ilusiones, concluye a la inversa declcirânâcleui fae tores subalternes de esa vida ôtica. Ahora bien ̂ quô es el Derecho privado mâs que el Derecho y la Moral mâs que la moral de esos su­ jetos politicos?. 0, mejor dicho la persona del Derecho privado y el sujeto de la moral son la persona y el sujeto del Estado" (102). —365— Es decir que Marx niega la posibilidad, presents en Hegel co mo ya vimos, de establecer una conexiôn entre la persona y los pre dicados de libertad, igualdad y propiedad. La persona es un sujeto abstracto como el propio Hegel reconocla, pero esa abstraooiôn tie ne en Marx un sentido peyorativo, supone el olvido del verdadero — sujeto sobre el que en realidad se funda. La persona como sujeto - abstracto sôlo tiene derechos ilusorios o abstracciones de derecho. Sôlo puede hablarse segûn Marx de derechos concretos con respecto al sujeto concreto y ac tuante que se desarrolla en la vida social. Por esta razôn, y una vez negada la via de la personalidad abstrao ta, serà precise analizar el sujeto de la sociedad civil y del Es­ tado para poder hablar de derechos concretos. En otras palabras,- se trata de enraizar a la persona abstracta en la vida social, pues aôlo asi deviens persona real. En este sentido dice Marx: "...la - persona solamente es la idea real de la personalidad en su existen cia de especie en cuanto personas" (IO3). El burguôs y el ciudadano (Bttrger y Staatsbürger): Al estudiar la critica de Marx al poder mediador de los Stande, vimos la radical! dad con la que preaentaba la separaciôn entre la sociedad civil y el Estado. Esta sepeuraciôn incide de forma clara enéL individus. - "Cada individus -dice Marx- muestra aqui lo que es la ley general. Sociedad burguesa y Estado se hallan separados. Por tanto tambiôn el ciudadanos y el burguôs -el miembro de la sociedad burguesa- se hallan separados. Por tanto debe realizar una ruptura esencial con sigo mismo" (104). La apariciôn dentro del propio individus de dos aspectos irréconciliables es explicada por Marx del siguiente modo: "La separaciôn entre sociedad burguesa y Estado politico se presen ta necesariamente como una separaciôn entre el burguôs politico y el ciudadano y la sociedad burguesa, que es su propia reeüLidad em- —366— pirica, real; el ciudadano, como Idealista politico, ee un ser com ^tamente distinto , en desacuerdo, côn su realidad, diferente j - opuesto a ella" (105). El contenido de cada uno de estos dos aspectos escindidos den tro de un mismo sujeto, viens défini do segûn la determinaciôn (poll tica o social) que se considéré. En la Edad Media, al ezistir una coincidencia entre la clase civil y la clase politics, las determinacionss politisas y sociales se confundian en el individuo. Este no significa una cosa en el mun do civil y otra cosa en el mundo politico, sino que su significa­ ciôn tanto politisa como social viens dada por su pertenencia a una clase. La clase en la Edad Media-segûn Marx, "no solamente estâ - basada en la separaciôn de la sociedad como ley general sino que - sépara al hombre de su propio ser general le convie rte en un ani­ mal dire ctamente idântico con su propia determinabilidad. El medjq» vo es la historia animal de la Humantdad, su zoologie" (106). El individuo como sujeto real es un ser puramente pasivo, determinable por las leyes del azar, fijado etemamente a su clase por el naci­ miento como un animal estâ ligado a su e specie, (recuérdese a es­ te respecto la descripciôn del feudalismo hecha por Marx en su ar­ ticule sobre los hurtos de lafla). Al constituir la separaciôn el - principio fundamental de la clase en sentido medieval, el derecho del individuo estarâ definido por su caràcter separado, y adqulri- râ necesariamente la forma de privilegio (107). De esta forma resul ta que en la Edad Media coinciden el estado politico y el Estado - no-politico, la vida del pueblo y la vida del Estado ; en este sen­ tido podia de cires segûn Marx que la democ racla es su plncipio, pe ro al estar basada en la separaciôn y en el privilegio, séria la - democracia de la no-libertad (108). —367— Sn la Edad moderna, consumado el principio de la separaciôn de las clases sociales y de las clases pollticas, o de lo privado y lo pûblico, el individuo recibe dos tipos de determinacionss: a) Determinacionss sociales (no pollticas). El individuo en cuanto miembro de la sociedad civil no estâ determinado exolusiva- mente por su pertenencia a una clase de las que seBala Hegel. La - pertenencia a una clase de la sociedad civil no présenta ya los cg racteres fijos que tenla en la Edad Media, tiene una condiciôn mâs môvil. La clase de la sociedad civil -dice Marx: "Es una dlvisiôn de masas que se forman de paso y cuya f ormaciôn es en si misma una formaciôn arbitraria carente de organizaciôn" (109). Es decir que a diferencia de la clase antigua, la clase ac­ tual no se identifica con la determinabilidad absoluta del indivi­ duo, sino que confiere a âste cierto margen de acciôn, es "por una parte contingencia y por otra trabajo del individuo" (110). No sôlo el azar sino tambiôn el trabajo, la actividad del - hombre es lo que hace que un individuo se mantenga o no en su clau­ se. (111). Lôgi came nte influyen otros factores taies como el dine- ro 0 la culture que segûn Marx constituyen los principales crite- rios definidores de la divisiôn de la sociedad civil en circules - môviles (pero estos podlan ser considerados como regidos por el - principio del arbitrio) (112). Esta mezcla de azar y trabajo hace que la sociedad civil se divide ella misma en clase y posiciôn social, a peser de las re lacions s que existen entre ambas. Marx admits pues como vâlida la descripciôn que hace Hegel de la sociedad civil pero al propio tiem po nos présenta una critica solapada de los fundament os en que se asienta. Efectivamente la adscripciôn del individuo a ai clase vie­ ns determinada no por su trabajo como habrla de serlo en estricta justicia sino por el azar (el dinero y la cultura). Asl dos comer- —368— ciantes aûn realizando el mismo trabajo pueden tener distlnta posl ciôn social. (113). Esto muestra hasta que punto el individuo de - la sociedad civil si no tôt aime nte determinado por el eizar como en la Edad Media, si lo es en cuanto que el dinero y la cultura que - lo define n son elementos azarosos, ezteriores, si bien aparezcan - corregidos en alguna forma por el trabajo como principio inmanente al propio individuo. A esto hay que aüadir que junto al dinero y - la cultura, el individuo estâ determinado por el principio general de la sociedad burguesa consistante en el goce y la capacidad de - gozar (114), pero en un sentido puramente individualiste. "La socie dad burguesa actual-dice Marx- es el principio consumado del indi- vidualismo; la existencia individual es el ûltimo fin; actividad, trabajo, contenido sôlo son medios". (11). Asi eatablecidas las cg racteristicas del individuo de la sociedad civil, nos encontramos con un sujeto muy prôximo al burguôs en sentido modemo, aunque no identificable con ôl. En este sentido y comentando los textos citg dos dice ROSSI s "Aunque Marx no ha comprendido todavia el concepto moderno y socialiste de "clase" no cabe duda de que ha tomadc el - cami no adecuado para llegar a ôl" (116). b) Determinacionss pollticas: "En su significaciôn polltica - -dice Marx- el miembro de la sociedad burguesa se desprende de su estamento , de su posiciôn privada real para valer dnicamente como hombre; dicho de otro modo,sôlo su caràcter de miembro del Estado, de ser social se présenta como una caracteristica huungng. En efecto, todeis sus otras caracterlsticas relativas a la sociedad burguesa - se presentan como accidentais s al hombre al individuo como deternd naciones extrlnsecas" (117). Ahora bien ^cual es el contenido del hombre politico en la moderna constituciôn?. Segûn Marx las deter- minaciones pollticas son determinacionss puramente formaiss en cuan -369- to que presclnden del contenido real del hombre determinado en la sociedad civil. "En la actual forma de Constituciôn -dice Marx- el hombre real es el hombre privado (118). Es decir que el hombre real es el hombre sujeto de la sociedad civil con todas sus determinacio nes trabajo, dinero, cultura individualisme etc. El "hombre" o sea el individuo tomado en su significaciôn polltica vendrla détermina do por su punto de vista pûblico -no-privado, con una especial vin culaciôn al todo (119). Sin embargo, de hecho, esa determinaciôn - carece de contenido y el individuo puede perfectamente prescindir de esa vinculaciôn con el todo. Résulta entonces que tomado en su significaciôn polltica el individuo es una pura forma carente de - contenido. Las de terminacione s pollticas y no pollticas tal como las he mos analizado son irréductibles, implican una duplicidad ilusoria de sujetos. El sujeto real, el hombre,permanece el mismo ajeno a - las determinaciones pollticas, confundido con el sujeto de la socie dad civil. Como dice Marx: "La era modema. • • sépara del hombre su ser objetivo como algo me rame nte extrlnseco. material. El conteni­ do del hombre no es tomado como su verdadera realidad" (120). Pero hay que recorded que el contenido del hombre es el punto de vista privado, particular; lo pûblico que es tomado como la verdadera - realidad es una ilusiôn, una forma. En consecuencia, al haberse - desvelado por Marx el caracter formai de la generalidad de lo pol^ tico, se muestra también al mismo tiempo el caràcter formai de los derechos del ciudadano del Estado. Los derechos efectivos del indi viduo son los derechos del miembro de la sociedad civil, concebidos como derechos de la particularidad. -370- Los Derechos Democr&tlcoe Marx en la Critica de la Filosofla del Estado de Hegel se muestra decidldamente a favor de la democracia, y a diferencia de sus art! culos anteriores lo hace de una forma expresa e inequivoca. La de­ mocracia es el ûnico medio para super ar esa contradicciôn entre lo privado y lo pûblico, entre el hombre real y el hombre politico que se desprende del analisis del Estado hegeliano. Frente al caràcter ficticio y formai de la generalidad politics que se apoya en la con sideraciôn de la Idea como sujeto, Marx opondrâ la inver si ôn consis tente en tomar como sujeto al hombre real, poniôndolo en el origen de toda generalidad politica. Es este el requisite pre vio de toda Constituciôn politica que no quiera ver escindido y opuesto el es­ tado politico y el no politico, o que quiera que la autoconciencia del individuo en las instituciones sea algo mâs que una simple fra se. En este sentido dice Marx; "La democracia es el enigma descifra do de todas las Constituciones. Aqui la Constituciôn toca siempre fonde en su fundamento real, el hombre real, el oueblo real, y es­ to en una forma sub je tiva. real y no solo objetiva, de suyo; La - Constituciôn aparece como lo que es, libre producto del hombre. He gel parte del Estado y ve en el hombre al Estado hecho sujeto; la democracia parte del hombre y ve en el Estado al hombre objetivado" (121). Tomando como base la critica de Feuerbach a la Religiôn, Marx pretends hacer lo mismo con respecto a la politica; colocar al hom bre en su centre, entregarle todo aquello que una falsa generali­ dad le ha qui tado. Esto sôlo lo puede hacer la democracia. Mientras en la monarquia y en el Estado hegeliano existe como hemos visto - una escisiôn entre el hombre politico y el hombre no politico, entre lo material y lo universal, entre lo particular y lo general, en la democracia ôstas oposiciones se resimLven en una unidad". En la -371- democracla el principio formal es a la vez el principio material. De ahl que ella sea la verdadera unidad de lo general j lo particu lar" (122). Precisamente al superar tales opcsiciones, la democra­ cia puede hacer que la libertad sub jetiva no sea un mero arbi trio o instinto natural sino que se identifique con la libertad objeti­ va. Por el oaitrario "La libertad sub jetiva apeurece en Hegel como 11 bertad formal (por lo demâs es justo que lo que es libre sea hecho libremente, que la lihertad no reine como instinto natural incpns- ciente de la sociedad), precisamente porque no ha re presentado la libertad objetiva como la realizaciôn, como la manifestaciôn de la libertad sub je tiva. Porque ha dado como contenido presunto o real de la libertad a un représentante mlstico, el sujeto real de la 11 bertad adquiere un significado formai" (123). La libertad subjetiva se puede identificar con la objetiva porque el sujeto real de la - libertad adquiere un contenido, porque la ley es fruto del hombre, una existencia humana en lugar de que el hombre sea una mera exis tencia legal (124). Sin embargo para que la democracia, pueda erigirse como autén tico elemento mediador entre el elemento politico y el elemento no politico, serian précises una serie de derechos o condiciones pré­ vins sin los cuales no séria posible. a) Igualdad; Tomando como base la concepciôn del Estado como organismo ético y racional, Marx concluye en el principio fundamen tal de igualdad de todos los miembro s del Estado. Befiriôndose a - la monarquia dirâ: "En un organismo racional la cabeza no puede ser de hierro y el cuerpo de carne. Para que se conserven los miembro s, se necesita se an de igual condiciôn. que tengan la misma came, la misma sangre. Pero el monarca hereditarie no es dé igual condiciôn es de otra pasta. A la prosa de la voluntad racionalista de los - -372- otros miembro8 del Bstado ee le opone' aqui la magla de la natura­ leza" (125). Ya vimoB a propdelto de la Corona, y del mayorazgo, c£ mo Marx rechaza toda fundamentaclôn del derecho en el nacimiento, es decir en el mero azar. Hacerlo supondria recaer en el rdno ani­ mal en el que la condiciôn de cada animal viene dada por su perte­ nencia a la especie, asi como cada individuo quedaba ligado a su - estamento en la Bdad Media. El mero hecho fisico del nacimiento no puede justificar diferencias de derechos entre los hombre s. En el reino humano cuando no son el azar o la magia de la naturaleza los que rigen sino la consciencia, y la voluntad racionalista, todos - los hombres son iguales por nacimiento, y en cuanto miembros de un organismo social tienen una misma condiciôn. Este reconocimiento de la igualdad de todos los hombres tiene espéciales conseucneicas en el derecho a participar en la vida politica. b) Derecho de oarticioaciôn en el coder legislative: En la cri tica a la concepciôn de Hegel segûn la cual los mayorazgos adquiri rian de forma inmediata el derecho a participar en el poder legis- lativo, Marx dice: "Aqui la participaciôn en el Poder Legislative es un derecho humano innato. Aqui tenemos legisladores natos, la - mediaciôn nata del Estado politico consigo miamo. Los derechos hu­ mano s innatos han sido tornados en broma principalmente por parte de los mayorazgos. ^No résulta de lo mâs cômico que el derecho de la mâs elevada dignidad del poder legislative sea asignado a una. ra- za particular de hombres?"(126). Tenemos de nuevo présentes los mis mos argumentes que hemos expuesto en el larrafo anterior, solo que aqui Marx parece oponer al presunto derecho humano innato de los mayorazgo8 otro derecho humano tomado con seriedad que consiste en la participaciôn de todos, y no sôlo de una raza particular de hom bres,en las tare as de la legislaciôn. Es la ûnica vez en esta obra en la que Marx esgrime los derechos humano s en un sentido serio y -373- general para combatir una concepciôn partlcularlsta y estrecha de loe mlemoe. Sn cuanto pertenenclentes al hombre genérlco, los de re chos humano8 no pueden ser monopolizados por una raza particular - de hombre s. Aunque la critica se ref le re a la participaciôn en el poder legislative, es interesante observar como en esta obra Marx toma en serio el concepto de derechos humanos sin conferirles nin­ gûn caracter peyorativo. La participaciôn del pueblo en el desarrollo y modificaciôn de las leyes e incluse en la Constituciôn es algo que estâ para Marx fuera de toda duda" ̂Tie ne el pueblo -pregunta- el derecho de darse una nueva Constituciôn".? La respuesta es un si ta jante ; "en - cuanto la Constituciôn deja de ser la expresiôn real de la voluntad popular, se convierte en una ilusiôn prâctica" (127). Al analizar la representaciÔn del elemento môvil de la socie dad, vimos como el pueblo no puede ser entendido en "miniature" a travôs de las clases, sino globalmente como totalidad social. Ahora bién ̂ Cômo se articula la participaciôn del pueblo en las tarées le gislativas?.ôSe mantiene el principio representative?. Hegel se - planteaba el siguiente dilema: "0 la sociedad burguesa (los muchos, la masa) participa mediante delegados en la deliberaciôn y resolu- ciôn de la cosa pûblica, o lo hacen todos y cada uno. Hegel trata- râ luego de presenter este dilema cômo una antltesis esencial: pe­ ro se trata de una antltesis al nivel de la existencia y concreta- mente de la existencia mas extema, el nûmero" (128). Este planteamiento, aunque Marx lo considéra como politico - abstracto podria servirnos para centraP sus respuestas. Para Marx la cuestiôn del nûmero no care ce de importancia "De todos modos -dice- este problems de la Constituciôn representative se ha transf ormado entre tanto. Hoy en dla ya no se trata como en Hegel de si la sociedad burguesa debe ejercitar el Poder legislatl —374— VO por diputados o todos y cada uno, sino de extender y generallzar tanto como sea posible el sufragio. el derecho a voto activo y pa­ sivo. Este es pro pi ame nte el punto debatjd) de la reforma politica tanto en Ffancia como en Ingalterra" (129). Marx es entonces parti dario de la reivindicacidn del sufragio universal, del derecho de todos a participar en la vida politica como medio para supereur la escisiôn entre la sociedad civil y el Estado. No obstante, ademas del aspecto cuantitativo, Marx afiade un aspecto cualitativo en lo que respecta a la participaciôn démocra­ ties de la sociedad civil. Si tomamos en cuenta ûnicamente #1 aspec to del nûmero de la mayor o menor participaciôn seguimos dentro de la separaciôn entre sociedad civil y Estado pues el individuo con- tinûa en su punto de vista particular. "Una singularidad, muchas - singularidades, todas las singularidades. Uno, muchos, todos: nin­ guna de estas precisiones afecta la esencia del sujeto de la singu laridad" (130). El dilema planteado por Hegel de ai todos deben t£ mar parte o no en la discusiôn y en las decisiones relativas a los asuntos del Estado, es una cuestiôn que se desprende de la separa­ ciôn del Estado politico y la sociedad civil (131). Si por el con­ trario partimos de la identidad de lo privado y lo pûblico de la - sociedad civil y el Estado, la significaciôn del poder legislative como poder representative desaparece tôtaimente. Si la sociedad ci vil fuese una sociedad polltica real, el poder législative séria - representative en el mismo sentido que cualquier otra funciôn, co­ mo por ejemplo la del zapatero que mientras cumple una funciôn so­ cial, es ttl représentants ; como toda actividad social de terminada, en cuanto actividad genérica représenta exclusivamente al génère, es decir a una caracteristica de mi propio ser. Cada hombre repré­ senta al otro; una representaciÔn que no se realiza por algo dis­ tinto en la imaginaciôn sino por lo que es y hace (132). Tenemos - -375- aqul expresada la qulntaerencla de la concepciôn democratlca de Marx el poder leglslatiyo no es entonces un poder "representatlvo** en - el sentldo de que unoe pocoe representen a **mucho0" indlvlduoe o - de que muohae elngularldadee participen en cuanto indlvlduoe. Lo - que conflere el auténtlco valor a la democracla es la adopcl6n por parte de los Indlvlduoe del punto de vleta de la totalldad^de eu - partlclpacldn m mouanto Indlvlduoe elno en cuanto todoe lo cual eu pone la reallzacldn de una actlvldad que cubra una neceeldad social. Bn este caeo cada uno es représentante de los otroe por eu funclôn porque eatleface una neceeldad social y en consecuencla représenta al génère. Cada hombre en cuanto perte ne dente al género humano y no en cuanto Indlvlduo^es représentante del otro hombre, por lo que es y por lo que hace. El eer hombre esta Intlmamente llgado a eu ha cer; s6lo si el hombre trabaja para eatlefacer una neceeldad social, si trabaja para el génère humane en lugar de hacerlo para la eatls facclén de eus proplae neceeldades Individualse, puede ser llamado hombre y conslderado como représentants de les otroe hombre e. Como dice Marx: "la esencla de la "personalldad particular" no es su bar ba, su eangre o eu naturalsza flslca abstracta elno eu cualldad so­ cial (133). En resumen podriamoe declr que desde un punto de vista prac­ tice Marx relvlndlca para todoe loe Indlvlduoe de la socledad civil les derechoe democrâtlcoe de partlclpaclén, el derecho de eufraglo active y paelvo. Este reconoclmlento de los derechoe demoratlcoe es un requisite prevlo pero Insufldente para la euperaclén de la eo- cledad civil. En este eentldo dice Marx: "La reforma electoral es - pues dentro del Estado politico abstracto la exlgencla de su dleo- luclén. aei como el de la dleoluclén de la socledad civil" (134.). La reforma electoral es pues una petlclén de dleoluclén del Estado politico abstracto pero no eu dleoluclén efectlva. Esta vendrla da -376- da 80lamente por la democracla real, por la actlvldad genérlca de cada uno de loe Indlvlduoe de la eocledad. Loe derechoe democrâtlcoe constltulrlan el requisite haelco para la legltlmacldn de loe demae derechoe eubjetlvoe, toda vez que medlante elles las leyee adqulrlrlan un caracter raclonal. La prln clpal caracterlstlca de la democracla,aquello que le otorga eu valor no es tanto el que la conetltucldn y las leyee man la autodetenal- nacldn del pueblo^ como la presunclén de raclonalldad en la voluntad popular. En este sentldo dice Marx: "31 por Constltucldn ee entlen den las determlnaclones générales, lasdetermlnaclonee fundamentalee de la voluntad raclonal,ee evldente que todo pueblo las tlene como hlpdteele y han de conetitulr eu credo politico. Seto es pro pi amen­ ta cuestldn de saber y no de querer. La voluntad de un pueblo se - halla tan eu je ta a las leyee de la razôn como la voluntad de un - Indlvlduo. En un pueblo Irraclonal no se puede tratar en general - de la organlzacldn raclonal del Estado" (135). La democracla no s£ rla entonces el goblerno de una mera voluntad popular o voluntad de la mayorla elno de la voluntad raclonal del pueblo. La hlpéteels de raclonalldad estahlece unos limites a la voluntad popular que - esta no puede tranepasar, fundamentalmente en eu actlvldad legisla­ tive^ "El Poder legislative -dice Marx- no crea la ley; s6lo la dee, cub re y formula" (136). En otra parte repetlra: "La funclén legle latlva es la voluntad en eu energia no practlca elno teérlca. La - voluntad no debe suetltulr aqui a la ley, elno que tf at a de descu- brlr y de formuler la ley real" (137). La ley real, la ley de la - cosa, que en definitive ee la ley de la razôn, debe conetltulree - en la ley del Satado. Segdn Marx entre la ley de la cosa y la defl nlclôn legal no puede exlstlr nlnguna contradlcclôn (138). Sôlo el existe una aimonlzaclôn entre la ley de la cosa, y la deflnlclôn le gai puede hablaree de una ley del Estado raclonal y sôlo aei puede -377- hacerse realidad la afirmacldn hegeliana de que el Estado, la razôn consciente de si,es la suprema reallzaclôn de la llbertad. (139). —378— CAPITÜIiO 6fl 1) RJAZâNOV atrlbuye al perlodo de Kreuznach toda la redacclon de la Crltloa. Landshut y Mayer ee gui dos por Le waiter, retrasanla compoelclôn de la obra al perlodo Abrll 1841-1842, y D. Can- tlmorl propone una aoluclôn Intermedia fechando el comlenzo de la obra en el 41-42 y el final en Agoeto de 1843. Sobre laa dl£ tintas argumentaclones de estos autores vld. BOSSI, El joven "" Marx, trad, de Rosarlo de la Iglesla, Madrid (Alberto fiorazôn), T97I, pp. 145 y es. ROSSI parece Incliner se por las tesls de Rjazanov cuando dice: "En resumen, para una conslderaciôn orga­nisa de esta primera obra Importante de Marx, es ne ce sari o to- marla tel como esta y considérer la escrlta de una tlrada cuando el mlsmo Marx dice que lo ha hecho", en Op. cit., p. 152. Por lo demas es Inters santé el anallsls global de la 6ltlk hecho por Umberto CSRRONI. "La Crltloa de Marx a la PllSËSMBT hegella na del Derecho Pdbllco", en Marx el Derecho y el Estado. Intro- ducclôn y selecclén de J.R. CAJKllA, Barcelona (Olkos-tan), 1969, pp. 7 y es. 2) ROSSI, El joven Marx. Op. cit. (nota anterior), p. 146. 3) A. CORNU, Op. cit., T. II, p. 285. 4) Sobre la Influencla general de Feuerbach sobre Marx, vld. la obra de R. MONDOLFO, Marx y marxlsmo. trad. M.H. Albertl, Méxi­co (F.C.E.), 1975. 5) Mario DAL PRA, La dlaléctlca en Marx, trad, de F. Moll-Camps, Barcelona (Martinez fioca), 19tl, p. 61. 6) SI bien en una carta a Ruge de 13 de Marzo de 1843, le expresa ba sus réservas con respecte a esa obra: "En el ünloo punto en que me aparto de los aforlsmos de Feuerbach -dice- es el de que en ml oplnlôn aslgna demaslada Importancla a la naturals za y no lo suflclente a la politisa" MBW 27, p. 417. 7) L. FEUERBACH, Fragmente zur CharaJcterlstlk melnes nhllosop^s- chen curriculum vitae. en feesammefte Werke T. 10. p. 1S5. oit, por A. Sckmidt. Feuerbach o la seneualldad emanclnada. trad, de Julio Carabafia, Madrid (Taurus), 19̂ 5, p. 8) L. FEUERBACH, Tesls provlslonales para la reforma de la flloso- fla, trad. Eduardo Subirais Ëùggeberg, Barcelona QÏiabor;, l9f6, p. o. 9) Op. cit., p. 7. 10) Op. cit., p. 8. 11) Op. cit., p. 21. 12) A. SCHMIDT, Op. cit. (nota 7), p. 138. 13) FEUERBACH, Tesls.... p. 22. 14) Ibld. 17 —379— 13) Vld. nota 6. 16) A. CORHU, Op. cit., T. II, p. 103. Cit. por ROSSI, La Izoularda hegeliana, trad, de Juan Antonio Méndez, Madrid (Alberto CorazÔn), 19^1, p. 128. 18) Cit. por ROSSI, Op. cit. (nota anterior), p. 128. 19) Op. cit., p. 129. 20) Op. cit., p. 133. 21) Ibld. 22) Op. cit., p. 134. 23) Ibld. 24) Op. cit., p. 136. 25) Trendelenburg, Logleche ïïntereuchungen. cit. por ROSSI, Op. cit., p. 78. 26) Op. cit., p. 79. 27) Cit. por ROSSI, Op. cit., p. 79. 28) Cit. por ROSSI, Op. cit., p. 81. 29) Cit. por ROSSI, Op. cit., p. 82. 30) Cit. por ROSSI, Op. cit., p. 83. 31) MARX, Crltloa de la Flloeofla del Eetadq de Hegel, (MB 5, p. 11 32) OME 5, p. 12, MEW 1, p. 209. 33) OME 5, p. 7, MBW 1, p. 205. 34) Mario DAL PRA, Op. cit. (nota 5), p. 76. 35) MEW 1. p. 209. 36) OME 5, 7 MEW 1. p. 206. 37) OME 5, p. 10 MBW 1. p. 208. 38) OME 5, p. 21 MEW 1. p. 216. 39) OME 5, P.8 MEW 1. p. 205. 40) OME 5, p. 111 MEW 1, p. 293. 41) Ibld, Ibld. 42) Ibld, Ibld. 43) Ibld, Ibld. -380- 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 MEW 1, p. 296, no seguimos aqul la traducciôn de OME 5, p. 15. Via. OME 5, p. 8, g w 1, p. 206. OME 5, p. 8, ^ 1, p. 206. Vid. OME 5, p. 7 1, p. 206. OME 5, P ; 110 g W 1, p. 292. Ibid, Ibid. OME 5, p. 8. g W 1, p. 206. OME 5, p. 98 g W 1, p. 282. r. McLELLAN, Marx y loa .i6venee hegelianos. p. 31. A.CORNU, Op.cit. T.II, p. 64. Vid. Notas 121 y ss. del Capitule 4 de la Parte 2@. OME 5, p. 49 1, p. 241. Ibid, Ibid. OME 5, p. 50 ggW, 1, p. 242. OME 5, p. 44, g W 1, p. 237. OME 5, p. 49 1, p. 241. OME 5, p. 56 1, p. 247. OME 5, p. 57 g W 1, p. 247. OME 5, p. 58 K W 1, p. 248. OME 5, p. 59 g W 1, p. 249. Vid. OME 5, p. 60, ^ 1, p. 250. OME 5 OME 5 p. 63 îra, 1, p. 253 p. 67 MEW 1, p. 256. Sobre la Crltloa de Marx a la Burocra cia, hay que tener présentes sus articules de la Gaceta Renmna, - principalmente el de las Instrucciones sobre la Censura y el de - les vihadores del Mosela. Un estudio mas detallado puede encontrar se en Manuel GARCIA PELAYO, Burocraoia y Tecnocracla ; el capitule" que lleva por tltulo "La Crltloa de la Burocraoia en Marx y Engels", Madrid, (Allanza, 1974, pp. 131 y ss, también el llbro de Victor PBREZ DIAZ, Estado Burocraoia y Sodedad civil Dlscusldn Crltlca. desarrollos y alternativas a la teorla polltioa de karl Marx. Ma­ drid {aif ahuara J, 1978. 67) HEGEL, Principles de la Pllosofla del Derecho. Paragr. 300. Segui mes aqul en este apartado la traduociôn de sànchez Vazquez, en la Crltloa de la Pllosofla del Estado de Hegel. Madrid (Grljalbo) 1973. 68) OME 5, p. 76 ^ 1, 263. -381- 69 70 71 72 73 74 75 76 HEGEL, Pllosofla del Derecho. Paragr. 298 OME, p. 71 MBW 1, 260 OME 5, p. 72 ̂ 1, p. 260. HEGEL, Op.cit. Paragr. 301, OME 5, p. 77 1, p. 263. 0MB 5, p. 78 (no segulmos la traduociôn) MEW 1, p. 265* OME 5, p. 80 (segulmos la traducclôn de Sanchez Vazquez Op.cit. p. 81), MBW 1, p. 267. OME 5, p. 81 (segulmos a S.V. Op.cit. p. 82) MEW 1, p. 268. HEGEL, Op.cit. Paragr. 302, OME 5, p. 83 (segulmos a S.V. p.- 82) g w 1, p. 270. OME 5, p. 84, traduce Stands por Cortes. Creemos que la traduc clôn de Sânchez Vâzquez por classa es mas acertada aunque hay " que recorder la amblValencia del tôrmlno Stands que slrve para -designer tanto a las clases polltlcas como a las clases de la socledad civil. MEW 1, p. 270. 77 OMS 5 pp. 89 y es. MEW 1, po. 274 y ss. 78 OME 5 p. 100 lŒW 1, p. 284 79 0MB 5 p. 103 BŒW 1, p. 287. 80 OME 5 p. 119 (Sânchez Vâzquez Op.cit. 119) MBW 1, 81 HEGEL Op.cit. Paragra. 304. 82 OME 5 p. 120 (S.V. Op.cit. p. 121) MEW 1. p. 301. 83 HEGEL Op.cit. Paragr. 306. 84 OME 5 P* 121 (S.V. Op.cit. p. 122) MEW 1, p. 302. 85 OME, 5 p. 122 (S.V. Op.cit. p. 123) ?ŒW 1, p. 303. 86 OME 5 p. 124 g W 1, p. 304. 87 Ibld, Ibld. 88 OME 5 p. 126-27 g W 1, p. 306. 89 OME 5 p. 127 gW 1, p. 306. 90 OME 5 p. 131 g W 1, p. 310. 91 OME 5 p. 132 g W 1, p. 311. 92 OME 5 p. 138 g W 1, p. 316 93 HEGEL Op.cit. Paragr. 307. 94 Ibld. 95 OME 5, p. 139 g W 1, p. 317 96 OME 5, p. 96 (Segulmos a S.V. P.96) MBW 1, p. 280. -382- 97) OMS 5, p. 142 (Segulmos a S.V. p. 142) MBW 1, p. 319. Marx dlr& que las clases son el pueblo en mlnlatura. QMB 5, p. 10$. 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 HBGBL, Op.cit. Parag. 308. OME, 5, p. 144 (segulmos a S.V. p. 144) MBW 1, p. 321. 0MB 5, p. 81 (Seguimos a S.V. p. 82) MEW 1, p. 268. Vid. 0MB 5, p. 81 BŒW 1, p. 268. 0MB 5, p. 135 BŒW 1, p. 313. OBŒ 5, p. 33 (seguimos a S.V. p. 37) BŒW 1, p. 228. OBŒ 5. pp. 96-97. En este caso no tomamos integramente la tra- duccion pues creemos mâs adecuado traducir Diremption por ruÿ- tura, BŒW 1, p. 281. OBŒ 5, p. 97 BŒW 1, p. 281. i OBŒ 5f p. 102, traducimos Bestimmbeit por determinabilidad, nopor naturalsza BŒW 1, p. 285. i — — Oiœ 5, p. 102 BŒW 1, p. 285. OBŒ 5, p. 40 BŒW 1, p. 233. OBŒ 5, p. 181, ^ 1, 284. OBŒ 5, p. 101 «ŒW 1, p. 284. OBŒ 5, p. 101 BŒW 1, 285. OBŒ 5, p. 101 BŒW 1, p. 284 OBŒ 5, p. 101 1, p. 285. Œ Œ 5, p. 102 BŒW 1, p. 285 Freferlmos traduolr Genuas por goo.lugar de por consumo. OBŒ 5, p. 102 BŒW 1, p. 285. BOSSI, El joven BBarx. p. 253. OBŒ 5, 102 BŒW 1, 285 OBŒ 5, p. 102 B ^ 1, 285 Ibld. OBŒ 5, 103 BŒW 1, 285 OBŒ 5, 36-37 BŒW 1, p. 231 OBŒ 5, 37 BŒW 1, 231 OBŒ 5, 78 BŒW 1, 265 OBŒ 5, 37 BŒW 1. 231. -383- 125) OME 239. 5, 46 aunqua no seguimos li te raiments 126) OME 5, p. 131 MBW 1, 310 nos seguimos la 127) OME 5, p. 71—2 MEW 1, p. 26O. 128) OME 5, p. 145 g W 1, 322. 129) OME 5, p. 149 g W 1, 326. 130) OME 5, p. 145 g W 1, 322. 131) OME 5, 146 g W 1, 323. 132) OME 5, 148 (no literal) g W 1, 325. 133) OME 5, 26 g W 1, p. 222. 134) OME 5, 149 (no literal) g W 1, 327. 135) OME 5, 72 (no literal) g W 1, 260. 136) OME 5, 72 g W 1, 260. 137) OME 5, 148 MBW 1, 325. 138) OME 5, p. 70 g W 1, p. 285. 139) Ibid. VERS FWSEDAD COMP 5312298328 P A R T E I V LA CRITICA DE MARX A LOS DERECROS HUMANOS 31 La palabra de Libertad ha hecho mi- llones de revolucionarios. Sin duda: todos aquellos para los que la libertad era lo contrario de la palabra. (NOVALIS - El Terror en las Letras) - 384 - CAPITULO I SOBRE LA CUESTION JUDIA Cambio de actitud. En la Critica a la Filosofia del Estado de Hegel, Marx al mostrar el caracter ilusorio de la superacion de la sociedad civil en el Estado y establecer por tanto una radical separacion entre am- bos, llega a los umbrales de una critica social y a vislumbrar el - concepto de clase, pero sin desarrollar estos extremes. Entre el - sistema del interes particular y el sistema del interes general no existe para Marx mediacion posible. El sistema del interés general es de hecho un monopolio, una falsa generalidad, que deja en su for­ ma inmediata al sistema de la particularidad. Sin embargo Marx no - efectua una critica a fondo de la sociedad civil, se limita por aho- ra a decir y a desear que la poeLcion social se determine no por el - dinero y la culture sino por el trabajo al que es precise dar un con tenido social o generico a fin de constituir una autentica generali­ dad empirica. Comentando estos resultados de la Kritik, dice ROSSI: "Seria superflue subrayar el caracter decisive de esta conclusion f^ nal de la Kritik que lleva a cabo de una forma positiva la critica - del Estado politico abstracto reivindicando la sustitucion de su pla no, de sus problèmes y de sus soluciones por el piano les problèmes y las soluciones de la sociedad concrete. Es cierto que incluse en este piano existirian problèmes ya que Marx no ha llegado todavia ni al matérialisme historico ni al socialisme cientifico, porque toda­ via esta muy lejos de determiner las razones por las que la misma sô ciedad burguesa moderne permite y origine el caracter abstracto del Estado politico: y en efecto en toda la Kritik parece dominer la idea de que la culpa de la separacion entre Estado politico y sociedad c^ vil y del consiguiente caracter abatracto del Estado politico e imp^ sibilidad por parte de la sociedad civil de conferirse una existencia - 385 - politica real y no ilusoria" es entera por asi decir, del Estado y no, mas bien de la socledad civil" (1). Marx no ha logrado superar de forma clara y decidida el punto de vista de la sociedad en "esta dos" para adopter el de su division en clases, no ha adoptado plena mente el punto de vista social y permanece aun en una actividad "po lltica". En este sentido hay que interpreter las exigencies de Marx en la Kritik que van dirigidas a la consumaciôn del estado politico, a la obtenciôn del sufragio universal y a la reforma electoral. Por otra parte, en lo que respecta a la relaciôn entre propiedad privada y Constituciôn, aunque los juicios de Marx se refieren al mayorazgo, parece que sin grandes dificultades podria darse un paso mâs y enun- ciar ese juicio con caracter general. La Question Judia, escrita por Marx entre los meses de - Agosto y Septiembre de 1.843, va a romper las vacilaciones conteni- das en la Kritik y sobre los logros teôricos de esta obra va a em- prender una critica del Estado politico en su forma mâs desarrolla- da es decir tal y como aparecia concretada en Estados Unidos y Fran­ cia. Pero antes de analizar el sentido de esta critica vamos a tra­ tar, como una cuestion marginal aunque no por ello menos importante para nuestro tema, la actitud de Marx con respecto a los derechos de los judios, cuestion que sirve de base a las consideraciones de tipo general contenidas en esta obra. Marx y los derechos politicos de los judios. A primera vista podria parecer que en la Question Judia. Marx adopta una postura de antisémitisme radical que por extrapola- ciôn podria indicar un desprecio por el reconocimiento de los derechos politicoso por la voluntad de liberaciôn de las minorias Aacionales. — 386 — Como dice R* MISRAHI: "••.mientras Bauer reconoce el estado de opre sion del pueblo judlo, y pretends superar este estado mediante la su presion de la religion tanto cristiana como judia, Marx por el contr^ rio, parece como si fuese indiferente a laopresion de los judios y - se escandalizase sobre todo por su voluntad de liberacion" (2). Marx al pretender un mundo sin judios seria el continuador de Torquemada (5)* ôQué hay de cierto en estas acusaciones? La situacion politico-social de los judios tanto en Alema- nia como en Francia estaba dominada por un espiritu antisemita que - les sometia a importantes discriminaciones• ^1 hablar de Heinrich Marx ya sehalamos algo respecto a la situacion de los judios alema- nes, la cual llevo al padre de Marx a emprender la defensa, de sus correligionarios, aunque para hacerlo se viera precisado a convertir se al luteranismo# Efectivamente, los derechos politicos de los ju­ dios en Prusia fueron sometidos a importantes restricciones estable- cidas por el Decreto de Napoleon de l*8o8, por el que ni los aboga- dos, ni medicos, magistrados o profesores universitarios podian de- sempenar cargos. Asi dice MISRAHI: "entre I .815 y 1.825, un judio aleman, no puede pretender existir ni como ciudadano ni como hombre politico" (4). En estos anos bajo la influencia de la Santa Alian- za se suceden las obras teoricas antisemitas como la de Frederick - Rishs. Sobre la pretension de los judios de ser ciudadanos alemanes (1 .815-1 .816) y la de Fries, el peligro judio para el bienestar y el caracter de Alemania (I.816) (5), asi como las acciones practicas con tra los judios (6 ). La situacion a partir de I.83O no cambia sustan cialmente y siguen los judios sometidos a fuertes restricciones en - el ejercicio de sus derechos politicos, como lo prueba la obra del judio Gabriel Riesser: Defensa de la igualdad de los derechos judios contra la replica del doctor Paulus (?)• Segun senala MISRAHI: - 387 - "«••la actividad y la lucidez de un Gabriel Riesser, pone de relieve por contraste, la plena responsabilidad de Marx, ciego y sordo en el combate de los judios alemanes por la libertad" (8). El 5 de Mayo de 1*842, el ministre del interior del gobier no prusiano Rochow anuncia que su gobierno prépara una ley sobre los judios* La polémica se intensifies entonces en la prensa. Numero- 8as peticiones, folletos, articules, tratan del problems de la igua_l dad de derechos y de la emancipaciôn de los judios (9)* En este cl^ ma hay que entender las obras de Bauer y la critica de las misraas - realizada por Marx. Como dice MISRAHI: "No es posible comprender las polémicas que se desarrollan alrededor de los anos l*84o sobre la emancipaciôn de los judios entre las que aparece la obra antise­ mita de Marx, sin referirse a las fuentes culturales mâs lejanas y bastante arraigadas en la historia alemana, por las que Marx haya p^ dido ser influido" (10)* Entre estas fuentes, Misrahi cita a Kant y Fichte quienes habrian mantenido una actitud radicalmente antisemita; asi Fichte refiriéndose a los judios dijo: "No es posible otorgar- les los derechos civicos mâs que con una condiciôn: cortarles la ca beza a todos la misma noche y darles una nueva que no contenga una sola idea judia" (11). A estas fuentes remotas habria que anadir - las mâs prôximas de Feuerbach, Heine y Hess en quienes también se da ba segun Misrahi - una actitud antisemita o al menos de silencio an­ te los pogroms y persecuciones a los judios (12). Aparté de estas fuentes, Marx se encontraria situado - se­ gun MISRAHI- en una dialectics afectiva que por medio de la identify caciôn intelectual con el padre, le llevaria a odiar todo lo que fu^ ra planteado como judio o religioso. Para este autor toda la Ques­ tion Judia de Marx no seria mâs que un estudio falso,pasional y no - 388 - marxista, animado del esfuerzo por demostrar que el odio a los ju­ dios era una exigencia de la razôn e incluso un deber. Este deber en Marx se mostraria con la fuerza fanatica y loca de una ley tras- cendente expresiva de la justificaciôn por interiorizaciôn y asun- ciôn del ejemplo dado por su padre convertido al protestantisme en medio de los pogroms antisemitas (13). En definitiva segun Misrahi, Marx habria transformado su autoodio y su voluntad de autodestrucciôn en odio a los demas judios (l4). La interpretaciôn que Misrahi hace de Marx y de su anti- judaismo, es cuando menos incomplete y unilateral. Es cierto que en Alemania existia una gran tradiciôn antisemita; pero también lo es - que algunos de los autores que él expone como totalmente antisemitas no lo fueron tanto. En concreto Hegel, como ya vimos en su Filoso­ fia del Derecho era partidario del otorgamiento de los derechos civ^ les a los judios. Por otra parte, pese a su "conversiôn" al protes­ tantisme, el padre de Marx realizô una importante defensa de los ju­ dios y es de suponer que dado su caracter ilustrado y racionalista - su apostasia del judaismo no le supusiera especiales conflictos inter nos, ni que su hijo los heredara. El antijudaismo de los jôvenes he- gelianos tendriamos que situarlo mâs bien en su ateismo, en la conce^ ciôn de la religiôn como una carencia extensible por tanto al judais^ mo, en cuanto religiôn. En este sentido Hess en su estudio sobre la esencia del dinero publicado en 1.843 pero cuyo manuscrite fue con toda seguridad conocido por Marx, escribia: "En la historia de la zoologia social, los judios han tenido como misiôn desarrollar den­ tro del hombre al animal de presa; por fin han acabado de realizar esta tarea. El misterio del judaismo y del cristianismo se ha reve- lado en el mundo moderno de los mercados judios y cristianos" (13). Como vemos, Hess no atribuye a los judios el monopolio de los merca- - 389 - dos y lo amplia a los cristianos, si bien como afirma su biografo Theodor Zlocisti ; "los judios han recibido también su patada de - parte de Hess" (l6). En anâlogo sentido Heine afirmaba: "En los ju dios asi como en los demas franceses, el oro es el dios del dia y la industria la religion dominante.•• El dinero es el dios de nuestros dias y Rotschild es su profeta" (17)# El judio en estos autores apa rece mas que en un sentido sociologico como una personificacion re- sumidora de unos defectos comunes a toda la sociedad o a las reli- giones, tales como el culto al dinero, o el egoismo,al que Feuerbach identifica con el judaiemo (l8). ^n este sentido habria que interpreter la obra de Marx, la cual en una primera lecture podria parecer fundament aiment e antisem_i ta, aunque despues de un analisis mas detenido, se observa como lo - importante en ella son las consideraciones générales sobre el Estado y la sociedad, y no el antisemitismo que queda reducido a una mera anecdote. Elisabet de Fontenelle senala como Marx en 1.843 se mueve todavia en una perspective filosofica y esto hace que utilice catego rias como egoismo, judaismo etc. que constituyen el embrion de cate­ gories economicas. "Marx -dice FONTENELLE- no tenia en aquel momen- to, los medios de penser el nuevo objeto que es el dinero, y cuando los tenga, el dinero sera el unico objeto en que piense. Hay que - comprender entonces como desplaza esta realidad apremiante e inconce^ bible, hacia alguna otra cosa como el egoismo o incluso el judaismo a fin de ejercer sobre temas ya trillados, con conceptos ya experi- mentados, la critica decisiva para la cual no ha sido abiert# aun - ningun ancho camino" (19). Para esta autora, el hecho de que con - posterioridad a 1.843, Marx olvide por completo el tema del judais­ mo es una buena muestra de que en realidad para él nunca fue un tema importante (20). El mismo tltulo de la obra de Marx Zur Judenfrage - 390 - avalarla la exactitud de esta tesls por cuanto la particula Zur (a propôsito de), expresa que la cuestion judia es un pretexto, y no - constituye el asunto principal de la argumentaciôn marxista (21). Por otra parte el antijudaismo teôrico de Marx puede ser minimizado no solo desde interpretaciones teoricas sino por su pro- pia actitud prâctica en favor de los derechos de los judios. A este respecto hay que citar una carta de Marx a Ruge el 13 de Marzo de - 1.843 en la que decia: "Acabo de recibir la visita del présidente de la comunidad israelita local (Colonia), el cual me pide la redac- ciôn de una peticiôn dirigida a la Secta en favor de los judios. Lo haré. Cualquiera que sea el disgusto que me cause la creencia isra^ lita, me parece que las opiniones de Bauer son demasiado abstractas. Hay que intentar producir el mâximo de brechas en el Estado cristia- ' l no e introducir en él fraudulentamente la racionalidad tanto como p^ ! damos. Esto es lo que se debe intentar, y la indignaciôn crece con * cada protesta que se recibe" (22). Comentando esta carta de Marx, dice KIRSCH: "iQué hay que pensar de un adversario de los judios que cualesquiera que fueran sus môviles y su repugnancia esta dispuesto a mejorar sensiblemente el estatuto de los judios?"(23)• Evidente- mente no puede afirmarse su caracter radicalmente antisemita o inclu so genocida tal y como hace Misrahi. Una interpretaciôn desapasiona da podria descubrir en Marx una ambigüedad con respecto a la cuestion judia o incluso como ha senalado Hirsch un Marx de cuatro rostros: - Un Marx a veces semita, un Marx relativamente filosemita, un Marx "antisemita" y un Marx con veleidades antisemitas (24). A continuaciôn, una vez analizado el tema del judaismo, vamos a considerar el contenido de la cuestiôn judia, es decir aque­ llo contenido en el Zur, que continua la problematica de la Kritik. - 391 - E1 Estado secular y la sociedad civil. En la Kritik. Marx tomo como objeto de estudio al Estado prusiano (o hegeliano) que aunque geparado de la religion, no cons- tituia aûn un Estado plenamente politico, es decir plenamente secu­ lar, ya que aparecia inspirado por una religion particular. En la Concepcion de Bauer se contienen argumentes similares a los que Marx expuso en algunos de sus articules anteriores dirigidos contra el fundamento religioso del Estado y a favor de su fundamentacion en principles racionales. Por esta razôn es interesante constatar co­ mo la critica de Marx a Bauer tiene el significado de una autocriti- ca y supone el inicio de un desplazamiento de la cuestiôn filosôfica a la cuestiôn social, asi como antes se realizô el desplazamiento de la teologia a la filosofia. » Bquer aborda el problema judio enmarcândolo dentro del Es­ tado cristiano. El Estado cristiano, esta fundamentado sobre la re­ ligiôn cristiana, y en consecuencla sobre la irracionalidad, sobre una religiôn particular, de ahi que el derecho de sus instituciones sea. expresiôn de un privilégié. "El Estado cristiano no conoce mâs que privilégiés" (25). Al pretender la emancipaciôn en el Estado cristiano el judio exige que ese Estado abandons su fundamento, su "prejuicio religioso", pero no puede hacerlo a no ser que renuncie él mismo a su condiciôn religiosa, a la pretensiôn de exigir un Es­ tado judio que también seria particular. En consecuencla para que el Estado fuese encarnaciôn de la totalidad, de la generalidad, para que su fundamento fuera raclonal, y no particular el Estado deberia tener un fundamento secular, y solo asi el derecho podria ser un de­ recho general en lugar de un privilégié. fil planteamiento del pro­ blema como vemos es el mismo que el que Marx habia realizado en sus primeros articules de la Gaceta Renana, "Bauer -dice MARX- exige - 392 - asî, por una parte que el judlo abandone el judaismo y en general que el hombre abandone la religion, si quiere emanciparse pollticamente. Por otra parte en consecuencla la supresiôn politica de la religion es para él la supresiôn de la religiôn simplemente. Un Estado que presuponga la religiôn, no ha llegado a ser aûn Estado verdadero, real" (26). Sin embargo el defecto fundamental del planteamiento de Bauer segun Marx es el de considerar la cuestiôn judia dentro del tado cristiano, "la falta de Bauer es que solo somete a critica el "Estado cristiano" (27). Marx por el contrario considéra que "Segun el Estado en que se encuentra el judio,la cuestiôn judia cobra una fisonomia diferente" (28). En Alemania la cuestiôn judia es una cuestiôn puramente teolôgica, dado que no puede hablarse de Estado politico, la discu- siôn sobre las libertades del judio es una discusiôn teolôgica sobre el fundamento del Estado, el emancipador es un teôlogo (29). En Francia aunque no existe un Estado cristiano existe de hecho una religiôn de la mayoria que toma la apariencia de una reli giôn de Estado, por esta razôn la relaciôn de los judios con ese Es­ tado es de una oposiciôn meramente teolôgica (30). "Sôlo en los Estados libres de Norteamerica -por lo menos en una parte de ellos- pierde la cuestiôn judia su significaciôn teo lôgica para convertirse en una cuestiôn realmente profana. Sôlo alli donde el Estado politico existe en toda su madurez puede perfilarse especifica y distintivamente la relaciôn del judio, y en general del hombre religioso, con el Estado politico, o sea la relaciôn entre r^ ligiôn y Estado" (31). Es decir que Marx va a plantear todos los problèmes criticos que antes planteô en relaciôn con el Estado pru- - 393 - siano, en relaciôn con Estados Unidos, prototipo de la realizaciôn politica donde existe el sistema representative y el sufragio esta extendi do, donde existe separaciôn entre religiôn y Estado. Ahora bien, para la critica del prototipo de Estado politico, hemos de tê ner en cuenta los datos de hecho de los que Marx disponia para la caracterizaciôn de los Estados libres de America del Norte# En este sentido, disponemos sôlo de très fuentes citadas: "Sin embargo -d^ ce MARX- Norteamerica es el pais mâs religioso como afirman unânime- mente Beaumont, Tocqueville y el inglés Hamilton" (32). Son estos très autores en los que se apoya Marx para hacerse una idea de la so ciedad americana y realizar su critica. Por esta razôn vamos a ha- cer una breve referencia a los mismos: Hamilton: Oficial escocés que se embarcô para America en I.83I, su obra Men and Maneers in America fue leida y resenada por Marx que la cita dos veces en la Cuestiôn Judia. Aparté de la primera cita en la que se refiere al caracter religioso de los habitantes de Norte­ america, Hamilton compara a los habitantes de Nueva Inglaterra con los escoceses y encuentra que los dos pueblos tienen el mismo grado de amor por el orden y sentimientos religiosos (33). En otro lugar, Marx da la razôn a Hamilton cuando al anali_ zar la supresiôn del carâcter censitario del sufragio activo y pasi- vo,dice : "La masa ha triunfado sobre los propietarios y sobre la r^ queza monetaria" (34). Por ultimo Marx recoge en su cita mâs larga de Hamilton, la descripciôn que este hace de la sociedad de Nueva Inglaterra: "La gente de Nueva Inglaterra, piadosa y libre politicamente, es una especie de Laoconte, que no hace ni el mâs minimo esfuerzo por li- brarse de las serpientes que lo atenazan. Su idolo es Mammon. No -394- solo le adoran con sus labios sino con todas las fuerzas de su cuer- po y su psique. A sus ojos el mundo es como la Bolsa..." (33). Beaumont ; Amigo de Tocqueville que visâtô con este America de Mayo de 1.831 a Pebrero de 1.832. En I.833, publico sus impresiones so­ bre lo que habia visto y oido en un libro titulado Maiia o la escla- vitud en los Estados Unidos, cuadro de costumbres qmericanas , el cual fue también utilizado por Marx que al igual que en el caso de Hamilton, hace dos citas: una para referirse al caracter religioso de los maericanos y otra para describir su aficion a los negocios. La primera dice asi: "En los Estados Unidos no hay ni re­ ligion de Estado ni religion declarada mayoritaria ni preeminencia de un culto sobre otro. El Estado es ajeno a todos los cultos. In cluso hay algunos Estados de Norteamérica en que "La Constituciôn no impone creencias religiosas ni la prâctica de un culto como condiciôn de los privilegios politicos". Con todo "en los Estados Unidos no se cree que un hombre sin religiôn pueda ser un hombre honrado" (3Ô). La segunda: "La dominaciôn de hecho del mundo cristiano por el judaismo ha alcanzado en Norteamérica la expresiôn inequivo- ca y corriente de que incluso la predicaciôn del Evangelic, el magis^ terio eclesiâstico se ha convertido en un articulo comercial y el c^ merciante en quiebra hace con el evangelic lo que el evangelista en- riquecido con sus negocios. Ahi donde le veis, al frente de una res^ petable congregaciôn,primero fue comerciante••." (37)* Tocqueville: Aunque Marx solo cita el nombre de Tocqueville sin ha cer referencia alguna a su obra De la Democracia en América, es muy probable que la leyera (3Ô). Concretamente en el libro II de la -395- Democracia en America. la interpretaciôn de la realidad socio- religiosa que hace Marx de los Estados de America del Norte tiene su plena confirmaciôn. Tocqueville considéra la Religiôn como una rea­ lidad en los pueblos democrâticos: "La mayor parte de las religio- nes no son sino medios générales, simples y practices, de ensenar a los hombres la inmortalidad del aima. Esta constituye la principal ventaja que un pueblo democràtico obtiens de las creencias y lo que las hace mâs necesarias en tal pueblo que en los demâs..." (39). Cuando la religiôn résulta destruida en un pueblo, la duda se apode- ra de las regiones mâs altas de la inteligencia y medio paraliza a todas las demâs" (40). Los nortearnericanos no solo siguen por inte­ res su religiôn, sino que situan en este mundo el interes que se pujB de tener en seguirla. En la Ëdad Media, los aacerdotes no hablaban sino de la otra vida; apenas se preocupaban de probar que un cristia no sincero puede ser feliz en este mundo. Los predieadores norteamericanos, sin embargo, se dirigen sin césar a la tierra y con dificultad apartan de ella sus miradas. Para conmover mejor al auditorio le hacen ver, cada dîa, de que modo las creencias religiosas favorecen la libertad y el orden pûblico y frccuentemente résulta dificil saber, al oirlos, si el objeto princ^ pal de la religiôn consiste en procurer la eterna felicidad en el otro mundo o el bienestar en este (4l)# Aunque estas ultimas citas de Tocqueville no las recoge Marx, se encuentran muy en la linea de sus anteriores citas sobre Hamilton y Beaumont. Posiblemente, como ha senalado Hirsch, Marx ha omitido en estos autores otras citas en las que la religiôn no sale tan mal parada ni tan ligada a intereses de tipo econômico. Pero lo que nos interesa apuntar es a la vista de estas citas, la idea que — 3 96 — Marx se hacia del Estado y de la sociedad norteamericana# En primer lugar ya vimos que consideraba a los Estados de Norteamérica como mo délicos, como suprema realizaciôn del Estado politico y de la indepen dencia del Estado con respecto a la religiôn, de la eliminaciôn a n^ vel de Estado de todo fundamento religioso. Sin embargo existia pa­ ra Marx a la vista de las citas expuestas un lado oscuro en los Esta dos de Norteamérica en donde la religiôn se hallaba en toda su ener­ gia y vitalidad (42). La existencia de la religiôn que en el Estado se demostrô como una falsa fundamentaciôn, se muestra ahora en los particulares como un defecto, como una carencia. La religiôn pasa entonces de su funciôn fundamentadora, a ser un sintoma de un defec­ to mâs profundo. "La religiôn -dice MARX- ya no es para nosotros el fundamento sino sôlo el fenômeno de los limites que présenta el mun do" (43). La existencia de este defecto consiste no solamente (se­ gun una critica feuerbachiana) en la alienaciôn del hombre en el Ser de Dios, en una alienaciôn religiosa, sino también en la conexiôn existante entre la religiôn y los burdos intereses econômicos, el afân de lucro y el de comercio# Es aqui donde se manifiesta el ju­ daismo como religiôn arquetipica de la sociedad burguesa, y asi se eŝ tablece la identidad, sociedad burguesa-judaismo. "...el monoteis- mo del judio es en realidad el politeismo de las muchas necesidades, un politeismo que convierte en objeto de la ley divina hasta el re- trete. Las necesidades prâcticas, el egoismo, son el principle de la sociedad burguesa y se destacan en toda su pureza, tan pronto la sociedad burguesa ha terminado de dar a luz al Estado politico. El Dios de las necesidades prâcticas y el propio interés es el dinero. El dinero es el celoso Dios de Israel, que no toléra otro dios a su lado. El dinero envilece a todos los dioses de los hombres y los transforma en una mercancia. El dinero es el valor general de todas las cosas constituido en si mismo... El Dios de los judios se ha -397“ profanizado, se ha convertido en el Dios de este mundo. La letra de Cambio es el Dios real de los judios. Su Dios no es mâs que esa le­ tra ilusoria" (44). Mâs tarde Marx realiza una sublimacion del ju­ daismo al cristianismo y senala que. "El judaismo alcanza su apogeo con la perfeccion de la sociedad burguesa, pero la sociedad burguesa no llega a su perfeccion mâs que en el mundo cristiano. Solo bajo el dominio del cristianismo, que convierte en extrlnsecas al hombre todas las circunstancias nacionales, naturales, eticas, teoricas, p^ dla separarse totalmente la sociedad burguesa de la vida del Estado, desgarrar todos los vlnculos que unen la especie humana, sustituir— los por las apetencias del propio egoismo y disolver el mundo de los hombres en un mundo de individuos atomizados y enfrentados hostil- mente" (4$). Observâmes entonces como a traves de la identificacion re- ligion-carencia-judaismo-cristianismo-sociedad burguesa, tenemos un paralelismo entre la esfera del Estado independiente de la religion, y la sociedad en donde la dependencia de la religion se traduce en una adoracion del Dios secularizado, el dinero y del interés parti­ cular. Precisamente la subsistencia de la religion, como cristianis mo es la que consuma la separacion de la sociedad burguesa de la vi­ da del Estado. Mientras que el Estado por ejemplo déclara irrelevan te la propiedad desde el punto de vista politico, al suprimir el su­ fragio censitario, las diferencias reales y de hecho de propiedad si guen subsistiendo. "El Estado suprime a su modo las diferencias de nacimiento. estamento, cultura, ocupaciôn, declarândolas apollticas, proclamando por igual a cada miembro del pueblo participe de la So- berania popular sin atender a esas diferencias, tratando todos los elementos de la vida real del pueblo desde el punto de vista del Es­ tado. No obstante el Estado deja que la propiedad privada, la cul- -598- tura, las ocupaciones actuen a su modo y hagan valer su ser especlfi- c o > Muy lejos de suprimir estas diferencias de hecho, la existencia del Estado las presupone, necesita oponerse a estos elementos suyos para sentirse como Estado politico e imponer su generalidad" (46). La separacion entre el Estado politico y la sociedad civil que Marx considéra ahora en el modelo norteamericano, traducida al lenguaje hegeliano quiere decir que el sistema del interés particu­ lar no ha sido superado ni suprimido por el sistema del interés ge­ neral, sino que ambos sistemas aparecen como irréconciliables y con trapuestos. Eq Estado trata de imponer su propia generalidad, pero se trata de una generalidad ficticia al no incorporar los elementos particulares. No existe en definitiva una mediacion entre ambos sis^ temas. Asi como en la Kritik Marx parecia considerar el sufragio universal, la reforma electoral, y la plenitud de derechos politicos, como elementos mediadores frente a las falsas mediaciones hegelianas, aqui rechaza también aquellas mediaciones, Aunque mediante la ins- tauracion del sufragio universal, los no propietarios se convirtie- sen en legisladores de los propietarios, la propiedad privada, el in terés particular, no seria superado (47), La consecuciôn de los derechos politicos deja intacta la particularidad, el egoismo y el sistema de las necesidades que rigen en la sociedad burguesa. Por esta razôn, y teniendo en cuenta los ideales barruntados en la Kritik e incluso en sus articules anterio­ res que caracterizaban al hombre por su cualidad social, y al Estado como expresiôn de lo racional y de lo general, Marx va a procéder a una critica del Estado politico. En una carta a Ruge de Septiembre de 1,843, es decir de la misma época en que redactaba la Cuestiôn Judia, Marx a pesar de reconocer que el Estado politico "encerraba -399- en sus formas modernas las exigencias de la razon", senalaba tamblén las constantes contradicciones "entre su definici6n ideal y mus pre- supuestos reales" (48), "A partir de este conflicto del Estado poll tico consigo mismo -dice MARX- se puede desarrollar la verdad social. Lo mismo que la religion resume las luchas teoricas de la Humanidad, el Estado politico resume sus luchas practicas, 0 sea, que el Esta­ do politico express dentro de los limites de su forma "sub specie rei publicae", todas las luchas apetencias y verdades sociales" (49)• Si el papel del crltico consiste en primer lugar en justificar la su perioridad del sistema representative sobre el sistema de estamentos (labor que hizo Marx en la Kritik), debe tratar también en segundo lugar de "elevar el sistema de su forma polltica a su forma general, haciendo valer su verdadero significado de fondo" (50), Es en rea­ lidad esta segunda crltica lo que >jsôrx pretende llevar a cabo en la Question Judla, Una vez constatada la oposicion irréconciliable en- , tre el Estado politico y la sociedad civil en el Estado représentât!