UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID FACULTAD DE FILOSOFÍA Departamento de Filosofía Teorética TESIS DOCTORAL El trascendentalismo de la faticidad en Ser y Tiempo de Martin Heidegger MEMORIA PARA OPTAR AL GRADO DE DOCTOR PRESENTADA POR Georgios Filippopoulos Director Ramón Rodríguez García Madrid, 2016 © Georgios Filippopoulos, 2016 Facultad de Filosofía Departamento de Filosofía Teorética El transcendentalismo de la facticidad  en Ser y Tiempo de Martin Heidegger Director : Ramón Rodríguez García Escritura : Georgios Filippopoulos  Tesis doctoral        Madrid 2015 1 2 in memoriam Yannis Filippopoulos  (1940­2009), el tío más fuerte del mundo,  y los miles de personas que no pudieron soportar esta crisis artificial e injusta [Grecia, crisis de la deuda soberana, 2009­] 3 4 Agradecimientos Gracias a Nenos Georgopoulos que fue el primero quien inspiró dentro de mí este   viaje, a Aristidis Baltas que tiene la maestría de despertar las inquietudes del pensar, a   Yorgos Xiropaidis que guarda las llaves de Heidegger, y a Ramón Rodríguez que sabe   dirigir dentro del caos y me enseñó cómo se hace un dialogo filosófico con pocas palabras   pero con mucho sentido. Agradezco su confianza.   Gracias también a la Fundación Bakala que financió   los tres primeros años de   investigación de esta tesis, y me dio la oportunidad de abrir una puerta en el horizonte. Muchísimas gracias a mis amigos, a Babis, a Petros, a Pavlos, a Yorgos, a Diego, a   Sonia, a Stellina, a Aleka, a Apostolis, a Lykourgos, a Amanda, a Tina, a Adriana, a   Yorgos, a Tilemachos, a Stavros, a Yorgos, a Christos, a Angie, a Elisa, a Jorge. Todos y   todas han aceptado mi modo de existir y me han apoyado. Muchas  gracias  a  los  amores,  a   los  que se  dieron y  a   los  que no,  a   los  que se   convirtieron en pájaros, y a los que se hicieron fantasmas. Filosofía sin amor es condena   tal y como vida sin amor es infierno. Gracias  a  mi   familia   extensa,  a  Mairdina,  a  Yorgos,  a  Yorgia,  a  Vangelitsa,  a   Kalipso, a Miltiadis, a Nelly, a Vasilis, a Cristina, a Christos, a Sofia a todos los primos,   las primas, los tíos y las tías que mantienen el nido a donde venimos siempre y cada vez. Muchas gracias a mis abuelos y abuelas, a los que conocí y a los que no. Gracias por   sus caricias y sus cuerpos, por su sabiduría que pisa sobre la tierra y habla con ella. Gracias a los 200 habitantes de mi pueblo, el Kalliani de Gortynía en Arcadia, que   me   dieron   hogar   desde   siempre   y,   más   en   concreto,   en   los   tres   últimos   años   de   la   investigación. Gracias, gracias a mi familia por su amor incondicional y su apoyo innegociable. A mi hermano Dimitris, mi ligamento en la vida, y a nuestros padres, Dimitra y Yorgos,   que nos enseñaron a amar y pensar. Gracias especialmente a ellos, que con sus cuerpos y   sus manos me dieron la posibilidad de intentar pensar libremente. 5 Por una vida sin miedo.  Por un futuro abierto.  Por nuestra constante liberación 6 Standpunktfreiheit ist,  wenn das Wort überhaupt etwas besagen soll,  nichts anderes  als ausdrückliche Aneignung des Blickstandes. GA, Bd. 63, S. 82­83 [p.107] Augustinus hat in seinen  dogmatischen Schriften gesagt: “Wunder sehen nur diejenigen,  für die Wunder etwas bedeuten”. GA, Bd. 58, S. 238 [p.246] 7 8 Índice Summary................................................................................................................................13 Introducción..........................................................................................................................19 §1_El contexto filosófico y los primeros escritos...............................................................25 Primer Capítulo: ..................................................................................................................33 La idea de la facticidad y su apropiación por Heidegger..........................................33 A_La facticidad – Neokantismo y escolástica...............................................................34 §2_La facticidad como una región lógica – Emil Lask......................................................34 [i]  Lask y la revolución copernicana de Kant...............................................................35 [ii] La lógica transcendental objetiva – de la ambivalencia al factum........................40 §3_La apropiación del carácter lógico de la facticidad por Heidegger.............................48 [i]  Las categorías transcendentales en la Habilitationschrift.....................................49 [ii]  El juicio y el conocimiento – influencias de Lask...................................................57 [iii] La teoría del significado con la ayuda de la Grammatica Speculativa.................67 B_La facticidad como punto de partida.........................................................................75 §4_La distinción entre dos regiones lógicas – esfera teórica y facticidad........................77 [i]  Dos tipos de vivencias................................................................................................78 [ii] La distinción entre esferas lógicas...........................................................................82 §5_La idea de la Ursprung y su relación con el punto de partida de la facticidad.........86 Segundo Capítulo: ...............................................................................................................95 La fenomenología como el camino de acceso al marco lógico de la facticidad....95 A_De la fenomenología a la hermenéutica de la facticidad......................................97 §6_El método fenomenológico de acceso a la región de la facticidad...............................97 [i] La percepción intencional y la estructura del comportarse que refleja el factum de  la relación intencional.....................................................................................................97 [ii] La perceptibilidad y el darse como huellas del factum de la relación..................104 [iii] Intuición, evidencia y verdad fenomenológica......................................................108 §7_El método fenomenológico y la irreductibilidad del sentido.....................................113 [i] El principio de los principios como punto de partida y el problema con la “actitud  natural”..........................................................................................................................113 9 [ii] La crítica y el brotar de la hermenéutica...............................................................118 §8_Intermedio – De la fenomenología a la hermenéutica de la facticidad....................122 [i] Puntos de transición.................................................................................................123 [ii] La hermenéutica de la facticidad – dos dimensiones que se entrelazan.............126 B_La fenomenología como hermenéutica de la facticidad y como ontología.....130 §9_El ser como meta..........................................................................................................130 [i]  El concepto del ser y la intuición categorial...........................................................131 [ii] La unidad metodológica, el apriori y la cuestión de ser........................................140 §10_La fenomenología como método de la ontología hermenéutica – Ser y Tiempo.....144 Tercer Capítulo: .................................................................................................................151 El esquema del transcendentalismo de la facticidad en Ser y Tiempo................151 A_El esquema......................................................................................................................152 §11_Ser y Tiempo – La introducción................................................................................152 [i]  El abrir de la cuestión de ser..................................................................................153 [ii] La estructura de la cuestión y el plan del tratado................................................159 §12_Elementos estructurales y su relación con el factum – La circularidad y la  facticidad............................................................................................................................163  §13_Intermedio – Cuestiones metodológicas en relación con el factum y la facticidad –  proposiciones de una interpretación................................................................................169 B_El transcendentalismo de la facticidad en Ser y Tiempo [I]..............................179 §14_La linea de fundamentación......................................................................................181 [i]  Los conceptos básicos y su relación con el factum.................................................181 §15_La visión ontológica del fenómeno como factum......................................................194 [i]  Lo útil y el mundo – una especie de reducción y transcendentalismo.................195 [ii]  La prioridad del contexto significativo para la mirada ontológica de la facticidad ........................................................................................................................................207  §16_La ontología cartesiana como inversión de la mirada ontológica de la facticidad212  §17_El concepto de la espacialidad de la ontología de la facticidad como comprobación  de la inversión....................................................................................................................216 Cuarto Capítulo: ................................................................................................................225 El transcendentalismo de la facticidad en Ser y Tiempo [II].................................225 A_La relación del Dasein fáctico con el factum.........................................................226 §18_El Dasein en la cotidianidad – observaciones preliminares...................................226 10 §19_La estructura de la relación del Dasein fáctico con el factum................................229 [i]  La disposición afectiva como el abrir del “que” [das Daß] del factum..................232 [ii] La comprensión como un proyectar a partir del factum.......................................234 [iii]  La interpretación como el asumir del circulo......................................................239 [iv]  El derivado modo del enunciado y la estructura trascendental del λόγος.......245 [v] El discurso como el expresar el factum..................................................................248 §20_El ser cotidiano del Ahí – olvidándose del factum...................................................251 [i] Los tres modos cotidianos del vivir en el Ahí.........................................................252 [ii] La caída del Dasein y la facticidad – puntos metodológicos.................................256 B_El factum, la temporalidad y la historicidad..........................................................261  §21_La unidad [Einheit] del Dasein................................................................................261 [i]  El ser del Dasein como cuidado..............................................................................262 [ii]  La temporalidad originaria del Dasein.................................................................268 §22_El tiempo propio, la temporalidad impropia, los horizontes y el factum...............276 [i]  El tiempo propio a partir del futuro finito.............................................................278 [ii] La temporalidad impropia a través de la temporalidad de la aperturidad.........280 [iii] Los horizontes temporales y su relación con el factum – punto central.............284 §23_El concepto de la historicidad...................................................................................290 [i]  “La historia [Geschichte] pertenece al ser del Dasein”.........................................291 [ii]  Historicidad propia e historicidad impropia.........................................................294 [iii] Historicidad, tiempo, temporalidad y fundamento..............................................298  §24_Ser y Tiempo e historia – observaciones y