| VO, Marx no se conforma como Bauer o Hegel con reconocer la "necesi_ | dad de la sociedad burguesa" (51), sino que pretende combatir y cri- ' ticar en sus mismas raices el sistema del egoismo y del interes par- ticular. De esta forma, se produce en Marx un desplazamiento del te |; rreno politico al social. Desvalorizados los elementos mediadores del Estado politico o représentâtivo, Marx va a sehalar como su ûni- co elemento mediador entre lo particular y lo universal, la repre- sentaciôn en su verdadero significado profundo es decir la realiza- ciôn de un trabajo genérico, que satisfaga una necesidad social tal como lo expreso en su crltica a la Filosofla del Estado de Hegel. Como senalaba ROSSI, refiriéndose a la Cuesti6n Judla; "Marx es ya plenamente consciente del hecho de que la crltica del Estado politi­ co que ha llevado a cabo en su obra contra Hegel, le ha remitido al terreno social, a la "verdad" social, es decir, al socialisme como -400- instancia de la abolicion de la propiedad privada en general..." (52). Asi llegamos a enmarcar la Cuestion Judla en la Question mas general de la separaci6n entre el Estado politico y sociedad burgu^ sa: "La contradiccion en que se encuentra el fiel de una religion particular con su ciudadanla no es mas que una parte de la general contradiccion laica entre el Estado politico y la sociedad burguesa (53). Los Derechos Humanos en la Cuestion Judla. Al fundamentar su negativa para la concesion de los dere­ chos générales del hombre a los judlos, Bauer dice lo siguiente: "La idea de los derechos humanos no fue descubierta por el mundo cristiano hasta el siglo pasado. No se trata de una idea inna ta; al contrario, solo se conquista en la lucha con las tradiciones historicas en que el hombre ha venido siendo educado. Por eso los derechos humanos no son un don de la naturaleza o dote de la histo- ria, sino el precio de la lucha contra la casualidad del nacimiento y contra los privilegios que la historia ha ido pasando hasta ahora de generacion en generacion: Son resultado de la cultura y solo pue^ de poseerlos aquel que se los ha ganado y merecido" (34). Esta breve consideraciôn sobre la idea de los derechos hu­ manos nos muestra muchas coincidencias con la fundamentaciôn dada por Marx en sus anteriores obras. Los derechos humanos no pueden fundamentarse en el azar de la naturaleza, en el nacimiento, ni en los derechos histoticos entendidos como privilegios, habian de fun- darse segûn Marx en la racionalidad del Estado, que descansaba en definitive en la ley de la Cosa. Bauer por el contrario parece que- rer fundamentar los derechos humanos en el sujeto, en su racionalidad . —4 01— Los derechos humanos son resultado de la ciitura (Bildung), hay que conquistarlos y merecerlos, solo puede disfrutarlos el individuo que se hace hombre, que se eleva a la racionalidad, y renuncia a las par- ticularidades que limitan esa racionalidad. En consecuencia el ju- dio, o el cristiano al anteponer su ser judlo o cristiano a su ser humano, no pueden ni recibir ni otorgar los derechos del hombre; ÿor el contrario, sus derechos serian derechos del cristiano o del judlo, en otras palabras: privilegios. (55)* Bauer en definitiva, pretenderla la construccion de un Es­ tado humano y racional en forma muy proxima a la de los jovenes he- gelianos, y a la mantenida por el propio Marx. Sin embargo Marx ha cambiado de perspectiva, ya no toma los derechos humanos desde el punto de vista de su concepto, de su idea sino de su realidad. Al situarse frente a Bauer, dice: " rConsideremos por un instante los llamados derechos humanos, y precisamente en su forma auténtica, la que poseen entre sus descubridores, los norteamericanos y los fran- ceses!" (56), Pasemos pues a considerarlos teniendo présentes las consideraciones que hicimos sobre la sociedad norteamericana; solo asi, teniendo en cuenta la realidad social queda delimitado el suje­ to de esos derechos no como hombre sino como bourgeois y citoyen. Bourgeois y citoyen; En la Kritik vimos como la separaciôn entre Estado y sociedad civil, ténia como correlato la escision del hombre en Bürger y Staatbürger. En la Cuestion Judia. esta separaciôn con­ tinua pero bajo una forma mas matizada. Marx ha ratificado sus argu mentos sobre la separaciôn de Estado y la sociedad civil y ha pene- trado con mayor profundidad en la entrana de esta ultima. ^n el in­ dividuo la separaciôn Estado-sociedad civil se concrete en una divi­ sion cuyos extremos son traducidos al francos como bourgeois y cito- -402- yen aunque Marx sigue empleando para este ultimo el termine Staat­ bürger o ciudadano del Estado. Veamos ahora el contenido de ambos sujetos• "El Estado politico perfecto -dice MARX- es por esencia la vida del hombre a nivel de especie en oposicion a su vida mate­ rial. Todos los presupuestos de esta vida egoista siguen existien- do fuera del ambito del Estado,en la sociedad burguesa, pero como propiedades de esta. Alii donde el Estado politico ha alcanzado su verdadera madurez, el hombre lleva una doble vida no solo en sus pen samientos, en la conciencia, sino en la realidad, en la vida: una vida celeste y una vida terrena, la vida en la comunidad politica en la que vale como ser comunitario. y la vida en la sociedad burguesa en la que actüa como hombre privado, considéra a los otros hombres como medios, él mismo se dégrada a medio y se convierte en juguete de poderes ajenos" (57)* El hombre en cuanto ciudadano del Estado es el hombre generoso, el ser comunitario que trabaja para el género, que lleva una vida genérica en la que los otros hombres aparecen co­ mo los ûnicos fines de su actividad; es en definitiva el âmbito ce­ leste en el que se realiza el interés general. El hombre en cuanto bourgeois o sujeto de la sociedad burguesa, esta regido por las le- yes que dominan a esta, es el hombre privado y egoista que trabaja exclusivamente para su propio enriquecimiento y provecho, en busca del logro de su interés particular para lo cual considéra a los otros hombres como simples medios. El prototipo de sujeto de la sociedad burguesa es el judio en quien se resumen todos los atributos del bour geois; su religion monoteista y egoista (como demostrô Feuerbach) al secularizarse ha dado origen al Dios de la sociedad burguesa: el d^ nero. La adoracion del dinero conlleva toda una serie de medios ta les como la usura, el chalaneo, etc. que permiten afirmar que en el ju —4 03 — dîo y en el judaismo se encuentra présente un elemento antisocial de caracter general (58). ^Cual es la relacion que existe entre el bourgeois o judio y el citoyen? Para Marx es la de una separaciôn absoluta e inconci­ liable, la misma que existe entre el Estado politico y la sociedad burguesa. hombre privado no es superado o anulado por el hombre politico por la sencilla razôn de que este es inexistente e irreal, carente de contenido. En el ciudadano segûn Marx, "...el hombre se hace valer como ser genérico, es el miembro imaginario de una sobe- rania imaginaria, su real vida individual le ha sido arrebatada, suŝ tituida por una generalidad irreal" (59)* Por el contrario el suje­ to de la vida real, es el hombre privado, judio o bourgeois. "Para el hombre en cuanto bourgeois su vida en el Estado o es mera aparien cia o una momentanea excepciôn contra la esencia y la régla". Cier- tamente el burgués como el judio permanecen solo de forma sofistica en la vida del Estado, asi como el citoyen permanece sôlo de forma sofistica en el judio o en el burgués. Pero estq sofistica no es personal. "Es la sofistica del mismo Estado politico" (60). Se com prueba entonces como segûn Marx, la generalidad del citoyen es ilus^ ria, y su superaciôn del bourgeois, meramente sofistica. Cualquiera que sea el contenido del Estado politico los individuos quedan sus- traidos a sus determinaciones, y sometidos ûnicamente al contenido de su propia actividad. De esta forma adquieren sentido las siguien tes oposicianes establecidaa por Marx:(6l) bourgeois ........ citoyen o Staatbürger hombre religioso ... citoyen comerciante ...... citoyen jornalero . . . . . . citoyen terrateniente ...... citoyen -4o4- individuo de carne y hueso •••••• citoyen miembro de la sociedad burguesa.• piel de leôn polltica tierra cielo Del anàlisis de estas oposiciones comprobamos como las d^ ferencias sociales, las particularidades que determinan al individuo son violentamente suprimidaa en la esfera polltica, son negadas de una forma abstracta,pues el individuo viviente, de carne y hueso, continua idéntico pese al recubrimiento de piel de leôn. En conse­ cuencia, al mostrar la condiciôn ilusoria y celeste del hombre en cuanto ciudadano, Marx puede realizar la identificaciôn hombre real = bourgeois que va a servir para reconocer al derecho del hombre co­ mo derecho del bourgeois (62). Derechos del hombre y del ciudadano# Al considerar los derechos humanos en su expresiôn auténti­ ca, bajo la forma que tienen en sus descubridores franceses y ameri- canos, Marx distingue, claramente dos tipos de derechos: "Una parte de estos derechos humanos -dice MARX- son dere­ chos politicos, derechos que solo pueden ser ejercidos en comunidad con otros# Su contenido es la participaciôn en la comunidad, y pre­ cisamente en la comunidad polltica, en el Estado. Se incluyen bajo la categorla de la libertad polltica,de los derechos del ciudadano" (Staatbürger)" (Ô3). Acabamos de analizar el significado que en Marx tiene el sujeto de taies derechos# El ciudadano es el hombre con un punto de vista genérico, que participa en la construcciôn de la generalidad social# Marx no cita ningûn articule concrete de las Declaraciones de derechos francesas o americanas que se refiera en concrete a los derechos del ciudadano, taies como, la libertad de -405- expresion^de impresiôn, o de palabra, derecho de participer en la fijaciôn de las contribuciones pûblicas etc. Pero aunque Marx no se refiera en concrete a estos articules, si lo hace indirectamente con respecte al derecho de participaciôn, enunciado en el Art # 6 de la Declaraciôn de 1.789 y Art. 29 de la Declaraciôn de 1.793, que se refieren al derecho reconocido a todos de concurrir a la formaciôn de la Ley, y a ser elegido segun su capacidad sin otra distinciôn que la de sus virtudes o talentos. "El Estado -dice MARX- suprime a su modo las diferencias de nacimiento. estamento, cultura, ocupa- ciôn, declaràndolas apollticas, proclamando por igual a cada miembro del pueblo participe de la soberanla popular sin atender a esas dif^ rencias, tratando todos los elementos de la vida real del pueblo des^ de el punto de vista del Estado" (64). Pero como hemos tenido oca- siôn de constater, esa igualdad de todos en la esfera polltica, la confusion de sus particularidades en el concepto de ciudadano, era para Marx puremente ilusoria. ^1 ciudadano suponla la supresiôn po lltica pero irreal de las diferencias sociales realmente existentes. Por esta razôn los individuos participarlan en la vida polltica en tanto que comerciantes, judlos, jornaleros, terratenientes, domina- dos por un punto de vista particular, y no en tanto que ciudadanos. El caracter irreal de los derechos del ciudadano concebidos como de­ rechos de participaciôn vendrla demostrado por la existencia iluso­ ria del ciudadano. Ei sistema de participaciôn en la forma de su- fragio universal, juega aûn con criterios cuantitativos y a lo sumo puede llegar (en palabras del Marx de la Kritik) a la participaciôn de todos en tanto que individuos pero no a la de los individuos en tanto que todos. El ciudadano en su expresiôn mas genuina, séria el individuo dominado por el punto de vista de la totalidad pues como dice Marx "El Estado politico perfecto es por esencia la vida genér^ ca del hombre" (65) pero esta fuera de duda para Marx que esa vida -4o6- genérica es imaginaria en los Estados que como el francés o el nort^ americano proclaman el reconocimiento de los derechos del ciudadano. Examinados los derechos del ciudadano, quedan ahora por eŝ tudiar la otra parte de los derechos humanos: les droits de l'homme en sentido estricto, y del mismo modo que en los primeros procedemos ahora a preguntarnos sobre el sujeto de esos derechos. "Les droits de l'homme, los derechos humanos, se distinguen en cuanto taies de los droits du citoyen, los derechos politicos ôQuien es -pregunta MARX- ese homme distinto del citoyen? Ni mas ni menos que el miem­ bro de la sociedad burguesa. &Por que se le llama "hombre", hombre a secas? &Por que se llaman sus derechos, derechos humanos? &C6mo explicar este hecho?" (66). Las respuestas a estos interrogantes vi^ nen dadas por cuanto dijimos al desarrollar los conceptos de bourgeois y citoyen; alli llegamos a la conclusion de que para Marx los conceg tos de hombre real y bourgeois eran identificables, y en consecuen­ cia los derechos del hombre eran derechos del bourgeois. Esta iden- tificaciôn viene confirmada por el estudio detallado de los derechos del hombre expuestos en las Declaraciones de Derechos francesas. menzando por el Art. 2 de la Declaraciôn de 24 de Junio de 1.793 que enumera como derechos naturales e imprescriptibles del hombre la igualdad, la libertad, la seguridad y la propiedad, Marx desgrana uno a uno el contenido de estos derechos desvelando su caracter bur gués y egoista. a) Libertad - Segûn el Art. 6 de la Declaraciôn de 1.793 "la libertad es el poder que pertenece al hombre de hacer todo lo que no dane a los derechos de los demas". 0 segûn la declaraciôn de los derechos humanos de 1.791 "la libertad consiste en poder hacer todo lo que no perjudique a otro" (67). Estas definiciones mantienen -407- un concepto individualiste de la libertad en cuanto consideran al hombre como mônada aislada, desvinculado de los demas. El derecho humano de libertad -dice MARX- es"el derecho del individuo limitado a si mismo" (68). Marx hace aqui un juego de palabras. En lugar de considerar como limites de la libertad individual, la ley o la liber tad de los demas, entiende que la verdadera limitacion de la libertad consiste en la clausura en si misma; el individuo encerrado en si mismo tiene unos limites mas estrechos y en consecuencia es menos 1^ bre que aquel cuyos limites son los del género. b) Propiedad - La concreciôn del derecho humano de 1& li­ bertad entendido en sentido individualiste, es el derecho humano de la propiedad privada. Marx recoge del Art. l6 de la Constitucion de 1.793 la definiciôn del derecho de propiedad. Segûn este articule "El derecho de propiedad es el que corresponde a todo ciudadano de disfrutar y disponer a su arbitrio de sus bienes, de sus ingresos, del fruto de su trabajo y de su industrie" (69). Marx subraya la expresiôn "à son gré" para resaltar el caracter individualiste y ego ista de la propiedad. Se trata de la misma critica que realize en la Kritik, solo que ahora en vez de aplicarse con exclusividad al mayorazgo, se extiende a toda la sociedad y en concrete al bourgeois. A la propiedad del bourgeois se le han contado los nervios sociales, se la ha desvinculado de los demas hombres, del interés general y se la ha convèftido en el "derecho del propio interés" (70). c) Igualdad - i'omada en su significaciôn no politic*, (ya hemos visto antes al hablar del ciudadano, el significado politico de la igualdad), 1 'égalité -dice MARX- se reduce a la igualdad de la liberté, es decir que "todos los hombres en cuanto taies son vistos por igual como mônadas independientes" (71). Al ser subrayada la -4o8- independencia y el arbitrio individuales la igualdad se convierte en una desigualdad de hecho, engrosada por el propio egoismo. La liber té no hace mas que engendrar desigualdades y confirmer las ya exis­ tentes. Por esta razôn la igualdad entendida ûnicamente como igual­ dad de todos (como mônadas) ante la ley es menospreciada por Marx y entendida como un derecho confirmatorio de la sociedad burguesa. A1 estudiar el articule de Marx sobre los hurtos de lena, vimos como pa ra él,en el reino de la humanidad la desigualdad no era otra cosa que la refracciôn de colores de la igualdad (72). Esta primacia de la igualdad (real) sobre la liberté podria ser trasladada a la Cues­ tion Judia como la alternative marxista a ese concepto burgués de 1 'égalité. d) Seguridad - El Art. 8 de la Declaraciôn de 1.793 decia; "La seguridad consiste en la protecciôn acordada a cada uno de sus miembros para que conserve su persona, sus derechos y sus propieda­ des". "La seguridad -comenta MARX- es el supremo concepto social vi la sociedad burguesa, el concepto de orden pûblico la razôn de exis- tir de toda la sociedad es garantizar a cada uno de sus miembros la conservaciôn de su persona, de sus derechos y de su propiedad" (73). Por esta razôn el derecho humano de seguridad mas que sacar a la so­ ciedad burguesa del egoismo, supone la definitiva garantia de ese egoismo. Tras el analisis de cada uno de los derechos humanos enun- ciados en el Art. 2 de la Declaraciôn de 1.793, MARX concluye; "Nin guno de los llamados derechos humanos va por tanto mas alla del hom­ bre egoista, del hombre como miembro de la sociedad burguesa, es de­ cir del individuo replegado sobre si mismo, su interés privado y su arbitrio privado y disociado de la comunidad. Lejos de concebir al -409- hombre como ser genérico, los derechos humanos presentan la misma vdL da genérica, la sociedad^como un marco externo a los individuos, co­ mo una restriccion de su independencia originaria. El unico vinculo que les mantiene unidos es la necesidad natural, apetencias e interje ses privados, la conservaciôn de su propiedad y de su personal egois ta" (74). Los derechos humanos suponen pues para Marx la consagra- ciôn y legitimaciôn de las conductas antisociales del individuo ce- loso de su libertad entendida como independencia, que se considéra a si mismo como ultimo fin al que ha de servir la sociedad entera. Existe una inversiôn de papeles con respecto a la situaciôn que ha- bria de seguir en un Estado que fuera la realizaciôn de una auténti­ ca generalidad. Para la construcciôn de esta generalidad el indivi­ duo habria de actuar al servicio del hombre genérico es decir de la comunidad. Pero la generalidad que manifiestan los derechos humanos en su versiôn francesa, es una generalidad expresiva del privilégia. "El privilégia de la fe es un derecho humano general" dira MARX ref^ riéndose a la libertad de religion reconocida en las Declaraciones francesas y americanas (75). Lo mismo cabrxa decir de los restantes derechos humanos, serian los derechos del hombre privado es decir privilegios bajo la forma ficticia de un derecho general. Aparté de desvelar la identificaciôn existante entre hom­ bre y burgués, Marx quiere también descalificar el presunto caracter "natural" de los derechos humanos. "Les droits d 1 * homme -dice MARX- se presentan como droits naturels, porque la actividad consciente de s 1 se concentra en el acto politico. El hombre egoista es el resul­ tado pasivo. meramente dado por la disoluciôn de la sociedad, objeto de la certeza inmediata y por tanto objeto natural" (76). Ya hemos visto anteriormente en la Kritik y en articules anteriores como en Marx el concepto de natural tiene que ver con lo animal,con la ca- —410— rencia de libertad. Lo natural es aquello que se presents con los caractères de lo inamovible, como datos incontrovertibles que se suŝ traen al dominio y consciencia del hombre, el cual ante las leyes na turales se encuentra como un objeto pasivo dominado por el azar. Aplicado a los derechos humanos el termine natural les confiera ese caracter de date primario e incontrovertible. La unica actividad consciente que la concepcion de los derechos humanos (tal como se ex presa en la Declaraciôn) parece atribuir al hombre consiste en el aĉ to politico fundacional del Estado. Lo anterior a este acto politi­ co es puro dato de la naturaleza inamovible. De esta forma, para la revoluciôn polltica que consuma el Estado politico mediante la conce sion de los derechos humanos, "la sociedad burguesa, el mundo de las necesidades, del trabajo, de los intereses privados, del derecho pr^ vado son la base en que se apoya, un ultimo presupuesto y por consi- guiente su base natural" (77). En definitiva al equiparar al bour­ geois con el hombre natural, se le asume acrlticamente y se le con­ sidéra inmodificable. La consumaciôn de la revoluciôn polltica deja intacta la sociedad burguesa, la admite tal cual es sin someterla a crltica, revistiendo al hombre egoista con los atributos sagrados y eternos de la naturaleza. Esta valoraciôn del homme como hombre natural (que oculta tr*s él al bourgeois y al hombre egoista), hace que en las Declara­ ciones de Derechos se le superponga al ciudadano. "...el ciudadano -dice MARX- es declarado servidor del hombre egoista, el âmbito en que el hombre se comporta como comunidad queda degradado por debajo del âmbito en que se comporta como ser parcial..." (78). Estas afir maciones se ratifican por los siguientes enunciados de las Declara­ ciones francesas: "El fin de toda asociaciôn polltica es la conser­ vaciôn de los derechos naturales e imprescriptibles del hombre" (79). — 411— "El gobierno se hàlta Instituido para garantizar al hombre el disfru- te de sus derechos naturales e Imprescriptibles" (80)« Es decir que la vida politica se déclara como simple medio cuyo fin es la vida de la sociedad burguesa (8l). Al propio tiempo la palabra conservaciôn dénota ese caracter natural que hemos anali- zado. Los derechos humanos como derechos naturales son un dato in­ contestable que la comunidad polltica solo puede aceptar garantizan- do su defensa. fin de la comunidad polltica no es pues ]aactividad positiva queimplica la realizaciôn de un valor, sino la tarea negati- va de conserver y defender unos valores ya establecidos como natura­ les, Como dice MARX, "...en teorla la vida polltica no es sino la garantia de los derechos humanos, de los derechos del hombre indivi­ dual y por tanto tiene que ser dada de lado, en cuanto contradiga a su fin, esos derechos humanos" (82), La subordinaciôn de la vida polltica a los derechos humanos supone segun Marx una inversiôn con respecto a la relaciôn correcta que habria de establecerse en una praxis revolucionaria (83). En esta el autentico fin habria de ser la fundaciôn de la comunidad polltica, la ruptura de las barreras que se interpusieran entre los miembros de la sociedad. Es cierto -dice MARX- que en la prâctica de los revolucionarios franceses, se daba una flagrante contradiccion con la teorla de los derechos hu­ manos tal como los hemos expuesto. Asi por ejemplo mientras la se­ guridad se déclara como un derecho humano, la violaciôn de la co- rrespondencia estaba a la orden del dla. Mientras se garantizaba la libertad indéfinida de la prensa, como consecuencia del derecho humano de libertad individual, Robespierre afirmaba que "la libertad de prensa no debe ser permitida cuando compromete la libertad pûbli- ca " (84). Résulta entonces segun la prâctica que "el derecho humano -412- de libertad deja de ser un derecho en cuanto entra en conflicto con la vida politica" (85):, sin embargo esa prâctica es una excepciôn que confirma la régla de la teorla segûn la cual la vida polltica tiene que ponerse al servicio de la sociedad burguesa. Emancipaciôn polltica y Ëmancipaciôn humana. La categorla marxista de Emancipaciôn (Emancipation) tal y como aparece en la Question Judla podla ser entendida en su oposi­ cion al concepto de alienaciôn o enajenaciôn (Entfremdung) de tal manera que la emancipaciôn supone la supresiôn de una alienaciôn. Como sehala IVES CALVEZ "Todos los pensadores que se entregan a la tarea crltica en el perlodo posthegeliano, cargan su esfuerzo prin­ cipal en la reducciôn de las "alienaciones" del hombre. Estas alie- naciones -sea cual sea el nombre con que las denominan- son el moti­ ve esencial de su especulaciôn destructive y denunciadora" (86). En este sentido Calvez aunque quizâ desde una perspectiva existencialLs ta, o hujnanista, considéra la obra de Marx como una progresiva supre^ sion de alienaciones hasta llegar a la supresiôn de la alienaciôn econômica. No obstante, el concepto de alienaciôn présenta en Marx taies caractères de complejidad y variedad en sus distintas obras que séria muy dificil dar una definiciôn unitaria y mâs desde la perspectiva del Marx juvenil en el que el concepto de alienaciôn es balbuceante (87). En lo que aqul respecta y refiriéndonos a la Cue^ tiôn Judla, podemos decir con MESZAROS "Marx emplea una gran varie­ dad de termines para designer los diverses aspectos de la sociedad burguesa enajenada como Trennung (separaciôn), Spaltung (ruptura, excisiôn), Absonderung (separaciôn, aislamiento), verderben (perder- se y enajenarse), sich isolieren und auf sich Zmackzfehea (aislarse y replegarse en uno mismo), ausserlich machen (exteriorizar, volver a existit)... ^odos estos termines se discuten en contextes expecl- -413- ficôs que establecen sus estrechas conexiones con Entausserung. Ent­ fremdung y Verâusserung" (88), La emancipaciôn supone la supresiôn de una alienaciôn que a modo orientativo podriamos considerar con Ives Calvez como "el tipo general de las situaciones del sujeto ab- sdlutizado que se ha dado un mundo propio, un mundo formai, rechazan do por ende lo verdadero, concrete y sus exigencias" (89). La emancipaciôn politica supone para Marx la supresiôn del Estado inspirado en el principle cristiano feudal-romântico. "En el que llaman Estado cristiano -dice MARX- se halla vigente la enajena­ ciôn (Entfremdung), no el hombre. El ûnico hombre valide, el rey, no solo es especlficamente distinto de los otros hombres, sino un ser r^ ligioso en si mismo, unido directamente con el Cielo, con Dios" (90), En el mismo sentido dira unas paginas mâs adelante: "La emancipaciôn politica es al mismo tiempo la disoluciôn de la vieja sociedad en la cual descansa el Estado enajenado del pueblo, el poder del soberano" (91)* Marx caracteriza aqui la sociedad burguesa del feudalismo tal y como lo hizo en la Kritik, la antigua sociedad burguesa ténia un caracter directamente politico, o en otras palabras no existia lo pr^ vado, la situaciôn privada^como la propiedad y el trabajo que cada individuo realizaba en el interior de su corporaciôn^se confundia con su situaciôn general, pûblica, Como consecuencia de tal organi- zaciôn "el poder general del Estado tenia que aparecer asimismo como cosa especial de un soberano aislado frente al pueblo y sus servido- res (92), La revoluciôn politica derrocô este poder despôtico, ele- vô los asuntos del Estado a cosa del pueblo y constituyô el Estado politico en cosa pûblica, es decir en Estado real. La revoluciôn politica acabô asi con el caracter politico de la sociedad burguesa y la desintegrô en sus partes constitutives, por una parte los indi­ viduos y por otra los elementos materiales y espirituales que cons- -4l4- tituxan su contenido vital# De esta forma aparecio la escision pri- vado/publico, "La ocupacion y el puesto propios de cada uno queda- ron reducidos a una significaciôn meramente individual, dejaron de constituir la relacion general del individuo con el todo del Estado" (93), Es decir que mediante la disoluciôn de la sociedad feudal, por la revoluciôn politics, se suprimio la separaciôn (enajenaciôn) del pueblo con respecto al Estado, y se coloco al hombre en la base del mismo. Pero el hombre que se encontraba en el fundamento del E^ tado era el hombre real, el hombre egoista. Como dice MARX, en la democracia politica "el hombre, y no sôlo uno sino todos los hombres, vale como el ser supremo, soberano; pero el hombre tal como se pre­ sents sin cultura ni socialidad, el hombre en su existencia fortui­ ts, el hombre tal como es aqui y ahora, el hombre pervertido, enaje­ nado, vaciado por toda la organizaciôn de nuestra sociedad, tal y co mo la ha hecho el dominio de situaciones y elementos inhumanos, en una palabra: el hombre que todavia no es realmente un ser genérico" (94). A través de la emancipaciôn politica se ha conseguido supri- mir la enajenaciôn consistante en que fuera un sôlo hombre el repr^ sentante del poder general del Estado; en su lugar en el sistema de- mocrâtico se ha colocado en el centro al hombre, a todos los hombres. Esto sin duda supone un avance, pues como dice MARX: "Ciertaraente la emancipaciôn politica es un gran progreso, ...es la ultima forma de emancipaciôn humana en el actual orden del mundo" (95)# Sin em­ bargo la emancipaciôn politica, la instauraciôn de la democracia for mal y el reconocimiento a todos de los derechos humanos es insuficien te para lograr la emancipaciôn humana. Con la plenitud de la eman­ cipaciôn politica el hombre continua enajenado, egoista separado de los otros, sin adoptar el punto de vista del género, no ha alcanza­ do la verdadera libertad. Como sehala MARX: a través de la émancipa ciôn politica "...el hombre no se liberô de la religion, obtuvo la —415 “ libertad de religion* No se liberô de la propiedad, obtuvo la liber tad de propiedad. No se liberô del egoismo de la industria sino que obtuvo la libertad de industria" (96). iCômo superar entonces esta situaciôn de alienaciôn que aûn subsiste en la plenitud de la eman­ cipaciôn polltica? Marx no establece con claridad en la Question Judia cuales son los medios para conseguir la emancipaciôn humana, limitândose a describir en que consiste. Lôgicamente en cuanto que la emancipaciôn politica implica el mâximo grado de emancipaciôn hu­ mana alcanzable en el actual orden del mundo, la emancipaciôn huma­ na en su ûltimo grado sôlo podria conseguirse con el advenimiento de un mundo nuevo. La situaciôn del hombre en ese mundo nuevo vendria descrita asi por Marx: "Sôlo cuando el hombre real, individual, reabsorba en si mismo al abstracto ciudadano y, como hombre individual exista como ser genérico en su vida empirica, en su trabajo indivi­ dual, en sus relaciones individuales; solo cuando, habiendo recono­ cido y organizado sus "fuerzas propias" como fuerzas sociales, ya no séparé de si la fuerza social en forma de fuerza politica; sôlo en­ tonces, se habrâ cumplido la emancipaciôn humana" (97)« En este prjo grama de Marx se empiezan a apuntar los elementos necesarios para su particular teoria revolucionaria. Efectivamente, como ya dijimos al tratar de la separaciôn entre el Estado y la sociedad civil, y de la superaciôn de esta, en la Cuestiôn Judia, Marx desplaza la soluciôn del terreno politico al terreno social. Su critica de la sociedad burguesa en su forma mâs desarrollada le lleva a los umbrales de su concepciôn de las clases sociales. No obstante en la Cuestiôn Judia no aparece con claridad un sujeto emancipador, ni definido el proce- so para el logro de la emancipaciôn humana. Como sehala LOWY: "El caracter abstracto y "filosôfico" de Sobre la Cuestiôn Judia se dé­ riva no sôlo de lo que hay en el texto, sino sobre todo de lo que falta en el : al igual que Hess, Marx no asigna la tarea de la eman- —4l6 — cipacion humana a ninguna clase social concrete; el proletariado eŝ ta ausente, no se habla, por doquier, mâs que del"hombre", de los "hombres" (98)* En definitiva podemos decir que el nervio de la ex posicion de Marx en la Question Judla, radica mâs en su parte criti­ ca que en su parte constructive. Marx ha mostrado la insuficiencia de la emancipaciôn polltica, y ha desvelado el carâcter parcial y provisional de los derechos humanos a la luz de una emancipaciôn hu­ mana, o grado ûltimo de libertad del hombre, que aunque ha sido bien definida no lo ha sido tanto el proceso para su obtenciôn. fil tema de la emancipaciôn humana serâ tratado en la Critica de la Filosofla del Derecho de Hegel; no obstante en la Cuestiôn Judia se apuntaban algunos esbozos acerca de la supresiôn de la propiedad privada. Asi, dice MARX "Tan pronto como la sociedad logre superar la realidad em­ pirica del judaismo, el chalaneo y sus presupuestos, el judio se ha­ brâ hecho imposible; su conciencia habrâ perdido su objeto, la base subjetiva del judaismo - las necesidades prâcticas- se habrâ humani- zado, el conflicto de la existencia sensible, individual,del hombre con su existencia a nivel de especie se hallarâ superado" (99)* Esta concepciôn de los derechos humanos es ratificada por Marx aho y medio mâs tarde en la Sagrada Familia (100). El articule de Bauer sobre la cuestiôn judia, fue sometido a critica por parte no sôlo de Marx, sino de otros autores (101). En sendos articules publicados en la "Allgemeinen Literatur Zeitung" (102), Bruno Bauer pretendia salir al paso de las criticas que se le habian hecho. "La acogida que se ha dado a mi trabajo -decia- es el comienzo de la prueba de que precisamente aquellos que hasta ahora han hablado en pro de la libertad, y que asi en este instante se pronuncian por ej,^, son quienes mâs habrân de alzarse contra el espiritu, y la defen## ̂■ • V V; que aqui le dedicarô aportarâ la prueba adicional de lo insenSa1:'qâ'/vky — 417 — que son los portavoces de la masa, los cuales se creen maravxllosos y grandes por haberse declarado a favor de la emancipaciôn y del dojj ma de los "derechos humanos" (103), Y ante estas expresiones, Marx se remite expresamente a los Anales Franco-Alemanes "En lo que res­ pecta a los "derechos humanos", al sehor Bruno se le demostrô que no son los portavoces de la masa, sino por el contrario "él mismo" quien ha ignorado y maltratado dogmâticamente la esencia de esos de­ rechos" (104), y alude a la confusiôn de Bauer, del Estado con la humanidad, los derechos humanos con el hombre, la emancipaciôn polx- tica con la emancipaciôn humana (105), Pero incluso, Bauer, no 11e- ga a la esfera polltica sino que se queda en una esfera meramente ideqlista o teolôgica. Asx llega a afirmar: "Hasta el punto en que han avanzado los judlos en la teorla hasta ese punto se han émancipa do, hasta el punto en que quieren ser libres, hasta ese punto son li­ bres" (106), Marx descubre ese caracter idealista, de la crltica sa grada^a la que contrapone la emancipaciôn del socialisme. "La pri­ mera tesis del socialisme profane niega la emancipaciôn en la mera teorla por ser una ilusiôn y reclama para la libertad real, ademâs de la "voluntad" idealista otras condiciones muy palpables, muy ma­ teriales" (107). En su tercera contrarréplica, Marx remitiéndose a los jahrbücher nuestra iguabiente que Beuarha tratado la Cuestiôn Judla de^ de un punto de vista exclusivamente religioso, ha consider ado al judio en su esencia puramente religiosa, es decir al judio sabâtico no al judio real de los dlas habiles, ha desgajado al judio y a la reli- giôn de su base mundana, y en consecuencia, la cuestiôn esta mal planteada (108). Marx resume asi en la Sagrada Familia, el plantea- miento correcto del problema: "Los judlos (como los cristiano*) se han emancipado pollticamente de manera plena en diverses estados, ju dios y cristianos distan mucho de haberse emancipado en lo humano# Es forzoso que exista una diferencia entre la emancipaciôn polltica -4l8- y la humana. Se debe investigar entonces, la esencia de la emanci­ paciôn polltica, cabe dedir, del estado desarrollado moderno. A su vez por el contrario, a los estados que aûn no han podido emancipar pollticamente a los judlos se los debe raedir segûn la pauta del esta do pollticamente consumado, y es necesario poner en claro su condi­ ciôn de estados no desarrollados (109). La Emancipaciôn Humana : La Introduccion a la Filosofla del Derecho de Hegel. El tema de la emancipaciôn humana que en la Cuestiôn Judla estaba apenas esbozado en cuanto a los medios para su realizaciôn, es desarrollado en el segundo artlculo de Marx para los Anales Fran co-Alemanes escrito entre finales de 1.843 y enero de 1.844. En es­ te artlculo Marx considéra al proletariado (palabra que aparece por primera vez en su obra) como sujeto capaz de realizar la emancipa­ ciôn humana. En esta afirmaciôn influye sin duda su contacte con la clase obrera parisina y en este sentido ha senalado CORNU, "En este artlculo, que senalaba una nueva y muy importante etapa de su desarrollo intelectual, politico y social, la influencia que el am- biente de Paris ejerciô sobre él, en particular la influencia del proletariado parisiense, aparece con mayor claridad que en su artleu lo sobre el problema judio, escrito en su parte esencial antes de su permanencia en Paris" (110). Si la Cuestiôn Judla tuvo como modelo social a los Estados de Norteamérica y al Estado francés, es decir a los Estados que ha­ bian consumado la emancipaciôn polltica, en este artlculo, Marx vuel. ve a un analisis del Estado prusiano. relaciôn con estos paises, Alemania se encontraba en una situaciôn atrasada "sin haber subido a la vez con los pueblos modernos los escalones intermedios de la eman -419- cipaciôn polltica" (111), el statu quoatetan-dice MARX- es la culmina- cion sin tapujos del ancien regime (112)* En el unico aspecto que los alemanes han llegado a la misma altura de los otros pueblos desa rrollados e incluso mâs allâ ha sido en la esfera del pensamiento. A este respecto, Marx cita la Filosofla del Derecho de Hegel que es la version mâs consecuente, rica y definitiva del pensamiento poli­ tico alemân que supone el anàlisis crltico del Estado, pero que arra£ tra la carencia de no situar al hombre real en la base del mismo. "La concepciôn alémana del Estado moderno abstrayendo del hombre real, solo ha sido posible porque y en cuanto el mismo Estado moder­ no hace abstracciôn del hombre real, o no satisface al hombre entero mâs que imaginariamente•.• Los alemanes han pens ado en la polltica lo que otros pueblos han hecho" (113). Sin embargo existe un claro divorcio entre ese desarrollo teôrico y la pobreza de la prâctica politica que se situa como hemos dicho en el ancien regime. Segun esto, pregunta MARX: ^Puede llegar Alemania a una prâxis à la hau­ teur des principes, es decir a una revoluciôn que no sôlo le ponga al nivel oficial de los pueblos modernos sino a la altura humana que constituirâ el futuro inmediato de los pueblos? (Il4), en otras palabras ôA través de que medios podria Alemania realizar no solo la emancipaciôn politica sino la emancipaciôn humana? ôComo puede subir los escalones que la separan de otros pueblos? ^Como va a superar con un salto mortal no sôlo sus propias barrera» sino las de los pueblos vecinos? (115). A este respecto hay que recorder que en es­ te articule, la emancipaciôn humana se define como "el imperative ca- tegôrico de acabar con todas las situaciones que hacen del hombre un ser envilecido, esclavizado, abandonado, despreciable" (ll6). Plan— teada asi la Cuestiôn, Marx propugna para Alemania una revoluciôn universal que realice una emancipaciôn humana, y no una mera révolu— ciôn parcial o meramente politica. "La revoluciôn radical -dice- no “•420 — es un sueno utôpico para Alemania. Tampoco lo es la emancipaciôn humana en general. lo es en cambio una revoluciôn parcial mera­ mente polltica, revoluciôn que deja intactes los pilares de la casa" (117)* Mientras en Francia la emancipaciôn parcial es el fundamen­ to de la emancipaciôn universal, En Alemania "la emancipaciôn uni­ versal es conditio sine qua non de toda emancipaciôn parcial" (llô). La justificaciôn de estas afirmaciones viene dada por el estableci- miento de una conexiôn entre emancipaciôn y sujeto emancipador que aparece por primera vez en Marx. La emancipaciôn concebida segûn dijimos como una ruptura de alienaciones o destrucciôn de barreras, se présenta ahora en la prâctica ligada al sujeto social que sufre esas limitaciones. La emancipaciôn politica es realizada por la bur guesla en su significaciôn positiva frente a la nobleza y el clero franceses. Esa emancipaciôn tuvo en su momento un carâcter general referida a una generalidad social que ella representaba. La burgue- sla en el momento de exigir sus derechos y reivindicaciones era sen- tida y reconocida como el représentante de la sociedad en general y precisamente por eso podla realizar la emancipaciôn general. El cr_i terio para la emancipaciôn lo cifra Marx en este punto de vista de la totalidad o generalidad: "Sôlo en nombre de los derechos généra­ les de la sociedad puede reclaraar una clase especlfica para si el poder general" (119)* En sentido inverso podria decirse que una cl^ se que no représenta los derechos générales de la sociedad no esta legitimada para ejercer el poder y el dominio générales. Si en el momento histôrico de caida del ancien régimme, la burguesla represen tô el punto de vista general, ello fue a costa de la apariciôn del proletariado. Refiriéndose al papel emancipador de la burguesla di­ ce MARX: "Esta clase libera toda la sociedad, pero sôlo bajo el pr^ supuesto de que la sociedad entera se encuentra en la situaciôn de esta clase, o sea, por ejemplo, que disfrute de bienes de fortuna y — 421 — de cultura o los pueda adquirir sin dificultad" (120), Pero pronto ese presupuesto se révéla como una falsedad y la generalidad inicia^ mente atribuida a la burguesla queda descubierta como una parciali- dad construida sobre la opresiôn del proletariado del mismo modo que el dominio de la nobleza y el clero se alzaron sobre la opresiôn de la burguesla. En este sentido dice MARX: "Para que la revoluciôn de un pueblo coincida con la emancipaciôn de una clase especlfica de la sociedad burguesa, para que im estamento sea tenido por el esta­ mento de toda la sociedad, todos los defectos de esta tienen que ha- llarse concentrados en cambio, en otra clase, un estamento preciso tiene que atraerse la repuisa general, ser la limitaciôn general en forma palpable; un âmbito social especlfico tiene que valer como el crimen notorio de toda la sociedad, de modo que la liberaciôn de es­ ta esfera se présente como la liberaciôn general de todos por si mi^ mos. Para que un estamento sea el estamento de la liberaciôn par excellence, otro estamento tiene que ser a la inversa el estamento de la opresiôn manifiesta" (121). Es évidente que en las circuns- tancias en las que Marx escribiô este artlculo, la burguesla tanto en Francia como en Alemania no podla considerarse como la represen- taciôn del "crimen notorio" y por eso se le negaba su funciôn eman- cipadora. La emancipaciôn polltica es una emancipaciôn parcial por­ que responds a la parcialidad de la burguesla como sujeto emancipa­ dor . La emancipaciôn humana o universal implica por lo expues­ to un cambio en el sujeto emancipador. Si la emancipaciôn polltica realizada por la burguesla francesa se constitula sobre determinados presupuestos no enunciados, como el disfrute de bienes o la posesiôn de una cultura, es decir sobre condiciones extrlnsecas al hombre, la emancipaciôn humana ha de ser una emancipaciôn que se realice por un — 422 — sujeto social que no pueda presuponer nada porque esta desposeido de todo • "^Donde reside -pues- -pregunta MARX- la posibilidad posi­ tiva de la emancipaciôn alemana? Respuesta: En la constitucion de una clase con cadenas radicales, de una clase de la sociedad burgue­ sa que no es una clase de la sociedad burguesa, de un estamento que es la disoluciôn de todos los estamentos, de un sector al que su su- frimiento universal le confiera carâcter universal; que no reclama un derecho especial, ya que no es una injusticia especial.la que padece sino la injusticia a secas; que ya no puede invocar ningun tltulo his tôrico sino un tltulo humano; que, en vez de oponerse parcialmente a las consecuencias, se halla en compléta oposiciôn con todos los pre­ supuestos del Estado alemân. Es un âmbito, por ultimo, que no puede emanciparse sin emanciparse de todos los otros âmbitos de la socie­ dad, emancipando asi a todos ellos. En una palabra, es la pérdida total del hombre y por tanto sôlo recuperândolo totalmente puede ga- narse a si misma. Esta disoluciôn de la sociedad, en la forma de un estamento especial es el proletariado" (122). La referenda al pro­ letariado constituye segûn la caracterizaciôn dada, el criteria para calificar de humana a una determinada emancipaciôn, y la que invali­ da como inhumana o parcialmente humana la emancipaciôn debida a otros sujetos sociales. Dentro de esta parcialidad hemos de encuadrar "la emancipaciôn polltica" o plenitud de derechos politicos puesta por Marx en estricta relaciôn de correspondences con la emancipaciôn de la burguesla. Pero los derechos del hombre y del ciudadano al poner se en relaciôn con la burguesla no pueden ser considerados como los derechos générales de toda la sociedad sino como derechos especiales o limitados, y en consecuencia su propio tltulo de humane^ queda pues^ to en entredicho. Los derechos del hombre son para Marx en su expr^ -423- sion francesa o americana los derechos del burgués; solo el proleta­ riado puede reclamar sus derechos a tltulo de hombre pues no dispone de otros presupuestos que su propia humanidad. E% proletariado con su aspiracion a la totalidad, al hombre entero desde su nada, lleva en si los gérmenes de la realizaciôn del hombre genérico, la emanci­ paciôn de toda la sociedad. La emancipaciôn humana implica la eman­ cipaciôn de la sociedad y por esta razôn la libertad del individuo tiene que estar mediatizada por una impronta social. Mientras la libertad de las declaraciones francesas como senalô Marx en la Cues - tiôn Judia expresaba una libertad basada en el egoismo y en la sepa­ raciôn del hombre con el hombre, la libertad surgida de la emancipa­ ciôn del proletariado séria una libertad social. En este sentido, Marx refiriéndose al proletariado francés (aunque la idea séria fâ- cilmente predicable del proletariado aleman), decia lo siguiente: "esa clase ultima organiza todas las condiciones de la existencia humana bajo el presupuesto de la libertad social" (123). -^2^- CAPITULO I 1) ROSSI, La Genesis del Matérialisme Historico, T«2 El Joven Marx, trad. Rosario de la Iglesia, Madrid (Alberto Corazon), 1971, p. 280. 2) Robert MlSRAHl, Marx et la Question Juive, Paris (Gallimard), 1972, p. 30. 3) Helmuth HIRSCH, "Marxiana judaica" en Cahiers de 1'ISEA (Serie 7) Agosto 1963, P . 49. 4) MlSRAHl, Op. cit. p. 93. 5 ) Ibid, p. 97. 6) Segun sehala MlSRAHl, ”l8l9 es el aho de los pogroms en toda Al_e mania al grito de los manifestantes Hep Hep (Hierosolyma est per dita) Hep Hep en Wurtzbourg y especialmente en la Universidad, donde los estudiantes expulsan el 2 de Agosto al profesor 3ran- del,favorable a la defensa del derecho de los judios. Hep Hep en Bamberg y en Baden. Hep Hep en Karlsruhe y Mannheim, Hep Hep en Heidelberg y en Frankfurt (el 10 de Agosto). Estos pogroms son el lenguaje de la Alemania burguesa y cristiana de los ahos 1820, pero este lenguaje es también y principalmente el lengua­ je de los intelectuales universitarios y estudiantes alemanes". Op. cit. (nota 2), p. 96. 7) Cit. por MlSRAHl, en Op, cit. p. 97» 8) Ibid, p. 98. 9) MlSRAHl, Op. cit. p. 100. 10) Op. cit., p. 149. 11) Cit. por MlSRAHl, Op. cit., p.156. 12) Cit. por MlSRAHl, Op. cit., p.233. 1 3 ) Op. cit., p.228. 14) Op. cit., p.237. 15) Mosses HESS, Uber das Geldwesen, "Rheinische Jahrbucher Zur qe- sellschaftlichen Reform” , hersg unter Mitwirkung von Hermann Piittraan vol. 1, Leske (Darmstadt) 18451 p.8, cit. por Helmuth HIRSCH, Op. cit. (nota 3), p.29. 16) Cit. por Helmuth Hirsch, Op. cit., p.30. 17) Cit., por HIRSCH, Op. cit., 18) Ludwig FEUERBACH, La Esencia del Cristianismo, trad. José Luis L . Iglesias, Salamanca (Sigueme), 1975 » Oap• 12. 19) Elisabeth de FONTE NE LLE, Les figures juives de Marx, Paris ( Gali. lée), 1973, p. 48. -425- 21) Ibid, p .69 . 22) MEW 27 , p.4l8. 23) HIRSCH , Op. cit. , P* 45. 24) Ibid, p.52. 25) OME 5. p .179 ME W 1, p .347 26) OME 5, p .182 MEW 1, p .350 27) OME 5, p .182 MEW 1, p .350 28) OME 5, p .182 MEW 1, p .351 29) OME 3, p .183 MEW 1, p .351 30) OME 5, p .183 ME W 1, p .351 31) OME 5 , p .183 ME\v 1, p .351 32) OME 3 , p .183 MEW 1 , p .352 33) Cit. por HIRSCH, Op. cit.1 P .7 34) OME 3, p .183 MEW 1, p .354 35) OME 3, p.204 >EW 1, p.373 36) OME 5 « p .183 MEW 1, p .352 37) OME 5* p.204 MEW 1, p.373, La cita compléta esta tomada de HIRSC[{, Op. cit.. p.i4 • 38) Asl lo nfirma HIRSCH, en Marx - Tocqueville vid. J hundert Jahren/* "Archiv Op • .P. fur cit. p.l4. Sobre las relaciones MAYER : ^Alexis Tocqueville: Nach sozialqeschichte” hrse der Frie- drich - Ebert - También R, ARON, Stiftung, Vol. 1 (Hannover I961), pp.9-17* Ensayo sobre las libertades, trad, de Ricardo Ciudad Andreu, Madrid ( Al ianza), 1965, PP• 46 y 35 « 39) Alexis de TOCQUEVILLE , De la Democracia en América, trad, de Dal macio Negro Pavon, Madrid (Aguilar), 1971, p.207. 40) TOCQUEVILLE, Op. cit.. p. 164 • 41) Op. cit., p .201. 42) OME 3, p .183 MEW 1. p .352 43) OME 5. p .183-4 MEW 1. p.353 44) OME 3. p .203 MEW 1, p .374 45) OME 3, p. 206 MEW 1, p. 376 —42 6 — 46) OME 5 , p .185-86 MEW 1, p. 354 47) Vid. OME 5, p .185 Vid. ME.v 1, p .354 48) OME 5 , p.175 MEW 1, p .345 49) Ibid. Ibid. 50) Ibid. Ibid. 51) OME 5. p .187 MEW 1, p .356 52) ROSSI, Op. cit. (nota 1 ), p .291 53) OME 5, p .192 MEW I, p .361 54) OiME 5 , p .193 MEW 1, p .362 55) OME 5, p .193 MEW 1, p .362 56) Ibid. Ibid. 57) OME 5, p . 186 MEW 1, p.354-55 5ü) OME 5, p .203 MEW 1, p .372 59) 0>iE 5, p .187 MEW 1, p.355 6 C' ) OME 5 , p .187 ME./ 1, p. 355 (no seguimos la traduce ion literal). 6l ) Vid. OME 5. p .187 MEW 1, p.355 62 ) Hay q ue ciedad recordar que civil. Vid. Cap. para legel el hombre es el sujeto de la so 4q , Parte 2a 63) OME 5, p.193-4 xMEW 1 , p .362 64 ) OME 5, p .185-86 MEW 1, p .354 65 ) OME 5, p . 186 MEW 1, p .354 6 6 ) OME 5, p.194-95 MEW 1, p .362 67) OME 5 , p. 195 MEW 1, p.364 68 ) MEW 1, p. 364 69) OME 5, p .195 MEW 1, p .365 70) OME 5, p .196 MEW 1, p .365 71) MEW 1, p .365 72) x̂ lEW 1 , p .115 73) OME 5, p. 196 MEW 1 , p.365-66 —427 — 74 75 76 77 78 79 87 OME 5 « p.196-97 MEW 1, p .366 OME 3 , p .194 MEW 1 , p.363. Frente a Bauer que consid^ raba al judaismo y al cristianismo como privilegios y no como derechos generates del hombre. OME 5 . p.200 OME 5. p.200 OME 3. p .197 MEW 1 , p .369 MEW 1. p .369 MEW 1, p .366 Declaracion de Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1.791, Art, 2Q, cit. por Marx en 0>ÎE 3 , p.19# 80) Art. 1 MEW 1, de la Declaracion de 1. p.366-67 # 793, cit. por 81) OME 5, P.197 MEW 1, P#367 82) OME 5, P#198 MEW 1, p.367 83) OME 5. P.197 MEW 1, P#367 84) OME 5. p.197-98 MEW 1, P#367 85) Ibid. Ibid. 86) Ives CALVEZ, El pensamiento de Carlos Marx, Trapero, Madrid (Taurus), 1.966, p.51# Sobre el coiicepto de alienacion en Marx son interesantes entre otras las siguientes obras. A. SCHAFF, La Alienacion como fe- nomeno social, trad, de Alejandro Venegas, Barcelona (Grijalbo), 1.979# Istvan MESTZAROS, La Teoria de la Enajenacion en Marx, trad. Ana Marla Palos, Mexico (Era), 1.978. Emilio LAMO DE ES- PINOSA, La Teorla de la cosificacion de Marx a la Escuela de Francfort! Madrid (Alianza), 1•9^1. Giusseppe BEDESC II, Alie­ nacion y Fetichismo en el pensamiento de Marx, trad, de Benito Gomez, Madrid (Alberto Corazon) , 1.975 # Joachim ISRAEL, Teorla de la Alienacion, trad, de José Francisco Ivars y Pilar Ester- lich, Barcelona (Peninsula), 1.977# B. OLLMAN, Alienacion, Marx y su Concepcion del hombre en la sociedad capitaliste, Buenos Aires (Amorrortu), 1.973# 8 8 ) I. MESTZAROS, Op. cit. (not a anterior), 89 ) Ibid., p. 52 90) OME P#191 MEW 1 p .360 91) OME P#198 MEW 1 P#367 92) OME p .198 MEW 1 p# 367 93) OME P#199 MEW 1 p .368 94) OME p .192 MEW 1 p .360 95) OME 5, P#187 MEW 1 p .356 -428- 96) PME 5 , p.200 97) OME 5, p.201 MEW 1 , p.368 MEW 1, p.570 98) M, LO»VY, La Teorla de la Revolucion en el Joven Marx, trad, de Francisco Gonzalex Aramburu, Madrid (s . XXI), 1973, p.86. 99) OME 3. p.208 MEW 1, p.377 100) No vamos a repetir los argumentos dados por Marx en la Cues- tiôn Judla y nos vainos a limitar a recoger lo esencial de estas contrarréplicas de Marx). 101) Se trataba de los judios Hinrichs y Riesser cuyas crlticas ëe encuentran resumidas en La Sagrada Familia, OME 6 , pp.102 y 55 102) MEW 2 , p .657 103) OME 6, p.97 MEV7 2 , p.91 104) OME 6 , P . 98 MEW 2 , p .92 105) OME 6 , p. 99 MEW 2 , p.92 106) OME 6, P . 107 MEW 2 , p.100 107) OME 6 , p .107 MEW 2 , p.100 108) OME 6, p .125 MEW 2, p .113 109) OME 6 , p .127 ME W 2 , p .117 110) A. CORNU, Op. cit., T.II, p .410 -429- CAPITULO II LA CRITICA DE LA PROPIEDAD PRIVADA EN LOS MANUSCRITOS Los Antecedentes: En su exillo parisiense, Marx comienza un estudio extenso y detallado de los principales économistes ingleses y franceses co­ mo asl lo demuestran los cuadernos de lecture de esta época. Su in terés por los problèmes economicos viene condicionado por la expe- riencia de la insuficiencia dd los anâlisis politico-filosoficos y por su contgcto periodistico con cuestiones economicas como el de los vinadores del Mosela. Oon anterioridad a sus Manuscrites pari- sienses, Marx habia criticado la propiedad privada en multiples oca siones como en su articule sobre los robos de lena o en la Kritik, pero esta critica se mantiene en une perspective politica, en térm^ no# de derecho, Estado o bien comûn sin ser puesta en relacion con el mundo de la riqueza y de la industrie, con la sociedad civil y las leyes de la Economie Politica que la rigen. Al establecer esta relacion en los Manuscritos, Marx realize un peso importante, pues la critica de la propiedad privada se transforma en une critica mas emplie del sistema de apropiacion capitaliste y de los fundamentos legitimadores del derecho de propiedad (1 ). Sin embargo la critica de Marx a la Economie Politica y a la propiedad privada capitaliste surge condicionada y estimulada por otras crlticas de autores coeta neos • Ante todo habria que citer el Esbozo de Critica de la Eco­ nomie Politica de Engels publicada en los Anales francoalemanes en 1.844 y que ejercio une notable influencia sobre Marx (2). En esta obra, Engels senala el carâcter acritico con el que la Economie con- sideraba la propiedad privada. ”A la Economie -dice- no se le ocu- rrio preguntarse por la razôn de ser de la propiedad privada " (3) -430- de lo contrario se apercibiria de la contradiccion existente entre el espiritu humano y filantrôpico del siglo en que nacio, y la in- humanidad y el egoismo que late en sus premisas. "En realidad -d^ ce ENGELS- esta ciencia, mientras se mantengan en pie las condicio- nes actuales, deberia llamarse Economie privada ya que solo en aras de la propiedad privada existen en la Economie relaciones pûblicas" (4). Une de las leyes derivadas de la propiedad privada, implicite en su propio concepto es el de libertad de comercio o de competen- cia. La competencia dice ENGELS: "es la catégorie fundamental del économiste, su hija predilecta, a la que mima y acaricia sin césar, pero cuidado, pues en elle se escuda une terrible cabeza de Medusa" (5)# En su realizacion practice la libertad de competencia se trans forma de hecho en la separaciôn entre todos los individuos y en la libertad del mas fuerte, es decir dériva en monopolio y en la serv^ dumbre de unos hombres con respecto a otros (6 ). Pero el postulado de la propiedad privada no tiene consecuencias solo en la esfera economica, sino que afecta segûn Engels a todas las esferas vitales. "Lo que a mi me interesa -dice- es sencillamente, poner de relieve como la competencia se hace también extensiva al campo moral, y mo^ trar a que profunda degradaciôn condena al hombre la propiedad pri­ vada" ( 7 ) • Las conclusiones que extrae Engels del analisis de la Eco^ nomia Politica, son muy proxi#as a las de Pecqueur, que Marx incluye en su primer Manuscrite, y que dice literalmente: "Los propietarios han recibido de la ley humana el derecho de usar y abusar, es decir, de hacer lo que quieran de la materia de todo trabajo..., la ley no les obliga en absolute a proporcionar siempre y oportunamente tra­ bajo a los no propietarios, ni a pagarles siempre un salarie sufi- ciente etc" "Libertad total en cuanto a la naturaleza, la cantidad. -431- la calidad y la oportunidad de la produccion, al uso y consumo de las riquezas a la disposiciôn sobre la materia del trabajo. Cada cual es libre de intercambiar sus bienes como le parezca, sin otra consideracion que su propio interés individual" .. "Estos très mo­ ment os economicos, que no forman mas que uno: el derecho de usar y abusar, la libertad de cambio y la competencia arbitraria, entranan las siguientes consecuencias: cada cual produce lo que quiere, como quiere y donde quiere; produce bien o mal, demasiado o no lo bastan- te, demasiado pronto o demasiado tarde... y lo mismo sucede con reŝ pecto a las Compras. En todo ello es siempre juguete del azar; es­ clave de la ley del mas fuerte, del menos apremiado, del mas rico... (8 ). Junto a estas influencias podemos sehalar la de Proudhon con respecto al cual, Marx mantuvo en principle una actitûd respetuosa y amigable, aunque un poco mas tarde fuera critica en extreme. Proudhon escribio varias obras en relacion con el tema de la propie dad. En concrete su conocida obra çQué es la propiedad? publicada en 1.840, f ue elogiada por Marx que en el aho I .865 en su nota necro^ logica, dedicada a Proudhon decia lo siguiente : "’̂u primera obra cQué es la propiedad? es sin lugar a dudas la mejor. Es una obra que hace época, aunque no sea por la novedad de lo que dice, al me­ nos por la manera nueva y audaz con que lo dice. Los socialistes franceses, de los cuales conocia sus escritos, habian criticado na turalmente la propiedad desde distintos puntos de vista, #ero ade- mas la habian suprimido utôpicamente• En este libro Proudhon es a Saint Simon y Fourier mas o menos lo que Feuerbach es a Hegel" (9)* Y 20 ahos antes en la Sagrada Familia escrito hacia 1.844, Marx ha­ bia valorado asi la obra de Proudhon: "Todas las explicaciones de la Economie Politica suponen la propiedad privada. Esta hipôteais fundamental es considerada por la economia politica como un hecho inatocable; ella no la somete a ningun examen y, para emplear el —432 — lenguaje de Say, no habla de aquélla mas que accidentalmente• Y he aqui que Proudhon somete la base de la economia politica, la propi^ dad privada, al primer examen serio, absolute al mismo tiempo que cientifico# He aqui el gran progreso cientifico que ha realizado, un progreso que revoluciona la Economia politica y plantea, por pr^ raera vez, la posibilidad de una verdadera ciencia de la economia na cional. La obra de Proudhon: ^Qué es la propiedad?, tiene para la economia politica la misma importancia que la obra de Sieyés ^Qué es el tercer estado? para la politica moderna" (10). Con estos antecedentes podemos explicarnos la importancia que el tema de la propiedad privada guarda entre los criticos de la Economia Politica, hasta el punto de considerarla como su categoria central. La Critica de la Economia Politica que comienza a gestar Marx, en los Manuscrites de 1.844 y que culminera en el Capital, tiene por base la critica a la propiedad privada. Sin embargo en Marx esta Critica va mas alla de sus predecesores y se enriquece con aportaciones originales que a nuestro juicio podrian cifrarse en dos: a)Una acentuaciôn del carâcter histôrico de la Economia Politica como ciencia asi como de la categoria de propiedad priva­ da, b) una conexion de la propiedad privada con el concepto del tra bajo enajenado. Historicidad de la categoria de propiedad privada. Marx establece en los Manuscritos una relacion de corres- pondencia entre la ciencia economica y un determinado sistema de apropiacion. No admite una relacion del hombre con las cosas que pueda entenderse de forma absoluta e intemporal, concebida al mar- gen de las relaciones sociales,y en consecuencia rechaza. taies r^ laciones absolutas. Desde un punto de vista marxista lo correcto -433- seria pues hablar de formas historicas de apropiacion en lugar de hacerlo de propiedad privada en general. En este sentido Marx ana- liza en los Manuscritos la pugna entre la fisiocracia propugnadora de la propiedad privada inmueble vinculada a la nobleza terratenien te y la propiedad mueble que lo esta a la burguesxa industrial•(11) No puede prescindirse segun Marx de la perspective historica y lé­ gitimer alguna de estas dos formas de apropiacion en una supueëta naturaleza de las cosas: "La diferencia entre capital y tierra, en tre ganancia y rente de la tierra, asi como la de ambas con el sala rio, la diferencia entre industrie y agriculture, propiedad privada mueble e inmueble, es una diferencia historica no fundada en la esen cia de las cosas" (12), Cada una de estas dos formas de propiedad privada dispone de un conjunto de argumentos justificatives que lan za en contra del otro. "El terrateniente hace valer el origen noble de su propiedad, los recuerdos feudales, las reminiscencias, la poe^ sia del recuerdo, su entusiâstica naturaleza, su importancia polity ca etc. y cuando habla en économiste dice que solo la agriculture es productive" (13). Por el contrario la propiedad mueble sehalaria las maravillas de la industrie y el cambio, ella séria el légitimé hijo unigénito de la época moderne. "Compadece a su adversario co­ mo a un mentecato no ilustrado sobre su propio ser (y este es per- fectamente cierto), que quisiera colocar en lugar del moral capital y del trabajo libre, la inmoral fuerza brute y la servidumbre" (l4). Marx no admite la validez de los argumentos dados por unos y otros, por el contrario sus mutuos ataques bastan segûn él "para forjarse una grâfica imagen de su reciproca indignidad" (13), ahora bien de una perspective exclusivamente historica hay que reconocer la victoria de la propiedad privada mueble, y en este sentido dice: "Del curso real del proceso de desarrollo se deduce el triunfo nece^ sario del capitalisme, es decir de la propiedad privada ilustrada sobre la no ilustrada, bastarda sobre el terrateniente, de la misma -434- forma que, en general,hàdevenc«r éLmovimientD a la inamovilidad, la vil^ za abierta y consciente de si misma a la escondida e inconsciente, la codicia, a la avidez de placeres, el egoismo declarado, incansa- ble y experimentado de la ilustracion, al egoismo local, simple, pê rezoso y fantâstico de la supersticion; como el dinero ha de vencer a todas las otras formas de la propiedad privada" (l6). En este breve pârrafo, Marx sintetiza admirablemente su concepcion de la propiedad privada entroncândola a su vez en su concepcion mas am- plia del proceso histôrico. Segûn Marx existen distintqs formas historicas de apropiacion y va a considerar la mas desarrollada, que se ha impuesto y vencido sobre sus predecesoras: la propiedad pri­ vada mueble, el dinero. Por esta razôn cuando Marx habla de propi^ dad privada hay qye entenderla en este sentido estricto, vinculada a una clase social, la burguesia y al objeto de su apropiaciôn: el dinero. Desde esta perspective la cuestiôn de la propiedad privpda no puede plantearse en los términos de si existe o no un derecho na tural de propiedad, sino que ha de entenderse como una relaciôn con creta en la que aparecen vinculados un sujeto (burguesia) y un objeto (capital) determinados. En este sentido ha dicho ROSSI: "La misma supuesta categoria "pura" y "cientifica" (aquella que conferia a la "economia" una "autonomia" propia, por ejemplo con respecto a la ética, en diverses criticas burguesas al marxismo, como la de Croce) de la propiedad privada y del capital se muestra mas bien como un momento (histôrico) de la relaciôn de enajenaciôn de la actividad humana y como una pêrdida de los autênticos significados humanos de la relacion: pérdida en realidad, ilusoria, porque dichos conteni- dos humanos se mantienen ignorados, negados, enajenados" (17). La negaciôn del fundamento legitimador de la propiedad privada. Acabamos de ver el sentido histôrico que Marx otorga a -435- toda su concepcion de la propiedad privada. Con esto la propiedad privada, el sistema de apropiacion capitalista defendido por la Eco nomia Politica queda relativizado, pero no criticado en su entrana. (Para esta critica hemos de tener présente la concepcion de la pro­ piedad privada como relaciôn multiple. "La relaciôn de la propie­ dad privada -dice MARX- es trabajo, capital y la relaciôn entre am bos..." (18). La Economia Politica tuvo el mérito de haber situa- do al hombre, al trabajo, en la raiz justificadora de toda apropia ciôn, de haber descubierto la esencia subjetiva de la riqueza, con lo cual realizô en la Economia el mismo papel que el protestantis­ me en Religiôn. Por esto -dice MARX- tiene razôn Engels cuando lia ma a Adam Smith el Lutero de la Economia1 "Asi como Lutero recono- ciô en la religiôn, en la fô, la esencia del mundo real y se opuso por ello al paganisme catôlico; asi como él superô la religiosidad externa, al hacer de la religiosidad la esencia intima del hombre; asi como él negô el sacerdote exterior al laico; asi también es su- perada la riqueza que se encuentra fuera del hombre y es indepen- diente de él -que ha de ser, pues, afirmada y mantenida sôlo de un modo exterior-, es decir, es superada esta su objetividad exterior y sin pensamiento, al incorporarse ta propiedad privada al hombre mismo y reconocerse el hombre mismo como su esencia; asi, sin em­ bargo queda el hombre determinado por la propiedad privada como en Lutero queda determinado por la Religiôn" (19)• Ya vimos también como en Locke al que Marx considéra un représentante de la Econo­ mia Politica, el trabajo desempeha un papel primordial en la legi- timaciôn de la propiedad, privada. La acumulaciôn de riqueza en ma nos de un individuo es éticamente justificable para Locke segun el principle de que cada cual tiene derecho a apropiarse de los frutos de su trabajo e incluse del trabajo de los demas si asi se ha pacta do libremente (20). Este argumente que esta en la base de toda la -436- Economia Politica como leit motif legitimadcr de la propiedad priva­ da, es el que va a ser desmontado por Marx en los Manuscrites. Marx al igual que la Economia Politica no concibe la pro­ piedad privada como algo exterior al hombre, sino dentro de la es­ fera humana vinculada al trabajo. Pero Marx acentua la dimension relacional en la que el trabajo se desarrolla y que fundamenta la propiedad privada. La propiedad privada -dice MARX- es una rela­ cion multiple que abarca "la relacion del trabajador con el traba­ jo, con el producto de su trabajo y con el no trabajador, y la re­ lacion del no trabajador con el trabajador y con el producto de su trabajo" (21). Pero del analisis de esta multiple relacion llega Marx a la conocida e importante conclusion de que el trabajo que fundamenta la propiedad privada es un trabajo enajenado o en otras palabras que la enajenacion puede predicarse de cada una de las re­ laciones que constituyen la propiedad privada. 1) En primer lugar encontramos la enajenacion en la re­ lacion trabajador-trabajo. Ei trabajo no pertenece al trabajador, es externo a su ser. En el trabajo el trabajador no se afirma, si­ no que se niega, no se siente feliz sino desgraciado... Ei traba­ jador solo se siente en si fuera del trabajo y en el trabajo fuera de si. Su trabajo no es asl voluntario sino trabajo forzado. Por eso no es la satisfaccion de una necesidad sino solamente un medio para satisfacer las necesidades fuera del trabajo (22). Esto tie­ ne como consecuencia la separaciôn del trabajador con respecto a su esencia universal. Su actividad en lugar de ser generica universal se hace individual y particular. Ei trabajo enajenado hace que pa­ ra el trabajador "la vida generica" se convierta en medio de la vi­ da individual (23). -437- 2) Asimismo esta enajenada la relacion del trabajador con el producto de su trabajo. La realizacion del trabajo habria de ser la objetivacion del trabajador, sin embargo segun MARX: "La objetivacion aparece hasta tal punto como pérdida del objeto que el trabajador se ve privado de los objetos mas necesarios no solo para la vida sino incluso para el trabajo..# La apropiacion del objeto aparece en tal medida como extrahamiento que cuantos mas objetos produce el trabajador tantos menos alcanza a poseer y tanto mas sujeto queda a la dominacion de su producto, es decir del capital" (24). 3) Por ultimo se produce la enajenacion en la relacion del trabajador con el no trabajador. "Si el producto del trabajo no pertenece al trabajador, si es frente a él un poder extrano, es­ to solo es posible porque pertenece a otro hombre que no es el tra­ bajador. ^i su actividad es para él dolor, ha de ser goce y alegria vital de otro. Ni los dioses, ni la naturaleza sino solo el hom­ bre mismo, puede ser este poder extrano sobre los hombres" (25). Es esta otra forma de expresar la idea de que el hombre esta sepa- rado de su ser genérico: la escision en la misma persona del tra­ bajador se compléta con la escision entre trabajador y no trabaja­ dor. Al perder el dominio sobre su producto el trabajador créa el dominio de quien no produce sobre la produccion y el producto. Segûn la Economia Politica como ya tuvimos ocasion de ver el derecho de propiedad se funda en el trabajo, es decir que segûn el concepto "todo el producto del trabajo pertenece al obrero" (26). Sin embargo en la realidad segûn los analisis que acabamos de hacer siguiendo a Marx, résulta que "...la apropiacion aparece como ena­ jenacion, la actividad propia como actividad para otro y de otro, la vitalidad como holocausto de la vida, la produccion del objeto —438 — como pérdida del objeto en favor de un poder extrano" (27). Esta concepcion del trabajo enajenado que desempeha un importante papel en la critica de la propiedad privada, se hace p^ sible gracias a la conexion realizada por Marx entre Hegel y la Economia Politica asi como a la constatacion practica de las con­ secuencias negativas e inhumanas de la propiedad privada capitales ta. *̂ n este sentido dice MARX: "Hegel se coloca en el punto de vista de la Economia Politica moderna. Concibe el trabajo como la esencia del hombre que se prueba asi misma; él solo ve el aspecto positive del trabajo, no su aspecto negative. El trabajo es el de­ venir para si del hombre dentro de la enajenacion o como hombre ena jenado" (28). Es decir que tanto Hegel como la Economia Politica mantienen una concepcion optimista del trabajo humano, no contrasta da con la observaciôn de las consecuencias inhumanas de las relaci^ nés capitalistes que a Marx y a Engels les fue proporcionada por su contacto con el proletariado parisino e inglés. De esta forma, la ignorancia o la ceguera voluntaria para taies consecuencias les ll_e va a una legitimaciôn de las mismas, a no distinguir entre objetiva ciôn y alienaciôn. Para Hegel y para la Economia Politica todo tra bajo es realizador objetivador y fuente de riqueza. En este senti­ do, BËDESCHI realize el siguiente coraentario: "...lo que tanto en la Economia Politica como en Hegel parecia una superaciôn de la alije naciôn merced al mismo principio, el trabajo, y de la reivindica- ciôn para el hombre del mundo social objetivo y de la riqueza se rje vela en la Economia Politica y en Hegel como una restauraciôn de la alienaciôn, como una consagraciôn de ella" (29), Por esta razôn Marx denuncia la total hipocresia de la Economia Politica que por un lado reconoce la libertad e independencia del hombre al trasla- dar la propiedad privada a la esencia del hombre, pero por otro la- -439- do es "la consecuente realizacion de la negaciôn del hombre" y con­ duce a unas "consecuencias inhumanas" (30). En definitiva puede afirmarse que Marx admite la proposi- ciôn de la Economia Politica que funda la propiedad privada en el trabajo, pero rechaza el carâcter positive de la propiedad privada y la funcion legitiinadora del trabajo puesto que se trata de un tra bajo enajenado. El derecho de propiedad privada no es un derecho del hombre ya que se ha demostrado que el "hombre" en el sistema de apropiaciôn capitalista estâ separado de si mismo. A lo sumo po- dria considerarse -segûn Marx- que el derecho de propiedad no es sino la espûrea justificaciôn de la desposesiôn del hombre por el hombre. "La propiedad privada -dice MARX- es pues el producto, el resultado, la consecuencia necesaria del trabajo enajenado, de la relaciôn externa del trabajador con la naturaleza y consigo mismo" (31)# De esta forma la propiedad privada, la forma de apropiaciôn capitalista ha sido atacada en su raiz, ha perdido su legitimidad y en consecuencia debe ser superada, suprimida en la prâxis, lo cual sôlo serâ posible si se suprime el conjunto de relaciones que la integran, es decir si se supera el capitalisme. La emancipaciôn humana como superaciôn de la propiedad privada. a) La base teôrica: Critica de la Economia Politica.- Ya vimos al estudiar la Introducciôn a la Critica de la Filosofia del Derecho de Hegel, como Marx conecta la posibilidad de la eman- cipaciôn humana con la liberaciôn del proletariado en cuanto suje­ to social portador del punto de vista genérico o de la totalidad. En esta obra, Marx decia que la emancipaciôn humana implica el im­ perative categôrico de acabar con toda situaciôn de servidumbre y envilecimiento. -440- En el corto periodo de tiempo que sépara la Einleitung de los Manuscritos, se produce en Marx un importante cambio de perspec^ tiva, al centrar su interés en las cuestiones economicas y al défi­ nir en términos economicos la situaciôn ultima de envilecimiento eu ya supresiôn conducirâ a la emancipaciôn humana, Acabamos de ver como esa situaciôn viene definida por el conjunto de relaciones que integran la propiedad privada o el modo de apropiaciôn capitalista. ^1 imperative categôrico de la superaciôn de la propiedad privada, lleva implicita pues la necesidad de conocerla y estudiarla, siendo éste de ahora en adelante el requisite previo de todo movimiento emancipador. Como dice MARX :"todo el movimiento revolucionario encuen­ tra su base tanto empirica como teôrica ai él movimiento de la propiedad privada, en la Economia" (32), Una profundizaciôn en la Economia ha de llevar necésarlamente a la critica de la Economia Politica y a desvelar las complicidades existantes entre ella y el sistema de la propiedad privada. Esta sera por otra parte la tarea intelectual de Marx que comenzaria aqui y culminarâ con el Capital (que lleva por subtitulo Critica a la Economia Politica)• Marx ve en las ca- tegorias de la Economia Politica, un conjunto de argumentos que desembocan necesariamente en un modo de apropiaciôn privado y ex- cluyente. ^omo dice MESZAROS interpretando al Marx de los Manus­ critos: "...los requerimientos mas elementales del modo capitalis­ ta de producciôn (competencia, crecimiento, acumulaciôn, etc.) pre^ criben por necesidad econômica una relaciôn fija entre la producciôn y la apropiaciôn (es decir la propiedad privada)" (33). Son multi­ ples las ocasiones en que Marx muestra la relaciôn fija entre el in terés privado, la propiedad privada y las categories de la Economia Politica. Asi por ejemplo las categorias de intercambio y divisiôn del trabajo en que segûn la Economia Politica se apoya el comercio y que contribuirian segûn ella a la cooperaciôn y a la relaciôn en- -441- tre los hombres, no son segun Marx sino expresiones enajenadas de la actividad y la fuerza esencial humana. £fectivamente, los éco­ nomistes politicos tales como Smith, Say, Ricardo, etc., reconocen al egoismo y al interés privado como fundamento del intercambio, y al mismo tiempo mediante la division del trabajo intentan reducir la actividad humana a un mero movimiento mecanico. Résulta asi segun MARX que "Division del trabajo e intercambio son los dos fené menos que hacen que el économiste présuma del carâcter social de su ciencia y, al mismo tiempo exprese inconscientemente la contradic­ cion de esta ciencia: la fundamentacion de la sociedad mediante el interés particular antisocial" (34). La sociedad que defiende y légitima la Economia Politica es una sociedad individualiste y anâr quica en la iue prima el interés egoista y calculador como princi­ pio rector. Como dice MARX: "La sociedad como aParece para los économistes, es la sociedad civil, en la que cada individuo es un conjp^nto de necesidades y sôlo existe para el otro, como el otro no existe para él en la medida que se convierten en medio el uno para el otro". (35). Expresiôn fundamental del punto de vista pri^ vado que rige la Economia Politica y la sociedad por ella defendi- da, es el sistema de apropiaciôn. La propiedad capitalista es esen cialmente privada, antisocial, expresiva de la alienaciôn y de la separaciôn del hombre por el hombre. El derecho de propiedad se concibe al modo romano como derecho individualiste erga omnes; es mâs, el sentido de la propiedad viene dado por la exclusion expre- sa de los demâs en mi goce y disfrute. "La propiedad privada -dice MARX- nos ha hecho tan estûpidos y unilatérales que un objeto sôlo es nuestro cuando lo tenemos, cuando existe para nosotros como capi tal o cuando es inmediatamente poseido, comido, bebido, vestido, habitado, en resumen, utilizado por nosotros" (36). -442- b) La practica émaneipadora y sus très fases: La eman­ cipaciôn politica de los trabajadores.* Vistas pues las intimas re­ laciones existentes entre la Economia Politica, la propiedad y el interés privado, y al cifrar en ellas la ultima raiz de la aliena­ ciôn humana, se han fijado también indirectamente las vias de ac- tuaciôn emancipadora• La Critica teôrica de la Economia Politica conduce a la revoluciôn practica del sistema de producciôn r apro­ piaciôn capitalista asi como del interés privado y ambas apuntan a un mismo objetivo emancipador. Marx resume asi su concepcion: "Esta propiedad privada material « inmediatamente sensible, es la expresiôn material y sensible de la vida humana enajenada. Su mo­ vimiento -la producciôn y el consumo- es la manifestaciôn sensible del movimiento de toda la producciôn pasada, es decir, de le reali- zaciôn o realidad del hombre. Religiôn, familia, Estado, derecho, moral, ciencia, arte, etc., no son mâs que formas especialee de la producciôn y caen bajo su ley general. La superaciôn positiva de la propiedad privada como apropiaciôn de la vida humana es por ello la superaciôn positiva de toda enajenaciôn esto es, la vuelta del hombre desde la Religiôn, la familia, el Estado, etc., a su existen cia humana, es decir social" (37)* El conjunto de relaciones que integran la propiedad pri­ vada, supone entonces el ultimo grado de enajenaciôn,ëLmâximo expo- nente de la divisiôn del hombre por el hombre. La conclusion prâc^ tica que de esto se dériva résulta évidente: no hay mâs que diri- gir el imperative de supresiôn de la propiedad privada al sujeto revolucionario, al proletariado que resume en sî la negaciôn de la humanidad. Como dice MARX "Para superar la propiedad priva<^ bas- ta el comunismo pensado, para superar la propiedad privada real se requiere una acciôn comunista real. La historia la aportarâ y -443- aquel movimiento, que ya conoceraos en el pensamiento como un movi­ miento que se supera a si mismo, atravesara en la realidad un pro­ ceso muy duro y muy extenso. Debemos considerar, sin embargo, como un verdadero y real progreso el que nosotros hayamos conseguldo de antemano conciencia tanto de la limitacion como de la finalidad del movimiento histôrico; y una conciencia que lo sobrepasa" (38). Pro^ piedad privada y proletariado son considerados por Marx como dos mjo mentos negativos del proceso histôrico dialéctico que tienden res- pectivamente a su supresiôn y emancipaciôn. Pero la emancipaciôn tiene inicialmente un contenido politico aunque profundamente liga- da ahora en los Manuscritos con consideraciones de tipo econômico. El punto de vista politico (recogido en la Einleitung) y el punto de vista econômico (contenido en los Manuscritos) de la emancipa­ ciôn humana, se armonizan perfectamente en el siguiente pârrafo de los Manuscritos: "...la emancipaciôn de la sociedad de la propie­ dad privada etc., de la servidumbre, se expresa en la forma politi­ ca de la emancipaciôn de los trabajadores; no como si se tratase s^ lo de la emancipaciôn de estos, sino porque su emancipaciôn entraha la emancipaciôn humana general; y esto es asi porque toda la servi­ dumbre humana estâ encerrada en la relaciôn del trabajador con la producciôn, y todas las relaciones serviles son solo modificaciones y concreciones de esta relaciôn" (39)# Sin embargo como ya vimos al estudiar la Cuestiôn Judia enlaemancipaciôn politica se trataba de una emancipaciôn parcial y en cuanto tal no suponia la emancipa­ ciôn humana# Del mismo modo, aqui no podemos identificar absoluta- mente la superaciôn positiva de la propiedad privada con la emanci­ paciôn politica de los trabajadores• En este sentido comenta MES­ ZAROS: "Todas las politicas, en mayor o menor medida, tienden a ser parciales. Ciaramente, Marx implica esto cuando dice que la emancipaciôn de la sociedad de la propiedad privada se expresa en -444- la forma politica de la emancipaciôn de los obreros, Por lo tanto, esperar que la parcialidad (particularidad) realice la universali- dad de la superaciôn positiva séria, como actitud practica, por lo menos ingenua y, como teoria, autocontradictoria. Asi pues la su­ peraciôn positiva no puede ser considerada como la "superaciôn de la negaciôn", esto es, en termines simplemente politicos. Su rea- lizaciôn sôlo puede ser concebida en la universalidad de la practi­ ce social como un todo" (40). La emancipaciôn politica de los trabajadores, o el comu­ nismo meraraente politico es la negaciôn de la propiedad privada, pero no la posiciôn de una forma de apropiaciôn verdaderamente hu­ mana. Asi dice MARX: "Si caracterizamos aun el comunismo mismo (por que es negaciôn de la negaciôn, apropiaciôn de la esencia humana - que se media a si misma a través de la negaciôn de la propiedad pri­ vada, por ello todavia no como la posiciôn verdadera, que parte de si misma, sino mâs bien como la posiciôn que parte de la propiedad privada)" (4l). Pero la emancipaciôn politica de los trabajadores es pese a todo, una meta parcial a lograr en el camino hacia la su­ peraciôn positiva de la propiedad privada* La superaciôn positiva de la propiedad privada: El comunismo como prâctica social. La superaciôn positiva de la propiedad privada, exige para Marx un cambio en el sujeto de la apropiaciôn. La propiedad ya no puede entenderse como un derecho absoluto del individuo de la sotie dad civil sino como la apropiaciôn del hombre social; es decir del hombre que se encuentra en comunidad con otros hombres, que tiene conciencia de ser un ente social y cuya actividad estâ al servicio de la sociedad (42). Pero a su vez el cambio del sujeto conlleva -445- una profunda alteracion en el sentido mismo de la apropiacion. En lugar del sentido del "tener" excluyente y egoista, que la propie­ dad privada ha acrecentado hasta el punto de no considerar propio sino el objeto directamente utilizado. la apropiacion por el hombre social subraya que la utilidad se ha convertido en utilidad humana y en consecuencia "los sentidos y el goce de los otros hombres se han convertido en mi propia apropiacion" (43). El estado social correspondiente a la superaciôn positiva de la propiedad privada es el comunismo no ya de naturaleza polltiv ca sino como prâctica social. Es a este comunismo al que se refiere Marx cuando habla de superaciôn positiva de la propiedad privada en cuanto autoextrahamiento del hombre y por ello de la apropiaciôn real de la esencia humana por y para el hombre" (44). Este comuni^ mo supone la reapropiaciôn por parte del hombre (hombre social) de todos sus productos, arte, moral, Estado, Religiôn..., que antes de su instauraciôn se le enfrentaban de forma hostil. El comunis­ mo como prâctica social al superar la propiedad privada arroja de si todo punto de vista privado; es segûn MARX "...la verdadera solu ciôn del conflicto entre el hombre y el hombre, la soluciôn defini­ tiva del litigio entre existencia y esencia, entre objetivacion y autoafirmaciôn, entre libertad y necesidad, entre individuo y gene- ro. Es el enigma resuelto de la Historia y sabe que es su soluciôn" (45). Mâs alla del Comunismo. De lo expuesto en el pârrafo anterior podria deducirse que el Comunismo constituye para Marx la suprema y ûltima meta de la Historia, el estado perfecto e inconmovible al cual ha de accé­ der necesariamente la humanidad. embargo, el Marx de los Ma- -446 - nuscritos deja bien claro en algunos pasajes lo inexacto de tal in- terpretaciôn. "Del mismo modo que el ateismo, en cuanto superaciôn de Dios, es el devenir del humanisme teôrico, el comunismo en cuan_ to superaciôn de la propiedad privada, es la reivindicaciôn de la vida humana real como propiedad de si misma, es el devenir del hu­ manisme practice, o dicho de otra forma, el ateismo es el humanis­ me conciliado consigo mismo mediante la superaciôn de la Religiôn; el comunismo es el humanisme conciliado consigo mismo mediante la superaciôn de la propiedad privada. Sôlo mediante la superaciôn de esta mediaciôn (que es sin embargo un presupuesto necesario) se llega al humanisme que comienza positivamente a partir de sî mismo, al humanismo positivo" (46). La superaciôn de la propiedad priva­ da que el comunismo como prâctica social realiza, es solo un momen­ to del proceso que corresponde al humanisme prâctico. El humanis­ me positivo exige literalmente la superaciôn de la superaciôn de la propiedad privada, es decir del propio comunismo. En uno de los sustanciosos y extensos comentarios que Garcia Bacca hace de este pârrafo, encontramos expresada admirablemente esta idea de la tran- sitoriedad del comunismo. "Marx -dice GARCIA BACCA- sabe que con la etapa de Humanismo prâctico, con el establecimiento del hombre social, comunista, no se ha llegado ni alcanzando la fase final de la creaciôn del hombre por el hombre y de la recreaciôn o resu- rrecciôn humana de la naturaleza. Pero Marx a diferencia de tantos y tantos no oculta lo que sabe; y menos aûn, adorador de sus propias obras hace de ellas el fin y el final, el San Seacabô, de la Histo­ ria del Mundo y a los demâs que nos parta un rayo" (4?). Esta vi- siôn histôrica queda patente en el propio Marx cuando afirma: "El comunismo es la forma necesaria y el princip&o dinâmico del prôximo future, pero el comunismo en si no es la finalidad del desarrollo humano, la forma de la sociedad humana" (48). Con esta frase, se -447- expresa la amplitud de miras, de Marx que relativiza los logros del comunismo a la luz de un futuro lejano que reviste caractères utopicos. Pero la relativizacion del comunismo como prâctica so­ cial supone una mayor relativizacion de la emancipaciôn politica, que inserta dentro de este magno proyecto emancipador aparece co­ mo un avance insignificante y parcial aunque ciertamente necesario -448- 1) 2) 5 ) 4 ) 5) 6 ) 7) 8) 9 ) CAPITULO II Sobre la evolucion de Marx vid. el conocido Prologo de la Con- tribucion a la Critica de la Economia Politica, trad. J, Merino Madrid (Alberto Coraz^n), 1970, también S. MANDEL, La Fcrmacion del Pensamiento Econômico de iarx, en el cual habla de1 transi­ te de la critica de la propiedad privada a la critica del capi­ talisme . E. MANDEL, Qp. cit., p.12 y 13 ENGELS, Esbozo de Critica de la Economia Politica, en los Anales Franco Alemanes, trad, de J.M. Bravo, Barcelona (Martinez Boca), 1973, p.119, MEW 1, p .300 Ibid., p.122 Ibid., p.133 Ibid., p.143 Ibid., p.l46 ME'W 1 , p.503 MEW 1 , p.513 Vid. MEW 1 , p.522 MEW 1, p.523 MAÎLC, Manuscritos Economia Filosofia, trad. Francisco Ruî)io Llo- rente , Madrid (Alianza) , 1977 , p . 8I-83 . ME./ EBl, p.493 Uber P-J. Proudhon, (Brief au J.B.v.Schweitzer), MEW I6 , p.25. Sobre las relaciones Proudhon-Marx, vid, G. GTJRVITC I, Proudiion y Marx: Una confroncaciôn, trad. Jordi Garcia Jacas, Barcelona, (Oikos - Tau), 1976. 10) Oie Heili ge F ami lie, MEv/ 2, pp.32-3 Vid. Ox̂IE 11) Manuscritos, pp.123 y 55, MEW EBl pp.523 y 53 12) Manuscritos, p.126 MEW EBl p .525 13) Op. cit.. p .128 >JEW EBl p .526 14) Üp. cit., p . 128 MEW EBl p .327 13) Op. cit.. p .128 MEW EBl p .326 16 ) Op. cit.. p .130 MEW EBl p .328 17) RUSSI, El Joven Marx, p.372 ' 18) Manuscritos, p.130 MEW EBl p .329 19) Op. cit.. p .136 MEW EBl p .330 20) Vid. Parte 1&, Cap. 1 de este traba^ 0. 21) Manuscritos, p.ll9 MEW EBl p .322 22 ) Manuscritos, p.109 MEW EBl p.314 23) Op. cit.. p.111 MEW EBl p .316 -449- Op. cit., p .106 MEW EBl, p .512 Op. cit., p.ll4 MEW EBl, p.519 Vid. Op. cit., p .190 MEW EBl, p.574 Op. cit., p .119 MEW EBl, p .522 Op. cit., p .190 MEW EBl, p .574 BEDESCHI, Alienacion y Fetichismo en Marx, p.125 Manuscritos, p.136 MEW EBl, p.530-31 Op. cit., p .116 MEW EBl, p .520 Op. cit., p.l44 MEW EBl, p .536 I. MESTZAROS, La Teoria de la Enajenacion en Marx, p.l30. Manuscrites, p.175 MEW EBl , p .562 MEW EBl, p.557 MEW EBl, p .540 MEW EBl, p.537 MEW EBl, p.553 MEW EBl, p .521 Manuscrites, p .169 Op. cit., p.l48 Op. cit. , p,l44 Op. cit., p.l64 Op. cit., p .117 MESTZAROS, Op. cit., (nota 33), p.150-51- MEW EBl, p.553 42) Op . cit., p .145-46 ME W EBl, p.537-38 43) Op . cit.. p.149 ME W EBl, p.540 44) Op . cit.. p.143 MEW EBl, p. 536 45) Op . cit.. p.143 MEW EBl, p. 536 46) Op. cit.. p.201 MEW EBl, p .583 4 7) J .D . GARCIA BACCA, Humanisme Teôrice, Practice Manuscrites, p .156 MEW EBl, p.546. -450- CAPITULO III LOS DERECHOS HUMANOS EN LA IDEOLOGIA ALEMANA Presupuestos antropologicos. Independientemente de lo que luego diremos a proposito del concepto marxista de hombre, es necesario tratar aqui aunque sea so- meramente la slntesis antropologica cuyas lineas Marx traza en la - Ideologia Alemana y que sustenta su concepciôn de los derechos huma- nos. A este respecte, es obligado citar un conocido pârrafo de la Ideolegla Alemana, en la que retomando las conclusiones de los Manus critos se esbezan las premisas de una concepciôn del hombre. Dice MARX: "Podemos distinguir al hombre de los animales por la concien- cia,por la religion o por lo que se quiera. Pero el hombre mismo se diferencia de los animales a partir del moraento en que empieza a pro- ducir sus medios de vida" (!)• El individuo como parte constitutive de la organizaciôn social y estatal, no es un ente imaginario o una naturaleza abstracta sino que realmente se identifies con un peculiar modo de producir materialmente, o de desarrollar sus actividades, - "bajo determinados limites, premisas y condiciones materiales indepen dientes de su voluntad" (2), Comentando ROSSI estas y anâlogas ex- presiones del Marx de la Ideologia Alemana, dice: "Lejos de hacer depender el valor, la estructura personal del individuo, de la supr^e ma abstracciôn de todas las condiciones, y de la investidura axiolô- gica de los "derechos naturales" innatos y de fundamento transcenden te como ocurre en el naturalisme jurldico, sea deista o confesional, Marx concibe el individuo como una estructura a la que es esencial producir sus propias condiciones de vida y por tanto el estar en re- laciôn con tes otros, y a la que por ende no son ajenas sino intrln- secas, las condiciones bajo las cuales esta en relaciones con los otros... Esta concepciôn tiene el caracter de no poder implicar una definiciôn abstracta del hombre, valida igualmente para todos los -451- t i e m p o / y para todas las condiciones, porque la definiciôn que de ella se dériva debe su propio contenido precisamente a las condicio­ nes bajo las cuales el hombre produce y a las que resultan de su pro ducir" (3)* Frente a una definiciôn "eterna"del hombre, Marx contra pone una definiciôn atenta a las condiciones histôricas reinantes, y en concrete al grade de desarrollo alcanzado por las fuerzas pro- ductivas. Debido al proceso creciente de division del trabajo asis- tiraos en el période capitaliste a una separaciôn de las fuerzas pro­ duc tivas con respecte a los individuos. "A las fuerzas productives -dice MARX- se enfrenta la mayorla de los individuos de quienes es­ tas fuerzas se han desgarrado y que, por tanto, despojades de todo contenido real de vida, se han convertido en indivudos abstractos, y por elle mismo, sôlo enfonces se ven puestos en condiciones de re- lacionarse los unos con los otros como individuos" (4). En esta si- tuaciôn résulta que la ûnica relaciôn que mantienen los individuos con las fuerzas productivas, es decir el trabajo, ha perdido en elles toda apariencia de actividad propia y sôlo conserva su vida empeque- neciéndola (5)* Se impone pues como conclusiôn inevitable la necesi^ dad de que los individuos se apropien la totalidad de las fuerzas productivas existantes, de la totalidad de instrumentes de producciôn, no sôlo para poder ejercer su propia actividad sino, en general, pa­ ra asegurar su propia existencia (6). Pero dado el caracter univer­ sal de las fuerzas productivas debido a la extensiôn raundial de los intercambios, la apropiaciôn de las mismas sôlo podra llevarse a ca- bo por la asociaciôn universal de los individuos cuyo germen esta en el proletariado (?)• La apropiaciôn de las fuerzas productivas por parte de los obreros asociados implica una necesaria revoluciôn, una revoluciôn radical a partir de la cual los individuos con su control sobre los instrumentos de producciôn se erigen en duenos de sus des­ tines. El comunismo instaurado por la revoluciôn proletaria supondra -452- pues segûn Marx algo nuevo con respecto a todas las revoluciones an- teriores que dejaron intacto el modo de actividad y se limitaron a una nueva distribuciôn del trabajo: El comunismo élimina el traba­ jo (burgués) (8). A partir del comunismo puede hablarse de indi­ viduo personal, en cuanto que contrôla las fuerzas de producciôn y por ello el trabajo se convierte en manifestaciôn de su libre acti­ vidad. Con anterioridad a la revoluciôn comunista el individuo es contingente en cuanto depende de una distribuciôn del trabajo, de unas fuerzas productivas, sobre las que carece de poder y que le son dadas. En este sentido dice MARX: "La diferencia entre el indivi­ duo personal y el individuo contingente no es una diferencia de con­ cepto, sino un hecho histôrico" (9). Y esta diferencia présenta ca­ ractères distintos segûn la época que se considéré. "Los individuos -dice MARX- han partido sierapre de si mismos, aunque naturalmente, dentro de sus condiciones y relaciones histôricas dadas, y no del in dividuo puro en el sentido de los ideôlogos. Pero, en el curso del desarrollo histôrico, y precisamente por la sustantivaciôn de las rê laciones sociales que es inevitable dentro de la divisiôn del traba­ jo, se révéla una diferencia entre la vida de cada individuo, en cuan to se trata de su vida personal, y esa misma vida supeditada a una determinada rama del trabajo y a las correspondientes condiciones" (10). Inicialmente, antes de que se haya planteado la contradicciôn entre fuerzas productivas y formas de intercambio, las condiciones de la producciôn son condiciones inherentes a los individuos, "son condiciones de su propio modo de manifestarse y este mismo modo de manifestarse las produce" (11). Este séria el individuo personal tomado como posiciôn, inmediato, correspondiente al primer momento del proceso histôrico-dialéctico. Sin embargo a medida que se desa- rrollan estas condiciones, en lugar de ser expresiones del individuo, se sustantivan, se enfrentan a el y llegan a constituir una traba para - 453 - su crecimiento• Asi, llegamos al individuo contingente, al indivi­ duo mermado y disminuido, producto y resultado del azar de las con­ diciones de producciôn, el cual encuentra su expresiôn acabada en el individuo de clase: "La diferencia del individuo personal con res­ pecto al individuo de clase, el caracter fortuite de las condiciones de vida para el individuo, sôlo se manigiestan con la apariciôn de la clase, que es a su vez un producto de la burguesia" (12), En definitive lo que nos interesa destacar es por una par­ te el caracter fundaraentalmente histôrico con el que Marx tnarca el concepto de hombre que viene definido por la producciôn de sus medios de vida y por las condiciones en que esta se desarrolla. Pero por otra parte en su forma de individuo personal, el hombre aparece re- vestido de caractères axiolôgicos que sôlo la revoluciôn comunista mediante la superaciôn de las contradicciones entre fuerzas produc­ tivas y relaciones de producciôn podra realizar, El fundamento de los derechos humanos (contra Stirner). La concepciôn del hombre que Marx nos ofrece en la Ideolo- gia Alemana, aparece en profunda contradicciôn con la antropologia de Stirner, y como una consecuencia de tal oposiciôn se desarrolla su concepciôn acerca del derecho en general y los derechos humanos en particular. Toda la tercera parte de la Ideologia Alemana, que cens tituye su nûcleo mas extenso, se plantea como una critica global a la obra de Stirner el Unico y su Propiedad aparecida en 1,844 y cuya principal novedad consistia precisamente en trazar las bases de una nueva antropologia: la muerte del Hombre y el nacimiento del Unico, Stirner antes de predicar el Nuevo Testamento con la apariciôn del Unico, del egoista verdadero, relata el Antiguo Testamento como una Historia que comienza y culmina con el hombre. En la primera parte -454- de su obra que lleva por titulo precisamente "el Hombre", Stirner in tenta presentar la Historia real como el desarrollo de una serie de imposiciones histôricas triadicas: nino, joven, hombre, Realismo, Idealismo, Unidad negativa de ambos, Negro, Mongol, Caucasiano etc.., que culminan en el libéralisme social, (13), Como dice MARX, en es­ ta parte Stirner "prétexta escribir la biografia de un enemigo mortal "del hombre", no la de un Unico o individuo real" (l4) y en realidad toda esa serie de imposiciones y justificaciones histôricas son ocio sas pues segûn Marx el autor habria podido pasar directamente del "hombre" al yo y mejor aûn al Unico" (15)# En definitiva lo que Stir ner trata de contraponer tras este excurso histôrico son dos concep- ciones eticas diferentes. En el Antiguo Testamento se han seguido y perseguido multiples causas: Dios, Humanidad, Verdad, Libertad, etc. Con la apariciôn del Unico podrla decirse que esas causas son nada y han de trocarse en una nueva: el si mismo. Nada hay por encima de ml, yo soy mi propia causa y no puedo aceptar otras ajenas. Como d^ ce Carlos DIAZ a este respecto: "El punto de partida de todos los razonamientos de Max Stirner es un axioma que juzga évidente por prin cipio y como tal inderaostrable. Esta evidencia es para el objetiva y subjetiva: que yo soy un ente que se ama a si mismo, de tal manera que los demas sôlo existen en la medida en que se convierten en uti- lizables para ml. ^Se trata de un principio universaimente admiti- do? Si no es asl, la tarea que este aleman se propone es demostrar lo contrario a todas las gentes" (l6), Consecuentemente con esta concepciôn ética y antropolôgica Stirner plantea la fundamentaciôn del derecho y de los derechos hu- manos. Ë1 derecho, segûn Stirner viene caracterizado por la nota de lo ajeno a Ml, al Unico, "Impetramos el derecho y acudimos para ello a los Trlbunales,,, lQ.\ié es pues, lo que busco ante los tribunales? Busco el derecho del sultan, no Mi derecho, busco el derecho ajeno.," -455- (17). Segûn este, podrla establecerse la siguiente ecuacion: Derecho ajeno = no rai derecho Mi derecho = no tu derecho, tu falta de derecho. Si el unico es la fuente ultima de toda legitimidad no puede recono- cer como derecho, el elaborado por otros. "No hay otro juez sino Yo mismo que pueda fallar si tengo derecho o no. Lo unico que los otros pueden juzgar y fallar es si acceden a Ml derecho y si este es también derecho para ellos" (l8). Esta concepciôn élimina del concepto de derecho todo limi­ te o aspiraciôn ética, entendida como maxima generalizable a todos los hombres• La sanciôn de la sociedad no justifica al derecho, si­ no que lo convierte en un derecho concedido, externo al Yo y en cuan to tal ajeno. "El derecho humano - dice STIRNER- es siempre algo d^ do, se retrotrae siempre, en realidad, al derecho que los hombres se dan, es decir, se conceden unos a otros" (19)# Mi derecho -segûn STIRNER- sôlo puede tener su origen en mi: "no reconozco mas fuen­ te del derecho que Yo mismo, ni Dios, ni el Estado, ni la naturaleza ni el hombre, ni el derecho divino, ni el derecho humano" (20). Conforme a esta teoria, pueden realizarse enfonces las si- guientes antitésis: a) El derecho del hombre ........... El derecho de Mi b) El derecho humano ............ derecho egoista c) Derecho ajeno = recibir Mi derecho = recibir el de- el derecho de otros recho de Mi d) Derecho es lo que con- Derecho es lo que me convie- viene al hombre ne a Mi. (21). -456- Al no existir otro criterio etico que se superponga al Uni^ C O , la sola justificacion que puede fundamentar la exclusion de los demas de mi derecho, y a mi del derecho de los demas, esta en la - fuerza* Consecuentemente la ultima razon del derecho egoista, esta en el poder o la fuerza, y asl lo demuestran de forma inequlvoca las siguientes frases de Stirner entresacadas por Marx: "Yo deduzco to­ do derecho y toda licitud de Mi, Yo tengo derecho a todo aquello que puedo hacer, Yo no exijo derecho alguno, razon por la cual no neces^ to tampoco reconocer ninguno* Lo que Yo puedo arrancar por la fuer­ za, lo arranco, y no tengo derecho a lo que no puedo arrancar por la fuerza, etc. tener o no tener derecho, no es lo que a Mi me importa; si puedo hacer una cosa, estoy ya autorizado para hacerla y no nece- sito de ninguna otra autorizacion de ningun otro derecho" (22). En resumidas cuentas, podrlamos decir que Stirner mantiene una postura critica con respecto a los derechos humanos, la cual se basa en su critica del "hombre" como causa o instancia ética legiti- iiiadora del derecho. "Todo liberalismo -dice STIRNER- tiene un ene­ migo mortal, un antagonisrao insuperable como Dios al diablo; el hom­ bre tiene a su lado siempre al inhumano, al egoista, al Unico" (25). Frente a los derechos humanos del liberalismo pretendidamente funda- dos en la dignidad del hombre, Stirner opondrâ los derechos inhuma- nos, los derechos del Unico, cuya fuente y causa reside en el poder. Enfrentado radicalmente con la concepciôn stirneriana, Marx construye su propia concepciôn jurldica partiendo como vimos de unos supuestos antropolôgicos muy distintos. El Unico de Stirner es fruto de una visiôn ingenua de la Historia en la que priman las représenta ciones y los conceptos sobre las relaciones reales. "Si Sancho -d^ ce MARX- hiciera durante un momento abstracciôn de todo su bagaje de pensamientos, cosa que no parece que debiera serie dificiX, dada la -457- pobreza de ese bagaje, quedarxa en pie tan sôlo su Yo real, pero su Yo real dentro de las condiciones reales del mundo que para el exi£ ten. Se habra desembarazado con ello por un instante de toda premi­ se dogmatica, pero a cambio de esto comenzaran para el, a partir de ahora, las premisas reales" (24). Ei Unico consiste -segûn MARX- en una representaciôn que se enfrenta a otra representaciôn: "al hombre"; la oposiciôn se da pues en el ambito de los conceptos y las representaciones: "Sancho adquiere su unicidad quitandose de la ca- beza'hl hombre" (25). Pero el "hombre" que Stirner se quita de la cabeza es un concepto abstracto, una quimera que no puede tomarse en serio en cuanto prescinde de las relaciones reales (26). Su razona- miento podrla esquematizarse del siguiente modo: Las verdades emana das del concepto de hombre son consideradas como sagradas, es asi - que hay que suprimir todo lo sagrado para conseguir la unicidad lue­ go, es precise eliminar todas las verdades emanadas del concepto hombre" (27)• Para Marx por el contrario el procedimiento de Stirner adô lece del fundamental defecto de prescindir y dejar intactas las pre­ misas reales que constituyen el punto de partida para una definiciôn del hombre. Marx desvela cômo en el pensamiento de Stirner "se con^ truye a posteriori, se expone, se represents, se afirma y se justify ca como revelaciôn del concepto "hombre", lo que son las relaciones emplricas creadas por el hombre real en su comercio real, y en modo alguno por el concepto sagrado de hombre" (28). Por otra parte, - Marx critica el recurso stirneriano de que "basta con quitarse de la cabeza algunas ideas para quitar del mundo las condiciones de que han nacido estas ideas... de que basta con quitarse de la cabeza la idea hombre para destruir con ello las condiciones reales que hoy se 11a- man inhumanas" (29). Por tanto el Unico stirneriano queda reducido -458- a una ilusion, y en la realidad queda confinado en los limites que le le senalan las condiciones reales, las formas de intercambio y las fuerzas productivas. En Marx también se da la contraposicion entre humano e in­ humano pero con un sentido completamente distinto que en Stirner. La oposiciôn humano-inhumano no se reduce a un conflicto entre con­ ceptos y representaciones sino que implica un choque efectivo, apo- yado en determinadas condiciones empiricas• "Esta llamada "inhuma- nidad" -dice MARX- es un producto de las actuales condiciones ni mas ni menos que la humanidad" (30). Es decir, que del mismo modo que al hablar del "hombre" vimos como segûn MARX éste no podia identifi- carse con un concepto abstracto, inmutable y eterno, sino como un fruto de las relaciones productivas, asl también lo humano y lo in­ humano hacen referencia a juicios de valor surgidos en un determina- do momenta histôrico, en unas especificas condiciones sociales. "La expresiôn positiva llamada huraana -continua MARX- corresponde a las condiciones dominantes determinadas, de acuerdo con cierta fase de la producciôn y al modo de satisfacer las necesidades por ella con- dicionadas, del mismo modo que la expresiôn negativa "inhumana", co­ rresponde a los diarios intentos nuevos provocados por esta misma fa se de la producciôn y que van dirigidos a negar dentro del modo de producciôn existente estas condiciones dominantes y el modo de satis facciôn que en ellas prevalece" (31). De lo cual se deduce para Marx una Clara relaciôn de correspondencia entre el predicado humano y la dominaciôn de una determinada clase social, de tal forma que lo hu­ mano séria todo aquello que se refiere al individuo contingente o in dividuo de clase. Lo que acabamos de decir es igualmente valido para la teo­ ria del derecho de Stirner. Este desgaja al derecho de toda relaciôn -459- social e histories y tal y como hizo con el "hombre"lo reduce a un concepto, Refiriendose a este procéder de Stirner dice MARX: "Ya estamos acostumbrados a la idea cle que las relaciones jurldicas se presenten, al igual que en otros casos, como el imperio del concepto del derecho, lo que le permite matar al derecho convirtiendolo en un concepto, y por tanto, en lo sagrado" (52). Reducido asl a concep­ to el derecho humano puede ser facilmente eliminado mediante su sus- titucion por la representaciôn del derecho Unico. Por esto en su alusiôn a Stirner continua MARX: "Segûn él, el derecho no nace de las relaciones materiales entre los hombres y de los consiguientes conflictos entre ellos, sino del conflicto entre los hombres y sus representaciones que no tienen mas que "quitarse de la cabeza" (55). Con ello, el poder del Yo, del Unico en el que se sitûa el fundamen­ to del derecho, queda ingenuaraente aumentado ya que se reduce a un poder mental que deja intacto el mundo exterior y las relaciones so­ ciales. Para Marx por el contrario, el derecho nace de las relacio­ nes materiales de los hombres^ en la lucha en torno a los derechos humanos existe una base material que es ignorada por Stirner. (54). Esta base material es la que condiciona y define los limites del po­ der, que de esta forma ya no se situa en una presunta fuerza del su- jeto o del Estado. Los teôricos que sitûan el fundamento del derecho en el poder como Hobbes, ignoran que "el derecho, la ley etc., son solamente el signo, la manifestaciôn de otras relaciones sobre las que descansa el poder del Estado" (55). ^on estas relaciones rea­ les, el modo de producciôn, las formas de intercambio, las que "le- jos de ser creadas por el poder del Estado, son, por el contrario el poder creador de él" (5ô). Pero,como vimos anteriormente,en el modo de producciôn capitaliste, las relaciones reales no son expresiôn del querer de los individuos, sino productos que tienen su propia dinamica, ajenos a la voluntad humana. Résulta en consecuencia que —46 0— el poder de los individuos es un poder extrano a su voluntad que vie ne definido por el azar de unas relaciones materiales. "Los indivi­ duos que dominan bajo estas relaciones -dice MARX- tienen, indepen­ dientemente de que su poder deba constituirse como Estado, que dar necesariamente a su voluntad, condicionada por dichas determinadas relaciones, una expresiôn general como voluntad del Estado, como ley, expresiôn cuyo contenido esta dado siempre por las relaciones de es­ ta clase" (57). Es preciso senalar como Marx en este importante pârrafo deslinda claramente dos cuestiones: lâ) La cuestiôn de hecho, que consiste en constatar que el Estado y el derecho se fundamentan en el poder, entendido este como dominaciôn de una clase. 2â) La cuestiôn ética de si el poder de clase "debe" cons^ tituirse como Estado o como derecho. La primera cuestiôn se reduce como heraos dicho a una cons- tataciôn. Para Marx al igual que para Stirner el fundamento del de­ recho, reside de hecho en el poder, pero su concepto de poder es - bien distinto. Para Stirner el poder viene revestido de ropajes vo- luntaristas; bastaria con querer para poder adquirir un derecho, por eso el poder puede formularse como un imperativo dirigido al indivi­ duo. Para Marx por el contrario no puede jamas formularse como im­ perativo porque es expresiôn de relaciones materiales ajenas a la v^ luntad de los individuos. El derecho esta fundado en esas relaciones materiales y pese a su forma de generalidad es un derecho casual, un derecho contingente. Conforme a lo dicho, podemos responder a la s^ gunda cuestiôn planteada. La forma de la generalidad no basta segûn Marx para legitimar el derecho existente. La ûnica legitimaciôn de —4 61 — este derecho consiste en el azar de unas relaciones materiales inde- pendientes de la voluntad de los hombres. Para hacer del derecho a^ go verdaderamente humano, algo inherente al modo de manifestarse los individuos, séria preciso situar al individuo personal no al indivi­ duo contingente en el centre de las relaciones materiales. Ello so­ lo es posible como ya vimos mediante la apropiaciôn universal de to­ das las fuerzas productivas por los individuos asociados, es este el unico criterio legitimador del derecho. En resumidas cuentas podemos observer como para Marx la ex­ presiôn "derecho humano" esta doblemente viciada tanto en lo que se refiere al concepto de derecho como al calificativo de humano. Uno y otro nacen de las relaciones materiales entre los hombres , las cu^ les a su vez estan éticamente descalificadas por hallarse fundadas en la inhumanidad del azar. Los derechos humanos en su expresiôn histôrica correspondiente al modo de producciôn capitaliste, son por lo tanto para Marx derechos qjebéQO forma de generalidad ocultan una inhumanidad cuyo ultimo fundamento esta en el azar, en la contin gencia de unas relaciones materiales. Veamos brevemente como esta afirmaciôn se concrete en cada uno de los derechos humanos en particular: Libertad: Partiendo de los presupuestos antropolôgicos analizados anteriormente, se dériva el concepto marxista de liber­ tad y su consecuente critica del concepto de libertad como derecho humano general* El concepto de libertad se présenta como un correla to del concepto de hombre y dignidad humana. Pero segûn hemos visto el hombre, el individuo puro del que hablan los ideôlogos se identi­ fies, segûn MARX, con el individuo contingente o individuo de clase. En consecuencia la libertad que se predica del individuo como uno de —462 — sus atributos inherentes, es una libertad contingente o libertad de clase, no una libertad personal. En este sentido, dice MARX: "A este derecho a disfrutar libremente, dentro de ciertas condiciones de lo que ofreciera el azar se llamaba hasta ahora, libertad perso­ nal" (38). Pero como vimos, el unico mecanismo corrector del azar consistia en la asociaciôn universal de los individuos productores, y en su control sobre las fuerzas productivas universales. Es de­ cir que para Marx, la posibilidad de realizaciôn de la libertad per­ sonal se h alla unida indisolublemente al hecho de una comunidad de tipo universal "•••Solamente -dice- dentro de la comunidad con otros, tiene todo individuo los medios necesarios para desarrollar sus do­ tes en todos los sentidos; solamente dentro de la comunidad es posi­ ble, por tanto, la libertad personal" (39). Sin embargo la comuni­ dad que en sentido marxista lleva aparejada la nota de universalidad y libertad de pertenencia, no es un hecho histôrico sino una meta a realizar. Las comunidades que de hecho hablan gozado de vigencia histôrica no eran universales ni los individuos se adscriblan a ellas por su propia voluntad; eran por el contrario parciales y se consti- tulan con independencia de la voluntad de los individuos. "En los sustitutivos de la comunidad que hasta ahora han existido, en el Es­ tado, etc», la libertad personal solo existia para los individuos desarrollados dentro de las relaciones de la clase dominante y sôlo tratandose de individuos de esta clase* La aparente comunidad en que se han asociado hasta ahora los individuos ha cobrado siempre una existencia propia e independiente frente a ellos, y por tratarse de la asociaciôn de una clase contra otra, no sôlo era, al mismo tiempo una comunidad puramente ilusoria para la clase dominada sino también una nueva traba. Dentro de la comunidad real y verdadera, los indi­ viduos adquieren al mismo tiempo su libertad al asociarse y por me­ dio de la asociaciôn" (40). Para Marx, el unico modo de lograr esa -463- comunidad real es a través de la desapariciôn de las clases en cuan­ to comunidades parciales enfrentadas, en las cuales la libertad vie­ ne definida por los mismos caractères de azar que marcan la adscrip- ciôn de los individuos a sus clases respectives. Hay que hacer notar aqul el caracter profundamente comu- nitario y realista con el que a diferencia de Stirner, Marx concibe la libertad. Stirner plantea el problema de la libertad en un sen­ tido puramente individualiste como una rupture con todo aquello que se opone al deseo del Yo, (4l); pero al mismo tiempo que individualiis ta su programa de liberaciôn es ingenuo o no realista en cuanto ig­ nora las premisas reales sobre las que el Yo se constituye. Marx por el contrario niega la posibilidad de liberaciôn aislada de un in divudo, o conjunto determinado de individuos: "...si Sancho enfoca- se por una vez esta "liberaciôn" no en el sentido de liberarse simple^ mente de las categorias sino en el de liberarse de las trabas reales, veria que esta liberaciôn presupone un cambio comûn a él y a una gran cantidad de situaciones parecidas y détermina un estado nuevo del - mundo, comûn también con otras" (42), No cabe pues segûn MARX una liberaciôn individual o parcial, pues existe una ligazôn real entre los individuos que hace imposible concebir sus situaciones como Uni- cas. Bajo el dominio de la burguesia el individuo esta condicionado y sometido a fuerzas de las que no puede liberarse individualmente. E 1 individuo ignora su sometimiento a estas fuerzas productivas y se imagina que es libre cuando en realidad no lo es. "En la imagina- ciôn -dice MARX- los individuos bajo el poder de la burguesia, son por tanto mas libres que antes porque sus condiciones de vida son para ellos algo puramente fortuite, pero en la realidad, son natura_l mente menos libres ya que se hallan mas supeditados a un poder mate­ rial" (43). Son las fuerzas productivas las que se oponen al indivi -464- duo, quitandole toda posibilidad de iniciativa o autodisposicion de su persona, son las que le atan a su clase mas fuertemente que el senor feudal atara a sus tierras al siervo de la gleba; a este que- dabale el recurso de huir a la ciudad mientras que al proletario no le queda siquiera la posibilidad de esta liberaciôn aislada. Un ejemplo concrete de como se articula esta concepciôn burguesa de la libertad la tenemos en la proclamaciôn del principio de la libertad de competencia como uno de los derechos naturales del hombre (44). Ê1 principio de la libertad de competencia parte de unos presupuestos individualistes y fundamentalmente en la creencia de que todo individuo tiene derecho a actuar conforme a su arbitrio sin que el Estado pueda inmiscluirse en su actuaciôn (45). Sin em­ bargo esta creencia tiene segûn MARX las siguientes consecuencias: a) En primer lugar la competencia produce una lucha en­ tre los propios individuos, que los sépara y escinde# Esta conse­ cuencia que como ya vimos fue constatada por Engels y otros autores socialistas, es ratificada por Marx, "La competencia -dice- aisla a los individuos, no sôlo a los burgueses sino mas aûn a los prole- tarios, enfrentândolos a unos con otros a pesar de que los aglutine" (46). El proceso a través del cual se llegaba a taies efectos des- integradores en el seno de la clase obrera, lo describiô Marx del siguiente modo; Al hacerse mayor la competencia entre los capitales, "la concentraciôn de capitales se hace mayor, los capitalistas gran­ des arruinan a los pequenos y una fracciôn de los antiguos capitalLs tas se hunde en la clase de los obreros, que por obra de esta apor- taciôn padece de nuevo la depresiôn del salarie y cae en una depen- dencia aûn mayor de los pocos grandes capitalistas; al disminuir el nûmero de capitalistas, desaparece casi su competencia respecto de los obreros, y como el nûmero de estos se ha multiplicado, la compe- -465- tencia entre ellos se hace tanto mayor, mas antinatural y mas violen ta. Una parte de la clase obrera cae con ello en la mendicidad o la inanicion tan necesariamente como una parte de los capitalistas medios cae en la clase obrera" (4y). b) Por otra parte, el proceso disgregador y atomizador al que conduce la libertad de competencia, no hace sino aumentar el ca­ racter fortuite y azaroso de la libertad personal. Como dice MARX; La competencia y la lucha de unos individuos con otros es la que en­ gendra y desarrolla el caracter fortuite de sus condiciones de vida (48). Y por tanto a medida que aumenta el caracter fortuite de las condiciones de vida que integran la personalidad individual, aumen­ ta el caracter fottuito de su libertad. Cuanto mayor es el grade de atomizaciôn y separaciôn entre los individuos de una sociedad, me­ ner es el grade de control que los mismos pueden ejercer sobre las relaciones y fuerzas que los separan. Frente a los individuos ato- mizados se alza la concentraciôn de capitales, el monopolio con lo que de hecho el movimiento iniciado en la libertad de competencia culmina en el privilégie, en la excepciôn a la generalidad, Desem- bocamos asi en otro problema intimamente ligado a la libertad de com petencia, en otro de los principio de la Declaraciôn de Derechos - francesa, en el principio de la Igualdad, Para que la libertad de competencia se legitime desde el punto de vista burgués es necesa­ rio presuponer que todos los individuos que concurren en el ejerci- cio de la actividad econômica, parten de una misma situaciôn, idea que encuentra su mejor expresiôn en el postulado de la igualdad de derechos, La Igualdad y la libertad de competencia. Stirner plantea el tema de la igualdad del siguiente modo: —466 — "Cuando la revoluciôn hizo de la "igualdad" un derecho, la igualdad fue a refugiarse al campo de lo religioso, a la regiôn de lo sagra­ do , del ideal, De ahl desde enfonces, la lucha por los derechos hu- manos, sagrados e inaliénables. Contra el derecho humano eterno se hace valer de un modo muy natural e igualmente légitima el "derecho bien adquirido de lo existente"; derecho contra derecho,litigio en el cual naturalmente, el uno es condenado por el otro como ilegiti- m o . Tal es la disputa del derecho desde la revoluciôn" (49). En la lucha planteada entre los derechos humanos innatos y los derechos - bien adquiridos, Stirner aûn reconociendo la legitimidad de ambos se rauestra partidario de estos ûltimos, aunque con ciertas matizaciones• La igualdad como derecho humano innato no puede admitirse segûn Stir ner mas que en los nihos recién nacidos. En el momento en que los hombres se hacen adultes, la igualdad religiosa o sagrada debe ser sustituida por una desigualdad impuesta por las distintas obras, ca- pacidades y esfuerzos que los individuos desarrollan. Los derechos bien adquiridos son el premio a su esfuerzo y trabajo, son producto de una victoria lograda en la lucha leal de todos contra todos. De esta forma, para Stirner el tema de la igualdad se conecta necesaria mente con el de la competencia; "La igualdad teôricamente estable- cida como principio entre todos los hombres, halla su aplicaciôn - prâctica en la competencia; Ya que la igualdad no es mas que la li­ bre competencia" (50). embargo, Stirner no admite la libertad de competencia tal y como se plantea en el Estado liberal, y opone al menos una objeciôn a su forma de enfenderla. &Acaso -pregunta STIRNER- es libre la competencia que el Estado, el dominador segûn el principio burgués comprime dentro de mil limites? (51). Para que la competencia fuera realmente libre habria de plantearse como una competencia entre cosas, es decir entre los medios de que dis- frutan las personas, cuyo control segûn STIRNER corresponde al Estado. -467-r "El mal de que adolece 1@ competencia es que no todo el mundo dispo ne de los medios necesarios para competir, porque estos medios no proceden de la personalidad, sino de la casualidad" (52). Stirner va por lo tanto un poco mas alla de la concepciôn burguesa tradicio- nal que pretendia fundar la competencia (asi lo hacian algunos poli­ ticos y sonadores pequeno-burgueses) en el titulo de persona (53)* Stirner dira: esto es por lo que se quiere hacer pasar la competen­ cia; esto séria lo deseable pero lo cierto es que la competencia se da entre cosas. Solo pueden competir aquellos que tiene cosas, lue­ go la competencia no es libre para todos sino para los que poseen medios. Ei principio de la igualdad exigiria enfonces el que el Es­ tado proporcionara a todos los medios necesarios para que acabara prevaleciendo la fuerza personal como unico criterio de desigualdad (54). Con independencia de esta objeciôn, Stirner admite y com- parte la doctrina burguesa acerca de los limites morales de la compte tencia, y en este sentido dice: "Tenemos derecho a arrebatarle al hoiibre lo que el hombre en cuanto tal no puede defender en lo tocan te a los bienes materiales: tal es el sentido de la competencia, de la libertad industrial. Y asimismo nos pertenecen a nosotros aque­ llos bienes espirituales que él no sea capaz de defender. ^on in­ tangibles, en cambio los bienes consagrados" , entre estos bienes, Stirner cita como ejemplos "la vida", "la libertad personal", la "religiôn", el "honor", el "sentimiento del decoro y del pudor" (55). Enfrentado radicalmente con el planteamiento stirneriano de la giualdad y de la competencia, Marx va a refutar punto por punto cada uno de sus supuestos. En primer lugar, combate la distinciôn y el enfrentamiento que efectûa Stirner entre derechos humanos y de- rechos bien adquiridos. Es esta una oposiciôn, llena de confusiôn -468- incluso desde el punto de vista logico. Por el hecho de que ambos son "derechos" en sentido jurldico se concluye que ambos son légi­ times en sentido histôrico y asl puede llegarse a las mas peregri­ nes identificaciones (5Ô)* Siguiendo el peqsamiento de Stirner po­ drla identificarse segûn MARX el derecho humano con el derecho bien adquirido. Ei derecho humano también llamado derecho natural inna­ to es el que ha sido dado por naturaleza, por nacimiento. Pero los "derechos bien adquiridos equivalen a lo mismo es decir a la natura­ leza que me da un derecho, a saber: el nacimiento y después la he- rencia" (57) • Résulta enfonces que la presunta igualdad que Stir­ ner atribuye a todos los nihos de pecho, es una pura abstracciôn, una palabra sin sentido ya que no puede establecerse la separaciôn entre persona y cosa, entre nacimiento y herencia. Stirner dira: "He nacido hombre es lo mismo que he nacido hijo de rey" (58), y Marx responde: el derecho del hombre bénéficia a todo hombre en to­ das circonstanciés, pero el derecho bien adquirido (ser hijo de rey) no le bénéficia "en todas las circonstanciés", y es ésta una dife­ rencia esencial que en el terreno jurldico sirve para distinguir los derechos humanos de los bien adquiridos. Por lo demas, Stirner ig­ nora estas distinciones practices porque se raueve en una esfera ab^ tracta en la que los conceptos son facilmente identificables pues se les puede dar la vuelta como a un guante (59). Para Marx la cuestiôn de los derechos humanos en general y de la igualdad en particular no puede plantearse en un terreno conceptual. Es preciso mostrar "la base material de la lucha en torno a los derechos humanos que para Stirner permanece ignorada" (6 0 ), hay que conectar el concepto de los derechos humanos "con la realidad empirica que le sirve de base" (6I). La conexiôn que Marx establece con las condiciones materiales empiricas lleva necesaria- -469- mente a la invalidacion de las tesis stirnerianas sobre la competen­ cia* Para Marx no existe la persona, el "hombre en cuanto tal", no puede separarse la persona de las cosas, ni proclamar la igualdad en tre esas personas desgajadas de las cosas. Ironicamente comenta - MARX: "Solo luchan las armas, no los soldados que las empunan y han aprendido a manejarlas. Estos solo existen para que los maten. Asi se refleja la lucha de la competencia en las cabezas de los maestros de escuela pequehoburgueses" (62). Con sus teorias sobre la compe­ tencia, Stirner comete el error comûn a rauchos ideôlogos burgueses de remontarse con la imaginaciôn a los origenes de la competencia, y creer que con ello pueden cambiar las consecuencias de la compe­ tencia. Asi dice MARX: "La exigencia de que no se compita con me­ dios materiales, sino con medios personales, équivale al postulado moral de que la competencia y las relaciones que la condicionan de- ban tener otras consecuencias que las suyas inevitables" (6 3 ). Exis te un contraste manifiesto segûn Marx entre el postulado moral y la fuerza inevitable de los hechos. La peticiôn de principio de una igualdad personal en el punto de partida de la competencia es una ingenuidad que desconoce las condiciones materiales sobre las que tiene que actuar. La fuerza personal no puede separarse de las co­ sas pues ello supondria salirse fuera de la Historia; retomando su concepciôn antropolôgica, Marx muestra en el siguiente pârrafo la uniôn inescindible entre fuerza personal y medios materiales: "Si uno mediante una buena alimentaciôn, una educaciôn esmerada y un buen ejercicio fisico llega a desarrollar su fuerza fisica y su des- treza, mientras que otro por tomar pocos y malos alimentos, por di- gerir mal, a consecuencia de ello, por el abandono en que se le tuvo en la infancia y por el exceso de esfuerzos no ha llegado a adquirir "nunca" las cosas necesarias para desarrollar sus mûsculos y menos aûn para adquirir un dominio sobre ellos, no cabe duda de que la - —470— "fuerza personal" del uno con respecto a la del otro sera puramente material. No adquirira "los medios de que carece por medio de la fuerza personal" sino que por el contrario deberâ su "fuerza perso­ nal" a los medios materiales existentes" (64). La competencia, y el establecimiento de la igualdad perso­ nal no son "conceptos" que tal y como Stirner pretende, puedan ser facilmente contrôlables por el Estado. Stirner considéra erronea- mente "los limites de la competencia que brotan de las condiciones de producciôn y de intercambio como limites en que el Estado compri­ me la competencia" (65). La igualdad de derechos que el Estado pro- pugna, no es para Marx un mero concepto sino la expresiôn politica del modo de producciôn moderno, del mismo modo que el privilégié lo fue del modo de producciôn antiguo (66). Lo unico que hace el Esta­ do es canonizar una realidad, recoger unos datos sociales que se le imponen. La igualdad de derechos es pues, la expresiôn politica de la desigualdad social y efectiva existente en la sociedad burguesa. La proclamaciôn del principio de la igualdad de derechos, supone la misma hipocresia que los restantes limites morales que la sociedad burguesa impone a la competencia y que Stirner cree a pies juntillas. Todos los bienes consagrados que el Estado habria de re^ petar y protéger en la lucha competitiva, son de hecho, segûn MARX, objeto de transacciôn y colusiôn; es mas su violaciôn es conditio sine qua non de la competencia. En la prâctica los bienes consagra- dos son burlados por el burgués como el judio burla su ley. Al hom­ bre real, al proletario, no le alcanza la protecciôn de los limites norales declarados por la moral burguesa. En este sentido dice MARX "Nuestro pequeho burgués alemân solo conoce las hipôcritas declara- ciones de los burgueses acerca de los limites morales de la competen cia de los burgueses, que pisotean diariamente los "bienes consagra- —471 — dos" de los proletarios, su "honor", su "sentimiento de pudor", su "libertad personal" y los privan incluso de la ensehanza de la reli^ giôn* Estos presuntos "limites morales" son para ellos el verdade­ ro "sentido" de la competencia, y la realidad de ésta existe sola­ mente para su sentido" (67). El Derecho de Propiedad. El tema del derecho de propiedad se encuentra profundamen te unido a las cuestiones de la libertad de competencia y de la - igualdad de derechos que acabamos de considerar. Tanto uno como - otros son segûn MARX un instrumente imprescindible en manos de los propietarios privados para la consecuciôn de su lucro. Pero como ya tuvimos ocasiôn de ver en los Manuscrites, la concepciôn de Marx so­ bre el derecho de propiedad diverge completamente de la comûn conce^ ciôn plasmada en las Declaraciones de Derechos Franceses. "...los ideôlogos -dice MARX- pueden concebir la relaciôn de propiedad como una relaciôn "del hombre" cuyas diferentes formas se determinan en las diferentes épocas segûn el modo como los individuos se represen- tan "al hombre" (68). La propiedad es entendida pues en todo momento y circuns- tancia como un derecho humano aparentemente invariable, aunque de hecho varie segûn sea el agente social dominante que puede adjudi- carse la cualidad de hombre: sehor feudal, burgués. Los ideôlogos burgueses y Stirner entre ellos, al concebir al "hombre" como un su jeto eterno no pueden entender correctamente el derecho de propiedad como vinculado a las condiciones de producciôn que por otra parte (como ya vimos) definen segûn Marx al hombre concrete. "Si San San cho -dice MARX- "hubiera" dejado a un lado por un momento las ideas en curso de los juristes y los politicos acerca de la propiedad pr^ vada y la polémica en contra de ellas, si hubiera concebido, senci- —47 2 — llaraente, esta propiedad privada en su existencia empirica, en su re laciôn con las fuerzas productivas de los individuos, toda esa sabi- duria salomonica con la que ahora nos entretiens, se disolveria en la nada" (69). Para Marx la forma de apropiaciôn que corresponde al dom_i nio de la burguesia es un momento del proceso histôrico, correspon­ diente al grado de desarrollo mas avanzado de las fuerzas producti­ vas. Con anterioridad a esta forma de propiedad privada, Marx dis­ tingue en la Ideologia Alemana, las siguientes formas histôricas de propiedad: a) La primera forma de la propiedad es la propiedad de la tribu. Esta forma de propiedad corresponde a la fase incipien- te de la producciôn en que un pueblo se nutre de la caza y la pes- ca, de la ganaderia o, a lo sumo, de la agricultura. (70). b ) La segunda forma esta representada por la antigua pro­ piedad comunal y estatal, que brota como resultado de la fusiôn de diverses tribus para former una ciudad, mediante acuerdo voluntario o por conquista, y en la que sigue existiendo la esclavitud (71). c) La tercera forma es la de la propiedad feudal o por estamentos. Durante esta época la forma fundamental de la propie­ dad era la de la propiedad territorial con el trabajo de los sier- vos a ella vinculados, de una parte, y de otra el trabajo propio con un pequeho capital que dominaba el trabajo de los oficiales de los gremios (7 2 ). d) La cuarta forma de propiedad, tras la propiedad mobilia ria corporativa y el capital manufacturero, consiste en el capital moderno condicionado por la gran industria y la competencia univer- -473- sal. Es esta "la propiedad privada pura que se ha despojado ya de to da apariencia de comunidad y ha eliminado toda influencia del Estado sobre el desarrollo de la propiedad" (73). Hay que observer como para Marx este proceso, tiene un ca­ racter necesario que viene marcado por determinadas condiciones em­ piricas "la propiedad privada -dice- es una forma de intercambio que corresponde necesariamente a ciertas fases de desarrollo de las fuer zas productivas que no puede descartarse ni de la que se puede pres­ cindir para pasar a la producciôn directa de la vida material, mien­ tras no se hayan creados fuerzas productivas para las que la propie­ dad privada représente un obstâculo y una traba" (74). La propiedad privada tiene por tanto una dinamica autônoma que la hace totalmente independiente de reconocimientos politicos y jurldicos. La sanciôn politica no hace mas que consagrar un hecho inevitable, la privaticidad de una forma de apropiaciôn, el punto de vista privado que es inherente a la sociedad civil burguesa. Por e^ ta razôn Marx critica a Stirner su creencia de que la propiedad pri­ vada coincide con la propiedad del Estado, de que el Estado es el unico propietario, y el que otorga la propiedad (73). Para Marx el Estado es fruto de la propiedad privada y no viceversa; "A esta pro^ piedad privada moderna corresponde el Estado moderno, paulatinamente comprado, en rigor por los propietarios privados, entregado compléta mente a estos por el sistema de la deuda pûblica y cuya existencia, como révéla el alza y la baja de los valores del Estado en la Boisa, depende esnteramente del crédite comercial que le concedan los propie taries privados, los burgueses" (7&). En consecuencia, el derecho de propiedad tal y como aparece reconocido en las Declaraciones de Dere^ chos, no es mas que una ilusiôn jurldica que entra frecuentemente en contradicciôn con las condiciones materiales encubiertas que lo sus- -474- tentan. Revestido de la forma de generalidad que le otorga su reco- nocimiento por el Estado, el derecho de propiedad oculta el punto de vista privado y egoista del burgués : "•••les burgueses solo actûan como ciudadanos del Estado en la medida en que su situaciôn privada se lo ordena as!" (77). Breve referenda al derecho a la insurreccion. La crltica del derecho de propiedad privada y de la compe- tencia que hace Stirner, adolece de abstracciôn y admite iraplicita- mente aquello que critica. Para Marx, por el contrario, la crltica de la propiedad privada y de la competencia no puede efectuarse mas que mediante la superaciôn prâctica de las condiciones emplricas que constituyen la sociedad burguesa, y esta tarea como vimos solo la pue^ de realizar el comunismo en cuanto concreciôn de una verdadera comu- nidad. Solo dentro de una verdadera coraunidad puede el hombre obte- ner la libertad y abandonar el punto de vista privado (78). Pero al igual que vimos en los Manuscrites, aqui se considéra también la via polltica como un medio necesario en el logro de la emancipacion. ”A los obreros -dice MARX- les importa tanto la ciudadanla del Esta­ do, es decir, la ciudadanla activa que alll donde la poseen como ocu rre en Norteamérica, la "valorizan" y donde no la tienen quieren ad- quirirla” (79). La consecuciôn de los derechos democraticos, y en particular de la libertad de expresiôn y de acceso a los medios de coniunicaciôn por parte de los obreros puede acelerar su asociaciôn y en consecuencia la superaciôn de las relaciones de producciôn vi- gentes (80). Este proceso revolucionario que tiene como condiciôn pre­ via la constituciôn de una asociaciôn universal de obreros, contras­ ta vivamente con la actitud individualista de Stirner# ôCômo hacer -475- cambiar ésto? exclama SANCHO, "Solo negandome a reconocer ningûn d̂ e ber, es decir, no vinculândome ni dejândome vincular" (8l). Pero e^ ta actitud individualista no puede conducir segûn Marx a ningun cam- bio real de las condiciones existentes. STIRNER dice: "Si no estoy de acuerdo con la comunidad, me rebelo en contra de ella y defiendo mi propiedad" y comenta MARX: "Sancho trata de asimilarse aqui los droits de 1 'homme de 1.793 entre los que figura el derecho a la in­ surreccion, un derecho humano que, naturalmente, produce amargos fru tos para quien lo ejerce con arreglo a su "propio" modo de ver" (82). El derecho a la insurreccion, résulta ilusorio e ingenuo si es ejer- cido con arreglo a un punto de vista individual; la insurreccion, la revoluciôn ha de venir marcada por las condiciones objetivas las cua les a su vez imponen la necesidad de asociarse. -476- CAPITULO III 1) MARX , La Ideologia Alemana, trad, de Nenceslao Roces, Barcelona ( Gri jalbo), 1974, p.19. MEN 3, p .19 2) MARX , La Ideologia Alemana, p.25. MEN 3, p .25 3) ROSSI, La Genesis del Matérialisme Historico, 3 La Concepcion Materialista de la Historia, trad. Juan Antonio Mendez , Rosario de la Iglesia, Joaquin Sanz 1974, p.5 8 . Guijarro, Madrid (Alberto Gorazon), 4) {'iARX, La Ideologia Alemana, p .78 MEN 3» p .67 5) Op. cit.. p .78 3, p .67 6) OPv cit.. p.79 MEW 3, p .67 7) O p . cit.. p . 80 MEW 3, p.68 8) Op. cit.. p .81 MEN 3, p .70 9 ) Op . cit., p . 82 MEN 3, p .71 lü) Op . cit.. p. 88-89 MEN 3, p.75-76 11) Op. cit.. p. 83 ME .7 3, p .72 12) cit., p .89 MEN 3 , p .76 13) Op . cit.. p.143 MEN 3, p.113 l4) O p . cit.. p .131 MEN 3, p.104 15) O p . cit.. p. 144 MEN 3, p.114 l6 ) Carlos DIAZ, Por y contra St irner, Madrid (Zero), 1975 , p.45. 17) Git. por MARX, en la Ideologia Alemana, p.370 MEN 3, p.297. 18) Git. por MARX, Op. cit., p . 375 MEN 3, p. 302 19) Git. por MARX, Op. cit., p . 375 men 3 , p .302 20) Op. cit. , p.375 MEN 3, p .302 21) Op . cit. , p .374 MEN 3, p .301 22) Op • cit.. p. 378 MEN 3, p. 305 23) Git. por MARX, Op. cit., p . 516 MEN 3, P.4l6 24) Op . cit. , p.519-20 ME N 3, p.419 25) Op . cit. , p .519 MEN 3. p.419 26) Op . cit. , p.127-28 MEN 3, p.102 -477- 27) Op. cit.. p.269 MEN 3 , p.215 28) Op. cit.. p.270 MEN 3, p.215 29) Op. cit • , p .515 MEN 3, p . 4l6 30) op. cit. , p.517 MEN 3, p.417 31) Op . cit. , p.517 MEN 3, p.417-8 32) Op . cit • , p .372 MEN 3, p. 300 33) Op. cit.. p .372 MEN 3, p.300 34) Op. cit.. p .381 MEN 3, p.307 35) Op. cit.. p . 386 MEN 3, p.311 36) Op. cit.. p . 386 MEN 3, p.311 37) Op. cit.. p.386 MEN 3, p.311 38) Op . cit. , p.88 MEN 3, p.75 39) Op. cit.. P . 86 MEN 3, p.74 4o) Op . cit.. p.87 MEN 3, p.74 41 ) Vid . Op. cit., p .520-1 ME .V 3, p.420 42 ) Op. cit.. P.521 3, p.420 43) Op. cit.. p. 89 MEN 3, p • 76 44) Asi lo afirnia Marx de Petty, Child, lioisquillebert Al' :os aut( sologia 2 a , Cap• 1. Nos remitimos a lo que dijimos en el Canxtulo interior sobre Adam Smith. Ideologia Alemana, p.70 (nota), MEN 3 , p.6l. Marx reconoce mas facilidad para asociarse a los burgueses que a los proletaries, en U p . cit., p.440. MARX, Manuscrites Economia MEN EBl, p.474 y pp.408 - Ideologia Alemana, p .89 os ^con^mxa y Filosofia, p.35 y pp. 75 y 551 y pp.488 y 55. Op. cit., p .381 nxL. m ̂ Cit. por ROSSI, Op. cit., (nota 3), p.l50 Cit. por MARX, Ideologia Alemana, p. 442 Op. cit., p.446 MEN 3 , p.359 MEN 3 , p.357 MEN 3 , p .76 MEN 3 , p .307 cit., p.446 Op. cit., p.442 MEN 3 , p.357 -478- 54) Op • cit. p.443 MEN 3 p.357 55) OP" cit. p.441 MEN 3 p .356 56) op. cit. p.381 MEN 3 p .307 57) Op . cit. p.382 MEN 3 p. 308 58) Cit . por MARX, Op. cit., p>.382 MEN 3, 59) Op . cit. p.383 MEN 3 p.308 6 0 ) Op. cit. p. 381 MEN 3 p .307 6l) Op. cit • p.383 MEN 3 p .308 62) Op. cit. p.443 MEN 3 P,358 63) Op . cit. p.445 >IEN 3 p.359 64) Op. cit, p.445 MEN 3 p.359 65) Op. cit. p.442 MEN 3 p.357 6 6 ) Op. cit. p.384 ME N 3 P .309 67) Op. cit. p. 442 MSN 3 p .356 68) Op . cit. P.4l4 MEN 3 p.334 69) Op . cit. p.419 ME N 3 p .338 70) o p . cit. p.21 MEN 3 p.22 71) O p . cit. p.21 MEN 3 p.22 72) O p . cit. p.24 MEN 3 p.24 73) Op . cit. p.71 :ÜEN 3 p .61 74) Op . cit. p.420 ME N 3 p.338 75) Op. cit. p.420 MEN 3 p.339 76) Op. cit . p.71 ME N 3 p .62 77) Op. cit. p.421 MEN 3 p.339 78) O p . cit. p.82 y 55 MEN 3 p .71 y 55 79) Op. cit. p.249 MEN 3 p .198 80) Op. cit. p.70 MEN 3 p .61 81) op • cit. p.392 MEN 3 p. 316 82) Op. cit . P. 48o MEN 3 p .387 —47 9- CAPITULO IV LOS DERECHOS HUMANOS EN LAS QBRAS PQSTERIQRES A LA IDEOLOGIA ALEMANA. Los Derechos Humanos en la Miseria de la Filosofxa; Entre diciembre de 1,846 y junio de 1.847, encontrandose en Bruselas, Marx escribe su Miseria de la filosofxa como respuesta a la obra de Proudhon, Système des contradictions économiques ou Philosophie de la misère, publicada en 1,846. La importancia de la obra de Marx radica en el hecho de que emprende de forma clara con argumentos esencialmente econômicos, la crltica de la Economia Poli^ tica en su version proudhoniana, y con ello da un paso notable en la evoluciôn de su pensamiento econômico. Como ha senalado MANDEL; "Desde el punto de vista de la evoluciôn de las ideas economicas de Marx, se trata de la primera obra que nos da una visiôn de conjunto de los orxgenes, del desarrollo, de las contradicciones y de la cai- da futura del regimen capitalista, por lo que, desde este punto de vista, représenta un progreso considerable respecto de los Manuscri- tos econômico filosôficos" (1). Sin embargo en profunda relaciôn con el teraa econômico, se encuentran otros de tipo metodolôgico, antropo^ lôgico y politico, que revisten mayor interés para nuestre tema. En concreto, dejando para mâs adelante las cuestiones de indole antrop^ lôgica y metodolôgica, vamos a fijarnos en dos cuestiones ya trata- das al analizar la Ideologia Alemana que aqui se enriquecen con nue- vos matices: la cuestiôn de la igualdad y la de la libertad de com­ petencia. La igualdad.- De la obra de Proudhon se desprende un profundo ideal igualitario e incluso un analisis de los medios concretos para 11e- varlo a cabo. No obstante, Marx va a impugnar tanto el "ideal" de la -480- igualdad como los medios propuestos para lograrlo. En lo que respec^ ta a estes ultimos, Marx considéra la obra de Proudhon como deudora de la obra del économiste ingles Francis Bray Labour * s Wrong and La­ bour *s Remedy de 1.839, en la cual cree encontrar "la clave de las obras pasadas, présentes y futures del sehor Proudhon" (2). For es­ ta razon, la crltica de Marx a Bray es extensible a Proudhon y sirve incluso como introduccion a la crltica de este. Para Bray "Como objetivo, la igualdad polltica es un error; e incluso es un error como medio" (3), frase con la que Proudhon ex- presa su conformidad (4). Como sustitutivo de la igualdad polltica, Dray propondra: "Solamente un cambio total del sistema, la introduc cion de la igualdad en el trabajo y en los cambios, puede mejorar s^ mejante estado de cosas y asegurar a los hombres la verdadera igual­ dad de derechos" (3). Marx no esta de acuerdo con esta solucion, en la que sub- yace una contradiccion fundamental y en la que se presupone a los trabajadores como trabajadores inmediatos sin tener en cuenta el tra bajo acumulado. En este sentido dice: "As! pues, si se considéra a todos los miembros de la sociedad como trabajadores inmediatos, el cambio de cantidades iguales de horas de trabajo solo es posible a condiciôn de que se haya convenido de antemano el numéro de horas que es necesario emplear para la producciôn material. Pero semejan­ te convenciôn niega el cambio individual" (6). Para Marx existe una relaciôn indisoluble entre las relaciones de producciôn y las formas de intercambio, y no puede intentar cambiarse ingenuamente una dejan do intacta la otra. "En general -dice- la forma de cambio de los productos corresponde a la forma de producciôn. Cambiad la ultima y la primera se modificara en consecuencia. También observâmes en la historia de la sociedad cômo se régula el modo de cambiar los produc^ -481- tos segûn el modo de producirlos. El cambio individual corresponde también a un modo de producciôn determinada, el cual a su vez res- ponde al antagonisme de clases. Asi pues, no existe cambio indivi­ dual sin antagonisme de clases" (7)* Toda tentativa como la de Bray yue prescinda de la consideraciôn del antagonisme de clases esta de^ tinada al fracaso, y buena muestra de ello lo constituye para Marx la quiebra estrepitosa de los equitable-labour-exchange-bazars que se fundaron en Londres, Scheffield, Leeds y otras ciudades de Ingla terra siguiendo las teorias de Bray. La raiz profunda del fracaso de Bray estaria segûn Marx en que pese a su buena voluntad, no sale de la visiôn del burgués que sigue confiando en la posibilidad de que el cambio individual pueda subsistir sin antagonismo de clases. "El Sr. Bray -dice MARX- hace de la ilusiôn del burgués honrado el ideal que él desearia realizar. Depurando el cambio individual, al desembarazarlo de todo lo que en- cuentra en él de elementos antagônicos, cree hallar una relaciôn igualitaria, que quisiera hacer pasar a la sociedad" (8). Ya hemos senalado como Bray y Proudhon son los primeros en negar valor a la igualdad politica y cômo persiguen de hecho una igualdad real, sin embargo Marx no tiene reparos en sehalar una identidad de fondo en­ tre sus posturas y las posturas burguesas. También el honrado bur­ gués aspira a una igualdad que no le plantée problemas, y éliminé la punta de lanza de la cuestiôn social; considéra la relaciôn de anta­ gonismo existante como una relaciôn de armonla en la que es posible la justicia eterna. A continuaciôn, Marx en un pârrafo que résulta sumamente ilustrativo, sistetiza su crltica a Bray a la luz de su propia concepciôn materialista de la Historia: "El senor Bray -dice- no ve que esta relaciôn igualitaria, que este ideal correctivo que quisiera adaptar al mundo, no es mas que el reflejo del mundo actual -482- y que, por tanto es totalraente imposible de construir la sociedad sobre una base que no es mas que su sombra embellecida. A medida que la sombra vuelve a hacerse cuerpo se pereibe que este cuerpo, lejos de ser la sonada transfiguracion, es el cuerpo actual de la sociedad" (9)• La diferencia existante entre Marx y Bray, (y Proudhon), consiste no en la profunda aspiraciôn a la igualdad real (que Bray en cuanto coraunista sentla sinceramente), sino en la distinta forma de considerar el enemigo a atacar. Para Bray este enemigo consiste en la desigualdad de los intercambios• "Esta claro -dice- que bien establezcais tal o cual forma de gobierno... 6 bien prediqueis en nombre de la moral y del amor fraternal... la reciprocidad résulta incompatible con la desigualdad de los intercambios. Esta en cuan­ to constituye la fuente de la desigualdad de las posesiones, es el enemigo secreto que nos dévora" (10). Para Marx por el contrario el principal enemigo consiste en las formas de producciôn existentes y en los antagonismos de clase. No puede suprimirse la desigualdad de intercambio -segûn MARX- apelando a la igualdad de cambio. El len- guaje del comunista Bray es sôlo "aparentemente" revolucionario, pues una vez aplicado su sistema, deja intacta la sociedad existante. Su ideal, o su medio para realizar el ideal, es uh fantasma, la sombra de las actuales relaciones que en nada puede modificar o alterar al cuerpo que la proyecta. El recurso al trabajador inmediato y a su sistema de intercambio nos remitirla -segûn MARX- a la isla de Ro­ binson, Poco a poco, el ideal (la sombra de la sociedad burguesa) se va manifestando ineficaz, identificado con la realidad de esa so­ ciedad que acaba por reabsorberlo. Los argumentos esgrimidos contra Bray son perfectamente aplicables a Proudhon para quien el ideal igualitario se inserta en —483“ una peculiar forma de concebir el desarrollo historico. La Filoso- fla de la Historia de Proudhon esta apoyada en una Providencia anti- teista que excluye la casualidad de los acontecimientos historicos y que posibilita la existencia de una ciencia social. En este sentido dice PROUDHON; "...sierapre se deduce que las raanifestaciones de la actividad social se nos aparecen necesariamente o como signos de la voluntad del Ser supremo o como una especie de lenguaje tlpico de la razon general e impersonal o finalmente como punto de referenda de la necesidad; estas manifestaciones seran para nosotros de una auto- ridad absoluta" (11). En el mundo natural la existencia de una pro­ videncia es évidente, sin embargo en la sociedad el orden no nos es dado de una vez por todas sino que se desarrolla gradualmente de acuerdo con una serie fatal de principles y consecuencias que el horn bre tiene que descubrir. "En principle -dice PROUDHON- la sociedad (el genio social) pone un primer hecho, emite una hipotesis .. verda dera antinomia, cuyos resultados antagônicos se desarrollan en la economia social de la misma manera que las consecuencias hubieran pô dido ser deducidas en el espiritu" (12), El papel de la razôn huma- na consiste en remontar todas las contradicciones y antagonismos y descubrir una formula sintetica que resuelva todos los problemas planteados. Proudhon cree descubrir la hipotesis superior unifican- te y sintetica en la igualdad. Como sehala MARX interpretando co- rrectamente a Proudhon; "En adelante, el lado bueno de una relaciôn econômica es el que afirma la igualdad; el lado malo el que la niega y afirma la desigualdad. Toda nueva categoria es una hipôtesis del genio social para eliminar la desigualdad engendrada por la hipôte­ sis precedents• En resumen: la igualdad constituye la intenciôn primitive, la tendencia mistica, el fin providencial que el genio so cial tiene constantemente ante sus ojos, dando siempre vueltas en el clrculo de las contradicciones econômicas" (13). -484- Marx, somete todo el sistema historico proudhoniano a la mas aguda de sus ironias. 8ajo los nombres de genio social, razon general, razon humana, Providencia, etc., es facilmente recouocible segûn MARX la razon individual del senor Proudhon. Porque la igua^ dad constituye el ideal del sehor Proudhon hace coincidir a este con el fin providencial de la Historia. Para Marx no cabe hablar de una finalidad en la Historia para la cual el pasado es un puro medio; e£ ta es una forma antihistorica de considerar los hechos y de "susti- tuir los medios y los hombres de siglos anteriores por hombres y m^ dios de nuestro siglo" (l4). No se puede hablar de un fin providen­ cial de la Historia o superponer el ideal de la igualdad al movimien to real. Para Marx la Providencia o el fin providencial no son sino una manera declamatoria de parafrasear los hechos (15). Quiere ha­ cer ver como los idéales, incluido el de la igualdad formulado por Proudhon, no pueden ser considerados como el fin de la Historia si­ no expresiones de una determinada época histôrica. "Ciertamente -dice MARX- la tendencia a la igualdad pertenece a nuestro siglo" (16), pero precisaraente a "nuestro siglo", al siglo XIX en el que domina el modo de producciôn burgués. En el mismo sentido de consi­ derar la igualdad vinculada al ascenso econômico de la burguesla, dice ENGELS en el Prôlogo de la Miseria de la Filosofxa; "Justicia e igualdad de derechos he aqux los pilares con cuya ayuda el burgués de los siglos XVIII y XIX quisiera montar su edifiicio social sobre las ruinas, las desigualdades y los privilegios feudales" (17). Marx se complace en agudizar el contraste existente entre la visiôn providencialista de la Historia y los analisis de la rea­ lidad concreta. A este respecto cita el caso acaecido en Escocia de la expulsiôn de los censatarios que se dedicaban al cultivo de las tierras para dar paso a tos pastores y a la explotaciôn ganadera. -485- "Decir ahora -exclama MARX- que el fin providencial de la institu- cion de la propiedad inmueble en Escocia ha consistido en expulsar a los hombres a cambio de carneros y habreis hecho Historia provi­ dencial" (18). Frente a una vision de la Historia confiada en la realizacion de los idéales, Marx intenta mostrar como los hechos se encargan de refutarlos y echar por tierra los piadosos deseos del filôsofo. La Libertad de Competencia. Con su analisis de la libertad de competencia, tenemos otro buen ejemplo de la apLicaciôn del método historico de Proudhon. Pa­ ra este, la competencia en cuanto categoria econômica impuesta por el desarrollo histôrico tiene un claro carâcter positivo. As! dice: "Atengâmonos a los hechos. La Revoluciôn francesa se ha hecho, tan­ to en orden a la libertad industrial como en orden a la libertad po­ lltica; y si bien Francia, en 1 ,789, no percibiô todas las consecuen cias del principle cuya realizaciôn exigla, digâmoslo en voz alta, no se ha engahado en sus deseos ni su esperanza. Cualquiera que in- tentara negarlo perderla ante mis ojos el derecho a la crltica: no disputaré nunca con un adversario que establezca como principle el errer espontâneo de veinticinco millones de hombres... ^Por que, pues, si la competencia no hubiese constituido un principio de la economia social, un décrété del destino, una necesidad del aima huma­ na , por que, en lugar de abolir corporaciones, maestrias y cofradlas no se pensaba mas bien en repararlo todo?" (19). ^in embargo, a pe- sar del caracter positivo de la competencia, Proudhon reconoce tam­ bién su lado oscuro: " La competencia, con su instinto homicida, quita el pan a toda una clase de trabajadores sin ver en ello mas que una mejora... invierte todos los conceptos de la equidad y la justicia... provoca periôdicamente el encarecimiento de los productos -486- y su depreciaciôn, corrompe la consciencia pûblica, sustituyendo el derecho por el juego y alimenta el terror y la desconfianza por do- quier" (20), Los efectos integradores y positivos acaban prevale- ciendo, no obstante sobre los negativos: "La competencia y la aso- ciacion se apoyan entre si. Bien lejos de excluirse, no son ni si- quiera divergentes > Quien dice competencia, supone ya una finalidad comûn. La competencia no es pues el egoismo, y el error mâs déplora ble del socialisme consiste en haberla considerado como la subversion de la sociedad" (21), Desembocamos asi en la idea del monopolio, que se describe a modo de momento sintético o categoria superadora de la competencia: "El monopolio es el termine fatal de la competen cia, la cual lo engendra por una negaciôn incesante de si misma. E^ ta genesis del monopolio constituye ya su justificaciôn.,. El mono­ polio es el opuesto natural de la competencia...; pero desde que la competencia es necesaria, implica la idea del monopolio, puesto que el monopolio es como el asiento de cada individualidad competidora" (22), Marx arremete nuevamente contra la falta de sentido histo­ rico que demuestra la vision proudhoniana de la competencia, y que la conceibe como un decreto del destino o una necesidad del aima hu­ mana , ignorando su relaciôn con el desarrollo real de los hombres del siglo XVIII (23), Marx es totalmente contrario a la afirmaciôn de la eternidad de la competencia realizada por Proudhon. Reconoce que la libertad de competencia surgiô como una consecuencia de determlnadas necesidades histôricas, pero igualmente puede ser suprimida en el ca so de que varien esas necesidades. El razonamiento de Proudhon por el contrario séria el siguiente: "Puesto que la competencia ha sido establecida en Francia en el siglo XVIII a consecuencia de necesida­ des histôricas, esta competencia no debe ser destruida en el siglo -487- XIX a causa de otras necesidades histôricas" (24). Por otra parte, Marx no esta de acuerdo con el modo que tiene Proudhon de plantear la equivalencia entre competencia y aso­ ciaciôn, asi como la diferencia de ambas con el egoismo. Para Marx puede plantearse una relaciôn de equivalencia entre, egoismo, compe­ tencia y asociaciôn; ello es posible por la identidad entre egoismo y asociaciôn, en la cual hay que traducir el termine asociaciôn por el de sociedad burguesa actual. Segûn esto résulta posible decir que la sociedad burguesa se funda sobre la competencia y el egoismo los cuales no han de ser conservados sino eliminados, Los socially tas -dice MARX- ven en la sociedad futura, no el mantenimiento sino la liquidaciôn de la competencia (25), En lo que se refiere al tema del monopolio, Marx difiere también del planteamiento de Proudhon. Admite, pues todo el mundo lo sabe, que el monopolio moderno es engendrado por la competencia misma, pero no puede interpretarse el monopolio como un "lugar de asiento", ni establecerse una slntesis entre monopolio y competen­ cia. Para Marx, monopolio y competencia son dos realidades que se engendran la una a la otra en un perpetuo clrculo vicioso: "El mo­ nopolio produce la competencia, la competencia produce el monopolio, Los monopolistas se hacen la competencia, los competidores devienen monopolistas. Si los monopolistas restringen la competencia entre ellos mediante asociaciones parciales, la competencia se acrecienta entre los obreros, y cuanto mâs aumenta la masa de proletaries fren­ te a los monopolistas de una naciôn tanto mâs desenfrenada se hace la competencia entre los monopolistas de las diferentes naciones". De esta forma concluye MARX: "La slntesis résulta tal que el mono­ polio no puede sostenerse mâs que pasando contlnuamente por la lu- cha de la competencia" (26). -488- La continuaciôn del tema de la libre competencia: Discurso sobre la Cuestiôn del Libre Cambio: Eon posterioridad a la publicaciôn de la Miseria de la Fi- losofla y con anterioridad a la del Manifiesto del Partido Comunista, Marx escribe en los meses de Octubre y Noviembre de 1.84? unos ar­ ticules en la Deutsche-Brüsseler-Zeitung que llevan por tîtulo gen̂ é rico la Crltica Moralizante y la Moral Crltica, de los que mâs tar­ de nos ocuparemos. Posteriormente, el 9 de Enero de 1.848 pronuncia en la Asociaciôn Democrâtica de Bruselas, un Discurso acerca de la Cuestiôn del libre cambio, cuyas llneas générales pasamos a trazar a continuaciôn, El tema central del discurso, versa sobre la polémica de^a tada en Inglaterra a propôsito de las Corn Laws que databan de 1.815 y que imponlan elevadas tarifas sobre el grano importado para protéger al cultivado en el propio pals. En I.836, un grupo de ra­ dicales parlamentarios fundô una Anti-Corn Law League que preten- dla la aboliciôn de las leyes sobre el grano y la adopciôn de medi- das librecambistas. Por fin en 1.846 bajo el gabinete conservador de sir Robert Peel, se decretô la aboliciôn de las Corn Law y con ello se instaurô en Inglaterra la era del libre comercio (27). Marx, pretende hacer ver como el sentido de la aboliciôn de los derechos protectores sobre el grano que enfrentaba a los te- rratenientes con los fabricantes industriales, era el de un perjui- cio de los trabajadores, que a travès de un prévisible descenso del precio del pan, verlan disminuir su salarie, "Los obreros ingleses -dice- han comprendido bien el significado de la lucha entre los prjo pietarios rurales y los capitalistes industriales. Saben muy bien que se deseaba rebajar el precio del pan a fin de reducir el salarie y que el bénéficié industrial aumentarla en la medida en que la ren- -489- ta disminuyese" (28), Para Marx, la aplicacion de las leyes del 1^ bre comercio, o de la libre competencia, lleva en si la tendencia de reducir el salarie hasta el minime humanamente tolerable. En una obra escrita en 1.847, aunque publicada en 1.849 (nos referimos a Trabajo Asalariado y Capital), Marx habla definido el salarie como "el coste de producciôn de la fuerza de trabajo simple que se cifra siempre en los gastos de existencia y reproducciôn del obrero" (29). Pero "como siempre se halla el medio de alimentar al trabajo con cosas menos caras y mâs misérables, el minime del salarie disminuye constantemente. Si este salarie ha comenzado por hacer trabajar al hombre para vivir, termina por hacer vivir al hombre una vida de itm quina. existencia no tiene mâs valor que el de una simple fuer­ za productiva y el capitalista la trata en consecuencia" (30), Esta es para Marx una consecuencia ineludible para los obreros pues una de dos: "ô hay que renegar de toda economia polltica fundada en el supuesto del libre cambio o hay que convenir que los obreros serân afectados por todo el rigor de las leyes econômicas bajo este libre cambio" (31). De todo esto se deduce segûn Marx que el libre comercio sôlo puede reportar ventajas para los capitalistes industriales y perjuicios para los obreros, por lo que puede afirmarse que en la situaciôn présente de la sociedad el libre cambio consiste en la li­ bertad del capital (32). En este mismo sentido dice a los obreros belgas; "Sehores no os dejeis sugestionar por la abstracta palabra libertad. Libertad ôde que? No se trata de la libertad de un sim­ ple individuo en presencia de otro individuo. Se trata de la liber­ tad que tiene el capital para aplastar al trabajador" (33). fcontra el argumente librecambista de que el libre comercio favorecerla una corporaciôn y una fraternidad universales dice MARX: -490- "Designar con el nombre de fraternidad universal la explotaciôn en su estado cosmopolita es una idea que sôlo podria originarse en el seno de la burguesla. Todos los fenômenos destructores que hace na cer la libre competencia en el interior de un pals se reproducen en proporciones mâs gigantescas en el mercado universal" (34). Con to­ do, esta universalizaciôn de la explotaciôn provocada por el libre cambio, tiene para Marx unos efectos revolucionarios al engendrar al proletariado como clase universal. Es por esta razôn por la que a pesar de los efectos negativos demostrados, Marx se déclara part^ dario del libre cambio y contrario al sistema proteccionista : "... en nuestros dlas -dice- el sistema protector résulta conservador, mientras que el sistema de libre cambio es destructor. Disuelve las viejas nacionalidades y lleva al extremo el antagonismo entre la bur guesla y el proletariado. En una palabra: el sistema de la liber­ tad de comercio apresura la revoluciôn social. Y es solamente en este sentido revolucionario, sehores, por lo que voto a favor del libre cambio" (35). El Manifiesto del Partido Comunista. La publicaciôn del Manifiesto del Partido Comunista en fe- brero de 1.848 supone la definitiva consagraciôn de la filosofla de Marx como teorla revolucionaria en la que convergen de forma admira ble las consideraciones teôricas elaboradas por él en obras anterio^ res con uh programa prâctico de acciôn. En este sentido SÂNCHEZ VAZQUEZ ha caracterizado al Manifiesto como "la obra en la que aie fundamaniba, el encuentro de pensamiento y acciôn" ( 3ô ) . De forma anâloga, ROSSI ha dicho que el Manifiesto es el documente que marca con exactitud el punto de realizaciôn de "la inversiôn prâctica" la cual incluye tanto el principio de la inversiôn prâctica de las con diciones existentes de la sociedad como el de la inversiôn de la teo -491- ria interpretativa de la Historia en teorla revolucionaria, en teo­ rla de la praxis revolucionaria (37). Por lo expuesto, es importan te tener en cuenta el conjunto de condiciones practicas e histôricas en las que tiene lugar la redacciôn del Manifiesto y que ayudan a su interpretaciôn. A este respecto hay que hacer constar como la redaic ciôn del Manifiesto no responds solamente al propio impulso, a la propia necesidad teôrica de Marx sino también a las necesidades prac_ ticas de la Liga de los Comunistas, Buena prueba de ello lo consti­ tuye la enérgica amonestaciôn que el 24 de Enero de 1.848 dirigiô la junta directiva de Londres a los directivos de Bruselas para que hiciesen saber al ciudadano Marx que se procederla contra él si para el primero de febrero no se habla recibido a un en Londres el Manifies^ to del Partido Comunista de cuya redacciôn se le habla encargado (38). Con todo, no vamos aqui a relatar todas las vicisitudes que precedieron y siguieron a la publicaciôn del Manifiesto. Nos rje mitimos para ello a la Contribuciôn a la historia de la Liga de los comunistas de Engels, asi como a los buenos biôgrafos de Marx (39)# Aqui nos basta con haber constatado el carâcter teôrico-prâctico del Manifiesto, y tenerlo présente a 3a hora de exponer las consideracio nés teôricas referentes a los derechos humanos que en él se contie- nen. De estas vamos a referirnos fundamentalmente a la personalidad, la propiedad y la libertad que, aunque Intimamente relacionadas en el Manifiesto, pueden ser tratadas por separado. La personalidad; En la vigésima pregunta de los Princi- pios del comunismo de Engels, obra que sirve de base al Manifiesto, se aborda el tema de la persona en términos semejantes a los que ya vimos a propôsito de la Ideologia Alemana. Para Engels, existe una profunda relaciôn entre el modo de producciôn y el ser del individuo. En este sentido dice :"Exactamente de la misma manera en que los cam- -492- pesinos y trabajadores manufactureros del siglo pasado modificaron todo su modo de vida, convirtiéndose incluso en personas totalmente diferentes cuando fueron arrastrados hacia la gran industria, asi la explotaciôn colectiva de la producciôn por parte de toda la sociedad y el consiguiente nuevo desarrollo de la producciôn requerirân hom­ bres totalmente diferentes, y los producirân" (40). La persona ré­ sultante del modo de producciôn capitalista, es a consecuencia de la division en clases y de la subsiguiente divisiôn del trabajo, una persona escindida y unilateral. "La explotaciôn colectiva de la pr^ ducciôn no puede efectuarse mediante personas como las actuales, ca da una de las cuales sôlo ha desarrollado una sola de sus facultades a expensas de todas las demâs, ûnicamente conoce un solo ramo, o sô­ lo una subdivisiôn de un ramo de la producciôn global" (4l). El cam bio de laS condiciones de producciôn, la eliminaciôn de la divisiôn del trabajo y las diferencias sociales a él aparejadas, implica la apariciôn de un nuevo individuo, que ya no es un individuo de clase, escindido sino un individuo desarrollado conforme a las necesidades de la sociedad y sus propias inclinaciones. "De esta manera -dice ENGELS- la sociedad organizada de manera comunista, darâ a sus inté­ grantes la ocasiôn de poner en acciôn, en todos los aspectos, sus facultades desarroUadas unilateralmente. Pero con ello también desa parecen necesariamente las distintas clases" (42). En el Manifiesto, Marx continua con esta visiôn del indi­ viduo como resultado de las condiciones de producciôn vigentes. En este sentido, se puede realizar la contraposiciôn entre el individuo existente bajo las formas de producciôn burguesas y el individuo que la revoluciôn comunista pretende realizar. individuo dentro de las formas de producciôn burguesas es un individuo de clase caracte­ rizado porque el atributo de la personalidad no se concede mâs que -493- al burgués, mientras que al proletario la personalidad se le niega. "En la sociedad burguesa -dice MARX- el capital es independiente y personal, mientras que el individuo activo es dependiente e imper sonal" (43). Encontramos en esta frase, resonancias de la concep­ ciôn de la alienaciôn de los Manuscritos, asi como de la distinciôn entre individuo contingente e individuo personal de la Ideologia Ale­ mana. La personalidad alienada, escindida, del proletario, del in­ dividuo activo corresponde al individuo contingente, dependiente de las condiciones de producciôn. Por esta razôn la revoluciôn comunis^ ta ha de transformar segûn Marx esas condiciones para otorgar al in dividuo activo la personalidad que sôlo ostenta el capital.' ÎY la burguesla califica de aboliciôn de la personalidad y de la libertad a la aboliciôn de estas condiciones! Y ello con razôn -dice MARX. Pues se trata desde luego de la aboliciôn de la personalidad, la in- dependencia y la libertad burguesas" (44). La Libertad: Como acabamos de ver, el concepto de liber­ tad aparece muy ligado al de personalidad segûn la version que de la concepciôn burguesa nos da Marx. Pero como a su vez la personalidad esta engendrada por las formas de producciôn, résulta que la liber­ tad es un concepto correlativo a dichas formas de producciôn: es la libertad de capital. En este aspecto como vemos la posiciôn de Marx no ha cambiado sustancialmente con respecto a su discurso sobre la cuestiôn del libre cambio. La libertad del capital esta concebida como "independencia" como ausencia de cualquier tipo de trabas que pue^ dan interferir el movimiento autônomo del capital cuya tendencia es el lucro, el progresivo enriquecimiento. formulaciôn mâs concre­ ta consiste en la libertad de competencia. Asi, refiriéndose a la burguesla dice MARX : "Ha reducido la dignidad personal al valor de cambio, situando, en lugar de las incontables libertades estatuidas -494- y bien conquistadas, una unica desalmada libertad de comercio" (45). Y en otro lugar afirma: "Dentro de las actuales condiciones burgue­ sas de producciôn se entiende por libertad el libre comercio, la li­ bre compra y venta" (46). La libertad de comercio, como independencia del capital ti^ ne su contrapartida en la esclavitud y dependencia del trabajador. "... el trabajo de los proletarios ha perdido todo su caracter inde­ pendiente y , con ello todo atractivo para los trabajadores. El obr^ ro se convierte en un mero accesorio de la maquina, a quien sôlo se le exigen las operaciones mâs sencillas, monôtonas y de mâs fâcil aprendizaje" (47). Por otra parte la tendencia al lucro a la que lleva la libertad del capital hace que los costes que acarrea el obrero, tiendan a reducirse al minimo y "se limiten casi exclusiva- mente a los medios de subsistencia que requiere para su manutenciôn y para la propagaciôn de su raza" (48). Todo este conjunto de cond_i ciones permiten afirmar que los trabajadores "No sôlo son esclavos de la clase burguesa, del estado burgués sino que son esclavizados a diario y a toda hora por la mâquina, por el capataz y sobre todo por los propios fabricantes burgueses individuales" (49). La Propiedad: Siguiendo su teorla elaborada en obras an­ teriores, Marx no plantea el tema de la propiedad privada bajo la for ma abstracta de si existe o no un derecho a poseer determinadas co­ sas y el modo de legitimar tal derecho. Marx habla en todo caso de relaciones de propiedad, que no pueden tratarse de forma atemporal sino encuadradas en una época histôrica determinada. "Todas las re­ laciones de propiedad han estado sometidas a un cambio histôrico constante, a una modificaciôn histôrica permanente" (50). -495- En el Manifiesto, Marx no trata de définir las distintas formas histôricas de relaciones de propiedad, sino de caracterizar las actuales relaciones histôricas de propiedad como propiedad bur­ guesa. Para Marx "la propiedad privada burguesa moderna es la expr^ siôn ultima y mâs perfeccionada de la producciôn y apropiaciôn de los productos, la cual se basa en los antagonismos de clase, en la explotaciôn de los unos por los otros" (51). En este estado de cosas, carecen de sentido segûn Marx los argumentos burgueses que tienden a justificar y legitimar el derecho de apropiaciôn en el propio trabajo: "iLa propiedad adquirida con el propio trabajo, ganada por méritos propios!*' (exclama parafraseando al burgués), y pregunta: "Pero i,es que el trabajo asalariado, el tra bajo del proletario, créa propiedad para éste?" (52), Ya sabemos que la respuesta para Marx es negativa. El trabajador mediante su actividad solamente se apropia del salario es decir, de la suma de medios necesarios para que pueda reproducir su mera vida, el resto de su actividad sirve para incrementar el capital (53). El trabajo del proletario créa entonces al capital, esto es "la propiedad que explota al trabajo asalariado, que sôlo puede multiplicarse con la condiciôn de engendrar nuevo trabajo asalariado, para a su vez expl^ tarlo de nuevo". Por lo tanto concluye MARX "la propiedad, en su forma actual se mueve dentro de la contradicciôn de capital y traba­ jo asalariado" (54). Esta contradicciôn tiene que resolverse necesa riamente segûn Marx en favor del trabajo asalariado toda vez que el capital es un producto comunitario, no es una potencia personal sino social (55). virtud de esta afirmaciôn el problema de la propie­ dad privada del capital no puede plantearse individualmente como el derecho de una persona aislada, sino que ha de hacerse de forma co­ lectiva. Es esto lo que pretende hacer la revoluciôn comunista: la -496- transformaciôn de la propiedad privada del canital en propiedad co- mûn* En consecuencia, dice MARX: "... cuando el capital se trans­ forma en propiedad comûn, perteneciente a todos los miembros de la sociedad, no se esta transformando propiedad personal en social, sôlo se transforma el carâcter social de la propiedad. Esta pierde su carâcter de clase" (56). Y dirigiéndose a los burgueses exclama: "Os horrorizais de que queramos abolir la propiedad privada. Pero en vuestra sociedad establecida, la propiedad privada estâ abolida para las nueve décimas partes de sus miembros; existe precisamente por el hecho de que no existe para las nueve décimas partes. Nos reprochais, pues, que queramos abolir una propiedad que presupone la falta de propiedad de la inmensa mayoria de la sociedad como con dicion necesaria" (57)* Breves Consideraciones sobre la Teorla Revolucionaria del Manifiesto Comunista. De las anteriores consideraciones, pueden deducirse siquie^ ra sea indirectamente los objetivos de la revoluciôn comunista. Eg_ t os pueden concretarse en una inversiôn prâctica de las formas de producciôn vigentes las cuales a su vez son el presupuesto de la per sonalidad, la libertad y la propiedad burguesas. Sin embargo taies finalidades estân apoyadas en una interpretaciôn histôrica y en un aiiâlisis de las condiciones objetivas que permiten profetizar el cum plimiento de dichas finalidades como una ley tendencial. La clave de la interpretaciôn histôrica marxista, estâ en la conocida afirmaciôn del comienzo del Manifiesto segûn la cual "La historia de todas las sociedades existentes hasta el présente e^ la historia de la lucha de clases" (58). La época que Marx considé­ ra, estâ caracterizada como la época de la burguesla y por la tenden -497- cia a la divisiôn de la sociedad en dos grandes bloques: la burgue­ sla y el proletariado. Pero el proceso de formaciôn de las clases es largo. Asi "la propia burguesla moderna es producto de un proIon gado curso evolutivo, de una serie de revolcuiones en los modos de producciôn y trâfico". A lo largo de este proceso la burguesla ha desempehado un papel revolucionario: "La burguesla no puede exis- tir din revolucionar permanentemente los instrumentos de producciôn, vale decir las relaciones de producciôn y, por ende, todas las rela­ ciones sociales" (59). De este modo, a través de la ruptura de las fronteras nacionales, de su explotaciôn del mercado mundial, del râpido mejoramiento de todos los instrumentos de producciôn y de las comunicaciones, la burguesla ha adquirido un carâcter cosmopolita y ha arrastrado a la civilizaciôn a las naciones bârbaras (60). Sin embargo en el seno de la sociedad burguesa existe una contradicciôn que apunta a su derrumbamiento. "Desde hace décadas -dice- la his­ toria de la industria y del comercio es solo la historia de la rebe- liôn de las fuerzas productivas modernas contra las' relaciones de producciôn modernas, contra las relaciones de propiedad que consti­ tuyen las condiciones existenciales de la burguesla y de su domina- ciôn" (61). Las fuerzas productivas se han tornado demasiado pode- rosas para las relaciones de producciôn burguesas. Estas ultimas se han hecho demasiado estrechas para abarcar la riqueza engendrada por las fuerzas productivas. En consecuencia a la vista de esta contra­ dicciôn Marx augura un as crisis cada vez mâs grandes que acabarân con la disoluciôn de la sociedad burguesa. El Sujeto Revolucionario: Cuanto hemos dicho hasta aqui podria hacer creer que Marx concibe el proceso de disoluciôn de las relacio nés burguesas como un proceso automâtico, e impersonal. Sin embargo Marx de lo que trata es de restituir las fuerzas de producciôn a -498- sus portadores humanos es decir a los proletarios. En este senti­ do dice : "Pero la burguesla no ha fabricado solo las armas que le aca rrearân la muerte ; ha engendrado también los hombres que empuharân esas armas: los obreros modernos, los proletarios" (62). Sin embar go el proletario en cuanto clase, en cuanto sujeto revolucionario, requiere también un largo perlodo de constituciôn y el paso a través de distintas etapas evolutivas. Su lucha contra la burguesla -dice MARX- comienza con su propia existencia y se concreta en una lucha del obrero individual, del obrero de una fâbrica o de los obreros de una localidad o ramo de industria contra el burgués individual. En esta etapa los obreros constituyen pues una masa diseminada por todo el pals y fragmentada por la competencia. Sin embargo, con el desarrollo de la industria, el prole­ tariado se va concentrando en masas mayores , comienzan a formar coali ciones contra los burgueses a fin de asegurar el salario, e incluso forman asociaciones permanentes que les aseguren los medios para es­ tas ocasionales sublevaciones. El proceso organizativo continua per feccionândose y depurândose en las victorias y derrotas sufridas en la lucha contra la burguesla, para culminar en la constituciôn del proletariado como clase y partido politico (63). Para Marx, de todas las clases que se enfrentan a la bur­ guesla "solo el proletariado es una clase verdaderamente revoluciona ria" (64). El carâcter revolucionario del proletariado viene dado por el hecho de ser la ûnica clase portadora del punto de vista de la totalidad en el mismo sentido que Marx definiô en la EinleitungV El proletariado es una clase sometida al mâs alto grado de sojuzga- miento y desposesiôn, por eso su liberaciôn y apropiaciôn de las fuerzas productivas implican la liberaciôn de toda la sociedad. "Tjo das las clases anteriores que conquistaban la hegemonla trataban de -499- asegurarse su posicion existencial ya conquistada sometiendo a toda la sociedad a las condiciones de su modo de apropiacion. Los prole- tarios solo pueden conquistar las fuerzas productivas sociales abo- liendo su propio modo de apropiacion en vigencia hasta el présente, aboliendo con ello todo el modo de apropiacion vigente hasta la fe- cha. Los proletarios no tienen nada propio que consolidar; solo ti^ nen que destruir todo cuanto, hasta el présente ha asegurado y garan tizado la propiedad privada" (65). Y a modo de conclusion, citamos la siguiente frase de Marx que resume el punto de vista de la totali dad del movimiento proletario desde una perspectiva sociological "^odos los movimientos existantes hasta la actualidad han sido movi- mientos de minorxas o en interés de minorias, El movimiento proleta rio es el movimiento independiente de una ingente mayorla en interés de esa ingente mayorla" (66). Para completar esta breve semblanza de la teorla revolucio^ naria en el Manifiesto, nos queda hacer una referenda al concepto de partido. A este respecte hemos de tener en cuenta que el término partido en la época en que escribe Marx es polivalente. Lo mismo dê signa una organizacion estructurada de modo estricto, como la Liga, que un conjunto poco conexo de elementos con mas o menos afinidades ideolôgico-pollticas como eran los partidos mencionados en el Mani- fiestOyque la tendencia representada por una publicaciôn (el partido de la Reforma) etc. (6?)# Como ha sefialado ROSSI "^1 partido comuni^ ta cuyo Manifiesto redacta Marx y Engels es, en cambio un organisme enterqmente nuevo, que por muchos aspectos puede ser considerado el prototipo del partido moderno" (68). Efectivamente, el partido co- munista aparece perfectamente delimitado en el Manifiesto con respec to a los otros partidos, tiene fijados unos determinados objetivos y los medios concretos para realizarlos y por ultimo ha llegado a un -500- cierto nivel de organizacion. Sin embargo el partido comunista no aparece desconectado del movimiento social que le sirve de base, muy al contrario uno de sus principales objetivos consiste en la formacion del proletariado como clase, sus intereses coinciden con los de todo el proletariado. En lo que concierne a los otros partidos obreros, el partido comuni^ ta proclama su vocacion unitaria. "Los comunistas -dice MARX- no son un partido aparté, frente a los demâs partidos obreros", expre- sion en la que se concreta el compromise histôrico con otros parti­ dos, especialmente con el cartismo (69). Bn definitiva, el partido comunista se constituye como una especie de catalizador unificante del movimiento revolucionario, si- tuado siempre en la vanguardia de este: "Por consiguiente -dice MARX- los comunistas son, prâcticamente, la parte mas decidida de los partidos obreros de todos los paises, la que siempre impulsa ha- cia adelante; teoricamente llevan a la masa restante del proletaria­ do la ventaja de su comprension de las condiciones, de la marcha y de los resultados générales del movimiento proletario" (70). Los Grundrisse. Los primeros editores (el Institute Marx-Engels-Lenin de Moscu) del manuscrite de Marx de 1.857-1.858, le dieron en 1.939 el nombre de Grundrisse der Kritik der politischen 3c6 o omie (Rohentwurf)• Constituyen estes la expresion mas madura del pensamiento economico de Marx con anterioridad a la publicaciôn del Capital, el cual reco- ge en muchos aspectos el plan y el material elaborado en los ^Grund drisse. Pero ademâs como ha sehalado MANDEL "...el metodo de expos^ cion de los Grundrisse es mas "abstracto" mas deductive que el de El Capital, y si hay menos materiales de ejemplificaciôn, hay en cam -501- bio una infinidad de diegresiones, sobre todo de naturaleza histori- ca o que abren ventanas al parvenir, que fueron suprimidas para la redaccion final de El C apital, pero que poseen a veces una riqueza incomparable, y son autenticas aportaciones complementarias a la teô ria socioeconomica marxista " (71)* En lo que respecta a su proceso de gestacion hay que retro traerlo a 1*844-46 etapa de la que no se conservan mas que los Manu^ critos economico-filosoficos de 1*844 como residuo de una obra mas amplia que llevaba por tltulo Kritik der Politic und Nationalokonomie bus obras posteriores La Miseria de la Filosofla, el Manifiesto y Trabajo Asalariado y Capital, representan hitos importantes en el desarrollo de los estudios economicos de Marx los cuales se interrum pieron durante los ahos 1*848-1*849 a consecuencia de la revolucion. En 1*850 durante su exilio londinense Marx prosigue estos estudios y en 1,851 esta en condiciones de afirmar a Engels; "Ya he llegado a tal punto que en cinco semanas mas habré terminado con esa mierda de la economla* Et cela fait elaboraré en casa la Economîa y me lanza- ré sobre alguna otra ciencia en el Museo. Ça Commence à m ’ennuyer" (72), bin embargo por discrepancias con los editores no llegô a pu- blicarse durante estos ahos ningûn trabajo economico de Marx, el cual forzado por la necesidad se ve absorbido de 1^852 a 1,856 por su actividad periodistica en el New York Tribune y en la Neue Oder- Zeitung, y obligado a abandonar la redaccion de su ecotiomia* Por lo deipâs, para un estudio mas detallado del proceso de formacion de los Grundrisse, nos remitimos a la obra de Rosdolsky (73)* En 1*857 tiene lugar una importante crisis economica que estimula a Marx para la redaccion de los Grundrisse la cual queda casi concluida en apenas los nueve meses que van de julio de 1*857 a marzo de 1 *858* Una muestra del esfuerzo despiegado por Marx en —5 02 — este tiempo, la tenemos en las palabras que dirige a Engels; "Tra­ bajo como un loco durante toda la noche en la slntesis de mis estu­ dios economicos, a fin de tener en claro al menos las lineas fondamen­ tales antes del diluvio" (?4). Los Grundrisse constituyen pues la culminaciôn de un largo proceso y la elaboraciôn sintética de un abondante material anterior. Por esta razôn en los conceptos que vamos a entresacar de los Grun- drisSe se encuentran présentes los resultados obtenidos en obras an- teriores aunque quizâ enriquecidos desde una perspectiva mas globa­ lisante • Por ultimo, antes de pasar al anâlisis propiamente dicho de estos conceptos, tenemos que hacer una breve referenda al método de la Economla politica que Marx propugna en los Grundrisse. Para Marx, la economla no ha de partir de lo real y concrete como séria el estu dio de la poblaciôn. "Lo concrete es concrete -dice MARX- porque es la slntesis de muchas determinaciones, porque es por lo tante unidad de lo multiple". En el pensamiento lo concrete aparece, consiguien- temente, como proceso de slntesis, como resultado, y no como punto de partida a pesar de que es el punto de partida real". (75). Los economistas del siglo XVII comenzaban siempre con la totalidad viva, con la poblacion, con la naciôn, con el Estado, con varies estados etc; pero siempre acababan descubriendo mediante el analisis, algu­ na s relaciones générales abstractas déterminantes como division del trabajo, dinero, valor etc. El método correcto segûn Marx séria el inverso: partir de estas categorlas simples y remontarse a lo com- plejo; en este caso, las determinaciones abstractas conducen a la reproducciôn de lo concreto por el camino del pensamiento" (76). guiendo estos presupuestos metodolôgicos Marx comenzara su Crlti^a a la Economie Politica con el Capitule del Dinero. -503- La libertad y la igualdad. Los conceptos politicos de libertad e igualdad hacen refe- rencia segûn Marx al sistema de cambio universal correspondiente a la sociedad burguesa. En otros sistemas de cambio que precedieron historicamente a la sociedad burguesa los individuos no apareclan en sus intercambios como libres e iguales. Las primeras formas de so­ ciedad en las cuales la productividad humana solo se desarrollaba en pequeha medida y en puntos aislados, estaban fundadas sobre relacio nes de dependencia personales. La segunda gran forma de sistema de cambio social general corresponde a la independencia personal basada en la dependencia material, que servirla para caracterizar a la so­ ciedad burguesa. Por ultimo, el tercer estadio que anuncia Marx vendrla constituido por la libre individualidad basada en el desarrjo llo universal de los individuos y en la subordinaciôn a los mismos de su productividad comunitaria social (77)* Por esta razôn puede decir Marx que "El cambio privado de todos los productos del traba­ jo, de todas las capacidades y actividades, esta en oposiciôn tanto a la distribuciôn basada en la supra o subordinaciôn (natural o po- litica) de los individuos entre si... como al intercambio libre en­ tre individuos, que estân asociados sobre la base de la producciôn y control comûn de los medios de producciôn" (78). En los primeros estadios en que estân escasamente desarrollados los sistemas de cam­ bio, los individuos se relacionan mutuamente como individuos en una determinaciôn dada; como sehor feudal y vasallo, como propietario de la tierra y siervo o como miembro de una casta o perteneciente a un gremio. Sin embargo en las relaciones de dinero en un sistema de in tercambio desarrollado "los lazos de dependencia personal, las dife- rencias de sangre y de instrucciôn son, en realidad, hechas saltar en pedazos, son destrozadas (los lazos de uniôn personales se presen tan al menos como relaciones personales); y los individuos parecen -504- independientes (esta independencia es ante todo una mera ilusion, y quiere expresar mas exactamente indiferencia), libres para enfrentar- se los unos con los otros y para intercambiar en esta libertad" (79). De acuerdo con los principios de la Economla Polltica, los indivi­ duos son determinados simplemente como individuos que cambian. No existe entre ellos ninguna diferencia si tenemos en cuenta solamente esta determinacion. "En cuanto sujetos del cambio su relacion es una relacion de igualdad. Es imposible rastrear cualquier diferen­ cia u oposiciôn entre ellos; ni siquiera un contraste" (8o). La ûn_i ca diferencia que podrla admitirse entre ellos séria una superiori- dad natural que no tendrla nada que ver con la naturaleza de la rela ciôn econômica en cuanto tal (8l). Eonsiderada en su forma puramente econômica, la relaciôn de intercambio puede separarse en très momentos fundamentalmente dis_ tintes en cada uno de los cuales se reafirma la igualdad. a) Los sujetos de la relaciôn o individuos que cambian colocados en la misma determinaciôn. b) Los objetos de cambio, los valores de cambio, los équi­ valentes , que no son puestos como iguales. c) El acto mismo del cambio o mediaciôn a través de lo cual los sujetos y objetos son puestos como iguales y équivalentes (82) . Fuera de estos très momentos de la relaciôn de cambio, la desigualdad podrla predicarse unicamente. a) de la particularidad natural de la mercancla que es c ambiada. -505- b) de la necesidad natural de los individuos que cambian. Estos dos factores pueden integrarse en uno solo que cons­ tituye el valor de uso diferente de las mercanclas que han de ser cambiadas (83). La Economla Polltica considéra que estos motivos de desi­ gualdad natural no hacen mas que confirmar la igualdad social de los concurrentes en el acto del cambio. Considerados en su diferencia natural "el individuo A es poseedor de un valor de uso para B, y B un poseedor de un valor de uso para A. Desde este punto de vista la diferencia natural coloca a los individuos reclprocamente en una relaciôn de igualdad. Como consecuencia de ello, los individuos no son indiferentes entre si, sino que se integran, se necesitan mutua­ mente, de forma tal que el individuo B en cuanto esta objetivado en la mercancla es una necesidad para el individuo A y viceversa; es decir, que los individuos estân no solo en una relaciôn de igualdad sino en una relaciôn social" (84). Ahora bien, en la medida en que se proclama la igualdad de los individuos que cambian y su integraciôn en una relaciôn social, se estâ ahadiendo la determinaciôn de la libertad a la de la igual­ dad. Efectivamente, segûn afirma Marx reproduciendo el discurso del economista politico: "Aunque el individuo A siente la necesidad de la mercancla del individuo B, él no se apodera de ella por la fuer- za, ni a la inversa, sino que elbs se recoiiocen mutuamente como prjo pietarios, como personas, cuya voluntad pénétra sus mercanclas. Aqul entra en juego ante todo el momento jurldico de la persona y de la libertad, en la medida en que estâ contenida en ella. Nadie se apodera de la propiedad del otro por la fuerza. Cada individuo se desprende ella voluntariamente" (85). -506- Una vez reafirmada pues la igualdad fuera de los momentos de la relacion de cambio, volveremos a plantearnos el tema de la igualdad dentro de esta relacion. Aqul el dinero en cuanto forma de valor de cambio general puede dar al équivalente una expresion deterrainada y convertirlo en équivalente también desde el punto de vista formal (86). Por otra parte el dinero puede resolver el pro- blema de la aparente diferencia entre los individuos que cambian en cuanto aparecen determinados como comprador o vendedor. La desiguajL dad entre estos es puramente formal, pues de hecho, uno se présenta frente al otro en cuanto poseedor de dinero. Asl "un trabajador que compra mercanclas por valor de très chelines se présenta para el ven dedor en la misma funciôn, en la misma igualdad -en la forma de très chelines- que el rey que hace lo mismo. Toda diferencia entre ellos ha desaparecido" (87). El dinero ha producido entonces, por una Par te la equivalencia de las mercanclas y por otra la indiferencia en­ tre las personasJ "...en la medida -dice MARX- en que el dinero se présenta aqul como el material, como la mercancla general de los con- tratos, toda diferencia entre los individuos que contratan es mas bien cancelada" (88). Desde el punto de vista de la Economla Polltica, no aten- ta al principio igualitario defendido, el hecho de la acumulaciôn de dinero por parte de un sujeto. El dinero se considéra un objeto de acumulaciôn, y aquel que lo acumula quiere decir que ha renunciado a la acumulaciôn de mercanclas por una forma general de riqueza. "Si, por lo tanto -dice MAItX interpretando siempre el punto de vista de la Economla Polltica- un individuo acumula y el otro no, nadie lo hace a dosta del otro... Cuando el uno se empobrece, el otro se enr^ quece; esta es su libre voluntad y no procédé de la relaciôn econôm_i ca misma, en la que ellos estân puestos en conexiôn el uno con el -507- otro" (89). No se opone a esta justificacion el derecho de herencia y otras relaciones juridicas tendantes a perpetuar la acumulaciôn de dinero y las desigualdades ya existantes. El sucesor de un ihdivi- duo se subroga en la situaciôn de este y ello no provoca ninguna con- tradicciôn en el sistema de cambios. Es mas, de lo que se trata a través de la herencia es "de mantener en vigor la determinaciôn so­ cial por encima de los limites naturales de la vida humana: es una consolidaciôn de dicha determinaciôn contra la acciôn accidentai de la naturaleza cuya influencia en cuanto tal supondrla mas bien la negaciôn de la libertad del individuo" (90). a) La crltica de Marx: Hasta aqul hemos visto expuesto de forma admirable el punto de vista de la Economla Polltica en re­ laciôn con la igualdad y la libertad en las relaciones de cambio. A lo largo de la exposiciôn se demuestra el profundo conocimiento que Marx tiene de los argumentos justificativos de la Economla Poll­ tica, hasta el punto de aparecer en ocasiones como un apologeta de la misma. Sin embargo, como bien sabemos, Marx estâ muy lejos de aceptar las afirmaciones hechas sobre la igualdad y la libertad. Ante todo, la crltica de Marx parte del hecho de la falta de conexiôn (en la argumentaciôn expuesta) de las relaciones de di­ nero con otras relaciones de producciôn. "En las relaciones de dinje ro simplemente concebidas -dice MARX- estâ ya implicite el que apare^ can canceladas todas las contradicciones inmanentes de la sociedad burguesa, y desde este punto de vista se busca refugio en él, mâs por parte de la democracia burguesa que por los economistas burgue- ses" (91). La democracia burguesa se deja engahar segûn Marx por esta apariencia de la igualdad y la libertad de las relaciones de intercambio y proclama, desde un punto de vista politico ambos prin- “ 5 o8— cipios (92). Sin embargo la mera determinacion econômica de las re­ laciones de dinero, segûn la cual los individuos se presentan como iguales y libres, no toma en cuenta la real situaciôn de esos indi­ viduos. En este sentido, en las relaciones de cambio se hace efec- tiva la definiciôn de Shakespeare que concebla el dinero como el el^ mento que convierte en igual lo que no lo es (93). Los individuos que actuan como sujetos en las relaciones de cambio solo pueden ser considerados como libres e iguales para aquel que haga abstracciôn de las condiciones de existencia bajo las cuales esos individuos en­ trai! en contacte (94). La personalidad de los individuos aparece dje finida por las relaciones exteriores y condiciones de existencia que se presentan como naturales, es decir incontrôlables por los propios individuos. Sin embargo para Marx, la libertad consiste en la posi- bilidad que tienen los individuos de dominar las relaciones exterio­ res y someterlas a si mismos. "Una investigaciôn mâs detenida -dice ARX- de estas relaciones exteriores, de estas condiciones, muestra, sin embargo, la imposibilidad para los individuos de una clase etc., de dominar colectivamente esas relaciones, sin superarias. Un indi­ viduo aislado puede ocasionalmente acabar con ellas; las masas de los dominados por dichas relaciones no pueden, pues su propia exis­ tencia expresa la sumisiôn y la sumisiôn necesaria de los individuos a ella" (95). Tenemos aqul expresado con otras palabras, el concep­ to de individuo contingente elaborado en la Ideologla Alemana. El individuo que participa en las relaciones de dinero es un individuo de clase, un individuo sometido a unas relaciones de producciôn, de las que no puede salir sino subvertiéndolas. Résulta entonces que la afirmaciôn de la independencia de los individuos se convierte en una pura ilusiôn, pues de hecho estâ apoyada en relaciones exterio­ res de dependencia (96). -509- Marx subraya una y otra vez el caracter histôrico que tie­ nen las proposiciones de la Dconomla Polltica, en las cuales los su­ jetos se presentan como carentes de toda determinaciôn no econômica. Esto serla lo mismo dice MARX "que afirmar que no existe ninguna di­ ferencia, y aûn menos antltesis y contradiccion entre los cuerpos n^ turales, porque ellos, por ejemplo, aprehendidos en la determinaciôn de la gravedad, son todos pesados y por lo tanto iguales o son todos iguales porque todos son tridimensionales" (97)* Los individuos que intercambian aparecen como libres e iguales en las proposiciones econômicas porque son considerados en determinaciones abstractas que son las primeras y mâs pobres. "En la sociedad burguesa ya existante -dice lîARX- to:;iada en su totalidad, esta fijaciôn de precios y su circulaciôn etc., aparece como el pro­ ceso superficial, bajo el cual sin embargo, se realizan otros proce- sos completamente distintos, en los cuales desaparece esta aparente igualdad y libertad de los individuos" (9#)* Entre estos procesos externos al mero proceso de cambio cita Marx el hecho de que el in­ dividuo solo tiene existencia en cuanto individuo productor de cam­ bio, y estâ sometido a las consecuencias de la divisiôn del trabajo, es decir que estâ colocado en relaciones muy distintas a la del mero individuo que cambia, en las que desaparece la libertad y la igual­ dad proclamada por la Economla Polltica. En definitiva podrla decirse que la Economla Polltica, se mueve en un âmbito de abstracciones que ignoran las diferencias con- cretas e histôricas sobre las que se sustenta. En este sentido di­ ce MARX: "En la medida en que prescindo de lo que distingue a un concreto de un abstracto, el resultado es naturalmente el abstracto, y en modo alguno es diferente de aquel. Segûn ello todas las cate­ gorlas econômicas son solamente nombres distintos de una relaciôn -510- siempre igual; y esta tosca incapacidad para comprender las diferen­ cias reales termina por ser la representacion del puro common sense en cuanto tal" (99). b) La libertad de competencia: En profunda conexiôn con cuanto acabamos de decir, se encuentra el tema de la libre competen­ cia en cuyo desarrollo Marx sigue el hilo conductor trazado en la Ideologla Alemana y en la Cuestiôn del Libre cambio. La libertad de competencia ha sido considerada como la "forma de existencia absolu- ta de la individualidad libre en la esfera de la producciôn y el cam bio" (100). Sin embargo para Marx esta concepciôn es radicalmente falsa# La libertad de competencia es de hecho la libertad del capi­ tal, el conjunto de condiciones surgidas historicamente por el pro­ ceso expansivo del capital, que le llevan a la ruptura de todos los limites y obstâculos que se oponian a su desarrollo. "Dentro de sus propios limites -dice MARX- ...el capital se siente libre, sin obs­ tâculos, es decir, limitado solo por si mismo por sus propias condi­ ciones vitales". Segûn esto "la libre competencia es la relaciôn del capital consigo mismo en cuanto otro capital, es decir es la re­ laciôn real del capital en cuanto capital" (101). Por lo tanto, to­ das las afirmaciones que tiendan a la identificaciôn entre la liber­ tad individual y la libertad de competencia son errôneas segûn Marx: "No son los individuos los que son puestos como libres en la libre competencia, sino el capital" (102). Es absurdo para Marx, conside- rar la libre competencia como el desarrollo ûltimo de la libertad humana y equiparar la negaciôn de la libre competencia a la negaciôn de la libertad individual o de la producciôn social basada sobre la libertad individual. Por el contrario segûn MARX cuando se habla de libertad individual, en el marco de la libertad de competencia "Se trata precisamente del libre desarrollo sobre una base limitada -so -511- bre la base del dominio del capital-. Esta clase de libertad indiv^ dual es, por tanto, al mismo tiempo la supresion mas compléta de to­ da libertad individual y la sumisiôn total de la individualidad a condiciones sociales, que adoptan la forma de poderes materiales, de cosas demasiado poderosas, de cosas independientes de los mismos in­ dividuos que se relacionan entre si. El desarrollo de la libre com­ petencia es, por lo tanto, la unica respuesta racional al ensalzamien to de la misma por los Middle-class profetas o a su maldiciôn por los socialistas" (103). El Capital. La obra cumbre de Marx es el resultado de un trabajo de 24 ahos (aunque con numérosas interrupciones) que van desde la redac­ cion de sus cuadernos de apuntes y extractos de 1.844 hasta la publi caciôn del primer libro del Capital en 1.867* Ya analizamos somera- mente la parte de este proceso que culmina en I .858 con la redacciôn de los Grundrisse que pueden ser considerados como el primer borra- dor de El Capital. No obstante existen importantes diferencias entre los Grundrisse y El Capital en lo que respecta al plan general de desarrollo de la obra econômica proyectada por Marx. Segûn el plan de 1 .857, trazado en los Grundrisse, su obra se articularla del si- giiiente modo: I EL LIBRO DEL CAPITAL a) El Capital en general 1) Proceso de producciôn del capital 2) Proceso de circulaciôn del capital 3) Ganancia ee interés b ) Secciôn sobre la competencia c ) Secciôn sobre el sistema crediticio d) Secciôn sobre el capital accionario — 512 — II - EL LIBRO DE LA rROPIEDAD DE LA TIERRA III- EL LIBRO DEL TRABAJO ASALARIADO IV - EL LIBRO DEL ESTADO V - EL LIBRO DEL COMERCIO EXTERIOR VI - EL LIBRO DEL MERCADO MONDIAL Y DE LAS CRISIS. Segûn el plan de 1.866, expuesto en la carta a Kugelman el 13 de Octubre de dicho aho, la obra se estructuraria asl: LIBRO I - PROCESO DE PRODUCCION DEL CAPITAL LIBRO II - PROCESO DE CIRCULACION DEL CAPITAL LIBRO III- CONFORMACIONES DEL PROCESO GLOBAL LIBRO IV - HISTORIA DE LA TEORIA No nos interesa aqul entrar en la polémica sobre el senti^ do y la interpretaciôn que ha de darse al cambio de estructura de El Capital (104). Lo que si queremos hacer constar es que el hecho de que no fueran desarrollados por Marx los libros 4, 5 y 6 del Plan de 1 .857, no obedecla a un propôsito deliberado de abandono. ^n es­ te sentido ROSDOLSKY afirma; "Creemos estar autorizados a extraer del examen de los manuscritos de El Capital, la conclusion de que de los seis originariamente planeados, Marx nunca "abandono" definitiva mente los ûltimos très, sino que estos estaban destinados a la "even tuai prosecuciôn de la obra"" (IO5 ). El caso es que,ya sea que respondiera a un abandono deli­ berado, o a una falta material de tiempo para su desarrollo, Marx al no tratar el tema del Estado, nos dejo sin una importante fuente de reflexion sobre su pensamiento politico. Por otra parte, El Ca­ pital se trata de una obra esencialmente teôrica y sistemâtica en la que brillan por su ausencia las consideraciones histôricas que salpicaban los Grundrisse. Es mâs, en alguna ocasiôn Marx llegô a -513- considerar la interpolaciôn de consideraciones histôricas en su Eco­ nomla como una especie de debilidad mental. Asl escribe a Engels: "Con la parte propiamente teôrica no he podido seguir adelante. Té­ nia los sesos demasiado débiles para eso. Por ello he ampliado hi^ toricamente la secciôn sobre la "jornada de trabajo", lo cual cala fuera de mi plan inicial" (106). Estas consideraciones sirven para justificar la aparente falta de interés o las escasas referencias a los derechos humanos que existen en una obra de la magnitud de El Capital. Las principa­ les alusiones a este tema se contienen fundamentalmente en el Libro I en los apartados relativos a la Compra y venta de la fuerza de tra bajo y a la delimitaciôn de la jornada de trabajo cuyas llneas fun- damentales pasamos a exponer. Las relaciones de intercambio entre el capitalista y el obrero. El cambio privado que realizan el capitalista y el obrero, mediante el cual este ûltimo vende al primero su "mercancla", cae ba jo las reglas générales del intercambio de la Economla Polltica que estudiamos a propôsito de los Grundrisse. La mercancla especlfica que el trabajador ofrece al poseedor del dinero es la fuerza de tra­ bajo o capacidad de trabajo. Marx define la fuerza de trabajo como "el contenido de las capacidades flsicas e intelectuales que existen en la corporeidad, en la personalidad viva de un ser humano, y que éste pone en movimiento siempre que produce valores de uso de cual­ quier especie" (107). Pero para que la fuerza de trabajo se pueda presentar como mercancla en el mercado es précise que la ofrezca o venda su propietario, para lo cual éste tiene que poder disponer li- bremente de ella. La naturaleza econômica de la relaciôn existante entre el comprador y el vendedor de la fuerza de trabajo, exige que —514 — este se comporte con respecto a su fuerza de trabajo como si se tr^ tase de una mercancla propia. Por esta razôn no puede vender su fuer za de trabajo mâs que por un tiempo determinado, pues si la vende tô da ella en bloque, de una vez para siempre, se vende en realidad a si mismo, se transforma de libre en esclavo (108). Por otra parte, se ha de cumplir la condiciôn de que el poseedor de la fuerza de traba­ jo solo pueda vender esta como mercancla, y no otras mercanclas en las que su trabajo se haya objetivado pues para ésto necesitarla po- seer medios de producciôn (IO9). En la relaciôn de intercambio entre el poseedor del dinero y el poseedor de la fuerza de trabajo, ambos aparecen pues como personas iguales y libres. El trabajador se pré­ senta como libre en un doble sentido, en cuanto persona libre que dispone de su fuerza de trabajo como mercancla suya y en cuanto estâ exento, expedite, libre de todas las cosas necesarias para la reali- zaciôn de su fuerza de trabajo (110). Puede decirse entonces que en la relaciôn de intercambio entre el poseedor de dinero y el poseedor de la fuerza de trabajo, se concretan los derechos humanos de cada uno de los contratantes. Como dice MAitX : "La esfera de la circulaciôn o del intercambio de mercanclas, dentro de cuyos limites se mueve la compraventa de la fuerza de trabajo, era en realidad un verdadero Edén de los derechos innatos del hombre. Lo ûnico que impera alll es libertad, igualdad, propiedad y Bentham. îLibertad! Pues el comprador y el vendedor de una mercancla, por ejemplo, la fuerza de trabajo, no estân détermina dos mâs que por su libre voluntad. ^ontratan como personas libres, jurldicamente iguales. El contrato es el resultado final en el que sus voluntades se dan una expresiôn jurldica comûn. IIgualdad! Pues sôlo se relacionan entre ellos como propietarios de mercanclas, e intercambian équivalente por équivalente. îPropiedad! Pues cada -515- cual dispone estrictainente de lo suyo. iBentham! Pues cada uno de los dos se interesa exclusivamente por si mismo. La unica fuerza que los une y los pone en relacion es la de su egoismo, su ventaja particular, sus intereses privados" (111). He aqul reproducida de forma ironica la argumentacion de la Economla Polltica en relacion con la compra de la fuerza de trabajo. Es évidente para Marx que bajo la apariencia de la libertad y de la igualdad en las relaciones de intercambio se da una situaciôn efectiva de dependencia y désignai dad la cual se manifiesta en lo convenido con respecto al tiempo de trabajo y al pago de la fuerza de trabajo. a) El precio de la fuerza de trabajo.- Como toda mercan­ cla la fuerza de trabajo tiene un valor. ^Cômo se détermina ese va­ lor? Al igual que el de cualquier otra mercancla, su valor se deter mina por el tiempo de trabajo necesario para la producciôn o también reproducciôn de ese especlfico articule (112), El tiempo de trabajo necesario para la producciôn de la fuerza de trabajo se resuelve en el tiempo de trabajo necesario para la reproducciôn o conservaciôn del individuo portador de esa fuerza de trabajo. Es decir en el tiempo necesario para la producciôn de los medios de vida necesarios para mantener al poseedor de la fuerza de trabajo en un estado vital normal. Esto ûltimo depende de factores histôricos y sociales, como condiciones climâticas, costumbres, etc. Pero en cualquier caso el limite ûltimo o inlnimo del valor de la fuerza de trabajo se constitu ye por "el valor de una masa de mercanclas sin cuya recepciôn diaria el portador de la fuerza de trabajo, el ser humano, no puede renovar su proceso vital"(113). Sin embargo esas mercanclas dinero--fuerza de trabajo que segûn las reglas de la Economla Polltica se presentan como équivalen­ tes o iguales , no lo son en realidad. En el proceso de trabajo -516- el trabajador solo emplea una parte en reproducir el valor de su fuer za de trabajo; es éste el tiempo de trabajo necesario que Marx defi­ ne como "la parte de la jornada de trabajo en la que ocurre esa re- produccion* y trabajo necesario al trabajo gastado durante ese tiem­ po . Necesarios para el trabajador porque independientes de la forma social de su trabajo. Necesarios para el capital y su mundo porque la existencia permanente del obrero es su base" (ll4). El segundo perlodo del proceso de trabajo, en el que el tr^ bajador pena mas alia de los limites del trabajo necesario, forma la plusvalla, la cual sonrie al capitalista con toda la gracia de una creacion de la nada. "Llamo plustiempo de trabajo -dice >jARX- a esa parte de la jornada de trabajo, y plustrabajo (surplus labour) al trabajo gastado en él" (115). La medida exacta del grado de explotacion de la fuerza de trabajo por el capital viene dado segûn MARX por la cuota de plusva- w ̂ ̂ P plustrabajo (ll6).lia que se expresa en la siguiente formula rr = ^ — :--- -̂----- r^ V trabajo necesario b ) La lucha en torno a la jornada de Trabajo; Derechos del capital contra derechos del trabajador.- Segûn las reglas générales del intercambio, el capitalista al adquirir la fuerza de trabajo por su valor diario, ha obtenido el derecho de hacer que el trabajador trabaje para él durante un dia. Ahora bien len qué consiste una jornada de trabajo?. A esta cues­ tiôn no puede contestarse de una forma absoluta, pues se trata de una magnitud variable, en la que existe una cantidad constante, de- terminada por el tiempo necesario para la reproducciôn del trabaja­ dor y una cantidad variable que viene dada por el tiempo de plustra­ bajo. Se trata por lo tanto de una magnitud no determinada pero de­ terminable, en la que los criterios de determinaciôn son completamen -517- te distintos segûn se traten de los del capitalista o los del trabaja dor. Bien es cierto que por encima de ambos criterios existen unas limitaciones de orden fisico (el trabajador tiene que dormir, alimen tarse, vestirse, etc.) y de orden moral (el trabajador necesita tiem po para satisfacer necesidades intelectuales y sociales). Sin embar go esos limites tienen también un caracter elastico. El capital co­ mo dice MARX "no tiene mas que un instinto vital, el instinto de va- lorizarse, de hacer plusvalla, de chupar con su parte constante -los medios de producciôn- la mayor masa posible de plustrabajo. El capi^ tal es trabajo muerto que solo se reanima vampirescamente, chupando trabajo vivo, y que vive tanto mâs cuanto mâs chupa de ello" (117)* El trabajador por el contrario apela a las propias leyes del mercado y dice al capitalista: "Me pagas la fuerza de trabajo de un dla y me consumes la de très. Eso va contra nuestro contrato y contra la ley del intercambio de mercanclas. Reclame, por lo tanto, una jorna da de trabajo de duraciôn normal, y la reclame sin apelar a tu cora- zôn, pues cuando se trata de la boisa no hay cordialidad que valga" (118). Résulta pues que tanto el capitalista como el trabajador a la hora de fijar la jornada de trabajo apelan a su condiciôn de corn prador y vendedor de mercanclas, y en cuanto taies exigen el cumpli- miento de las leyes del mercado. Asl pues dice MARX, "hay una ant nomia, derecho contra derecho, sellados ambos igualmente por la ley del intercambio mercantil. Y entre dos derechos lo que decide es la violencia. Asl en la historia de la producciôn capitalista la regu- laciôn de la jornada de trabajo se présenta como lucha en torno a los limites de la jornada de trabajo, lucha entre el capitalista gl£ bal, esto es, la clase de los capitalistes y el trabajador global, la clase obrera" (119). -518- No podemos entrar aQul en el estudio detallado del proceso histôrico en el que se desarrolla la lucha de los trabajadores por el acortamiento de la jornada de trabajo. Nos remitimos para ello al Capltulo VIII del Libro I de El Capital en el que se narran con profusiôn de detalles los hitos fundamentales que jalonaron esta lu­ cha. Aqul nos basta con sehalar como historicamente la libertad for mal con la que el trabajador concierta el tiempo de la jornada de trabajo, se convierte de hecho en una imposiciôn del capital, en un acto en el que unicamente se ejecuta la libertad del capital, Como sehala MARX "...en su impulse desmedidamente ciego, en su hambre de plustrabajo, hambre feroz, hambre propia de fiera corrupia, el capi­ tal derriba no sôlo los limites maximos morales de la jornada de tra bajo, sino también los meramente flsicos. Usurpa el tiempo necesa­ rio para el crecimiento, el desarrollo y la conservaciôn sana del cuerpo. Se apodera del tiempo requerido para consumir aire libre y luz del sol. Arana rohosamente el tiempo de comer y , si puede, lo incorpora al proceso de producciôn mismo, de modo que las comidas se le administren al trabajador como mero medio de producciôn, como el carbôn a la caldera de vapor y sebo o aceite a la maquinaria" (120). Este impulso interno del capital hacia el aumento de la jornada de trabajo, se concibe como su auténtica libertad, que no encuentra nin gûn limite externo, y aun es fomentada por las reglas de la libre com petencia entre capitales: "El capital -dice MARX- contesta a las qu^ jas sobre la atrofia fîsica y espiritual, la muerte prematura, el tor mento del exceso de trabajo: &Por qué nos va a martirizar ese martj^ rio, si no nos aumenta el gusto (el bénéficié)? Pero en lineas géné­ rales eso no depende tampoco de la buena o mala voluntad del capita­ lista individual. La libre competiciôn impone como ley coercitiva externa, frente al capitalista individual, las leyes inmanentes de la producciôn capitalista" (121). -519- Por esta razôn, el capitalista aceptô a regahadientes las primeras 1^ mitaciones légales impuestas a la jornada de trabajo, y las burlô tô do lo que pudo. A esto hay que ahadir cierta connivencia de los le- gisladores. Asl refiere Marx como las 5 leyes laborales que promul- gô el parlemente ingles de 1.802 a 1.833 quedaron en letra muerta por no haberse votado ni un centime para su ejecuciôn forzosa. En el famoso act fabril de 1.833 que estableciô la limitaciôn de la jor nada laboral a 12 horas para los jôvenes, los legisladores -segûn MARX- estaban tan lejos de pretender tocar la libertad del capital que tramaron todo un sistema para evitar semejante consecuencia ho­ rripilante del act fabril (122), Con todo, las distintas leyes que fueron limitando la jornada de trabajo^pese a la inexactitud de su cumplimiento, constituyeron la ûnica protecciôn de los trabajadores frente a los deseos vampirescos del capital. Frente a la libertad del capital, frente al "primer derecho humano del capital" que segûn Marx consiste en "la igualdad de explotaciôn de la fuerza de traba­ jo" (123), los trabajadores sôlo podlan oponer como clase una ley del estado que les librara de la esclavitud adquirida a través de su contrato "voluntario" con el capital. En este sentido dice MARX: "En el lugar del majestuoso catâlogo de los "derechos inaliénables ddL hombre" aparece la modesta Carta Magna de una jornada de trabajo Iq^lmefite limitada, la cual "pone finalmente en claro cuando termina el tiempo que vende el trabajador y cuando empieza el tiempo suyo propio". Quantum mutatus ab illo!" (124). La Crltica del Programa de Gotha: La igualdad en las distintas fa- ses del comunismo. En mayo de I.875, los dos partidos obreros alemanes, el de Eisenach y el de los seguidores de Lasalle, redactaron en Gotha un programa comûn a fin de potenciar el éxito de sus recientes triunfos “3 20— électorales. Contra dicho programa Marx redactô unas "Glosas margi­ nales" y se las enviô a Bracke con el fin de que las hiciera circular entre los einsenaclmnos dirigidos por Liebknecht, pero el folleto no fue publicado hasta 1 ,891. En estas Glosas conocidas como "La Crltica del Programa de Gotha", Marx se muestra en total desacuerdo con las expresiones ver- tidas en el programa, en el que se afirmaba que "todos los miembros de la sociedad tienen igual derecho a percibir el fruto Integro del trabajo", o bien que "La emancipaciôn del trabajo exige que los me­ dios de trabajo se eleven a patrimonio comûn de la sociedad y que tô do el trabajo sea regulado colectivamente, con un reparto equitativo de1 fruto del trabajo" (125), Para Marx la exigencia formulada por el Partido Obrero Aleraân va ciertamente mâs allâ del postulado de igualdad de la Economla polltica, que como acabamos de ver en los Grundrisse y en el Capital se trata de una igualdad puramente formai. La igualdad, el reparto equitativo que propugnan los redactores del programa de Gotha se han de entender en el seno de una sociedad colec tivista basada en la propiedad comûn de los medios de producciôn. Pero el modelo de distribuciôn pronuesto (aparté de sus imprecisiones teôricas consistentes en la imposibilidad de obtener el fruto Integro del trabajo ya que de él habrla que deducir una serie de gastos colec tivos como administraciôn general, escuelas, instituciones, beneficen cia social, etc.) corresponde a una sociedad comunista que se ha desa rrollado no sobre su propia base sino sobre la de la sociedad capita­ lista "y que por tanto présenta en todos sus aspectos, en el econôm^ co, en el moral y en el intelectual, el sello de la vieja sociedad de cuya entraha procédé" (126). El productor entrega a la sociedad su cuota individual de trabajo, y a cambio la sociedad le entrega un bono (después de descont^r lo que ha trabajado para el fondo comûn) —521 — mediante el cual puede extraer de los depôsitos sociales la parte équivalente de trabajo que rindio. Es decir que el principio rec­ tor de la distribuciôn (do ut des o a cada cual segûn sus mérites) es el mismo que régula el intercambio de mercanclas en cuanto inter­ cambio de équivalentes. "Por eso -dice MARX- el derecho igual sigue siendo aqul en principio el derecho burgués, aunque ahora el princi­ pio y la prâctica ya no se tiran de los pelos... A pesar de este progreso, este derecho igual sigue llevando impllcita una limitaciôn burguesa. El derecho de los productores es proporcional al trabajo que han rendido; la igualdad aqul consiste en que se mide por el mis­ mo rasero: por el trabajo" (I27). El derecho lleva impllcito en su concepto esta mediciôn por el mismo rasero, por lo cual prescinde de los casos individuales consagrando tâcitamente otras desigualdades como las diferentes aptitudes de los individuos y su consecuente desi gual capacidad de rendimiento. Por lo tanto el derecho igual procla mado en el programa de Gotha es en el fondo como todo derecho, el dê recho de la desigualdad (128). Pero segûn MARX "estos defectos son inevitables en la primera fase de la sociedad comunista, tal y como brota de la sociedad capitalista después de un largo y doloroso alum bramiento. El derecho no puede ser nunca superior a la estructura econômica ni al desarrollo cultural de la sociedad por ella condicio nado" (129). sôlo en la ûltima fase de la sociedad comunista, en lu gar del principio relativamente igualitario "a cada cual segûn sus rnérito»" que se mueve aun en los limites del horizonte burgués, régi, râ segûn Marx el principio: " îDe cada cual, segûn sus capacidades; a cada cual, segûn sus necesidades!" (130), STOYANOVICH coraenta asl este conocido pârrafo: "Pero el derecho igual que esta fase del co­ munismo permitirâ realizar no sera ya derecho: sera una ausencia de derecho, un no derecho, un derecho extinto, de lo que se concluye que un derecho "justo" no es nunca posible" (131). Alll donde se realiza •“5 2 2- la justicia, que vendrla identificada para Marx con la igualdad en la ultima fase del comunismo, el derecho habrla de desaparecer nece- sariamente• Aparte de calificar de transitoria la igualdad propugnada por los miembros del Partido Obrero Aleman, Marx hace notar el error de plantear el tema de la igualdad o el reparto equitativo desde la perspectiva de la distribuciôn, Para Marx la distribuciôn de los mje dios de consumo es un corolario necesario, del modo de producciôn, "Si las condiciones materiales de producciôn -dice MARX- fuesen pro­ piedad colectiva de los propios obreros, esto determinarla por si sô lo una distribuciôn de los medios de consumo distinta de la actual" (132). Para Marx el socialisme debe definirse siempre en relaciôn al modo de producciôn y no como una doctrina que gira en torno a la distribuciôn, pues esto supondrla recaer en defectos inherentes a los economistas burgueses que podrlan plantear el tena de una dis­ tribuciôn equitativa dentro del modo de producciôn capitalista lo cual supondrla una pura^contradictio in terminis! -523- c ap ITULO IV 1) Ernst MANDEL, La Formacion del pensaniento economico de Marx, p.53. 2) MARX, Miseria de la Filosofla, trad. Dalmacio Negro Pavon, Ma­ drid, (Aguilar) , 197 , p . 121 ME .v 4 , p . 98. 3) Miseria de la Filosofla, p.125 MEN 4 , p.101 4) Op. cit. , p.31, en el Prôlo go de la citada edicion en guran "Algunos .lateriales acerca de las relaciones de y Marx" por Diego Abad de Santillan. 3) Miseria de la Filosofla, p. 125 MEN 4, p .101 6 ) Op. cit. , p .130 ME V 4, p .104 7 ) Op. cit. , p .131 MEN 4, p.105 B) 6P" cit. , p .132 IL .7 4, p.105 9) Op. cit. , p.132 FiE 7 4, P .105 lu) Op. cit. , p .124 4, p.100 11) Git . por i’M.SSI, La Genesis del Matérialisme listorico, 12 ) Miseria de la Filosofla, p. 184 IL / 4, p.137. 13) Op. cit. P • IB7 ME,/ 4, p.137 14 ) Op. cit. p . I08 MEN 4, p.139 15) Op . cit. p.187 iM E./ 4, p.138 16 ) Op . cit. p.188 >iEN 4, p.139 17) Op. cit. p.51 ME . / 4, p .562 18) Op . cit . p.187 iîE.v 4, p.138 19) Op. cit. p.223 >E./ 4, p.160 20) Cit. por p .226 y RCSSI, Op. cit. (nota il), p.305. También en lE V 4, p. 162. 21) Op. cit. p.224 ME . / 4 p . 161 22) Op. cit. p.227 MEN 4 p.162 23) Op . cit. p.223 MEN 4 p . 160 24) Op. cit. p.223 MEN 4 p . 160 25) Or. cit. p.224-25 ME N 4 p.161 26 ) Op . cit. p.229 MEN 4 p.163 .324- 27) Vid. M. ÎIEARDER, Europa en el siglo XIX, trad. Juan Garcia Puen 28 ) te, Madrid (Aguilar), 1975, Miseria de la Filosofia, p. pp.194-93• 290 ME;/ 4, p.449 29) Trabajo Asalariado y Capital, Madrid (Ricardo Aguilera), I968, Lohnarbeit und Kapital, ME.V 6, p.407. 30) Miseria de la Filosofia, p. 301 FPE.7 4, p.433 31) Op. cit., p. 501 J'IEW 4 , p *435 32) Op. cit., p. 301 MEl'/ 4, p.433 33) Op. cit., p.302 ME .V 4, p *436 34) Op. cit., p.302 ME./ 4, p *436 53) Op. cit., p. 303 'ÜE./ 4, p.437-38 38 ) SANC lEZ VAZ^UEZ, Filosofia de la praxis. p.103* 57) RlSSI, Op. cit. (nota 11), p.529. 3 8 59 Franz 'FIIiilNG, Carlos 2 larx, trad, de ./enceslao Roc es , Barcelona (Grijalbo), 19 p . 15 • Cntre lus bio^rafos de arx, aparté del libro de dehring ya ci- todo ea la nota anterior, destacan loris dlCGLAICVSXI y Ctto MACNCdENdELFEN, La vida de Carlos Marx, trad, de Xarcial Suârez, Madrid (Ayuso), 1973, Robert PAYNE, Marx, Barcelona (Iruguera), 1969, las biografias i.ienores e Jean >RUHAT, Marx/Engels biogra- fia Critica, trad, de Alberto Méndez, Barcelona (Martinez Roca), 1975 y la de Isaiah BERLIN, Karl }arx, trad. Roberto lixio, Ma­ drid (Alianza), 1975* Sobre todo la de CORNU, ya citada y la de Mac LELLAN, Karl Marx su vida y sus ideas, trad. José Luis Gar­ cia jMolina, Barcelona (Grijalbo), 1977* La Obra de Engels "So­ bre la Mistoria de la Liga de los Comunistas" en ME.V 21, También la obra de Fernando CLAuDIN, Marx Engels y la Revolucion de 1840, Madrid (s. XXI), 1976, pp.38 y 55. 40 ENGELS, Principios de Co. lunismo, OME 9, p . I6 , Grundsatze des Kom» munismus^ ME 4 ̂ p . 376 . 4l) UNJE 9, P*17 ME.v 4, p.576 42) OME 9, P * 17 MEN 4, p.376 43) El Manifiesto Coraunista, OME 9, p.15 44) OME 9, p.151 ME W 4, p.476 43) OME p .159 MEN 4, p.465 46) OME 9, P *151 MEN 4, p.476 47) OME 9, p*i43 MEN 4, p • 468-9 48) OME 9, p*i43 MEN 4, p . 469 MEX 4, p. 476 -525- 49) OME 9, P 143 NEW 4, p . 46 9 30) OME 9, P 150 NE 4, p.473 31) OME 9, P 130 NE d 4, p. 473 32) OME 9, P 150 MS N 4 , p.473 33) OME 9, P 131 NEN 4, p .476 34) OME 9, P 130 NEW 4, p.473 33 ) OME 9, P 131 NE W 4, p.476 36) OME 9, P 131 NE .V 4, p. 476 57) OME 9, P 132 ME W 4, p.477 38) OME 9, P 136 NE./ 4, p. 462 39) OME 9, P 139 NEN 4, p .465 60) OME 9, P 140 NE d 4, p .466 61) OME 9, P l4l MEl/ 4 , p. 467 62) OIL 9, P 142 NE / 4, p .468 63) 0>E 9, P 144-43 NE d 4, p.470-1 6 4) OME 9, P l46 NE/ 4, p.472 63) ONE 9, P 147 NE./ 4, p.472 66) 0>E 9, P 147 NE d 4, p.472 67) Vid. CL A fOIN, p.71, Marx els y la ( s . XXI) 1976. 68) ROSSI, T 3, P .331. 69) ONE 9, P cion en 149 FE N 4, si Joven Marx p. 474 , p.227 y Vid. LO 70) OME 9, P 149 NEX 4 , p.474 71) Grundrisse.I , ONE 21, p .112 Carta a Engels de 2,4.1851, MEv/ 27, p.228 R. ROSDOLSKY, Genesis y estructura de el Capital de Marx (estu- dios sobre los GrundrisseX trad, de Andres Lopez Acotto, Madrid, (s. XXiT, 1977. MEN 29, p .225 Gr un drisse QFIE 21, p.24 OME 21, p .25 — 526 — 77) ONE 21, p.85 y 86 78) ONE 21, p.87 79) ONE 21, p •91—2 80) ONE 21, p.179 81) ONE 21, p.179 u2 ) OME 21, p.180 83) ONE 21, p. 180 84) ONE 21, p.181 85) ONE 21, P . 182 86) ONE 21, p . l84 87) ONE 21, p.185 80) ONE 21, p.185 89) OME 21, p.185 90) OME 21, p.186 91) 0: E 21, p.179 92) ONE 21, p. 91 93) ONE 21, p.91 94) ONE 21, p. 92 95) ONE 21, p.92 96) ONE 21, p.92 97) ONE 21, p . 186 98) ONE 21, p . 186 99) ONE 21, p.188 100) ONE 22, p.34 101) ONE 22, P*35 102) OME 22, p.35 103) ONE 22, p .36 104) Sobre este vid# ROSDOLSKY, Op# cit. (nota 73)» 105) ROSDOLSKY, Op. cit., p.82 Carta de Marx a Engels de 10/2/1866, MEW 31, p.174106) -527- 107) El Capital Libro I, ONE 40, p.182, lu8) El Capital, OME 40 , p.183 1 NEW 23, 109) ONE 40, p.183 NEW 23, P 183 110) ONE 40, p. l84 MEW 23, P 183 111) ONE 40, p.191 MEW 23, P 189-90 112) ONE 40, p. 185 NEW 23, P 184-85 113) ONE 40, p.188 NEW 23, P 187 114) ONE 40, p.236 ME / 23, P 231 113) ONE 40, p.236 NEW 23, P 231 116) ONE 4o, p.237 NEW 23, P 232 117) ONE 40, p.253 NE./ 23, P 247 118) ONE 4o, p.253 NEW 23, P 248 119) ONE 40, p.253-6 MEW 23, P 249 120) ONE 40, p.287 NE 23, P 280 121) ONE 40, p.292 NE 23, P 285 —6 122) ONE 40, p.301 NE 23, P 293 125) OME 4o, p.313 NIE./ 23, P 309 12 4) ONE 40, P . 326 NE ./ 23, P 320 125) Critica del Pro gra lia de Gotha, Moscû NEW 19, pp.13 y 18 • 126) Op. cit . , p .21 NE W 19, p. 20 127) Op. cit ., p.22 NEW 19, p. 20 128) Op. cit . , p.23 NEW 19, p.21 129) Op . cit . , p .23 NE W 19, p. 21 130) Op. cit ., p .24 NE./ 19, p.21 131) Konstantin STOYANOVICH, E1 Pensamient Roman ROSDOLSKY, Genesis y estructura de £1 Capital de Marx (estudios sobre los Grundrisse), trad, de Leon Marnes, Madrid, (sTxxi), 1978. 132) Critica del Programa de Gotha, p.25 MEX I9, p.22. —528— CAPITULO V RFSUilEN SISTEMATICO ÜE LA CRITICA PE MARX A LOS DERSC'IOS HUMANOS;_LOS DERECHOS HUMANOS COMO IDEOLQGIA PE LA 3URGUESIA. Hemos considerado has ta aqui a troves de los textes, la forma en que Marx aborda el teraa de los derechos humanos• A lo lar go de su obra hemos visto como en una primera época Marx considéra los derechos humanos como sinonimo de derechos de un Estado racional e1 cual podîa construirse mediante la racionalidad colectiva cuyo principal instrumente era la libertad de prensa. S in embargo, a me- dida que va madurando su concepciôn materialista de la Historia, Marx pone en cuestion la posibilidad de construcciôn del Estado racional por medios "racionales". Descubre como la racionalidad no tiene nin guna fuerza transformadora de la realidad porque ella misma es un producto de esa realidad que pretendia modificar. El Estado que al modo hegeliano era considerado como la encarnaciôn de la Idea, como lo racional en si y para si, es puesto en entredicho al descubrirse la fuente de la racionalidad sobre la que se erigia. Asx esta racio^ nalidad que sustentaba y justificaba al Estado presentândolo como la esfera de lo general va a ser calificada por Marx de Ideologia, de racionalidad parcial o apariencia de racionalidad. En este contexte teôrico es en el que hay que situar la critica de Marx a los derechos humanos en cuanto exigencies rationa­ les de la construccion del Estado. Pero para comprender en toda su extension el significado de esta critica es preciso retomar el con- cepto de Ideologia que establecimos en la primera parte de este tra­ bajo, y ver si se ajusta o no a lo que Marx entiende por derechos hu manos. -529- Los derechos humanos como pensamiento practice y superestructura po­ lit ica» La expresiôn derechos humanos o sus équivalentes como li­ bertad, propiedad, igualdad, etc. aparecen tratados en las obras de Marx en dos sentidos diferentes aunque proximos. En primer lugar los derechos humanos pueden ser considerados como ideas o idéales de carâcter politico que hacen referencia a un fin o meta a realizar por una sociedad determinada. En segundo lugar, los derechos humanos puê den entenderse como aquellos idéales ya concretados y expresados po- liticamente en una declaraciôn formai o Constitucion del Estado. E^ ta distinciôn se ve con claridad por ejemplo en el siguiente pârrafo de los Grundrisse t "Igualdad y libertad -dice MARX- son por lo tan- t o , no solamente respetados en el cambio que se basa sobre los valo- res de cambio, sino que el cambio de valores de cambio es la base productiva real, de toda igualdad y libertad. Como ideas puras son meras expresiones idealizadas del mismo; en cuanto desarrolladas en relaciones juridicas politicas y sociales son solamente esta base en otra potencia" (1). Es decir que aqui Marx distingue con claridad entre las ideas de libertad e igualdad y los desarrollos politicos de estas ideas. Distinciôn que toma mas adelante a fin de criticar al socialisme proudhoniano en los siguientes termines: "Lo que dis­ tingue a los sehores socialistas de los apologistas burgueses es, por una parte, la facultad de sentir las contradicciones que el sistema incluye; por la otra el utopisme de no comprender la diferencia nece saria entre la forma real y la ideal de la sociedad burguesa y de querer en consecuencia acometer la empresa superflua de querer reali zar la expresiôn ideal de la misma, ya que esta expresiôn no es en la practica mas que el reflejo de esa realidad" (2), Una cosa es pues el contenido ideal y finalistico de los derechos humanos y otra la forma real en que aparecen plasmados politicamente, aunque en este -530- ûltimo caso siguen conservando cierto componente de ideal. Por otra parte esta distinciôn segun se afirme un polo u otro, hace referen­ cia a dos momentos histôricos bien definidos, o a distititos niveles de desarrollo politico. En aquellos paises en los que se ha consu- mado el Estado democratico los derechos humanos pierden su carâcter ideal, mientras que este se acentua en aquellos que permanecen en formaciones politicas mas atrasadas. Asi, refiriéndose a las reivin dicaciones democrâticas del Partido Obrero Alemân dira MARX: "Son todas ellas reivindicaciones que cuando no estân exageradas hasta verse coiivertidas en ideas fantâsticas , estân ya realizadas. Solo que el Estado que las ha puesto en prâctica, no cae dentro de las fronteras del imperio alemân, sino en Suiza, en los Estados Unidos, etc. Esta especie de "Estado del futuro" es ya Estado actual, aun­ que situado fuera "del marco" del imperio alemân" (3)* Lo mismo ca- bria decir con respecto a su naciniiento. Para los revolucionarios de 1.789 los derechos humanos representaban solo una idea o una teo- ria pero a medida que la burguesia impone su dorainaciôn (como dice Marx) "los derechos humanos dejan de existir tan solo en la teoria" (4), adquieren su estatus politico y se incorporan al Estado. Lo que nos interesa sehalar aqui es que tanto en un caso como en otro, los derechos humanos son utilizados como argumento en el discurso politico. En el caso de los derechos humanos en cuanto idea, el discruso politico correspondiente pretenderia la estataliza ciôn de la idea. En el segundo caso por el contrario el discurso pô litico ensayaria actualizar una idea previaraente reconocida o bien adoptaria la forma menos inocente de justificaciôn o idealizaciôn de un determinado Estado. En realidad el primer discurso condiciona al segundo y puede decirse que entre ambos no existe mâs diferencia que la del grado de desarrollo de las condiciones sociales en que son formulados. De esta forma, los derechos humanos son contemplados -531- mâs en su vertiente de pensamiento prâctico que en la de superestruc tura polltica. No se analizan tanto en su aspecto puramente estruc- tural (o de prâctica solidificada) como en el de ideas al servicio de determinadas prâcticas politicas. En este sentido, en cuanto pen samiento prâctico, y desde una perspectiva marxista, los derechos hu manos pueden ser calificados de ideologia en sentido estricto, siem- pre que se den los otros requisitos que establecimos para définir la ideologia, es decir: una determinada genesis y el cumplimiento de una funciôn. Sin embargo, antes de pasar a analizar el aspecto ge- iiético y funcional de los derechos humanos, tenemos que precisar con mayor claridad el concepto de lo politico en sentido marxista, toda vez que los derechos humanos hacen referencia al âmbito de lo poli­ tico. La especificidad de lo Politico. Marx siempre que se refiere a los derechos humanos, lo ha­ ce encuadrândolos en la politica y lo politico. Asi vimos en la Cuestion Judia como la emancipaciôn politica, la perfeccion del Es­ tado politico es decir del Estado que existe como Estado (5), solo se consigne alli donde son reconocidos los derechos humanos. En los Manuscritos, MARX dice: "La igualdad no es otra cosa que la traduc- cion francesa; es decir politica del alemân yo = yo" (6) y en otro lugar de la misma obra: "El economista (del mismo modo que la poll­ tica en sus Derechos del Hombre) reduce todo al hombre, es decir al individuo..." (?)• Las citas podrian raultiplicarse, pero pensâmes que résulta bastante claro que Marx contempla los derechos humanos como ideas o realidades adscritas al mundo politico, por lo que se hace necesario intentar définir este concepto. El intente de definiciôn de lo politico en sentido marxis- -532- ta, tropieza con bastantes dificultades si tenemos en cuenta que Marx no realize ningun estudio sistematico sobre la politica o sobre el Estado que constituye para Marx la quintaesencia de lo politico. Sin embargo, la tarea de hacer una obra sobre politica, no estaba lê j os del proyecto intelectual del joven Marx que en el Prologo de los Manuscrites de 1.844 dice: "Haré, pues, sucesivamente, en folletos distintos e independientes, la critica del derecho, de la moral, de la politica, etc. y trataré por ultimo de exponer en un trabajo es­ pecial la conexion del todo, la relacion de las distintas partes en­ tre si, asi como la critica de la elaboracion especulativa de aquel material. Por esta razon en el presente escrito solo se toca la co­ nexion de la Economia Politica con el Estado, el Derecho, la Moral, la vida civil etc. en la medida en que la Economia Politica misma ex profeso toca estas cuestiones" (8 ). Este plan como sabemos se quedo sin desarrollar, aunque subsistio en epocas mas tardias como lo de- muestra el proyecto de escribir un libro del Estado, segun consta en los primeros planes de El Capital. Pero en cualquier caso ante la inexistencia de esa obra, es preciso reconstruir la teoria de Marx sobre la politica a partir del conjunto de su obra en el que este tema aparece tratado de forma fragmentaria. La caracterizacion que Marx hace de lo politico se mueve dentro de los esquemas hegelianos. Segun Hegel como ya tuvimos oc^ sion de ver, lo politico se concibe en oposicion a lo social, es el sistema del interes general en cuanto enfrentado al sistema del in- teres particular de la sociedad civil. La esfera del interes gene­ ral se concrete en el Estado y en este sentido puede decirse que los terminos politico y Estado se identifican. Marx retoma esta distin­ ciôn hegeliana para criticar la posibilidad de mediaciôn entre ambos sistemas y concluir que el Estado politico o el Estado solo tiene una -533- forraa de generalidad pero no constituye una generalidad realmente efectiva (ya vimos con detenimiento al estudiar la Critica de la Filosofia del Estado de Hegel, los pasos sobre los que construia esta critica)• Pero tenemos que senalar como Marx, pese a su critica a Hegel, participa en cierta medida del proposito hegeliano de supe- rar la sociedad civil en el Estado. La diferencia esta en que para Marx esta superaciôn habrâ de ser una superaciôn real, una identifi- caciôn efectiva de esferas que conlleve la disoluciôn de anibas, en lugar de consagrar su division mediante una identificaciôn ilusoria que bajo la forma de determinaciones politicas conserve las determi- naciones sociales. La ûnica forma de superaciôn de la sociedad ci­ vil consistiria para Marx en el establecimiento de una generalidad efectiva solo lograble por una democracia que exige como ya vimos, una ruptura con el punto de vista individual. En la democracia pro- puesta por Marx no han de participer todos en tanto que individuos sino los individuos en tanto que todos. En este sentido podria de­ cirse que el intento por parte de Marx de superar el Estado, de res- tituirlo a su base humana o social, obedece a un interés politico fundamental que no es excluido por el hecho de que otorgue primacia teôrica al estudio de la economia. CHÂTELET de manera anâloga a lo que acabamos de decir ha senalado como el marxismo impone la eminen- cia de lo politico, concebido este concepto como "el intento de vol- ver a conferir a los vinculos sociales una significaciôn positiva que la sociedad capitalista les niega al reducirlos al dogal del mer cado de valores" (9)« De esta forma para Châtelet, lo constitutivo del marxisme, es la "critica de la politica -falsedad real y activa- en nombre de lo politico" (10). Sin embargo aqui, para no crear ma­ yor confusiôn de la ya existante en torno a la definiciôn de lo pol^ -534- tico en Marx, vamos a prescindir de este sentido positivo de lo po­ litico como instancia critica de la politica, y nos vamos a referir unicamente a la politica y lo politico como conceptos con connota- ciôn peyorativa. La politica y lo politico aparecen en Marx como esferas abstractas que se pretenden autonomas; encarnaciones del punto de vista de la generalidad o de la totalidad que ignoran su dependen- cia de lo social, ûnica esfera activa que puede producir de hecho una generalidad empirica. Esta es en sintesis la postura de]Marx de la Critica de la Filosofia del Estado de Hegel (Kritik), que en lineas générales se mantiene a lo largo de toda su obra. En este punto, estamos de acuerdo con Colletti quien afirma que la Kritik a pesar de haberse redactado antes de que el materialismo histôrico adquiriera su expresiôn madura "...contiene ya los rasgos esenciales de su teoria politica. Es decir, a) la enunciaciôn de la "anulaciôn de1 Estado", de su disoluciôn (literalmente: AufIbsung), simultânea- mente con la "anulaciôn de la sociedad civil" (cuando la caida de uno conlleva la de la otra y viceversa), b) la critica del Parlamento en cuanto "pueblo en miniatura"... c) el reconocimiento de la contradfc ciôn inherente a la representaciôn parlamentaria" (11). Al afirmar que lo politico no constituye segun Marx una eŝ fera autônoma o que esta en una relaciôn genética con lo social, es­ tamos tomando partido en la polémica desatada entre Poulautzas y Mi- liband a propôsito de la especificidad de lo politico. Poulautzas segun vimos al estudiar el tema de la Ideologia, mantiene una postu^ ra estructuralista y antihistoricista que reivindica una gran auto- noraia para lo politico. Para el, los hombres son portadores de es- tructuras objetivas (politicas) y en ningûn caso principio genético. MlLIBAND por el contrario.en sus obras El Estado en la Sociedad Capi- -535- talista y Marxismo y Politica, mantiene una actitud historicista y considéra primordial el papel de las clases como sujetos (12), Aqui nos remitimos a cuanto dijimos a proposito del analisis estructural de la Ideologia, ya que en muchos aspectos résulta valido para lo politico. Si nos atenemos a una vision puramente estructural la genesis historica de lo politico no queda suficientemente explicada. En este sentido E, Laclau que destaca la importancia nunca suficien­ temente exagerada del libro de Poulautzas, admite que su principal deficiencia consiste en "su incapacidad para explicar desde una pers^ pectiva historica el proceso de cambio histôrico" (13) y por esta ra zôn coinpartimos el punto de vista de MlLIBAND cuando afirma: "Los marxistas insistieron con gran fuerza en que no podia entenderse na- da de la realidad politica sin explorar por detras de las institucio nes y las formas politicas y esa insistencia fue y continua siendo la base del analisis politico marxista y de la sociologia politica marxista" (l4). Por otra parte y como también propugna Miliband, "La politica del marxismo exige por su parte que se de a los textos de Marx y Engels una atenciôn y prioridad basicas" (1$). En esta linea de otorgar la maxima importancia a los tex tos de Marx, vamos a seguir en lineas muy générales la evoluciôn de su pensamiento en lo que concierne a lo politico a fin de justificar la tesis de Colletti segun la cual no existen variaciones profundas en este aspecto entre el Marx de la Kritik y el Marx maduro. La inmediata continuaciôn de la Kritik la constituye la Cuestiôn Judia. en donde ya vimos como Marx critica la insuficiencia de la emancipaciôn politica. La revoluciôn politica que derribô el feudalismo dejô en libertad el espiritu politico "y lo constituyô como âmbito de la comunidad, de la cosa pûblica del pueblo en inde- pendencia de essos elementos especiales de la vida burguesa" (l6 ). -536- sin embargo esa independencia no significa mas que la verdadera base del Estado politico la constituye la sociedad burguesa liberada de todas sus trabas (17). Una idea analoga la encontramos expresada en una carta a Ruge de Septiembre de 1.843 con las siguientes palabras: "...el Estado politico expresa, dentro de los limites de su forma "sub specie rei publicae" todas las luchas, apetencias y verdades s ociales" (l8 ). En un importante articule al que luego tendremos que volver publicado en el nQ 60 del Vorwârts en 1.844, Marx dice: "...este de^ garramiento, esta vileza, este esclavismo de la sociedad burguesa es el fundamento natural en que se basa el Estado moderno, lo mismo que la sociedad burguesa del esclavismo fue el fundamento natural en que se apoyaba el Estado antiguo" (19). El Estado constituye un âmbito de enajenacion en el que se consagra la division y el desgarramiento de la sociedad burguesa, presentândolas como âmbito de comunidad. Por eso Marx propugnarâ en los Manuscritos la reapropiaciôn por el hombre real de esa comunidad ideal, "la vuelta del hombre desde el Estado a su existencia humana es decir social" (20). En la Sagrada Familia, Marx vuelve a insistir en la falta de autonomia del Estado y en su dependencia de la sociedad burguesa. "Son, pues, -dice- la necesidad natural, las cualidades humanas esenciales -por enajenadas entre si que puedan parecer- el interés, los que mantienen ligados a los miembros de la sociedad burguesa; la vida burguesa y no la vida politica constituye su nexo real ... Solo la supersticiôn politica se figura, aun hoy, que el estado debe mantener ligada la vida bur­ guesa, cuando en realidad es la vida burguesa la que mantiene la cohe^ sion del estado" (21). En la Ideologia Alemana son numerosos los pasajes en los que Marx se refiere al Estado como "una esfera dependiente y engen- -537- drada por la sociedad civil. Asi por ejemplo dice: "La vida mate­ rial de los individuos que en modo alguno depende de su simple "vo- luntad", su medio de produccion y la forma de intercambio que se con dicionan mutuamente, constituyen la base real del Estado y se mantie nen como tales en todas las fases en que siguen siendo necesarias la division del trabajo y la propiedad pri vada privada con absoluta in­ dependencia de la voluntad de los individuos. Y estas relaciones reales, lejos de ser creadas por el poder del Estado son, por el con trario, el poder creador de el" (22). El Estado se concibe por Marx como una necesidad de los miembros de la sociedad burguesa de const_i tuirse en persona moral, en Nosotros para salvaguardar sus intereses comunes (23). Marx admite que en ciertas épocas histôricas el Esta­ do puede adquirir una apariencia de independencia con respecto a la sociedad, pero ello no es sino la expresiôn de la impotencia de con- quistar la hegemonia exclusiva por parte de una clase o estamento d^ terminado (24). En general el Estado y la politica son para Marx e^ feras dependientes y por eso se burla del socialista^verdadero^que "considéra la politica como una esfera propia e independiente, creen cia que comparte con todos los ideologos" (23). En la Miseria de la Filosofia Marx despues de referirse al proletariado como clase revolucionaria se pregunta " ôBquivale esto a decir que despues de la caida de la vieja sociedad sobrevendra una nueva dorainaciôn de clase, resumiéndose en un nuevo poder politico? No " y aclara a continuaciôn: "En el curso de su desarrollo, la cl̂ a se trabajadora sustituirâ la antigua sociedad civil por una asocia- ciôn que excluirâ las clases y su antagonisme, y no existirâ mâs po­ der politico en sentido propio, puesto que el poder politico consti­ tuye, precisaraente, el resumen oficial del antagonisme en la sociedad civil" (26). Tenemos aqui perfectamente resumida toda la concepciôn de Marx en relaciôn con la oposiciôn social-polltico, asi como el e^ -538- bozo de lo que ha de ser su superaciôn. La falsa generalidad de lo politico ha de disolverse en lo social y asi en el estado de cosas creado por la revoluciôn comunista, no existirân revoluciones poll- ticas y sôlo habrâ evoluciones sociales (27). En un articule publicado en 1.847 que lleva por tîtulo la Critica Moralizante y la Moral Critica, Marx aborda de nuevo el tema de la conexiôn entre el poder politico y las relaciones de propiedad o cuestiôn social. Marx admite cierta autonomia del poder politico, pero esta solo puede sostenerse sobre condiciones sociales desfavora bles, durante breve espacio de tiempo. Asi por ejemplo "Si el prole­ tariado destruye, por tanto, la supremacla polltica de la burguesia, su Victoria sôlo serâ pasajera, un simple factor al servicio de la revoluciôn burguesa, como lo fue en 1.794, mientras que en el curso de la historia, es decir, en su "movimiento", no se encuentren crea­ das las condiciones materiales que hagan necesaria; la derogaciôn del modo de producciôn burgués y por consecuencia, la caida definiti^ va de la supremacla polltica burguesa" (28). Por otra parte, Marx insiste en la contradicciôn entre lo politico y lo social a medida que el Estado burgués va alcanzando su perfecciôn. "Cuanto mâs desa rrollada estâ esa sociedad -dice- mayor desarrollo ha alcanzado, de_s de el punto de vista econômico, la burguesia de un pals y, en conse­ cuencia, de mâs en mâs el poder politico asume el carâcter de una ex presiôn burguesa, y tanto mâs aguda aparece la cuestiôn social.... Y en ninguna parte la desigualdad social se afirma mâs netamente que en los Estados del Este de la América del Norte, porque en ningûn 1^ do estâ menos cubierta por la desigualdad polltica" (29). Esta con­ tradicciôn muestra la insuficiencia de la "perfecciôn" polltica y desplaza su soluciôn al terreno social donde la cuestiôn se plantea en los términos de "dictadura de la clase obrera o dictadura de la -539- clase burguesa" (30). En el Manifiesto Comunista, Marx continua en la linea de las obras precedentes y al définir las etapas del proceso revolucio- nario pasa de una primera que supone "la elevacion del proletariado a clase dominante, la conquista de la democracia" (51), a una segun- da en la que cuando las diferencias de clase hayan desaparecido "el poder publico perdera su carâcter politico" (32). Para Marx el po­ der politico en sentido estricto "es el poder de una clase para la opresion de otra" (33), de ahi que al desaparecer las diferencias de clase, al resolverse la cuestion social, lo politico en cuanto expre sion de la generalidad separado de lo social, desaparece al mismo tiempo que las clases. Hasta tanto esto no se produzca, el poder eŝ tatal seguirâ siendo segun MARX "una comision administradora de los negocios de toda la clase burguesa" (34). Quizâ la obra en la que Marx parece conferir una mayor aut^ nomia a lo politico y al Estado sea El l8 Brumario de Luis Bonaparte posiblemente debido a la experiencia prâctica del papel desempenado por la mâquina del Estado en el sofocamiento del movimiento revolu- cionario iniciado en 1.848. En esta obra, Marx se refiere al Estado como "este espantoso organisme parasitario que se cine como una red al cuerpo de la sociedad francesa y le tapa todos los poros" (35)» con lo cual observâmes que Marx insiste en conferir al Estado y a lo politico un carâcter peyorativo independienteraente del reconocimien­ to de su fuerza. Despues de hacer un breve recorrido histôrico des­ de la primera Revoluciôn francesa, en el que se da cuenta del crecien te perfeccionamiento de la mâquina del Estado, MARX concluye: "Es bajo el segundo Bonaparte cuando el Estado parece haber adquirido una compléta autonomia. La mâquina del Estado se ha consolidado ya de tal modo frente a la sociedad burguesa, que basta con que se halle -540- a su frente el jefe de la Sociedad del 10 de diciembre, un caballero de industria venido de fuera y elevado sobre el pavés por una solda- desca embriagada, a la que compro con aguardiente y salchichon y a la que tiene que arrojar constantemente salchichon. De aqui la pu- silanime desesperacion, el sentimiento de la mas inmensa humillacion y degradacion que oprime el pecho de Francia y contiene su aliento. Francia se siente como deshonrada" (56). Sin embargo esta fuerza y aparente autonomia de la raaquinaria estatal son sôlo aparentes, o relativos: hay que ponerlos en relaciôn con la sociedad. En este sentido Marx no explica el poder de Bonaparte sôlo por el hecho de haberse apoderado de la maquina del Estado sino por su apoyo social. "Y sin embargo -dice MARX- el poder del Estado no flota en el aire. Bonaparte représenta a una clase, que es, ademâs, la clase mâs nume- rosa de la sociedad francesa: los campesinos parcelarios" (37). De todo esto se infiere que aunque Marx en esta obra mantiene una con­ cepciôn mâs compleja del Estado y de lo politico, no por ello deja de establecer una relaciôn entre la sociedqd como base y estas esfe­ ras "que no flotan en el aire". En los Grundrisse y El Capital ya vimos como Marx no trata directamente el tema politico o del Estado, pero muestra como en las relaciones de intercambio regidas por un principio de igualdad y li­ bertad, se da de hecho una relaciôn de dependencia que continua vi- gente a pesar de las proclamaciones politicas y declaraciones esta- tales. En los Grundrisse se hace referencia a la situaciôn de depen dencia social sobre la que se levanta el Estado, en estos términos: "A los economistas burgueses simplemente les parece que con la poli- cia moderna se puede producir mejor que, por ejemplo con el derecho del mâs fuerte. Ellos olvidan unicamente, que también el derecho del mâs fuerte es un derecho y que el derecho del mâs fuerte subsis- -541- te bajo otra forma también en un "Estado de Derecho"" (58). En un sentido anâlogo, en El Capital se muestra una vez mâs la relaciôn de dependencia de las formas politicas con respecto a las formas de in­ tercambio, y asi dice MARX: "La forma econômica especifica en la que se le extrae el plustrabajo impagado al productor directe déter­ mina la relaciôn de dominaciôn y servidumbre tal como ésta surge di­ rectamente de la propia producciôn y a su vez reacciona en forma dé­ terminante sobre ella... La relaciôn directa de los propietarios de las condiciones de producciôn y los productores directos -relaciôn ésta cuya forma eventual corresponde siempre a determinada fase de desarrollo del modo de trabajo y, por ende, a su fuerza productiva social- révéla el secreto mâs intimo, el fundamento oculto de toda la estructura social, y por consiguiente también de la forma politi­ ca que présenta la relaciôn de soberania y dependencia; en suma, de la forma especifica del Estado existente en cada caso" (39)• En la Guerra Civil en Francia, Marx reproduce casi literal, mente el anâlisis hecho en el I8 Drumario sobre la evoluciôn y desa­ rrollo del poder del Estado desde la monarquia absoluta hasta el Se­ gundo Imperio de Luis Bonaparte (40). Refiriéndose a éste, dirâ MARX : "El Poder del Estado, que aparentemente flotaba por encima de la sociedad, era, en realidad el mayor escândalo de ella y el autén- tico vivero de todas sus corrupciones. Su podredurabre y la podredum bre de la sociedad a la que habia sacado a flote, fueron puestas al desnudo por la bayoneta de Prusia, que ardia a su vez en deseos de trasladar la sede suprema de este régimen de Paris a Berlin" (4l), Frente a la mâquina estatal del Imperio Marx consideraba que la Comu na era esencialmente un gobierno de la clase obrera, fruto de la lu cha de la clase productora contra la clase apropiadora, la forma po­ litica al fin descubierta para llevar a cabo dentro de ella la eman- -542- cipacion econômica del trabajo" (42). Pero lo esencial de esta for- inaciôn polltica alternativa consistxa en la liberaciôn de la escla- vxtud social, en "la emancipaciôn del trabajo" a traves de ins- tituciones realmente democrâticas. La policxa, los funcionarios y cargos publicos fueron despojados de sus atributos politicos, de su carâcter de propiedad privada para convertirse en instrumentes de la Comuna, responsables ante ella y revocables en todo momento (45). El ejército fue sustituido por una Guardia Nacional cuyo principal contingente lo formaban los obreros (44). Todas estas medidas ten- dentes a sacudir el yugo del Estado sobre la sociedad, a devolver a las institucxones estatales sus nervios sociales, podxan resumirse en el rpincipio general de la democracia entendida en el sentido del Marx de la Kritik: "La gran medida social de la Comuna -dice MARX- 1 " I fue su propia existencia, su labor. Sus medidas concretas no podxan | menos de expresar la llnea de conducta de un gobierno del pueblo por el pueblo" (45). En la Critica del Programa de Gotha, Marx vuelve a insis­ tir sobre la relaciôn de dependencia del Estado con respecto a la base social. "Sin embargo -dice- los distintos Estados de los dis­ tintos paises civilizados, pese a la abigarrada diversidad de sus formas, tienen de comûn el que todos ellos se asientan sobre las ba­ ses de la moderna sociedad burguesa, aunque ésta se halle en unos sitios nâs desarrollada que en otros en el sentido capitalista" (46). Y por otra parte la misiôn que Marx encomienda al obrero en un sen­ tido prôximo al senalado en la Guerra Civil en Francia, consiste en recobrar las fases sociales del Estado. "La libertad -dice- consis^ te en convertir al Estado de ôrgano que estâ por encima de la socie­ dad, en un ôrgano completamente subordinado a ella" (47). Vamos a concluir este recorrido por las obras de Marx con -543- una cita de Engels en la que se resume toda la concepciôn marxista acerca de la extinciôn del Estado; dice ENGELS: "La forma de pro­ ducciôn capitalista, transformando progresivamente en proletaria a la gran mayoria de la poblaciôn, créa la fuerza que, bajo pena de muerte, estâ obligada a realizar esa revoluciôn. Impulsando progre- sivamente a transformar los grandes medios de producciôn socializa- dos en propiedad del Estado, indica los medios de realizar semejan- te revoluciôn. El proletariado se apodera del poder del Estado y transforma, desde luego, los medios de producciôn en propiedad del Estado. De esta suerte se destruye él mismo como proletariado, su- prime todas las diferencias y antagonismes de clase y también al Es­ tado como Estado. La sociedad que se movla en los antagonismes de clase, tenia necesidad del Estado... Desde el momento en que ya no hay una clase social que mantener oprimida... ya no hay que reprimir nada y deja de ser necesario un poder especial de represiôn, o sea el Estado" (48). Si hacemos un balance de todas estas citas sobre la poli­ tica y el Estado, observamos que no hay ni un solo texto en el que i se utilicen ambos vocablos en un sentido positivo. El Estado cons­ tituye la expresiôn politica de una sociedad burguesa dividida (aun­ que en determinadas épocas adquiera cierta autonomia con respecto a esa sociedad), y en cuanto tal su existencia es para Marx reflejo de esa divisiôn. El Estado es una realidad que desde la ôptica raarxis- ta es tan indeseable como las relaciones de dominaciôn sobre las que se asienta# Pero dada la primacia ontolôgica de la sociedad la prâc_ tica revolucionaria habrâ de dirigirse a la eliminaciôn de los con- flictos sociales y asi suprimida la causa, el efecto desaparecerâ junto con ella. Solo entonces se habria conseguido en sentido mar­ xista una generalidad efectiva y con ella la eliminaciôn de lo poli -544- tico. Los derechos del hombre solo adquieren su generalidad o uni- versalidad en el Estado o en el discruso referente a él, en el dis­ curso politico. Pero como acabamos de ver segun Marx la generalidad de lo politico es puramente formal, no responde a un contenido efec- tivo, a una generalidad empirica. En consecuencia la verdad pollti­ ca de los derechos humanos es refutada por la sociedad, su generali­ dad es una mentira social. La Génesis de los Derechos Humanos. A lo largo del epigrafe anterior, hemos podido comprobar como para Marx lo politico y el Estado, carecen de consistencia y han de ser entendidos a la luz de la base social sobre la que se construyen, Los derechos humanos en cuanto encuadrados en este âm­ bito politico segun Marx, seguirian la regia general de toda reali­ dad politica, habrian de ser referidos también a su base social. Los derechos humanos segun Marx no pueden concebirse como exigencias racionales, como verdades eternas vâlidas para todos los tiempos y lugares sino como productos histôricos surgidos en una época determ^ nada por unas causas determinadas. Sin embargo la originalidad de Marx no estâ en descubrir el carâcter histôrico o no innato de los dê rechos del hombre pues como él mismo dice frente a Bauer "esto lo h^ bian descubierto los ingleses hace 40 aiios" (49). Su peculiaridad consiste en ofrecer un modo especial de génesis conforme a su conce£ ciôn materialista de la Historia. Segun esto los derechos humanos serian construcciones ideolôgico-politicas que surgen histôricamente condicionadas por el interés econômico de la burguesia. Para justificar esta afirmaciôn es preciso que nos retro- traigamos al nacimiento histôrico de la manufactura cpmo nueva fuer­ za productiva que entraba en conflicto con las leyes feudales. Para -545- Marx la manufactura consiste en una extension de las técnicas del trabajo artesanal: se da cuando un capitalista o burgués reùne bajo un mismo techo a muchos artesanos, les proporciona la materia prima les paga salaries y vende el producto (50)* La manufactura segun MARX "...lanzo a las diverses naciones al terreno de la competencia, a la lucha comercial, ventilada en forma de guerras, aranceles pro- tectores y prohibiciones, al paso que antes, las naciones, cuando se hallaban en contacte, mantenxan entre sx un inofensivo intercambio comercial. A partir de ahora, el comercio adquiere unasignificaciôn polltica" (51). En este primer perxodo que comprende desde su surgi^ miento en el siglo XIII hasta mediados del siglo XVII, la manufactu­ ra y el comercio tuvieron un gran auge debido al descubrimiento de América y de la ruta marxtima de las Indias Orientales (52). En el segundo perxodo que comprende hasta finales del XVIII, el comercio y la navegaciôn se desarrollaron mâs râpidamente que la manufactura. Esto unido a la importancia creciente de las colonias como consumido res, favoreciô la creaciôn de un mercado mundial en el que preten- dxan abrirse paso las diferentes naciones. "La competencia entre unas y otras naciones era eliminada dentro de lo posible, por medio de aranceles, prohibiciones y tratados; en ultima instancia, la lu­ cha de competencia se libraba y decidxa por medio de la guerra (prin cipalmente, de la guerra marxtima). La naciôn mâs poderosa en el m a r , Inglaterra, raantenxa su supremacla en el comercio y en la manu­ factura" (53). La concentraciôn del comercio y de la manufactura en Inglaterra, creô un importante mercado mundial para este pals e hizo que la demanda de productos manufacturados excediera las posibilida- des de las fuerzas productivas lo cual provocô el nacimiento de la gran industria como tercer gran perxodo de la propiedad privada des­ de la Edad Media (54). Una de las condiciones sobre las que se basa la gran industria, junto a la revoluciôn de la maquinaria y la exten -546- sa division del trabajo consiste en la libertad de competencia. Co­ mo dice MARX "la gran industria es la libertad practica de comercio" (55), y ”la libertad de competencia en el seno de la misma naciôn hu bo de ser conquistada en todas partes por una revoluciôn; en 1.640 y 1.688 en Inglaterra y en I .789 en Francia". Es decir que para Marx la revoluciôn de I .789 y sus instituciones politicas hay que inter- pretarlas y considerarlas como una condiciôn del desarrollo de la gran industria. Asi dirâ: "En el curso de la revoluciôn inglesa, como en el curso de la revoluciôn francesa, se trataba en la cues­ tiôn de la propiedad, de hacer prevalecer la libre concurrencia y su primir todas las condiciones feudales de la propiedad, taies como el dominio eminente del senor feudal, las corporaciones, los monopolios etc. que, para la crecida industria de los siglos XVI y XVII, se ha- blan convertido en otras tantas trabas" (56 ). Pero el nacimiento de la gran industria es paralelo o si- raultâneo al irresistible ascenso de la burguesia como clase social y en este sentido dice MARX: "La gran industria ha instaurado el mer­ cado mundial preparado por el descubrimiento de America. El mercado mundial ha dado origen a un desarrollo inconmensurable del comercio, la navegaciôn y las comunicaciones terrestres. A su vez, este desa­ rrollo ha repercutido sobre la expansiôn de la industria, y en la misma medida en que se expandian la industria, el comercio, la nave­ gaciôn y los ferrocarriles, se desarrollô la burguesia, incrementô sus capitales y relegô a un piano secundario a todas las clases he- redadas de la Edad Media" (57) • Las relaciones de propiedad feuda­ les fueron bêchas saltar en pedazos por la industria y "su lugar fue ocupado por la libre competencia, con la constituciôn social y poli­ tica apropiada a ella, con la hegemonia econômica y politica de la clase burguesa" (58). -547- La Revolucion de 1.789 y las declaraciones de derechos que formule, tienen que ser interpretadas segun Marx como expresiones pô liticas apropiadas a la libertad de competencia que a su vez es el instrumente para realizar la dominaciôn social de la burguesia. En este sentido dirâ: "En I .789 la cuestiôn politica de los derechos humanos iraplicaba la cuestiôn social de la libre competencia" (59). La conexiôn de la Revoluciôn de I .789 con el interés de la burgue­ sia, aparece todavia con mâs claridad en el siguiente pârrafo de la Sagrada Familia en el que Marx se enfrenta con la concepciôn de Bauer. "En la revoluciôn de 1.789 -dice- el interés de la burguesia muy lejos de "malograrse" , lo "ganô" todo y obtuvo "el éxito mâs pro- f undo" , por mucho que se disipara el "pathos" y por mâs que se agos- taran las flores de "entusiasmo" con que ese interés enguirnaldô su cuna. Dicho interés fue tan poderoso que se sobrepuso victoriosamen te a la pluma de un Marat, a la guillotina de los terroristes y a la espada de Napoleôn, asi como al crucifijo y a la sangre azul de los Borbones" (6ü). A lo largo del estudio de las obras de Marx, hemos visto como la libertad proclamada por las declaraciones de derechos burgu^ sas es traducida por "libertad de competencia" y reconducida al te­ rreno de lo social. Y lo mismo que de la libertad puede decirse de la igualdad y de la propiedad, cuya traducciôn prâctica segun vimos en los Grundrisse y en el Capital es una relaciôn de dominaciôn so­ cial. Si los revolucionarios de I .789 otorgan un derecho con carâc­ ter general, bajo la forma de derecho humano ello es segun Marx por­ que saben cual va a ser su traducciôn prâctica. Asi con respecto al derecho de propiedad, dirâ: "...el libéralisme, o sea los propieta_ rios privados libérales, dieron al comienzo de la Revoluciôn France­ sa una apariencia liberal a la propiedad privada al proclamarla como -548- un derecho humano. Se velan obligados a hacerlo asi por su posicion como partido revolucionario; se vieron obligados, incluso, a dar a la masa del pueblo campesino de Francia, no solo el derecho de pro­ piedad, sino también a dejarle que tomase la propiedad real y efec- tiva, y podian hacerlo asi porque con ello aEilia indemne y hasta quedaba asegurado su "cuanto" que era lo que fundamentalmente les importaba" (6 1 ). Mientras el interés quede asegurado, mientras la cuantia de la propiedad quede intacta, al burgués no le importa hacer concesio- nes de carâcter general. Pero esta posicion ignora por completo que el tema de la propiedad no puede plantearse como lo hace Heinzen por ejemplo bajo la forma de "simples cuestiones de conciencia o de de­ recho" (62 ). Para Marx es necesario mostrar el carâcter genético de las relaciones de propiedad, no puede hablarse en abstracto de un dê recho de propiedad. Sobre el aire al respirar, o sobre el espacio al atravesarlo como lo hacia Lamartine (65). Como dirâ MARX en la Miseria de la Filosofia: "Pretender dar una definiciôn de la propie^ dad como una relaciôn independiente, una categoria aparte, una idea abstracta y eterna, no puede ser mâs que una ilusiôn de metafisica o de jurisprudencia" (64). Para Marx es necesario analizar el carâc­ ter histôrico de las relaciones de propiedad y hacer ver que no se puede identificar la propiedad en general (algo inexistante) con la propiedad burguesa surgida histôricamente. Ya vimos en los Manuscri- t os y en la Ideologia Alemana las distintas formas histôricas de apropiaciôn que Marx estudia, y que bâsicamente seguirâ en los Grun­ drisse (65). Estas distinciones responden a ese propôsito de mos­ trar el carâcter histôrico y por tanto transitorio del modo de apro­ piaciôn burgués que de esta forma no puede legitimarse eternamente. Como dice MARX en los Grundrisse: "...el origen extraeconômico no quiere decir mâs que la génesis histôrica de la ^conomia burguesa, de las formas de producciôn, que son expresadas teôrica o idealmente -549- por las categorias de la economia polxtica. Qua la historia prebur- guesa, y cada fase de la misma, tiene también su economla y una base economica de su movimiento, es au fond la raera tautologia de afirmar que la vida de los hombres ha descansado desde siempre, de una manera o de otra, en la producciôn, en la producciôn social, cuyas relacio- nes nosotros llamamos precisamente relaciones economicas" (66). Segûn lo expuesto, resultarxa demostrado segûn Marx que los derechos humanos en cuanto formulaciones de los révolueionarios de 1 *789, tienen su origen en el interés de la burguesxa por mantener las condiciones favorables de la producciôn social. Y ello no solo se realizarxa en aquellos derechos humanos en que la relaciôn genét^ ca puede presentarse mas palpable como en el caso del derecho de pro^ piedad, sino en otros de contenido menos econômico, Asx Marx llega- rxa a decir que "Las ideas de la libertad de conciencia y de reli­ gion solo expresaban la hegemonxa de la libre competencia en el te- rreno del saber" (67)* Es cierto segûn Marx, que esa relaciôn genética, es maa d± ficil de descubrir en los primeros tiempos de la revoluciôn en que la burguesxa gozaba de una significaciôn emancipadora general frente a la nobleza y al clero (68). Pero a medida que la burguesxa va con solidando su dominaciôn y se pone de manifiesto el caracter inequxvo^ camente burgués de los principios revolucionarios se confirma aque- 11a relaciôn genética. En este sentido dice MARX: "...en 1.83O , la burguesxa liberal realizô los deseos que la animaban en 1 .789, con la ûnica diferencia de que su ilustraciôn polxtica se habxa consuma- d o , de que ya no vexa en el estado representative constitucional el ideal del estado, ni crexa luchar por la salvaciôn del mundo y por finalidades humanas de caracter general, sino que por el contrario. -55G- habia reconocido en ese estado la expresion oficial de su propio y exclusivo poder y el reconocimiento politico de su propio interés particular" (69). Los derechos humanos podrian ser reconocidos pr_e cisamente como una expresion politics del interés particular de la burguesia y si se presentan como expresivos de un interés general^ como ideas abstractas, ello solo puede obedecer a una ignorancia de la base economics sobre la que se construyen, o como dice Marx en otro contexto "a una limitacion de horizontes verdaderamente extraor dinaria" (70). Marx pretende desvelar desde sus origenes esta apa- rente "inocencia virginal de la sociedad capitalists con sus antago^ nismos todavia en germen, con sus engahos todavia encubiertos, con sus prostituidas relaciones todavia sin desnudar" (71)* El "todavia" nos situa ante un momento historico en que solo existen realidades en germen cuyo verdadero significado vendra dado por un desarrollo posterior. Si en algûn momento historico pudo existir la ilusion de que los derechos humanos eran los derechos générales de toda la sociedad, fue porque todavia no habian sido desarrollados en la prac^ ties. En el momento en que los derechos humanos dejan de existir tan solo en la teoria, se pone de manifiesto -segûn MARX- su rela­ ciôn de servicio con respecto a los intereses de la burguesia y con ello su origen résulta facilmente determinable. La Funciôn de los Derechos Humanos. La funcionalidad de los derechos humanos esta en profunda relaciôn con su génesis. Si los derechos humanos han sido conside- rados por Marx como un producto surgido del interés de la burguesia, es lôgico que su funciôn se présente acorde con aquél interés. En este sentido hemos tenido ocasiôn de ver en numerosas ocasiones como para Marx los derechos lumanos son instrumentas al servicio de la burguesia. La libertad en su concreciôn practica es la libertad del -551- capital; la igualdad se trastoca en lo que Marx llama primer derecho humano del capital que consiste en "la igualdad de explotaciôn de la fuerza de trabajo" (72); la propiedad puede ser concedida como dere­ cho humano porque el que lo otorga esta seguro de la cuantia en que se concreta su derecho (75)• Por otra parte, junto al caracter directamente instrumen­ tal de los derechos humanos al servicio de la burguesia, puede plan- tearse el tema de su funciôn con respecto a otras clases, individuos o agentes sociales no burgueses. Ello es una consecuencia de la for mulaciôn general bajo la que se presentan los derechos humanos. Es- tos son los derechos générales, universales que todo individuo por el hecho de serlo, sea cual sea su condiciôn puede reclamar pero ^qué ocurre si lo hace? Para Marx la respuesta no parece dudosa: la concesiôn o la relcamaciôn de los derechos del hombre deja intac^ ta la realidad profana sobre la que se proclaman taies derechos. En otras palabras las argumentaciones o razonamientos politicos que apje lan a los derechos humanos como medio de transformar una realidad social, o las relaciones burguesas de dominaciôn, son inutiles o es- tériles. En este sentido son numerosas las ocasiones en que Marx se refiere a los derechos humanos en tono despectivo como "piadosos de­ seos", "tôpicos libérales", "fraseologia apologetica". La forma ge­ neral en que se presentan esta ocultando su aplicaciôn particularis- ta en bénéficié de la burguesia. Pero es que una aplicaciôn practi­ ca que beneficiase a todos séria imposible segûn Marx dentro del mo­ do de producciôn burgués. "El burgués -dice MARX- se comporta ante las instituciones de su régimen como el judio ante la Ley: la burla siempre que puede, en todos y cada uno de los casos concrètes, pero quiere que los demas se atengan a ella y la respeten. Si todos los burgueses, en masa y al mismo tiempo, burlasen las instituciones de -552- la burguesia dejarian de ser burgueses..." (74). Los derechos huma­ nos, en cuanto ley general son burlados por la burguesia que los apl^ ca en su exclusive bénéficié pero al propio tiempo necesita eliminar su mala conciencia confesando que lo hace por motives humanos. Lo caracteristico del burgués consiste precisamente en ese guardar las apariencias, o respetar las formas y por eso dice Marx que si los burgueses violasen en masa todas las apariencias dejarian de ser burgueses. Asi, con respecto a los derechos humanos podria decirse | lo mismo que con respecto a la familia, que: "A su sucia existencia corresponde el concepto sagrado que prevalece en los tôpicos de los discursos oficiales y en la hipocresia general" (75)* Marx predica la desconfianza hacia todo tipo de discurso oficial o que acepte los tôpicos de los discursos oficiales relatives a la libertad, igualdad, seguridad, fraternidad, derechos... Todas esas expresiones no serian mas que pura fraseologia, una forma tergiversada bajo la que el bur­ gués proclama sus intereses propios y especificos como intereses ge­ nerates (76). Una prueba de ello la encontramos en la Constituciôn francesa de 1.848. En ella las libertades como la libertad personal, de prensa, de palabra, de asociaciôn, de reuniôn, ensenanza, culto, etc., son reconocidas oficialmente aunque subrepticiamente se intro- ducen comentarios y leyes orgânicas que hacen imposible su utiliza- ciôn en contra de la burguesia (77)* Asi sucediô en concrete con la libertad de asociaciôn la cual fue suprimida de hecho mediante la ley Faucher de 21 de marzo de 1.849 que establecia la prohibiciôn de los clubs. Comentando este atentado contra el derecho de asociaciôn dice MARX: "Lo que ante todo ténia que coustituir la Constituciôn erâ la dominaciôn de la burguesia. Por tanto, era évidente que la Consti­ tuciôn sôlo podia entender por derecho de asociaciôn el de aquellas asociaciones que se armonizasen con la dominaciôn de la burguesia, es decir con el orden burgués. Si por decoro teôrico, se expresaba -553- en termines générales, ^no estaban allî el gobierno y la Asamblea Nacional para interpretarla y aplicarla a los casos particulares?" (78). Lo mismo podria decirse del resto de las libertades de las cuales la burguesia solo quiere conservar la apariencia. "Cada ar­ ticule de la Constituciôn -dice MARX- contiene, en efecto su propia antitésis, su propia camara alta y su propia camara baja. En la fra se general la libertad; en el comentario adicional, la anulaciôn de la libertad. Por tanto, mientras se respetase el nombre de la liber tad, y sôlo se impidiese su aplicaciôn real y efectiva -por la via legal se entiende-, la existencia constitucional de la libertad per- maneceria integra, intacta, por tnucho qun su existencia real fuera reducida a cero" (79)* En consecuencia, para Marx toda utilizaciôn de la fraseologia burguesa con fines no burgueses séria inûtil y de- jaria inalterada la "sucia existencia", la base social, el desarro­ llo practico al que estân abocados casi necesariamente (por su ori­ gen) aquellos principios, A continuaciôn vamos a analizar dos ejemplos histôricos cî tados por Marx en los que se muestra con claridad la falta de utili- dad practica de los derechos humanos en aquellos casos en que no se apoyan sobre un poder social previameute constituido. En una carta a Ruge de Mayo de 1.843, Marx expresa la idea de que en la Alemania del Rey Federico Guillermo IV, la apelaciôn a los derechos humanos era inûtil para derrocar al Estado o siquiera para hacerlo mas hu­ mano. Por un lado estaba el rey "enamorado de un gran pasado lleno de curas, caballeros y siervos" por otro lado los idealistas "que no quieren sino las consecuencias de la Revoluciôn francesa, o sea en ûltima instancia como siempre la repûblica y el orden de la humani- dad libre en vez del de las cosas muertas" (80). Y este conflicto se resolviô por un golpe de fuerza del rey: "...lo que vino -dice -554- MARX-r fue una nueva edicion de la vieja proscripcion de todos los d^ seos y pensamientos del hombre sobre derechos y deberes humanos, es decir: la vuelta al rancio y anquilosado Estado de lacayos, en que el esclavo sirve en silencio y el dueho de la tierra y de la gente no hace mas que dominar en el mayor silencio posible gracias a una servidumbre bien adiestrada, obediente y silenciosa" (8l), Y conclu ye MARX: "Tal ha sido el fallido intento de acabar desde dentro con el Estado del filisteo. Lo que de él ha salido en limpio es la evi- dencia ante todo el mundo de que el despotisme necesita la brutali- dad y le es imposible ser humano" (82). Tenemos aqui al joven Marx expresando en estilo indirecte buena parte de su experiencia pollti- c a . Aun estaba reciente la prohibiciôn de la Gaceta Renana y tras ella la desconfianza en el poder de las meras palabras, de las exigen cias racionales. Marx también habla luchado por un Estado humano y racional y habia reivindicado desde dentro del Estado, los derechos humauos y las libertades democraticas; ahora parece considerar tales reivindicaciones como un intento fallido y ve la necesidad de comba- tir al Estado desde fuera uniendo su cabeza pensante al corazôn de la humanidad doliente utilizando mazas en lugar de alfileres (83)» Otro de los ejemplos en los que podria hablarse de una re- lativa afuncionalidad de los derechos humanos lo tendriamos en la a.c_ titud tomada por el partido de la Montana o socialdemôcrata con pos- terioridad a la Revoluciôn de 1.848 en Francia. Esta nueva Montana estaba constituida por una coaliciôn de proletaries y elementos peque^ ho burgueses. Su prograraa segûn Marx podria sintetizarse del siguien te modo: "A las reivindicaciones sociales del proletariado se les 1^ mô la punta revolucionaria y se les diô un giro democratico; a las exigencias democraticas de la pequeha burguesia se las despojô de la forma meramente politica y se afilô su punta socialista" (84). El -555- carâcter peculiar de la socialdemocracia consiste segûn Marx en ex^ gir instituciones democratico-republicanas no para abolir los dos extremos capital y trabajo asalariado sino para atenuar su antagoni_s mo; su bandera politica es la defensa de los "eternos derechos huma­ nos" "como todo partido llainado popular -dice MARX- lo viene haciendo :nâs o menos desde hace siglo y medio" (85). La practica politica adecuada a este programa consistia en el empleo casi exclusive de la via paralmentaria, lo cual esta acorde con los fines de la pequeha burguesia que consistian en esencia en "romper el poder de la burgu^ sia sin desatar al proletariado o sin dejarle aparecer mas que en perspectiva; asi se habria utilizado al proletariado sin que este fu^ se peligroso" (86). Pero para Marx el programa y los medios de1 partido social democrat a , adolecian del defecto fundamental de la creencia en el pjo der de las frases y de las palabras, y en la ignorancia de la base social sobre la que se sustentaba. La socialdemocracia pretendia la transformaciôn de la sociedad dentro del marco de la pequeha burgue­ sia, creia que las condiciones particulares de su emancipaciôn eran las condiciones générales de emancipaciôn de la sociedad y el ûnico medio de evitar la lucha de clases (87). Esta creencia se apoyaba segûn Marx en el hecho de que la pequeha burguesia es una clase in- termedia en la que los intereses de dos clases se embotan el uno con tra el otro y por eso se Cree estar por encima del antagonisme de clases en general (88). De esta forma los demôcratas piensan que "lo que ellos representan es el derecho del pueblo; lo que les inte- resa es el interés del pueblo. Por eso, cuando se prépara una lucha, no necesitan examinar los intereses y las posiciones de las distintas clases. No necesitan ponderar con demasiada escrupulosidad sus pro­ pios medios. No tienen mas que dar la sehal, para que el pueblo, -558- con todos sus recursos inagotables caiga sobre los opresores « Y si al poner en practica la cosa, sus intereses resultan no interesar y su poder ser impotencia, la culpa la tienen los sofistas perniciosos que escinden al pueblo indivisible en varios campos enemigos, o el ejercito, demasiado embrutecido y cegado para ver en los fines puros de la democracia lo mejor para él..." (89) • Esta actitud del parti­ do de la Montana muestra a las claras segûn Marx, el escaso poder transformador que tienen los fines puros de la democracia o los "eter nos derechos humanos" en cuanto principios abstractos separados de los intereses reales en juego. Analizando el fracaso de la manifestacion convocada por la Montana el 13 de Junio de 1.849 con motivo del bombardeo de Roma que infringia el artlculo V de la Constituciôn el cual prohibla a la Re­ pûblica Francesa emplear sus fuerzas contra las libertades de otro pueblo, Marx hace notar como la infracciôn de un artlculo constitu­ cional abstracto no podia ofrecer el interés necesario para agluti- nar a las fuerzas sociales revolucionarias (90). Marx resalta la ingenuidad de la "proclama al pueblo" hecha por la Montana que decl_a raba al présidente, a los ministros y a la mayoria de la Asamblea Legislativa "fuera de la Constituciôn". Su consigna de "Viva la Constituciôn" podria traducirse lisa y llanamente segûn MARX por "Abajo la revoluciôn" (91)• Las amenazas revolucionarias de los pe- quehos burgueses y de sus représentantes democrâticos no son segûn Marx mas que intentes de intimidar al adversario y en ningûn modo responden a un propôsito serio..." Cuando se han comprometido ya lo bastante para verse obligados a ejecutar sus amenazas, lo hacen de un modo equivoco, evitando sobre todo los medios que llevan al fin propuesto y buscan âvidamente pretextos de derrota" (92). "Si la Montana -dice MARX- queria vencer en el parlamento, no debiô llamar -557- a las armas, Y si llamaba a las armas en el parlamento no debîa corn portarse en la calle parlamentariamente" (95). A esta incongruencia entre las frases, los programas y los fines propuestos con los me­ dios empleados, es a la que habria que atribuir segûn Marx la inope- rancia revolucionaria de la Montana. Sin embargo esta, carente de todo tipo de autocrltica ante sus fracasos podria argumenter después de producirse estos que "si la fuerza y el éxito no habian estado nunca de su lado, ellos habian estado siempre al lado del Derecho eterno y de todas las demas verdades eternas" (94). Se desprende de lo dicho anteriormente que en los labios de la socialdemocracia las expresiones de derechos humanos, derecho eterno y demas verdades eternas suenan con las mismas pretensiones que las trompetas de Josué ante las murallas de Jericô. Marx no corn parte la fe de los demôcratas en que el milagro se repita; para él son vanos los intentos de derribar las murallas del despotisme bur­ gués por el ciero sonido de aquellas grandilocuentes expresiones (95)» No queremos concluir este apartado sin hacer constar que las afirmaciones que acabamos de hacer acerca de la ineficacia de los derechos humanos como instrumente para el cambio social, no han de ser entendidas de un modo absolute. Para Marx los derechos reco- iiocidos en la Constituciôn francesa de 1.848 eran susceptibles de una utilizaciôn revolucionaria por el proletariado en cuanto que sus definiciones pollticas se acomodaban mas a la existencia social de este ûltimo. Asi dice Marx que la Constituciôn "mediante el sufragio universal, otorga la posesiôn del Poder politico a las clases cuya esclavitud social viene a eternizar: al proletariado, a los campe- sinos, a los pequehos burgueses. Ya la clase cuyo viejo Poder social sanciona, a la burguesia, la priva de las garantlas pollticas de este -558- Poder" (96). En realidad para Marx todas las condiciones y derechos democrâticos como el sufragio universal, el derecho de asociaciôn, y reuniôn, etc., son un factor para la victoria de las clases may or tarias pero esclavizadas, y "ponen en peligro los fundamentos mismos de la sociedad burguesa" (97)* Como ha indicado CLAUDIN, refiriôn&o se a las revoluciones de li848 puede decirse que "la necesidad de d^ mocracia y la consiguiente lucha por alcanzarla son para Marx y En­ gels factores objetivos, orgânicamente intégrantes de la revoluciôn proletaria, indisociables del otro gran factor objetivo: la necesi­ dad de mejores condiciones inateriales de existencia y la lucha por obtenerlas transformando el régimen social. Es mas, el conjunto de sus escritos en este perlodo y de su acciôn practica muestra que, desde su punto de vista, la lucha por la democracia es la expresiôn politica por excelencia de la revoluciôn proletaria" (98). Nos limitamos aqui a sehalar esta ambigüedad de Marx que por un lado niega la funciôn practica de los derechos humauos y por otro parece reivindicarlos (en cuanto derechos democrâticos) para el proletariado, y nos remitimos a lo que diremos posteriormente sobre el significado de esta ambigüedad. Critica de los elementos informâtivos. Al estudiar el concepto de ideologla en Marx vimos como t^ da ideologla en cuanto pensamiento prâctico que contenla irapllcitas determinadas ôrdenes,se apoyaba sobre unos elementos informativos o pretendidamente informativos que se revestlan del prestigio de lo cientlfico, e inevitablemente habian de considerarse como datos de tipo normativo. En la concepciôn de los derechos humanos tal y como Marx la considéra, se incluyeh varios componentes informativos que esencialraente pueden resumirse en el calificativo de naturales o in- -559- natos con el que son presentados, Los derechos humanos en cuanto ideologla se apoyan también segûn Marx en una determinada concepciôn de lo natural y de la naturaleza humana la cual a su vez puede ser tachada de ideolôgica. Por otra parte, segûn hemos tenido ocasiôn de ver a lo largo de sus obras la concepciôn de los derechos humanos se présenta en Marx en profunda relaciôn con los postulados y las 1^ yes de la economla politica a las que pretende q litar su aureola de eteriiidad. El comûn denominador de ombos element os informativos es­ ta, como hemos dicho, en la acentuaciôn de su caracter natural y en el olvido de su determiiiaciôn histôrica. v'eamos con mayor detalle el desarrollo de estas crlticas: a ) Critica del caracter aor:nativo de la naturaleza: : odrla hablarse del caracter normativo de la naturaleza en un doble sentido: 1) - Si se considéra la naturaleza como objeto, algo exte­ rior y autônomo con respecto al mundo del hombre en el que rigen de­ terminadas legalidades que se presentan como modélicas para la cons­ true ci ôn del mundo social. 2) - Si lo modélico no es el objeto exterior naturaleza, sino la relaciôn hombre-naturaleza en una situaciôn presocial a la que se da el nombre de estado de naturaleza. Las caracterlsticas de este estado definirlan la verdadera y auténtica naturaleza del hom­ bre cuyos atributos eternos se habrian de conservar en el estado so­ cial. El primer sentido lo encontramos expuesto en un artlculo de los "Anales Renanos" ôrgano de expresiôn de la filosofla del^verdade ro^socialismo. Para el articulista (Rudolph Matthai), el hombre pue^ de alcanzar su dicha, que es su meta final, si sigue el ejemplo que —560— le brinda la contemplaciôn de la naturaleza* En esta todo es armonîa orden y belleza: Coloridas flores ... altos y orgullosos robles... las aves de los bosques... el alegre tropel de los potros... Estos animales no conocen ni apetecen otra dicha sino aquella que para ellos reside en la exteriorizaciôn y en el disfrute de su vida. Igual ocurre en el mundo inanimado, "Cuando cae la noche, la mirada de mis ojos encuentra una mucbedumbre innumerable de mundos que gi- ran en el espacio infinite, obedeciendo a leyes eternas. Y en estas rotaciones veo una unidad de vida, de movimiento y de dicha" (99)* Parafraseando irônicamente estas expresiones Marx senala como el hombre podia ver también en la naturaleza la mas grande com­ petencia entre plantas y animales, como los altos robles roban los medios de sustento a los pequehos arbistos, como los potros devoran el césped de las praderas, como los astros estân organizados feudal- mente en una férrea jerarquia de sehores y vasallos, etc. (100). El verdadero socialista parte de la idea de que en la naturaleza no existe conflicto entre vida y dicha y que en el hombre en cuanto cuerpo natural tampoco tiene razon de ser este conflicto. Pero es­ ta afirmaciôn parte segûn Marx de una falsificaciôn de la naturaleza de la que no puede extraerse ningûn principio normativo. "Natural- mente -dice MARX- una vez que se ha atribuido por debajo de cuerda a la naturaleza por medio de las manifestaciones de la conciencia, el intercambio de ideas de un piadoso deseo acerca de las relaciones humanas, se comprende de suyo que la conciencia no es mâs que el es- pejo en el que se contempla la naturaleza misma" (101). Tal modo de procéder se desvela pues como una inversiôn de los térrainos reales. Lo que estâ actuando como fuente normative para las relaciones huma­ nas no son -segûn MARX- las leyes eternas e inmutables de la natura­ leza sino los piadosos deseos de la conciencia que pretenden adornar^ -561- se con el atributo de la eternidad. En lo que respecta al segundo punto, Marx se niega a admi- tir también el caracter normativo del llamado estado de naturaleza, sencillamente porque éste es una pura abstraccion. Para Marx no puje de hablarse con propiedad ni del "hombre" ni de la "naturaleza". No existe el "hombre" sino los "hombres histôricos reales", no existe la naturaleza en cuanto mundo sensible constante y eternamente igual a sî mismo, sino el producto histôrico, el resultado de la industria del hombre sobre el mundo sensible (102). No puede hablarse segûn Marx de la antitésis entre naturaleza e historia pues el hombre tie­ ne siempre ante si una naturaleza histôrica y una historia natural (103). Frente a Feuerbach, que consideraba la naturaleza como inde- pendiente de la historia humana; Marx afirma que esta naturaleza an­ terior a la historia "no existe ya hoy fuera de unas cuantas islas corallferas australianas de reciente formaciôn" (104). Si esta clara la relaciôn dialéctica en la que para Marx se encuentran el hombre y la naturaleza, no lo esta tanto la interpréta, ciôn que ha de darse a esta relaciôn. Algunos autores insisten en la mediaciôn social que disuelve la naturaleza en las formas sociales de su apropiaciôn, asi IVES CALVEZ, dice: "L@ naturaleza sin el hom bre no tiene sentido, no tiene movimiento, es caos, materia indife- renciada e indiferente y, por lo tanto, finalmente, nada” (IO5), y en el mismo sentido podrlamos citar a Lefebwre y a Luckâcs. Sin em­ bargo para SCHMIDT el matérialisme de Marx no niega a la materia to­ da legalidad y movimiento propio. "El movimiento dialéctico que ocu rre entre hombre y naturaleza en la producciôn, no excluye en el ca­ so del matérialisme, como tampoco en Hegel, las leyes naturales, si­ no que las incluye" (IO6). La naturaleza para Marx séria entonces —562 — tanto un momento de la praxis humana como la totalidad de lo que exi^ te y en este sentido, puede decir SCHMIDT que "tanto es cierto que - toda naturaleza estâ mediada socialmente, como también lo es, inver- samente, que la sociedad estâ mediada naturalmente como parte consti tutiva de la realidad total" (107). La naturaleza en cuanto totali­ dad que incluye al hombre y el material a trabajar no puede nunca ser incorporada al sujeto; puede hacerlo en el hombre pero no en el material que siempre aparecerâ como algo externo y extraho al sujeto hombre. Desde esta perspectiva parece mâs acorde con la postura ma- terialista de Marx la posicion de Schmidt que afirma: "En esto se expresa el signo distinto esencial entre dialéctica idealista y mate rialista: en Marx no se llega a una plena reconciliacion de sujeto y objeto ni siquiera en el caso de un mundo verdaderamente humaniza- do" (108). Ya se sostenga una u otra interpretacion, la relaciôn dia léctica hombre-naturaleza propugnada por Marx, hace insostenible de^ de su punto de vista la ingenua idea de una inmediatez de la vida na tural, la existencia de un hombre "in puris naturalibus" de cuyo con cepto se extraigan verdades eternas (109). Marx critica a todos los profetas del siglo XVIII constructores de Robinsonadas que considéra ban al sujeto independiente por naturaleza como un ideal. Este ind^ viduo aislado e independiente -dice MARX refiriéndose a aquellos ide^ logos entre los que cita a Rousseau- "Se les présenta no como un re­ sultado histôrico, sino como punto de partida de la historia. Ya que, en cuanto individuo conforme a la naturaleza o mejor dicho, en cuan­ to individuo conforme a su representaciôn de la naturaleza humana, d^ cho individuo no se les presentaba en cuanto individuo que surge his^ tôricamente, sino en cuanto individuo puesto por la naturaleza" (110). Ese individuo natural que se trata de imponer como un ideal de las -563- relaciones sociales se revela para Marx como una vulgar "representa- cion" ahistôrica de los ideôlogos del siglo XVIII, Para Marx el in­ dividuo humano es totalmente penetrado por la historia hasta en sus necesidades mâs elementales, y asi dice: "El hambre es hambre, pero el hambre que es saciada con carne guisada comida con cuchillo y te- nedor es un hambre diferente de aquella que es saciada devorando car ne cruda con la ayuda de las manos, las uhas y los dientes" (111). Marx admite la existencia de una naturaleza humana, (112), pero hay que entenderla no como una suma de atributos abstractos inherentes al individuo sino como un conjunto de necesidades e impulses determ^ nados por el grado de desarrollo histôrico* La esencia del hombre viene definida en Marx por relaciôn a una determinada sociedad situ^ da en unas coordenadas espacio-temporales muy concretas. En este sen tido dirâ en la Tesis sobre Fenerbach que "la esencia humana no es algo abstracto e inmanente al indivudo. Es en su realidad el con junto de las relaciones sociales" (113). Para ADAM SCHAFF la concepciôn marxista de la personali- dad en cuanto definiciôn especifica del ser humano podria caracteri- zarse por las siguientes notas : lâ) - La personalidad del individuo estâ formada social­ mente, posee un carâcter social. 2â) - La persona humana es histôricamente variable ya que son variables las condiciones que la forman. No es una existencia espiritual o autônoma respecto al mundo material sino un producto s^ cial. 3â) - La personalidad del hombre no estâ dada sino que dê viene. No es el producto de fuerzas sobrehuraanas sino el producto de la autocreaciôn del hombre. -564- 4â) - La personalidad humana aunque determinada socialmen­ te en cuanto estructura total es ûnica y en este sentido es indivi­ dual (114). Esta concepciôn marxista de la personalidad se opone por tanto a la personalidad cristiana en cuanto existencia espiritual y autônoma, investida axiolôgicamente de una dignidad y unos derechos inaliénables e imprescriptibles. DELLA VOLPE ha subrayado también el carâcter irréconciliable de la oposiciôn entre la persona histô­ rica y social de Marx y el apriorismo de la personalidad cristiana. Para él no existen sustanciales diferencias entre el concepto cris- tiano de la personalidad y el empleado por los teôricos libérales e individualistas del estado de naturaleza para fundaaientar los dere^ chos inaliénables de 1 individuo. En este sentido dice "...el conce^ to tradicional, democrâtico-liberal de la personalidad y libertad hu mana se reduce al concepto de persona originaria o "cristiana" (en su formulaciôn fundamental roussoniana)" (115), En consecuencia puede afirmarse que la critica de Marx a la teoria del estado de naturaleza y a su correspondiente concepciôn de la persona, quita a los derechos humanos su principal fundamento. Los derechos humanos no pueden segûn él ser calificados de naturales e innatos, pues se ha desvelado cômo la naturaleza en que pretenden apoyarse no puede ser aislada en su inmediatez, ni ser investida de un carâcter normativo o axiolôgico. En este ûltimo caso estarlamos en presencia segûn Marx de una transferencia de los piadosos deseos o representaciones del ideôlogo al concepto de naturaleza. b ) - Critica del carâcter natural de las leyes de la Econo- mla Politica. -5&5- En intima relaciôn con lo que acabamos de decir, estâ la critica que hace Marx de las leyes de la Economia Politica que inten t an presentarse también bajo la forma de leyes naturales y eternas. Y a vimos como Marx pone en relaciôn muchas veces la concepciôn de los derechos humanos con determinadas leyes de la Economia Politica taies como el principio de la libre competencia, el de la igualdad de los sujetos que cambian, legitimaciôn de la propiedad en el trabajo indi^ vidual o acumulado, postulado del carâcter social de la bûsqueda del iiiterés individual etc. No cabe duda que el ropaje cientifico bajo el que se presentan estas leyes y postulados, otorga mayor credibili dad a los principios politicos correlativos, Por esta razôn Marx acoraete la tarea fundamental de criticar la Econoraia Politica en su preteiisiôn de cientificidad y en su funciôn legitimadora de détermina das prâcticas politicas. Ya desde los Manuscritos pone Marx de relieve los presu- puestos no demostrados de las categorias de la Economia Politica que se conciben acrit i came rit e como resultado de un desarrollo necesario. "La Economia Politica -dice- parte del hecho de la propiedad privada pero no lo explica. Capta el proceso material de la propiedad priv^ da, que ésta recorre en la realidad, con fôrmulas abstractas y gene­ rates a las que luego presta valor de ley. No comprende estas leyes es decir no prueba como proceden de la esencia de la propiedad priv^ da" (116). Marx critica el recurso a un estado de naturaleza econô- mico como intento de explicaciôn ûltima de los fenômenos actuates y asi dice: "No nos coloquemos como el economista cuando quiere expli^ car algo, en una imaginaria situaciôn primitiva. Tal situaciôn pri- mitiva no explica nada, simplemente traslada la cuestiôn a una leja- nia nebulosa y grisâcea. Supone como hecho lo que deberia deducir..." (117). En esta misma linea se mueven los reproches que Marx dirige —566 — a Proudhon. En la Miseria de la Filosofla establece una relaciôn de correspondencia entre las categorias de la Economia Politica y el m£ do de producciôn burgués. "Las categorias econômicas -dice- no con_s tituyen mâs que expresiones teôricas, abstracciones de las relacio­ nes sociales de producciôn", y concluye nias adelante : "Asi, estas ideas, estas categorias resultan tan poco eternas como las relacio­ nes que expresan. Son productos histôricos y transitorios" (ll8 ). A Marx le interesa subrayar este carâcter histôrico y transitorio de la Economia Politica a fin de negar validez a su intento de valorar sus categorias como naturales frente al carâcter artificial que ten- drlan otras instituciones anteriores como las feudales (119). En e^ te sentido dice: "Al decir que las relaciones actuales -las relacio ne s de la producciôn burguesa- son naturales, los economistas dan a entender que éstas constituyen las relaciones mediante las cuales se créa la riqueza y se desarrollan las fuerzas productivas conforme a las leyes de la naturaleza. Asi pues, estas relaciones son ellas mi^ mas leyes naturales independientes de la influencia de1 tiempo. Son leyes eternas que deben régir siempre la sociedad. Por tanto ha exi^ tido la historia pero ya no la hay. Existiô la historia, puesto que existieron instituciones feudales, y en estas instituciones feudales se hallan relaciones de producciôn completamente diferentes de las de la sociedad burguesa, las cuales quieren los economistas hacer p^ sar por naturales y, por tanto, eternas" (120). En este pârrafo que dirige sus crlticas al ideologismo econômico proudhoniano, tenemos en esencia la critica del método de la Economia Politica clâsica que va a desarrollarse en los Grundrisse y en El Capital. En esta ûlti­ ma obra Marx recoge literalraente el pârrafo transcrite de la Miseria de la Filosofla y vuelve a reprochar a la Economia Politica el que "...trata las formas preburguesas del organisme social de producciôn mâs o menos como los padres de la Iglesia tratan a las religiones pre^ -567- cristianas" es decir considerando que "Toda religion que no sea la suya es un invento humano, mientras que su propia religion es una rê velacion divina" (121), El procedimiento metodologico mediante el cual la Economia Politica, clâsica puede realizar tales afirmaciones consiste en presentar las leyes econômicas como leyes abstractas que prescinden de las diferencias histôricas. Asi ocurre por ejemplo con la categorla de producciôn. Insistiendo en las determinaciones comu nes de toda producciôn, como por ejemplo en el hecho de que el suje­ to la humanidad y el objeto la naturaleza son siempre los mismos, la Economia Politica olvida las diferencias esenciales que distinguen a una producciôn de otra. "En este olvido -dice MARX-reside, por ejem plo toda la sabidurla de los modernos economistas que demuestran la eternidad y armonla de las relaciones sociales existantes" (122), Pero al hacerlo asi se introducen subrepticiamente segûn Marx "rela­ ciones burguesas como si se trabase de leyes naturales incontestables de la sociedad in abstracto" (123). Para Marx el método de la Econjo ml a ha de consistir priineramente en el estudio de la sociedad burgue^ sa en cuanto "organizaciôn histôrica de la producciôn mâs desarrolLa da y compleja". En ella encontramos la clave para la comprensiôn de la sociedad y la economia mâs antigua, asi como en la anatomla del hombre estâ la clave de la anatomla del mono. Pero esto no supone segûn Marx actuar de la misma forma que los economistas "que cancelan todas las diferencias histôricas y ven en todas las formas de socie­ dad la forma burguesa" (124). Las anteriores afirmaciones que se refieren a la categorla de producciôn serian aplicables segûn Marx al conjunto de las catego rlas de la Economia Politica. Asi el capital que los economistas burgueses consideran como una forma de producciôn eterna y natural es de hecho una forma histôrica al igual que las leyes que de él se derivan (125). Todo el sistema de apropiaciôn correspondiente a esa -568- forma de producciôn tiene unos caractères histôricos; el derecho de propiedad no puede concebirse ya como una relaciôn abstracta y eter­ na del hombre con las cosas, sino que "El derecho de propiedad se transforma, por una parte en el derecho a apropiarse el trabajo aje- no y, por otra, en la obligaciôn de respetar el producto del propio trabajo y el mismo trabajo como valores pertenecientes a otro" (126). A su vez las relaciones de intercambio basadas en ese sistema de apro piaciôn no pueden considerarse regidas como lo hace la Economia por las leyes de libertad e igualdad (127), La libertad de competencia por ejemplo presentada como libertad de los individuos, como una ne­ cesidad externa no es mâs que la libertad del capital y una necesi­ dad interna del mismo (128). La igualdad de los sujetos que cambian es asimismo una abstracciôn que prescinde de las diferencias concre­ tas histôricas de esos individuos, de1 mismo modo que las leyes de la gravedad, prescinden de las diferencias naturales de los cuerpos y sôlo los contemplan en tanto que pesados (129)* Lo mismo cabrla de­ cir de la forma natural bajo la que se présenta la mercancla (130); o del postulado que afirma que al perseguir su interés privado el in dividuo sirve al interés general ignorando que "el mismo interés pr vado es ya un interés socialmente determinado, y sôlo puede ser al- canzado dentro de las condiciones impuestas por la sociedad y con los medios por ella provistos" (131)* Para Marx es importante subrayar la significaciôn histôri­ ca de esta manera de ver las cosas de la Economia Politica (132), pues ello lleva aparejadas no solo consecuencias "cientificas" sino también consecuencias pollticas. Ya vimos como para Marx la democr^ cia se engafiaba con la apariencia de libertad e igualdad con la que los individuos actuaban en sus relaciones econômicas (133)* La demo^ cracia politica en este sentido vendrla dada por la aceptaciôn como —569“ elemento informative de un error de naturaleza economica cual serla la afirmaciôn de la igualdad y libertad de los sujetos economicos. Pero ademas el caracter eterno y natural que la Economia Politica trata de otorgar a las instituciones de la sociedad burgue­ sa comporta la consecuencia de legitimar y perpetuar esa misma socie dad. Frente a esto, la afirmaciôn del caracter transitorio de las categorias de la Economia Politica, apunta a la superaciôn de la so­ ciedad burguesa y a la instauraciôn de un nuevo tipo de sociedad. En este sentido dice MARX: "Si las fases preburguesas se presentan por una parte como fases meramente histôricas, es decir como presupuestos superados, también las condiciones actuales de la producciôn se ponen como condiciones que se superan a si mismas y que se presentan, por lo tanto, como presupuestos histôricos para una nueva forma de socie^ dad" (134). La Razôn Politica. Hemos sehalado al principio de este Capitule como los derje chos humanos los c ont emplabamos bajo su condiciôn de pensamiento prâc^ tico, es decir formando parte de un discurso politico, orientado ha­ cia determinadas prâcticas politicas. Después, al tratar de fijar las caracteristicas del âmbito de lo politico vimos cômo éste en Marx se fijaba por su referencia al Estado como esfera autônoma y por su abstracciôn de lo social. El discruso politico séria por tan to siguiendo el esquema marxista el discurso concerniente a ese âmb^ to estructural considerado en su pura autonomia. Séria el efectuado por los sujetos politicos sensu estricto, es decir por los gobernantes, legisladores, représentantes del pueblo, funcionarios, etc. en cuanto taies, o bien el dirigido a éstos por los individuos privados siempre que hiciese referencia al sistema del interés general o al Estado. -570- Tal discurso en su genuina manifestacion, en cuanto presupone la autonomia de una esfera ignorando su dependencia e interrelaciôn con las otras esteras, puede ser calificado de ideolôgico en sentido mar xista. As! podemos hacerlo con respecto a todo razonamiento referen te a los derechos humanos por cuanto constituye una especie de razo­ namiento politico que ignora su génesis, los limites de su funciôn y los elementos informativos presupuestos en su concepto, Dichos defectos permitirian concluir segûn lARX que el di^ curso politico en general o el referente a los derechos humanos en particular no es un discurso racional, o bien goza solo de una apa­ riencia de racionalidad. Como sehala Marx en una carta a Ruge "La razôn ha existido siempre pero no siempre en forma racional... el tado politico... encierra en todas sus formas modernas las exigen­ cias de la razôn. Y no se queda ahi• Supone en todo la razôn como realizada" (155)* De aqui podemos deducir que la razôn en su aspec- to politico se concreta bien en exigencias, o bien en justificaciones de lo existente. Pero ambas funciones vienen determinadas por su corn ponente voluntarista mâs que racional. Esa voluntad de exigir o re- conciliar no puede eliminar la ruptura entre la definiciôn ideal del Estado y sus presupuestos reales, o sea la sociedad. Pero la razôn politica al permanecer aislada en su esfera es ciega y sorda para lo s ocial. "El principio de la politica -dice MARX- es la voluntad. Cuanto mâs parcial, o sea cuanto mâs perfecta es la razôn politica, tanto mâs cree en la omnipotencia de la voluntad, tanto mayor es su ceguera frente a los limites naturales y mentales de la voluntad, tan to mâs incapaz es por tanto de descubrir la fuente de las dolencias sociales" (I36). La razôn politica es irracional o parcialmente ra- -571- cional porque no parte del punto de vista de la totalidad, de la in- terrelacion de ambitos y estructuras sino de un sector concreto. En este sentido dice MARX: "La razôn politica es precisamente politica porque piensa sin salirse de los limites de la politica" (157)# Este principio establecido por Marx con caracter general puede ser ilustrado con varios ejemplos. La razôn politica y la practica acorde con ella son incap^ ces de descubrir las causas del pauperismo o de acabar con él. Marx se burla de las ideas de determinados economistas ingleses que redu- cian la cuestiôn del pauperismo a un descuido de la educaciôn que im pediria al trabajador comprender las leyes naturales del comercio que le reducian precisamente al pauperismo. En este sentido decia ImALTHUS que el Estado no podia hacer otra cosa que entregar la miseria a su destino y a lo sumo aliviar la muerte de los misérables (I58). Asi segûn Marx el Estado inglés considerando el caracter natural y nece­ sario del pauperismo lo ûnico que se propone no es ya erradicarlo s^ no disciplinarlo y eternizarlo. Los intentos de suprimir la mendicidad por parte de Napo­ leon por via politica, ordeuando a su ministre del Interior Crétet su aboliciôn en el plazo de un mes, estaban abocados necesariamente al fracaso. Del mismo modo, carecieron de efectividad las disposi- ciones de la Convenciôn que tras largos estudios sobre la miseria en Francia concluyeron en el "Livre de la bienfaissance nationale" cuyo ûnico efecto fue el que un aho mâs tarde mujeres hambrientas asedia- ran la Convenciôn (139), y sin embargo dice MARX "...la Convenciôn fue el mâximo de energia politica de poder politico y de entendimien- to politico" (l40). -572- Para Marx, por tanto, la razon politica del Estado es in­ capaz de descubrir la raiz de los males sociales y ponerles remedio. El ûnico remedio que el Estado puede poner a los males sociales con­ siste en corregir su administracion, pero segûn Marx ésta "tiene que limitarse a una actividad formai y negativa toda vez que su poder acaba donde comienzan la vida burguesa y su trabajo" (l4l). Existe por tanto una contradicciôn entre la buena voluntad de la administra ciôn y sus medios y capacidades. "Si el Estado moderno -dice MARX- quisiese acabar con la impotencia de su administraciôn tendria que acabar con la actual vida privada" (l42), Pero junto a la impotencia de la administraciôn, del dis­ curso funcionarial basado en buenas intenciones habria que ahadir también la del poder legislative. Marx denuncia en mûltiples ocasio^ ries la petulancia del legislador que confia en la influencia de su actividad sobre la sociedad " ^Cual es -pregunta MARX parodiando a Heinzen- la relaciôn entre las camaras representativas y la sociedad burguesa moderna que representan? îLas Camaras han hecho a la socie dad! El Olimpo politico, con todo su aparato y su jerarquia, ha creado de igual modo al mundo profane, del cual es el Santo de los Santos" y comenta mâs adelante "El imbécil que déclama con el énfa- sis conveniente esta sabiduria barata, debe estar, naturalmente, tan asombrado como moralmente indignado contra el adversario que se es- fuerza en demostrarle que no es la manzana la que ha producido al man zano" (l45). Y en consecuencia con estas afirmaciones estâ la acus^ ciôn de cretinismo parlamentario lanzada por Marx contra los miembros de la Asamblea Francesa de I.85O. Esta peculiar enfermedad se carac^ teriza segûn Marx por aprisionar a los que la padecen "en un mundo imaginario, privândoles de todo sentido, de toda memoria, de toda com prensiôn del rudo mundo exterior" (l44). -573- El mismo calificativo de voluntarista o ideolôgico se po­ dria dar al razonamiento de los hacedores de Estados, de cuantos pre^ tenden organizar el Estado y la propiedad "de acuerdo con principios razonables y congruentes con la honesta equidad" (145). Refiriéndo­ se a Heinzen como a uno de estos Hércules hacedores de Estados dice MARX: "Y no vayais a objetarle particularmente que las "réglas ra­ zonables" de la propiedad son precisamente las "leyes econômicas", cuya fria necesidad hace fracasar todas las "medidas" equitativas, incluso si son recomendadas por los Incas y los cuentos para nihos de Campe, y mantenidas al calor por los patriotas mas ardientes" (146). Tenemos aqui nuevamente opuesto a un voluntarismo politico el frio caracter de los limites econômicos. La racionalidad politi­ ca si pretende constituirse como tal racionalidad debe contar nece^a riamente con la racionalidad econômica. Los derechos humanos en cuanto elementos de un discruso pô litico especifico quedarian reducidos desde la perspectiva que veni- mos considerando a exigencias de tipo voluntarista, a buenas inten­ ciones o piadosos deseos de imposible realizaciôn. El enunciado ra­ cional y por ello general de los derechos humanos solo se correspon­ de con la realidad social de una clase, manifestandose como mentira para la otra. "La razôn politica -dice MARX- es espiritualista y se le da a quien ya tiene, a quien se halla confortablemente instalado" (147). El discurso politico en el que se incluye la referencia a los derechos humanos es incapaz de contribuir a la eliminaciôn de las r^ laciones de dependencia social o del egoismo.de la sociedad burguesa, no puede transformar al bourgeois en citoyen. En este intento infruc^ tuoso residiô el fracaso del partido de Robespierre y Saint Just que pretendieron instaurer por decreto al citoyen al modo de la Antigiie- dad ignorando las bases sociales burguesas sobre las que pretendian -574- aplicarse. As! dice MARX: " îQue espejismo colosal, tener que reco- nocer y sancionar en los derechos humanos la sociedad burguesa moder na, la sociedad de la industria, de la competencia generalizada, de los intereses privados que persiguen libremente sus fines, de la anarquia, de la individualidad natural y espiritual enajenada de si niisma, y al propio tiempo anular posteriormente las inanifestaciones vitales de esta sociedad en diverses individuos y, a la vez querer formar la cabeza politica de esta sociedad a la manera de la Antigüe dad!" (l48). Los derechos humanos como ya vimos solo tienen una fun cioaalidad, para la burguesia, solo valen en la medida que ya expresan la sociedad burguesa con todas sus coritradicciones, todo razonamiento politico que pretenda exigirlos olvidando su base social esta desti- nado al fracaso. -575- CARITULO V 1) Grundrisse, OME 21, p .183 2) PME 21, p .188 5) Critica del Frograma de Gotha, p.38-9 MEv7 19, p .29 4) La Sagrada Familia, OME 6 , p .142 MEX 2, p. 130 5) La Cuestion Judia, PME 3, p. 182 ME’X 6 ) Manuscritos, p.l64 FiEX EBl, p.553 7) Manuscrites, p.l6 9 MET EBl, p.557 3) Op. cit., p.47-8 MEX EBl, p. 46? 9) F. C lATELFT, F . Pisier-Ilouchner, J.M.Vicent, Los marxistas y la politica, Madrid (Taurus), 1977» T.I, p .l6 lü) Ibid., p .l8 11) COLLFTTI, Ideologia y Sociedad, p.266. 12) Vid, La obra de Poulantzas ya citada en la la Parte, MILIAAXD, Marxisme y Politica, trad, de Santos Julia diaz, Madrid (s. XXI), I97Üt y Erne sto LACLAU, Politica e Ideologia en la Teoria marxis- ta, Capitalisme, fascisme, populisme, Madrid (s. XXI), 197&,pp. 55 y 55. 13 11 15 16 17 13 19 20 21 22 23 24 25 26 E . LACLAU, Op. cit. (nota anterior), p.87. M1L13ANÜ, Op. cit. (nota 12), pp.11-12 Ibid., p.10 La Cuestion Judia, PME 3» p.199 ME 1, p .368 Ibid. liEM 1, p .368 PME 5, p .175 MEX 1, p .345 PME 3, p.237 1, p.401 Manuscrites , p.l44 ME.7 EB1 , p.337 La Sagrada Familia, PME 6 , p.139 ME>7 2, p.128 La Ideologia Alemana, p .386 MEX 3» p.311 Op» cit., p.422 MEX 3, p.34g Op. cit., p .225 MEvV 3, p .178 Op. cit., p .363 MEW 3, p .456 Miseria de la Filosofia, p.238-9 ME'X 4, p.l8l-82 -576- 27) Op. cit., p .260 MEW 4, p .182 28) Die moralisierende Kritik und die Kritisierende Moral, ME ,7 4, p.338-39. 2 9) MEX 4, p.342 30) MEW 4, p.343- 31) El Manifiesto coniunista, OME 9 » p .156 MEX 4, p.481 32) OME 9, p .157 MEX 4, p.482 33) Ibid. 34) OME 9, p.138 MEX 4, p.464 35) El 18 Brumario de Luis Bonaparte, p.142 :ex 9 , p.196. 36) Op. cit., p.143-44 MEX 9, p.197. 37) Op. cit., p.l44 MEX 9, p.198. 38 ) Grundrisse, C'ÎE 21, p.11 39) El Capital, Madrid (s. XXI), Vol. 3, p .1007 4o) La Guerra Civil en Fraacia, p.38-39 MEX 17, p .336 41) Op. cit., p .92 MEX 17, p .338 42 ) Op. cit., p.99 MEX 17, p.342 43) Op. cit., p.93-4 MEX 17, p.339 44) Ibid. MEX 17, p.339 45) Op , cit., p .lOo MEX 17, p.347 46) Critica del Programa de Gotha, p.37 MEX 19, p.28 47) Op. cit., p .36 MEX 19, p .27 48) ENGELS, Anti-Diihring, trad, de José Verdes Montenegro Montoro, Madrid (Ayuso), 1978, p,304 MEX 20, p.26l. Esta definicion la da Ross GANDY, Introduccion a la Sociologia Historica marxista, trad, de Isabel Fraire, MexTco (Era, 1978, p.&7. Ideologia Alemana, p.64 MEN 3, p.3& Ideologia Alemana, pp.64 y65 MEN 3, pp.56 y 57 Op. cit., p.66 MEN 3, p .58 Op. cit., p.68 MEX 3| p.59 Op. cit.. p.68 MEX 3, p.59 -577- 55) Op. cit.. p .68 MEX 3, p p . 59-60 56) La Critica Moralizante y la Moral critica, MEX 4 , p .541. 57) Manifiesto Comunista, OME 9, p.137 ]̂IE .7 4, p.463 58) OME 9, p.l4l ME I 4, p.467 5 9) Discurso pronunciado en la celebracion recordatoria en Bruselas celebrada el 22 de febrero de l848 con ocasiôn del segundo aniver sario del levantar.iiento de Cracovia de l846, OME 9» p.201, ME./ 4, p.521. 6 0 ; La Sagrada Familia, OME 6 , p.91, MEX 2, p.85 61 62 63 64 o5 66 67 63 69 70 71 72 75 74 75 76 77 78 79 80 Ideologia Alemana, p.238 ME,7 3, p .189 La Critica Moralizante... MEX 4, p.34l Lamartine y el Cor.iunismo, 07L 9, p .66 MEX 4, p. 421 Miseria de la Filosofia, p.232 MEX 4, p.l65 Sobre las forrnaciones economic as que preceden a la produccion ca pitalista Vid. Grundrisse , 0- .E 21, pp. 427 y 55 • Grundrisse , 07 :E 21, n.442 El Manifiesto Conunista, OME 9, p.155 MEX 4, p.430 Introduccion a la Critica de la Filosofia del Derecho de legel, 07-lE 5, p.221 MEX 1, p.389. La Sagrada Familia, OME 6 , p.l43 MEX 2, p.131 La Ideologia Alemana, p.227 rüElX 3, p.179 La Guerra Civil en Francia, p.100 MEX I7 , p.342 El Capital, OME 40, p.315 MEX 23, p.309 La Ideologia Aienana. p .238 MEX 3, p.l89 La Ideologia Alemana, p.207 MEX 3, p.163 Op. cit., p. 208 MEX 3, p.164 Op. cit., p. 207 MEX 3, p .163 El 18 Brumario de Luis Bonaparte, p.30 MEX 8 , p.126 Las luchas de clases en Francia, trad. I.M.L., Madrid (Ayuso), 1975, p.132-33 MEX 7, p.54-55• El 18 Brumario de Luis Bonaparte, p.31 MEX 8 , p.127 Carta a Ruge de Mayo de 1843, OME 5, p.17% MEX 1, p.342 ' sa 81 82 85 34 -578- QME 5, p.171 1, p.342 Ibid. Ibid. Carta a Ruge de 25 de Enero de 1843, MEX 27, p.415 85 ) Op. cit., p .50 ME'7 8, p .138 86 ) Las luchas de clases en Francia, p .156 MEX 7, P .66 87) El 18 Brumario..•, p .55 MEX 8, p.l4l 88) Op. cit., p.59 ME _/ 8 , p.l44 89) Op. cit., pp.60-61 ME / 8, p.145 90) Op. cit., p.59 ME V 8, p . 14 4 91) Las luchas de clases en Francia, p.159 ME'.v 7, p .68 92) El 18 Brumario..., p .58 MEX 8 , p.144 93) Ibid. MEX 8, p.143 94) Las luchas de clases en Francia, p.224 ME./ 7, p .101 93) El 18 Brumario..., p .58 MEX 8, p.143 96 )Las luchas de clases en Francia, p.110 ME,/ 7, p . 43 97) Op. cit., p .110 ME i 7, p .43 98) Fernando CLAUDIN, Marx y Engels y la Revolucion de 1848, 99) La Ideologia Alemana f P .566 HEX 3, p. 459 100 ) Op. cit., p .567 MEX 3, p.459 101 ) Op, cit., p .569 MEV7 3, p .459 102 ) Vid. Op. cit., pp.46-47 MEX 3, p.42-3 103 ) Op. cit. , p .47 MEX 3, p. 43 ic4 ) Op. cit., p.48 ME X 3, p.44 105 1G6 107 108 109 Ives CALVEZ, El pensamiento de Carlos Marx, p.420 A. SCHMIDT, El concepto de naturaleza en Marx, p.Ill O p . cit. , p .187 Op. cit. , p.180 En este sentido critica a Stirner en la Ideologia Alemana, p .269 MEX 3, p .215 -579- n o) Grundrisse, OME 21, p ,6 111) Grundrisse, Q]',E 21, p,15 112) Asi en El Capital al conibatir a Oentham, dice Marx: "Cuando se quiere saber, p. e ., que es util para un perro, hay que inves- tigar la naturaleza perruna. Esta naturaleza misma no se puede construir sobre la base del "principle utilitarista” • Aplicado al ser humano : si se quiere juzgar de acuerdo con el principle de utilidad toda accion, todo movimiento, toda relacion o situa cion, etc. humanos, se tratarâ, primero, de la naturaleza huma- na en general, y luego de la naturaleza humana historicamente modificada en cada epoca". (Libre I, Vol. II OME 22, p.253 nota 63), ME./ 23, p.637. En una nota suprimida de la Ideolo­ gia Alemana Marx decia: ”La organizacion coniunista opera de dos maneras sobre los apetitos que las condiciones actuales produ- cen en el individuo: una parte de esos apetitos, a saber, aqu^ lies que existen bajo cualesquiera condiciones y solo en cuanto a su forma y orientacion son inodificados per las diferentes con diciones sociales, también se modificarâ -bajo esta forma de s_o ciedad- solo en cuanto se le darâ los medios para su desarrollo normal; otra parte, por el contrario, justamente los apetitos que deben su origen solo a determiiiada f orniq de sociedad, a de - terminadas condiciones de produccion y de circulaciôn serân to- talmente despojados de sus condiciones de vida". (Ideologia Alemana, p.63l n.28). Erich FRüMM, en su libro Marx y su con­ cepto de hombre, admite también la existencia de una naturaleza humana en el pensamiento de Marx, üp. cit., p .36 y 55• 115) Tesis Sexta - en la Ideologia Alemana, p .667 r-JE~./ 3, p.534 114) A. SCMAFF, Le Marxisme et 1*individu, contribution a la philoso­ phie marxiste de 1 * homme, Paris (Armand Colin), I968, pp.109-110 115) G. DELLA VüLiE, La libertad comunista, trad. Jacinto Zulueta, Barcelona (Icaria), 1977, p.21. Sobre el tema de las posibles compatibilidades entre una antropologia cristiana y marxista, nos rcinitimos a la bibliografia dada en la nota 2, Parte 2^, Cap. 2Q. 116 ) Manuscritos, p. 10 t MEX EBl, p.510 117) Op . cit., p .105 MEX EBl, p.511 118) Miseria de la Filosofia, p.173-4 119) Ibid., p .189 ME i/ 4, p.139 120) Ibid., MEX 4, p.139 121) El Capital OME 40, p. 92 ME7/ 23, 122) Grundrisse OME 21, p . 8 123) OME 21, p.10 124) OME 21, p.29 125) OME 21, p.4l6 y pp. 4l4 y 55 MEX 4, p .130 —5 80— OME 21, p.413 OME 21, pp.179 y 55, y OME 22, p.6l. Vid. también el Apartado sobre la Compra de la Fuerza de trabajo, en el Capital OME 40, pp.l8l y 55 tlEX 23, pp.181 y 55. 128) OME 21, pp.35 y 36 129) OME 21, p .186 130) El Capital, OME 4o, p .86 MEX 23, p .90 131) Grundrisse, OME 21, p.84 132) OME 21, p .186 133) OME 21, p.91 134) OME 21, p.416 135) Carta a Ruge de Septiein ore de 1843, OME 5, p .175 MEX 1, p. 3.45 136) Notas Criticas al Artxculo: "El rey de Prusia y la Referua So­ cial. Por un prusiaiio” , 07IE 5, p.233 ME'X 1, p.402. Acepta mos con muchos réservas la traduccion de Verstand por razon ya que lo correcto seria tra ucirlo por eutendiraient0. 137) Ibid. 138) Cit. por MARX en Op. cit. (nota 136) , p .253 M&i 1, p .398 139) Ol'iE 5 , p .236 MEX 1 , p. 400 l4c) Ibid. l4l) OME 5, p. 237 Î-ÎEX 1, p. 401 l42) Ibid. 143) La Critica Moralizante..,, ME'X 4, p .345 l4i) El 18 Brumario..., p. 105 ME.v 9, p .173 1(5) La Critica Moralizante, ME'X 4, p. 356 146 ) Ibid. 147) Notas Criticas a un articulo de Ruge , OME 5, p.242 MEW 1 tp. 4o6 148) La Sagrada Familia, OME 6, p.l4l MEX 2, p .129 P A R T E LOS LIMITES DE UNA FUNDAMENTACION MARXISTA DE LOS DERECHOS HUMANOS Pero mortal el hombre nunca puede nunca logra ascender adonde el cielo la torre esbelta del anhelo excede. (BLAS DE OTERO - Angel fieramente humane) — POJL — Contextualizacion de las afirmaciones de Marx en torno a los derechos humanos » En los capitules anteriores hemes tenido ocasiôn de ver c^ mo a lo largo de toda su obra a partir de la Cuestion Judia, Marx mantiene una posicion casi exclusivamente critica con respecte a los derechos humanos. A la luz de esta critica, los derechos humanos han quedado totalmente en entredicho tanto en lo que se refiere a su ra- cionalidad o generalidad que han side desveladas como racionalidad parcial o particularidad (con su origen en intereses parciales) como en lo referente a su funcionalidad que se ha mostrado exclusivamente en su aspecto unilateral de servicio a la burguesia. El analisis mar xista de la genesis y la funcion de los derechos humanos nos llevô a la conclusion de que segun Marx todo discurso politico que hiciera alusion a ellos podia ser calificado de ideologico y burgués. Sin embargo esta ultima afirmacion, aunque pensamos que resume lo esen- cial del pensamiento de Marx sobre los derechos humanos, no debe to- marse en un sentido absoluto sino que ha de interpretarse bajo el prisma de dos tipos de matizaciones. En primer lugar el juicio de Marx sobre los derechos humanos debe ser entendido en su contexte hi^ tôrico y en segundo lugar teniendo en cuenta aquéllas afirmaciones o actuaciones de Marx (durante la etapa que hemos considerado) en las cuales los derechos humanos salen mejor parados. En lo que respecta al primer punto hemos de senalar como el marxisme en cuanto teoria surgida en el siglo XIX participa de dos movimientos que se hallan en un punto culminante y encuentran gran audiencia entre los circules de filôsofos y cientificos decimonôni- cos. Nos referimos al matérialisme y al positivisme# El marxisme, pese a todas las diferencias que lo separan del matérialisme mecani- — 5 32 — cista del siglo XVIII y a las que luego aludiremos, se inscribe en la gran tradicion filosofica materialista y participa de los carac­ tères comunes de esta en cuanto opuestos a los de la filosofia idea- lista. En este sentido lato de materialismo puede decirse que el mar xisrao al reducir las grandes construcciones idéalistes a una depen- dencia mas o menos estrecha de una realidad material, coincide en cierta medida con los presupuestos de un materialismo "vulgar” . Co­ mo dice SCHMIDT: "El materialismo se ha hecho cargo siempre de lo que estaba "abajo", de lo pequeno y alienado, en general no se debe- ria saltar demasiado deprisa por encima de los intereses llamados ma teriales, como sucede normalmente en la tradicion cultural alemana. Bertold Brecht dice una vez que la sopa de carne casa muy bien con el humanisme" (1). En el mismo sentido, A. GOULDNER ha sehalado co­ mo Marx "...opuso y tratô de diferenciar sus concepciones con respec^ to a otras formas de materialismo, por ejemplo, a los matérialismes "vulgar", mecânico o burgués. Pero esta solo fue una oposiciôn se­ cundaria. El principal contexte en el que surgiô el materialismo de Marx fue su oposiciôn al idéalisme cotidiano, expresado en una crlt^ ca de la religiôn tradicional que se extendiô a la oposiciôn al idea lismo filosôfico aleman dominante, sobre todo al hegelianismo" (2). Segun Gouldner la critica marxista a la ideologia esta en conexiôn intima con este rechazo marxista del idéalisme (3)« Asi podria de­ cirse que Marx al poner en conexiôn genêt ica esos grandes idéales pjo liticos prenados de humanisme que son los derechos humanos con unos vulgares intereses materiales, esta actuando como un verdadero mate­ rialista hijo de su siglo. Pero esta critica materialista tiene unas importantes con- secuencias de tipo politico. Una politica basada sobre "ideas" que desconociera la materialidad situada detras de ellas, es una politi- - - ca pura, voluntarista e irracional. Frente a ello y llevado también por el prestigio de la ciencia en el mundo decimononico, Marx presen ta su teoria revestida de caractères cientificos, como un analisis de procesos genéticos y causales en los que no hay sitio para la vo- luntad humana* En este sentido su teoria se presentaria como el anun cio de un fin de cumplimiento inexorable, cual séria la superaciôn del capitalisme, ante el cual carecerian de sentido todas las ideas, valores o fines, puestos por los sujetos, que intentaran oponerse o superponerse a ese movimiento tendencial inevitable* SCHMIDT comen- tando la afirmacion hecha por Marx en el prologo de El Capital segun la cual la formaciôn economica de la sociedad ha de concebirse como "un proceso de la historia de la naturaleza", dice lo siguiente: "A este respecte, las palabras sobre el caracter de historia natural de la evolucion social tienenvaries sentidos. Por una parte, con ello Marx pago un tribute, hoy problematico, al cientismo de su siglo y trasladô al ambito social y a la historia humana el camino darwini^ ta en la historia natural de las formas simples a las formas mas corn plejas de la vida" (4). Este se muestra con claridad en el propio Marx quien el 19 de diciembre de 1*860, escribe a Engels que "•••el libro de Darwin sobre la seleccion natural aunque esta elaborado en el tosco estilo inglés, contiene la base en la historia natural de nuestra concepciôn" (3) y un mes mas tarde escribe a Lasalle dicién- dole que "el libro de Darwin es muy importante y me sirve como base en la ciencia natural para la lucha de clases en la historia*•• aqul se da por primera vez el golpe de muerte a la "teleologia" en las ciencias naturales, pero se explica empiricamente su significado ra- cional" (6). Este contagio cientifico positiviste del marxismo, ha hecho a algunos autores como J*M* BENOIST, proclamer la muerte del marxismo en el siglo XX, por cuanto su epistemologia decimononica s£ ria incapaz de vivir y acoplarse a la episteme del siglo actual* - 584 - "•••lo que se llama marxismo o materialismo historico -dice- confie- sa en un chato dogmatisme del ser su incapacidad de desarraigarse de la configuraciôn epistemologica del siglo XIX" (?)• En una interpretacion mas matizada. A* GOULDNER ha sehala­ do como pese a la permanencia de elementos filosoficos y en concrete hegelianos en el pensamiento de Marx, su cercanla a la ciencia fue haciéndose progresivamente mayor* "Asî -dice GOULDNER- Marx engen­ dré una propension al positivisme al cual se inclinarxan algunos miembros de la siguiente generaciôn de marxistas que carecîan de su herencia y profundidad filosofica" (8)* Este mismo autcz* ha sehalado como el marxismo acepto las premises de las ciencias naturales na- cientes y las incorporé mas o menos acriticamente a su sistema, tran^ firiéndolas a su vez a las ciencias sociales* "Asi -dice GOULDNER- la insistencia del marxismo cientifico en que las leyes que gobiernan el desarrello capitalista no solo son independientes de la voluntad humana, sino que de hecho modelan esta voluntad y la conciencia -el antivoluntarismo didactico del prefacio de Marx a la segunda edicion alemana de El Capital- coincidiria con la interpretacion de Robert Chambers de la geologia uniformista de Lyell" (9)« En analogo sentido, V* ZAPATERO aunque considéra la cient^ ficaciôn del marxismo como una "perversion" de la II Internacional, situa el prestigio de la ciencia en el siglo XIX, en el origen de esa perversion: "Sehalaria, en primer lugar -dice- como causa de esta cientificacion del marxismo el auge de las ciencias, la admiraciôn reverente al pensamiento cientifico, con desprecio hacia todo aque- llo que no fuera posible medir en peso y numéro: de ahi el rechazo general hacia las "hegeliadas" mistico-metafisicas, aptas ûnicamen- te Para tejer telarahas mentales* En este contexte era lôgico que - 585 - surgiera la pregunta de al el marxismo era también una telarana me- tafisica o una ciencia. Y para evitar el répudie general de los cientificos, para conseguir la entrada del marxismo en el marco de las ciencias acadêmicas, los marxistas se apresuraron a probar que no era una filosofia, sino una auténtica ciencia" (10). Junto al materialismo y al cientifismo decimonônicos, pode- mos senalar otra nota histôrica acorde con los analisis de Marx, con sistente en la poca entidad conferida a lo politico, y en la afirma­ cion de su dependencia de lo economico. En relacion con esto ha di- cho DUVERGiER: "En el siglo XIX, el Estado se ve debilitado por el libéralisme economico, mas que por el libéralisme politico# Los je- fes de empresa le exigen solo la garantie del orden interior, la prjo tecciôn contra las invasiones, la conquista de los territories colo­ niales, la contencion de los obreros, la ensehanza de los nines, la manutenciôn de caminos, canales y puertos, el reparte del correo, la evacuaciôn de las basuras domésticas. Controlan de cerca el Estado a travês de partidos conservadores y libérales... El Estado goza de pocas prerrogativas, poca autoridad y poca independencia. Cae ba jo la dependencia de los hombres de négocies, como estaba bajo la dê pendencia de los grandes sehores ahtes de Richelieu y Mazarin. Su impotencia es particularmente sensible en los Estados Unidos, Gran Bretaha, los Raises Bajos y los principados del Rin, zonas de mayor desarrollo capitalista y que fundamentan los analisis de Marx" (11). Por otra parte esta falta de autonomie del Estado influiria necesa- riamente en el caracter ilusorio o formai de las libertades pûblicas. "En todas partes -dice DUVERGER- incluse las libertades estan domina des por el dinero. La libertad de penser no atahe demasiado a los analfabetos, aun mayoritarios, ni a los recipiendarios de una ense­ hanza elemental, entonces muy somera: ûnicamente sacan provecho de - 5 8 6 - ella las gentes afortunadas y algunos raros becarios que se proponen alcanzarla. La libertad de prensa exige capitales para fundar y desa rrollar un periodico, que enajena su independencia. La libertad de asociacion depende también de los medios materiales en cuanto se su­ peran los pequehos grupos••• Marx no se equivocaba al denunciar el | caracter formal de las libertades proclamadas por la democracia poll | tica. También en este punto, describla su época" (12). Coincidien- } do con los analisis de Duverger, un historiador como E.J, HOBSBAWM ha subrayado como en la época comprendida entre 1,848 y 1.870 existla una unanimidad aplastante entre économistes, politicos y administra- dores acerca de la necesidad del liberalismo economico como motor que potenciaba el progreso de la industria (13). Durante esta época se produjo un levantamiento general de todas las barreras que pudieran oponerse al movimiento libre de los factores de produccion. Liber­ tad para iniciar y practicar cualquier actividad comercial, supre- sion de monopolios estatales, levantamiento de aranceles protectores, libertad de emigraciôn, etc. fueron otras tantas manifestaciones de este pujante liberalismo economico. Incluso como ha sehalado HOBSBAWM "•..hasta las mas atrevidas y despiadadas economlas capitalistas ha- blan dudado en confiar enteramente en el mercado libre con el que de modo teorico se hallaban comprometidos, sobre todo, en la relacion entre patronos y obreros" (l4). Existla pues una concepciôn de la libertad de cuho esencialmente economico, y una creencia en el postu lado de la funcion social de la busqueda del propio lucro, que se pr^ sentaban bajo la forma de una ley eterna, Esto hacia que la burgue­ sia se opusiera a la servidumbre y a la esclavitud no por razones mo raies sino porque "les parecian incompatibles con una sociedad de mercado basada en la libre busqueda del interés individual" (15), Es perfectamente explicable segun lo expuesto que Marx planteara su critica a la libertad, a la igualdad y a los demas derechos humanos, - 587 - resaltando sus determinaciones economicas y el caracter contingente de los postulados del liberalismo economico. Al hacerlo asi, Marx no estaba elaborando una teoria abstracts ajena a la realidad his­ tories sino que por el contrario describia con precision esa reali dad mostrando sus contradicciones y criticando en consecuencia la concepciôn de la libertad entonces vigente. Esta era para Marx co­ mo vimos en su momento la libertad del Capital; el caracter de li­ bre con que se calificaba al obrero en el contrato de trabajo no pa saba de ser para el un eufemismo con el que se significaba su situa ciôn de dependencia social. Las clases obreras se hallaban en el limite de la pobreza, sometidas a los azares del mercado. En este sentido ha sehalado HOBSBAWM: "Si hubo un factor que determinô las vidas de los obreros del siglo XIX, ese fue la inseguridad. Al co- mienzo de la semana no sabian cuanto dinero podrian llevar a sus ca­ sas al finalizar aquélla. No sabian cuanto iba a durar su trabajo, o, si lo perdian, cuando podrian conseguir otro empleo, o bajo qué condiciones. No sabian cuando iban a encontrarse con un accidente o una enfermedad y, aunque eran conscientes de que en un cierto mo­ mento de su vida, en la edad madura -quizô a los cuarenta ahos para los obreros no cualificados, o a los cincuenta para los mas capaci- tados-, serian incapaces de llevar a cabo, en toda su extensiôn, el trabajo fisico de un adulto, no sabian que les pasaria entre este momento y la muerte" (l6). Estas circunstancias las encontraremos descritas también no solo en la clasica obra de Engels de "La Situa- ciôn de la Clase obrera en Inglaterra. sino en los grandes novelis- tas burgueses como Dickens, Victor Hugo, Balzac, etc. e incluso en Sue de cuya obra Los misterios de Paris hace Marx un extenso comen- tario critico en la Sagrada Familia. En taies circunstancias a las que cabria ahadir la existencia de un derecho de sufragio sumamente restringido, la apelaciôn a los derechos générales de la humanidad ji — p oo — se presentaba para las clases obreras como una utopia casi irrealiza ble, un piadoso deseo o incluso un escarnio. Los derechos générales de la humanidad solo eran disfrutados de hecho hasta finales del si­ glo XIX por una burguesia ascendents o en pleno apogeo, que identi- ficaba su orden con el orden humano, y es este un juicio en el que coinciden historiadores de distinto signo. Asi PALMADE dice: "La sociedad europea era burguesa por los modelos ideolôgicos que propo- nia: las virtudes burguesas de la honestidad, el sentido familiar, al menos en apariencia, el sentido del deber y del honor nacional, el gênero de vida burguesa dominado por el deseo de respetabilidad; sistema ideologico caracteristico de una cl&se pero que, por un ar- did de su propia conciencia, la burguesia presentaba a si misma como conforme a un "orden moral", natural y r^cional y por supuesto supe­ rior al de otras sociedades pasadas o aj@nas a Europa. La burguesia se legitimaba juridicamente como el resultado de la historia de la civilizacion, considerandose a si misma fuera de la histeria: cruel ironia de una sociedad que se creia inmutable y caminaba a grandes pasos hacia la primera guerra mundial" (17)* Y MORAZE se refiere a la burguesia conquitadora "orgullosa de su ciencia y su derecho", a la "epopeya burguesa cientifica, feliz, mundial, pero también igno­ rante, egoista, localista*• • Una epopeya que marco el transcurso de un siglo "que pretendio pesar mas él solo que todo el resto del tiempo humano" (l8). Este es el siglo en el que Marx vive y en el cual desarrolla su actividad intelectual uno de cuyos principales m^ ritos consiste precisamente en descubrir el caracter historico del dominio de la burguesia, en eliminar su pretenciôn de eternidad y en intenter romper la identificacion entre lo humano y lo burgués. Las Matizaciones de Marx. Hasta ahora hemos ofrecido casi con exclusividad un juicio - 5 8 9 - condenatorio de Marx sobre los derechos humanos cuyo nûcleo fundamen tal lo constituiria su calificacion de ideologia. Hemos explicado en cierta medida este juicio de Marx "disculpando" por el influjo de la época, lo que tiene de materialista o cientificista. También he­ mos intentado mostrar como sus afirmaciones acerca de la afynciona- lidad de los derechos humanos con respecto a la clase obrera respon- dian a una realidad histôrica. Ahora vamos a presentar la faceta \ ̂ del pensamiento de Marx desde la que ese juicio condenatorio aparece | atenuado o claramente matizado. Ante todo esa atenuaciôn vendria da da por las matizaciones hechas desde el propio Marx al materialismo < y al cientificismo asi como al monopolio instrumental de los derechos humanos por parte de la burguesia; en otras palabras, cuando no se I pone a los derechos humanos en una relaciôn genética absoluta o fun- cional exclusiva con respecto a la burguesia y en consecuencia se les reconoce cierto caracter de generalidad, o autonomie respecto a los intereses de una clase. En primer lugar hemos de senalar como ya lo hicimos a pro- pôsito de la ideologia, que la génesis de las superestructuras en los intereses de clase no podia entenderse como una relaciôn causal di- recta. Entre estructuras y clases sociales existia una relaciôn dia léctica que hacia que el interés de clase se fijara en un complejo en tramado de estructuras econômicas y lucha de clases; por otra parte vimos como desde un punto de vista marxista se podia sostener la reacciôn de las superestructuras sobre las clases y la base econômi- ca sin perjuicio del primado genético de esta ultima. La génesis de las superestructuras en la realidad material explicada por Marx no era pues entendida de un modo causal, mecanico y unilateral, sino dialéctico. La expresiôn "materialismo dialéctico", como ha sehala­ do Ives CALVEZ es una expresiôn ambigua dada la ambigiiedad de los dos - 590 - termines que la forman. El termine materialismo servirla para dis­ tinguer al marxismo de todo tipo de idéalisme, mientras que el tér- mino de dialéctico (o historico), serviria para distinguirlo del ma terialismo vulgar (19). Sin embargo la acentuacion de la dialécti- ca es algo mas propio de Engels que de Marx. Engels en sus obras Dialéctica de 3a Naturaleza e incluso en el Anti-Dühring esbozo una amplia concepciôn de la naturaleza e intentô integrar la concepciôn histôrica marxista dentro de una magna vision cosmolôgica. Marx por el contrario puso mas el acento sobre elmindo histôrico (20). Como dice SCHMIDT "En el concepto de "materialidad", Marx quiere asumir la actividad humana, la praxis, las luchas sociales, brevemente: la riqueza de la historia" (21). El materialismo de Marx, Trente al ma terialismo contemplativo de Feuerbach, es un materialismo que insis­ te en la importancia de la actividad "revolucionaria"^ de la actividad "critico-prâctica", en la idea de que las "circunstancias las hacen cambiar los hombres" (22). Como ya expusimos en su momento, una tejo rla de la historia que prescinda del sujeto histôrico o reduzca este a un mero portador de estructuras, no concuerda con la concepciôn de Marx. Para éste la primera premisa de la historia esta en la exis­ tencia de seres humanos vivientes, aunque estos aparezcan condiciona dos por el estado de desarrollo de las fuerzas productivas. Como d^ ce SANCHEZ VAZQUEZ refiriéndose a la filosofia de Marx: "Ni el ob- jeto puede ser ya considerado al margen de la subjetividad humana, fuera de su actividad -concepciôn del materialismo metaflsico y, en general de todo materialismo vulgar-, ni la actividad de la que el objeto es producto puede entenderse -como hace el idéalisme- como mê ra actividad espiritual, aunque se trate de la actividad de la con­ ciencia humana" (23). Entre el objeto y el sujeto, Marx trata de eŝ tablecer una mediaciôn practica que incide tanto en uno como en otro. La preeminencia de un polo u otro, no puede determinarse prescindien - 591 - do de las circunstancias concretas en que se consideran. En este sen tido dice SCHMIDT: "Marx impugno tanto la tesis del curso automati- co en la teoria, como la revuelta improvisada en la praxis politica. El peso de momentos subjetivos y objetivos depende en cada caso del curso de la historia y no puede prejuzgarse teoreticamente" (24). Lo que nos interesa senalar aqul es que para Marx la actividad crlt^ co-prâctica del sujeto histôrico desempeha una importante funciôn en la transforraaciôn de las circunstancias. 0 dicho de otra forma que para Marx no podria eliminarse sin mas el elemento voluntarista o pô lltico en el devenir histôrico, asi como tampoco podria suprimirse la funciôn anticipatoria y utôpica de la conciencia (25). La atenuaciôn del materialismo en Marx tiene mucha importan cia en lo que se refiere a la atenuaciôn de su juicio condenatorio a los derechos humanos. Ante todo porque al no concebirse en una rela^ ciôn genética absoluta respecto de la base econômica se les reconoce cierta autonomla. En segundo lugar porque constituyen una forma de pensamiento practico-polltico, de fines, proyectos o anticipaciones, y ya hemos visto como, independientemente del contenido que puedan tener, en Marx puede admitirse y legitimarse tal forma de pensamien­ to. Por otra parte, la introducciôn en el sistema de Marx de un elemento voluntarista por pequeno que este fuese, llevarla aparejada la atenuaciôn de su pretensiôn cientlfica. No existe sin embargo constancia de que Marx no atribuyese al materialismo histôrico el ca racter de cientifico. Posiblemente confiaba en la verdad de sus te­ sis y en el cumplimiento de las leyes econômicas de forma analogs a las vigentes en el mundo de la naturaleza. Pero hay ocasiones en que Marx realiza ciertas inflexiones dubitativas en la exposiciôn de sus teorlas que armonizaban bien con su lema favorito: De omnibus - 592 - dubitandum» Asl en el Prefacio a la Contribucion a la Critica de la Economla Politica, Marx habla de "los puntos de vista" mantenidos por él y por Engels, o de sus "opiniones" (26). Lo cientifico ven­ dria dado por el procedimiento de llegar a taies opiniones o por el modo de exponerlas. En este sentido dice: "Nuestros puntos de vis­ ta decisivos han sido expuestos cientlficamente por primera vez aun­ que bajo la forma de una polémica, en mi escrito, aparecido en 1.84? y dirigido contra Proudhon: Miseria de la Filosofia" (27), o bien que "...mis opiniones de cualquier manera que se juzguen por otra parte, y aunque concuerden tan poco con los prejuicios de las clases dominantes, son el fruto de largos y concienzudos estudios" (28). En estas frases resuenan las palabras del joven Marx que consideraba la verdad no solo en su resultado sino también y fundamentalmente en el camino que conducla hacia ella (29), lo cual resultarla mas confor me con una auténtica actitud cientlfica que siempre valorarla su ver dad como provisional. El recurso de Marx a la politica y a los derechos humanos. Pese a su actitud esencialmente critica con respecto a los derechos humanos a partir de la Cuestion Judia, encontramos a lo lar go de este perlodo algunas ocasiones en las que Marx recurre a la p^ lltica y a los derechos del hombre reconociéndoles con ello impllci- tamente su funcion emancipadora* Ya en la Question Judia habla seha lado Marx como la emancipacion politica con el consiguiente reconoci miento de los derechos del hombre y del ciudadano era ciertamente "un gran progreso" (30). Aunque como senalo un aho mas tarde, esto solo séria valido para Francia o Estados Unidos pues en Alemania la emancipacion politics o parcial séria imposible sin una emancipaciSn universal (31). En los Manuscritos de 1.844, Marx considéra la eman cipacion de los obreros en su forma politics como un momento de la - 593 - definitive superaciôn de la sociedad de la propiedad privada (32), Y en este sentido en la Ideologia Alemana, Marx subraya el deseo de los obreros por conquistar la ciudadania del Estado en aquéllos lu- gares donde no la poseian (33), y valoraba en consecuencia las liber tades democraticas que podian favorecer la asociacion de las clases trabajadoras (34). En la Miseria de la Filosofia. Marx estimaba po- sitivamente el papel de las huelgas y las coaliciones que permitian la constituciôn de la clase obrera* La coaliciôn concebida inicial- raente como medio para la defensa del salarie, podia desembocar en la asociaciôn que podia hacerse para los obreros "mas necesaria que el salarie" (35), pues gracias a ella podia suprimirse la competencia entre ellos. Las libertades de asociaciôn, expresiôn etc. (no los meros *'ticket-meetings*^ en los que no se admitia mas que a las personas provistas de invitaciôn (36)) podian ser utilizados por los obreros como instrumentes de lucha para constituirse como clase para si. mo dice MARX : "La dominaciôn del capital ha creado en esta masa una situaciôn comun, intereses comunes. Asi esta masa viene.a ser ya una clase frente al capital, pero no todavia para si misma. En la lucha, de la cual hemos sehalado algunas fases, esta masa se reune, censtituyêndose en clase para si misma" (37)* La libertad de reu- niôn constituiria entonces un medio importante para tal objetivo. En el Manifiesto del Partido Comunista dohde se describen las fases en la formaciôn del proletariado como clase ( y que tuvimos ocasiôn de ver en el Cap. 4), Marx hace referenda a la importancia que tie­ nen los medios de comunicaciôn en este proceso. Dice refiriéndose a las luchas de los obreros: "El verdadero resultado de sus luchas no es el éxito inmediato, sino la cada vez mas amplia unificaciôn de los obreros. Favorecen a la misma los crecientes medios de comunicaciôn, engendrados por la gran industria que comunican entre si a los obre­ ros de las diverses localidades. No se requiere mas que esta comun^ - - cacion para centralizar las numerosas luchas locales, de igual ca­ racter por doquier y convertirlas en una lucha nacional, en una lu­ cha de clases" (38). Aunque Marx se refiere a continuacion a los dios de transporte, creemos que no seria forzar su pensamiento refe rirse a los periodicos, mitines, panfletos, etc. y a la consecuente importancia del libre acceso a ellos de los obreros a fin de consti^ tuirse como clase. Durante la Revolucion de 1.848, ya sehalamos como pese a q-le Marx desconfia de la funcionalidad del sufragio universal, de h^ cho su iLicha se centra en la consecucion de la democracia (39). Marx alaba en 1.348 la revolucion de Cracovia de 1.846 que "identificô la causa de la nacion con la causa de la democracia y de la liberaciôn de la clase oprimida" (40). En nombre de la democracia real criti­ ca al Partido Jemocrâtico alemân por su idealismo, por regirse por principios abstractos y por su dependencia de la burguesia que 11e- gô a ponerle en contradicciôn consigo mismo (4l). Denuncia la fal­ ta de seguridad juridica y la persecucion de que son objeto los ex- tranjeros en Bélgica con ocasiôn de las reuniones de la Asociaciôn Democratica de Bruselas (42). En resumidas cuentas vemos como en e^ ta época la referenda a la democracia con sentido positive, es con^ tante en Marx. Por otra parte Engels decia a propôsito de las reyo luciones de febrero en Paris: "Nuestra era, la era de la democracia, se esta iniciando. Las H a m a s de las Tullerias y del Palais Royal son la alborada del proletariado. Ahora, la dominaciôn burguesa se desplomarâ o sera abatida por doquier" (43). En el aho 1.8$2, en un articulo del New York Daily Tribune sobre los cartistas, Marx defiende el sufragio universal y los 6 pun j tos de la Carta "sin los cuales el sufragio universal séria ilusorio j - 595 - para la clase trabajadora" (44). El sufragio universal -dice MARX- 1 équivale para la clase trabajadora inglesa al poder politico porque el proletariado constituye alll la gran mayorla de la poblaciôn... La consecucion de sufragio universal en Inglaterra séria pues en muy alto grado una conquista de contenido socialiste..." (45). En el aho 1.864, Marx participa en la redaccion del Pream- bulo y los Estatutos de la 1& Internacional. En dicho Preâmbulo los miembros del Consejo elegido "Declaran que esta Asociaciôn interna­ cional, asi como todas las sociedades adheridas a ella, reconoceran que deben ser la base de su conducts hacia todos los hombres: la verdad, la justicia, la moral sin distinciôn de color, creencia o de nacionalidad. Consideran como un deber reclamar para todos,los de­ rechos de hombre y de ciudadano. No a los deberes sin derechos" (46). Marx aunque participô en esta redacciôn se excusô con Engels al que le dijo: "Me vi obligado a aceptar en el preâmbulo de los e^ tatutos dos frases sobre "deber" y "derecho", y también sobre verdad moralidad y justicia; pero estan puestas de tal modo que no pueden hacer daho" (4?). En ese mismo aho de 1.864, con motivo de la reeJecciôn de Abraham Lincoln como Présidente de los Estados Unidos, Marx en nom­ bre de la Asociaciôn Internacional de Trabajadores, redacta un escr^ to de felicitaciôn. En él se alude a los Estados Unidos como el pais en el que una oligarquia de 300.000 negreras escribiô por primera vez la palabra esclavitud, pero también donde surgiô por vez primera la idea de una republica democratica y la primera Declaraciôn de De­ rechos del Hombre asi como el impulso a las Revoluciones europeas del siglo XVIII (48). Marx concluye el escrito diciendo que "los tra bajadores de Europa tienen el convencimiento de que asi como las gue^ - 596 - rras de independencia americanas iniciaron una nueva época de domi- nacion de la clase media, asi la guerra americana contra la esclavi^ tud iniciara una nueva época de la dominaciôn de la clase trabajado­ ra" (49). En esta ocasiôn, también Marx comenta a Engels como habia tenido que redactar ese escrito con mas esfuerzo que si se hubiera tratado de un trabajo serio, procurando, al menos que la fraseologia a que semejantes documentes se limitaban siempre, se distinguiese de la fraseologia democratica vulgar (50). En un articulo publicado el 19 de Enero de 1.Ô71 en el Da^ ly News, Marx se refiere a la libertad de prensa y de expresiôn en la Alemania de Bismark. Este habia acusado al gobierno francés de haber hecho imposible la libre expresiôn de opiniones de la prensa y de la representaciôn popular, por haberse apoderado de una revista alemana. La realidad sin embargo era que el gobierno francés habia perdonado a Hern Stieber, redactor jefe de Le Moniteur de Versalles que era un notorio agente de la policia sécréta prusiana. Marx mues tra la incoherencia de las acusaciones de Bismark que por un lado aparentaba ser un defensor de la libertad de expresiôn pero por otro ordenaba el arresto de Bebel y Liebknecht bajo la acusaciôn de alta traiciôn por protester en el Parlemente contra la anexiôn de Alsacia y Lorena y voter en contra de los crédites militares. Marx critica la "condena a galeras" de estos dos miembros del partido Socialdemô- crata por el mero hecho de cumplir con su obligaciôn de représentan­ tes del pueblo, por expresar sus simpatias hacia Francia y por negar se a convertir la Asamblea Alemana en un cuartel (51)* En el mismo sentido Marx denuncia el arresto basado en los mismos subterfugios de HermHepner, segundo redactor del "Volkstaat" de Leipzig (52). Marx y Engels fueron colaboradores del "Volkstaat" ôrgano del parti­ do socialdemôcrata. También se oponia Marx al hecho de que la pren- - 597 - sa independiente no pudiese tratar el tema de los Hohenzollern (53) y a que bajo el pretexto de la guerra con Francia la opinion pùblica fuese sometida al método "prusiano" (54). Por otra parte Marx pone de relieve el contraste entre el trato dado por el gobierno prusiano a los soldados franceses que se encontraban en territorio aleman, y el que los franceses otorgaban al casi millar de alemanes que se encontraban en sus fronteras. Mien tras los soldados franceses desfallecian en las prisiones germanas sometidos a la forma mas salvaje y cruda del despotisme militar, y a la supresiôn de todo derecho, el gobierno francés podia renunciar despreocupadamente a la aplicacion del método prusiano de la "liber­ tad de expresiôn" a los alemanes residentes en su territorio. Ambas formas de entender la libertad de expresiôn eran irr^ conciliables pero en la realizaciôn practica se demostraba el carac­ ter grotesco del método prusiano y la coherencia de la Republica fran cesa. Por esta razôn Marx concluia su articulo diciendo que "Francia -y su causa esta afortunadamente lejos de ser desesperada- lucha al mismo tiempo no sôlo por su propia independencia sino por la libertad de Alemania y de Europa" (55)# Dentro de esta linea de compromise de Marx con la defensa y exigencia de las libertades politicas, hemos de citar una de las resoluciones de la I Internacional en el Congreso de Lausana celebr^ do entre el 2 y el l8 de Septiembre de 1.867* Aunque Marx en esta época estaba demasiado absorbido en la terminaciôn del libro I de El Capital y no pudo dedicar mucho tiempo a los preparativos o a la par ticipaciôn en el Congreso, las resoluciones de éste pueden ponerse en relaciôn con su pensamiento aunque sôlo fuera de forma oblicua. Pues bien, una de estas resoluciones se referia al problema de las - 598 - relaciones entre la emancipation social de los trabajadores y la ob- tencion de las libertades politicas. La cuestiôn se planteo del si- guiente modo: " ^No es un obstaculo para la emancipaci6n social de los trabajadores la privacion de las libertades pollticas, y una de las principales causas de las perturbaciones sociales (paro)? ^Cua les son los medios para apresurar este restablecimiento de las liber tades pollticas? ^No séria la reivindicacion por todos los trabaja­ dores del derecho ilimitado de reunion y de la libertad ilimitada de prensa? (56). La comision respondio a todas estas preguntas afirma- tivamente, proclamando frases como la siguiente: "•••sin la pose- ! sion de las libertades pollticas aseguradas a los trabajadores es c^ si imposible que la Asociacion internacional realice sus gloriosos destines, de extenderse, de cubrir Europa y de llegar a ser lo que debe ser, la confederaciôn obrera poderosa y fuerte llamada a regene rar el estado social del mundo" (57)• Al mismo tiempo exhortaba a los obreros para que en la medida de sus fuerzas individuales reivin dicaran el derecho ilimitado de reunion y prensa como medio de apre­ surar el establecimiento de las libertades pollticas (58)* Por ul­ timo la Comision proponia a la Asamblea adoptar la resoluciôn siguien te: "Dar comunicaciôn oficial de las resoluciones précédantes a to­ dos los miembros de la Asociacion internacional de los trabajadores, asi como a los del Congreso de la Paz, pidiéndoles su participacion enérgica para investir por fin a todos los pueblos con los derechos imprescriptibles de 1 .789’* (59) • Estas resoluciones hay que ponerlas en relacion con la Ley de Reforma de 1.867 que elevo notablemente el numéro de electores en Inglaterra y Gales. Es indudable que Marx miraba con agrado todas estas reformas y conquistas pollticas al igual que todos los miembros de la Internacional. Lleno de optimisme al finalizar el congreso de - 599 - Lausana escribia a Engels: "Las cosas marchan y en la proxima revo- lucion que tal vez se encuentre mas cercana de lo que parece, noso- tros (es decir tu y yo) tendremos en nuestras manos esta poderosa maquina" (60). Las Ambigüedades de Marx y su interpretacion. Del estudlo que acabamos de efectuar en el que nos hemos encontrado con un Marx defensor de determinadas libertades democra- ticas, surge inevitablemente la pregunta ^Cômo puede conciliarse la crltica de Marx a los derechos humanos con su actitud prâctica y sus expresiones en defensa de los mismos? ^No supone esto una terrible incoherencia y la posible invalidez de los dos términos de la contr^ diccion? Para responder a estas cuestiones hemos de situarlas en el marco de otras contradicciones mas générales, subyacentes en el pensamiento marxista. La crltica de Marx a los derechos humanos hay que ponerla en conexion con una concepcion en la que predominan los elementos materialistas, objetivos, deterministas, necesarios. La defensa de los derechos humanos parece remitirnos por el contrario a un Marx en cierto modo idealista, proclive al voluntarismo y a la acentuacion del papel del sujeto en la historia. Su aunbigüedad en- torno a los derechos humanos participa pues de una contradiccion no resuelta entre los términos sujeto-objeto, voluntarismo-determinismo, libertad-necesidad, idealismo-materialismo, etc* Segûn escojamos unas citas u otras podemos gdscribir a Marx a concepciones filosofi- cas radicalmente opuestas, sin embargo en el momento en que preten- damos privilégier una interpretacion, surgen de forma implacable los argumentos de la otra. A . GOULDNER, refiriéndose a la tension exis­ tence en el pensamiento de Marx entre voluntarismo y determinismo, 1^ bertad y necesidad, senala: "Ambas interpretaciones, me apresuro a subrayar, son parte verdadera del marxismo. No estamos frente a una - D U U - aparente contradiccion que pueda ser resuelta facilmente proclamando que una parte es falsa, revisionista, oportunista, descaminada y real^ mente no marxista, mientras la otra es la autentica, genuina, origi- naria y verdaderamente revolucionaria" (6l)« Para Gouldner tanto el "marxismo cientifico" como lo que el llama el "marxismo critico", tiÎE 9, p.l43 MEW 4, p. 471. 39) Vid. ultimo capitule de la Parte 4^. 40) Discurso pronunciado en la celebraciôn recordatoria en Bruselas, OME 9, p.201 MEW 4, p.231. 41) "El Partido Democrâtico", Nueva Gaceta Renana de 2 de junio de 1.848, OME 9, pT2e3 MEW 3 , p.23. 42) "Persecuciôn de los extranjeros en Bruselas", La Reforme 12 de Marzo de 1.848 OME 9, pp.221 y 222 MEW 4, p. 339-40. 43) ENGELS, "Revoluciôn en Paris", Deutsche-Brüsseler-Zeitung. 27 de febrero de 1.848 OME 9, p.212” MEW 4. p.330. 44) K. MARX, "Die Chartisten" New-York Daily Tribune de 23 de agosto de 1.832 8 , p.344. 43) Ibid. 46) Provisorische Statuten der Internationalen Arbeiter-Assoziation, MEW 16, p .13 47) Carta a Engels de 4 de Noviembre de 1.864, MEW 31, p.15. - b2tt - 48) "An Abraham Lincoln, Prasident der Vereinigten Staaten von Ame­ rica" en Der Social-Demokrat, de 30 de Diciembre de 1.864, MEW 16, pTTÏÏI 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 Ibid,, p.19- MEW 31. "Die Press und Redefreiheit in Deutschland", en The Daily News de 19 de enero de I.87I, MEW I7 , p.283. Ibid. Marx y Engels fueron colaboradores del Volkstaat organo del partido Socialdemocrata. Leopoldo de Hohenzollern era el candidate de Bismark para ocupar el trono de Espana, vid. J.HROZ, Historia de Alemania. trad, de M. Llop, Barcelona (Vicens-Vives), 1.973, pp. 25I y 55. MEW 17, p.284. MEW 17, p.285. La Primera Internacional (Textos y Documentes), trad, del Tran­ ces por Pilar Calvo, Madrid (Fundamentos), ÎT977, T . 1, p.99. Op. cit., p . 100. Op. cit., p. 101. Ibid. Carta a Bngels de 11 de Septiembre de I.867, MEW 31, p.342. A. GOULDNER, Op. cit., nota 2, p.47. Op. cit., p.70. E. BLOCH, El Principle Esperanza, trad, de F. Gonzalez Vicen, Madrid (Aguilar), 1.977, T. 1^ P.201. Ibid. M . RUBEL, Paginas escogidas de Marx para una ética socialista, trad. Marta Rojzman, Buenos Aire ( Amorrortu) , 1. 974, T\ 1^ pT"35 • A. GOULDNER, Op. cit., nota 2, p.45. Eugene KAMENKA, Los fundamentos eticos del marxismo. trad, de E. Arias y A. Pick, Buenos Aire (Paidos), 1972, p.159. KAMENKA, Op. cit., p.l60. Op. cit . . p.162. A. GOULDNER, Op. cit., nota 2, p.45. RUBEL, Op. cit., nota 65, p.45. 72) E. BLOCH, Op. cit., nota 6 3 , p.201. 73) A. SCHMIDT, Op. cit., nota 1, p.48. 74) Henri LEFEBVRE, Spciologla de Marx, trad, de J.R.Capella, Barc_e lona (Peninsula), 1.969* 75) Sobre Marx como sociologo vid. las obras de Lorenzo DIAZ SANCHEZ, Karl Marx (1.818-I.883) sociologo del modo de producciôn capita­ liste, Madrid (Akal), 1.976 y Rigoberto LANZ, Marxismo y Sociolo­ gie. para una critica de la Sociologie marxistalBarcelona (Font^ mara), 1 .9#1 . 76) K. MARX, Brief an die Redaktion der "Otetschestwennyje Sapiski" , MEW 19, p.107. 77) Ibid, p.111. 78) Op. cit., p.112 79) Ibid. 80) La Ideologia Alemana, p.470 MEW 3, p.379« 81) La Sagrada Familia, OME 6 , p.128 MEW 2, p.ll8 , 82) Lord Palmerston "The People's Paper" 22 de Octubre de 1.833, MEW 9, p.357. 83) Cit. por SCIPIIDT en El Concepto de Naturaleza en Marx, p.155» 84) MARX, Konspekt von Bakunins "Staatlichkeit und Anarchie". MEW I8 , p.633. 83) MARX, La Guerra Civil en Francia, cit., p.57, Zvreite Adresse liber den Deutsch-Franzosischen Krieg, MEW I7 , p.277* En honor a la verdad hemos de decir que la expresiôn "fraseologia desenfrenada" es un ahadido del traductor, pero que en el contexto puede résul­ ter pertinente. 86) Ludovico SILVA, El estilo literario de Marx, Madrid (s.XXI), 1975 pp. 51 y 52, 87) Carta de Marx a Ruge de Mayo de 1.843, cit. en nota 82 Cap, 5^ , Parte IV. 88) K. MARX, Die Chartisten, MEW 8 , p.344. 89) Op. cit., p.343. 90) El Manifiesto Comunista, OME 9, p.139 MEW 4, p.463. 91) El Capital Libro I , OME 40, p.326 MEW 23, p.320. 92) Carta de Marx a Engels de 4 de Noviembre de 1.864, MEW 31, p.15* 93) Carta de Marx a Engels de 2 de Diciembre de 1.864, MEW 31, p.33* - b3U - 94) Carta a TCugelmann de 23 de febrero de 1,865, MEW 31, p.454. 95) Ibid, MEW 31, p.452. 96) Ideologia Alemana, p.470 MEW 3, p.379. 97) Ideologia Alemana, p.526 MEW 3, p.424 98) William ASH, Marxismo y moral, trad. F. Gonzalez Aramburu, Me­ xico (ERA), 1 .969, p.14?. 99) Augusto PONZIO, Produccion linguistica e Ideologia Social, trad. Pilar M. Laveaga y Mariano Anos, Madrid (Alberto Corazon), 1.974, p.91. 100) Georg KLAUS, El lenguaje de los Politicos, trad, de R. Bein, Bar celona (Anagrama), 1 .979, p.117• 101) Op. cit., p.118. 102) MARX, La Guerra Civil en Francia, p.102, MEW 17, p.343. 103) Vid. Agnes HELLER, Hipotesis para una teoria marxista de los va- lores, Madrid (Grijalbo), 1.974. 104) Op. cit., p.22 105) Op. cit., p .23 106) Agnes HELLER, Teoria de las Necesidades en Marx, trad, de J. F . Ivars, Barcelona (Peninsula), 1.978, p.67. 107) A. HELLER, HipotesiaB. . . . , cit. nota 103, p.25. 108) A. HELLER, Teoria de las Necesidades..., cit. nota I0 6 , p.51* 109) A. HELLER, Por una filosofia radical, trad, de J. F . Ivars, Bar celona (El Viejo fopo), 1.980, p .112 . 110) Hipotesis cit. nota 103, p.27. 111) Por una filosofia radical, cit. nota 109, p.l27. 112) E. KAMENKA, Los fundamentos eticos del marxismo, trad, de E. Arias y A. Pick, Buenos Aires (Paidos), 1.972, p.l60. 113) Op. cit., p.162. 114) Das Kapital, Dritter Band. MEW 25, p.828. 115) A. SCHMIDT, El Concepto de Naturaleza en Marx, p.158. 116) Critica del Programa de Gotha (cit), p.24 MEW I9 , p.21. 117) Kostas AXELOS, Marx pensador de la tecnica, trad, de E. Molina, Barcelona (Fontaneila), 1 .969* P# 283. 118 119 120 121 122 123 124 125 132 133 134 135 136 137 138 — 631 — Ernst BLOCH, El principio esperanza, trad, de F,Gonzalez Vicen, Madrid (Aguilar), 1.977/ T.l, p .231. Ibid. Op. cit., p.217. Op. cit., p.219. José Maria GOMEZ-MERAS, Sociedad y Utopia en Ernst Bloch, Salamanca (Sigueme), 1.977, p.209* El principio es eranza. cit. nota II8 , p.259. Adam SCHAFF, "La Concepcion Marxista del individuo", en el Vo- lumen colectivo. La Concepcion marxista del hombre, Madrid, (Akal), 1 .978, pp.95 y 96. FROM, Marx y su concepto de hombre, trad. Julieta Campos, Méxi^ CO (F.C.E.), 1975• Losautorescitados y otros muchos escriben en el volumen colectivo Humanisme Socialista# trad, de Eduardo Goligorsky, Argentina (Paidos ) , 1.974. r"̂ MONDOLFO, El Humanis- mo de Marx, trad. Oberdan Caletti, México (F.C.E.), 1973. 126 MARX, Grundrisse, OME 21, p. 188. 127 Zdenek MLYNAR, cit. nota 124, "El Estado y el p.236. hombre", en el volumen colectivo 128 A. SCHAF, Op. cit., nota 124, p.95. 129 E. BLOCH, Op. cit., nota II8 , p .198. 130 Ibid, p.159. 131 Ibid., p.l42. Sobre esto también trata en su obra Derecho na- lar), 1 .980, en el Cap, 19 titulado "Aporias y Herencia de la Tricolor: Libertad, Igualdad, Fraternidad. Jhon LEWIS, "De los derechos del hombre" en el volumen colecti­ vo Los Derechos del Hombre, Barcelona (LAIA), 1.973, p.105* Ibid., p .109• S.I.BENN, "Human rights - for whom and for what?" en el volumen colectivo Human Rights, London (Edward Arnold), 1.978, p.64. Agnes HELLER, Sociologia de la Vida Ootidiana, trad, de J.F. Ivars y E.Pérez Nadal/ Barcelona (Peninsula), 1.977, p.119. HELLER, Op. cit., p.53. Op. cit . , p.124. A. SCHAFF, Le Marxisme et l'individu, Paris (Armand Colin), 1.968 pp. 54 y 55. — o — 139) Georg BRUNNER, Voz "Derechos Fondamentales" en la obra colecti- va Marxismo y Democracia. Madrid (Rioduero), 1.975* 140) MARX, Theorien über die Mehrwert, MEW 26/2, p.110. 141) Wolfrang LEONHARD, La Triple escision del marxismo, trad, de J, Arzayus, Madrid (Guadiana), 1.971* 142) E . LAMO DE ESPINOSA, La Teoria de la Cosificacion: De Marx a la Escuela de Francfort, Madrid (Alianza), 1•981, p.21. 143) Entre otros autores podemos senalar a J.M. BENOIST, Vid. Op.cit. nota 7f también Raymond ARON autor del libro 1 * Opium des Inte- llectuels, Jean Francois REVEL La tentation totalitaire o Ber- nard-Henri LEVY, autor de La barbarie k visage humain, también podria citarse a André GLUCKSMANN con sus obras Los Maestros pensadores, trad. Joaquin Jorda, Barcelona (Anagrama),1.978 y La Cocinera y el devorador de hombres Ensayo sobre el Estado, el marxismo y los campos de concentracion, trad. Marga Latorre, Barcelona (Mandragora), 1.977* 144) Norberto BOBBIO, "^.Existe una doctrina marxista del Estado?" en el volumen colectivo El Marxismo y el Estado, Barcelona (Avance), 1*977, P*29* 145) Ignacio SOTELO, El Socialismo democratico, Madrid (Taurus), 1 .980, p.27* 146) Manuel SACRISTAN, "iQué Marx se leera en el siglo XXI?", en el Pais Centenario de la Muerte de Marx, l4 de Marzo de 1.983. - - C O N C L U S T O N E S 15) Marx en cuanto participe de ciertos presupuestos positivistas e ilustrados aspira a la construcciôn de una ciencia de la sociedad, a una actividad polîtica regida por la razon. En la definiciôn de la razon en Marx, el concepto de ideologia desempeha un papel importante como desemmascarador de la apariencia de racionalidad• La ideologia podria definirse como el conjunto de formas de conciencia generalmen te orientadas a una acciôn prâctica en las que se da una especial dê formacion. La deforniaciôn de taies formas de conciencia con aparieri cia de generalidad, obedecerla a dos causas: una genesis en intere- ses (particularistas) de clase y una funcion en bénéficié exclusive de esa clase• 25) Marx cenoce y estudia las principales corrientes de la tradiciôn liberal dentro de la que surge la concepcion de los derechos humanos. Entre estas corrientes merecen destacarse por su influencia en Marx, de una parte las legitimadoras de los derechos de propiedad y libre competencia como derechos naturales en una tradiciôn que sigue la 1^ nea Locke - Doisquillebert - fisiôcratas - Adam Smith. De otra la ( piiramente democrâtica) que consiste en la igualdad y las libertades democraticas cuyos mas destacados représentantes son Spinoza y Rousseau Ambas llneas convergen en la Revoluciôn francesa cuya interpretaciôn le llega a Marx a través del réalisme hegeliano, opuesto tanto al uto^ pismo fichteano como eSL historicisme romantico. 3-) El joven Marx anterior a la Cuestiôn Judla desconoce casi por complete la primera llnea de pensamiento y concibe los derechos huma nos en una forma que recoge ante todo la influencia de Hegel, la de Spinoza, asl como ciertos aspectos de Rousseau. En resumen, en esta - 0 34 - época juvenil, los derechos humanos aparecen como fundamentadores de la razon colectiva la cual concretada en las leyes, fundamenta a su vez la libertad individual en cada esfera de la vida humana. La razon colectiva trasciende las razones de los individuos, es decir tiene un contenido que se constituye en Marx de forma muy parecida a Hegel en oposiciôn a la representaciôn religiosa y al positivisme historico. No obstante, se da en Marx la creencia en que la razon individual puede articularse con la razon filosofica y esta creencia se expresa en la Kritik bajo la hipotesis de que la voluntad del pu^ blo (podriamos ahadir: democraticamente constituida) es siempre ra- cional. 4a ) La experiencia prâctica de Marx al frente de la Gaceta Renana le muestra la insuficiencia de la lucha por racionalizar el Estado de forma "razonable". La afuncionalidad o inutilidad de una polîtica b^ sada exclusivamente en la reivindicacion de libertades democrâticas u otros derechos humanos, se le va presentando a Marx con caractères de evidencia. Por otra parte la profundizaciôn en los estudios eco- nômicos y la maduraciôn de la concepcion raaterialista de la Historia, le llevan a dar un giro con respecto a los derechos humanos. A par­ tir de la Cuestiôn Judla, la postura de Marx con respecto a ellos sê râ esencialmente critica. Esta critica a los derechos humanos puede sintetizarse en su calificaciôn como ideologia. Los derechos humanos, sin perjuicio de su consideraciôn bajo otros aspectos como superestructura jurldica (aspecto norraativo) o como prâctica (aspecto sociolôgico), constitu- yen para Marx una concepcion (formas de conciencia) orientada hacia una prâctica polîtica que se présenta con los caractères de raciona­ lidad, universalidad y humanidad. Pero tal concepciôn puede ser ca- — 635 — lificada de ideolôgica en cuanto que su genesis se descubre en el in terés lucrative (parcial) de la burguesia, y en cuanto que su funcion justificadora-enmascaradora se comprueba monopolizada por la misma clase• Segun esto la forma de racionalidad o universalidad bajo la que se présenta la concepcion de los derechos del hombre, es desenma^ carada por Marx como una apariencia de racionalidad. En otras pala­ bras podria decirse que la concepcion de los derechos del hombre ex- presada en un lenguaje descontextualizado, revestido de los caractè­ res de universalidad y eternidad, es situado por Marx en su contexto. Marx descubre quien es el emisor de ese lenguaje y en que condiciones se ha producido la émision. 3 a) A pesar de su critica a los derechos humanos, Marx recurre a ellos en algunas circunstancias, fundamentalmente bajo la forma de exigencia de libertades democrâticas, sufragio universal, libertad de prensa, etc. Pero a diferencia de su etapa juvenil, Marx mantie- ne hacia ellos una cautela critica, los utiliza siempre en contextes muy determinados, planteândolos como objetivos tâcticos concretos p^ ra un pais o una précisa situaciôn historica. En todo caso, Marx se preocupa porque el recurso a los der^ chos humanos no sea una formula politica fâcil, para eludir determi- nadas cuestiones de tipo econômico o material, y en consecuencia tra ta de evitar la funcion legitimadora-enmascaradora de la fraseologia democrâtica. No obstante, el recurso de Marx a los derechos humanos demuestra que pese a ser calificados como ideologia burguesa, conser van un excedente de racionalidad o generalidad que puede ser aprove- chado por el proletariado contra la burguesia. En definitiva el di^ - 636 - curso marxista en el que se exigen determinados derechos humanos, po dria ser definido como realista por su atencion al contexto sociolô­ gico y a las condiciones materiales en que se pronuncia. Con ello se distingue de todo voluntarismo idealists que prescinds de aque- llas condiciones. 6 5) Aunque el realismo de Marx le hace desechar como ingenuas las descripciones utôpicas de futuras sociedades, pueden encontrarse a lo largo de su obra, referencias a una utopia. El contenido de esa utopia viene descrito en Marx por la superaciôn de las divisiones hombre/naturaleza, hombre/hombre y hombre individual/hombre generico. El humanum es pues una de las categorias con las que puede ser defi- iiida la utopia marxista. Entre la utopia contenida en la concepciôn burguesa de los derechos del hombre y la utopia marxista, puede dar­ se una cierta convergencia precisamente en el concepto de hombre. En este sentido podria decirse que luchar por la utopia (concrets) mar­ xista es luchar por la igualdad, la libertad y la humanidad expresa- das en las concepciones burguesas de los derechos humanos. Sin em­ bargo existen notables diferencias entre una y otra concepciôn antroi polôgica. En la concepciôn burguesa se insiste mas en el hombre in­ dividual como fin en si mientras que en la concepciôn marxista se acentua el proceso de apropiaciôn de la riqueza del género por parte de1 individuo. La realizaciôn del hombre genérico, el desarrollo mu^ tilateral del individuo particular en la sociedad comunista se pre­ sents por Marx como el fin de un proceso que se lleva a cabo inicial^ mente a costa de los individuos y de clases enteras de hombres. ?â) El marxismo se ha escindido en multiples direcciones lo que ha ce dificil su identificaciôn mediante unos caractères comunes. El tema de los derechos humanos puede adoptar distintas formas segun las - 637 - diferentes corrientes del marxismo o segun los paises y condiciones prâcticas en que se considéré. No obstante, esos desarrollos, po­ drian emparentarse con alguno de los dos discursos marxistas que se han definido como realista y utôpico. — 636 — BIBLIOGRAFIA UTILIZADA I - OBRAS DE MARX y ENGELS K . MARX, P . 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