cuestiones con la ayuda de Charles  Guignon..............................................................................................................................299 Como conclusión................................................................................................................303 §25_Resumen y perspectivas...................................................................................303 [i] Resumen de nuestra interpretación........................................................................303 [ii] Como conclusión......................................................................................................327 Bibliografía citada.............................................................................................................331 11 12 Summary The transcendentalism of facticity in Martin Heidegger's Being and Time  In this doctoral dissertation we explore a particular kind of transcendentalism in  Martin Heidegger's Being and Time, the so­called transcendentalism of facticity. In doing  so, we introduce a special concept of facticity.  In   his   effort   to   radicalize   Husserl's   intentional   correlation   –   the   correlation  between intentio and intentum  that has been proposed since  Logical Investigations as a  kind of solution for the modern problem of transcendence – Heidegger focuses at what he  calls 'factic life', and tries to draw a clear line of relation between Dasein and the thing  itself as it appears. In this context, 'factic' does not mean arbitrary or finite, neither is it   conceived as opposed to 'logical'. Factic and logical are united on the basis of a simple fact;  the fact that things always appear with a certain meaning. Things have a specific logical  character. This is a factum, and every factum has a certain facticity. Yet,   if   things appear to us always with a meaning,  that  is,   if  we see only this  factum, the facticity of this fact cannot be something thingful [dinglich] or something real.  Its facticity should have a transcendental character.  It is this kind of facticity that Emil Lask has investigated in the beginning of the  20th century and in the context of a transcendental logic that we explore at the first  chapter of this dissertation. According to this view, things owe their meaning to a specific  “clasping” [Verklammerung] of logical form and a­logical material. It is in this way, that a  particular   relation   between   facticity   and   logicity   is   described;   as   a   relation   with   a  transcendental   character.   This   kind   of   relation   Heidegger   also   explores   in   his  Habilitationschrift.   There,   with   the   help   of   the   transcendental   concepts   of   medieval  Scholasticism, he reaffirms a different kind of transcendentality that could characterize  the relationship between facticity and logicity. Transcendental logical concepts, unum and  verum, are connected with the objects, or the factual things, in a completely formal way.  This notion of transcendentality is maintained, in a certain way, till Being and Time. 13 However,  when we are  talking about a  particular  kind of   transcendentalism of  facticity in  Being and Time, we refer to something different. It is well known that the  transcendental   scheme   of  Being   and   Time  had   the   initial   intention   to   describe   and  ground   a   specific   “primordial   explication   of   time”   as   transcendental   horizon   for  understanding   being   in   general.   In   total   we   could   say   that   it   reflects   an   effort   of  describing and making explicit such an understanding of being, the Seinsverständnis. An  understanding that we always have as far as we exist.  The understanding of being is an irrefutable fact, it is a factum. It is clear that this  fact  has no difference from the  first one we mentioned above.  That everything has a  meaning,   means   that   everything  is  in   a   certain   way,   and   we   ourselves   understand  everything in the particular way that it is. This factum has to do with the simple fact that  “there is  being”  [es gibt  Sein]  and at  the same time an understanding of being.  It   is  something  simple   that  has  always caught  our attention.   It   is   the  simple  factum  that  stimulates our  μ , our admiration and awe.θαυ άζειν 1 This   simple  fact  is  also   the   starting  point   [Anfang]   from which  the  grounding  scheme of Being and Time departs and starts to unfold. But it does not start from there  in order to go further and beyond, in order to reduce this fact or find its cause [Ursache].  To put it simply, Being and Time is an effort to respect this factum, an effort to recognize  it as a limit and, at the same time, to describe it in its particular character, i.e. in its   facticity. It is in this meaning that we refer here to as transcendentalism of facticity. It  has to do with a transcendental scheme the intention of which is to bring to light the  particular character of the fact that “there is being” and understanding of being, and also  to describe our relationship with it. This  has   three  principal   consequences.   Firstly,   the   term   “facticity”   [Faktizität]  shows itself  as having a certain ambiguity. On the one hand, it  refers to normal and  common life, to factic life, as Heidegger says. But, on the other hand, facticity appears to  1 “μ           ,    μ :              ”. Plat. άλα γὰρ φιλοσόφου τοῦτο τὸ πάθος τὸ θαυ άζειν οὐ γὰρ ἄλλη ἀρχὴ φιλοσοφίας ἢ αὕτη Theaet.  155d. 14 be also a second level concept.  A concept that refers  to “factum”   in the same way as  “quality” does to “quāle” (  –  ) and “quantity” to “ποιότητα ποιόν quantum” (  –ποσότητα   ). Although here, we are trying to give emphasis to this second meaning, we cannotποσόν   leave  without  mentioning   that   this  kind  of   ambiguity   of   the   term   “facticity”   is   only  apparent. To put it in another way, both meanings co­belong to each other. This has to do  with the fact  that the factum  of “there is being” is not  something beyond or external to  factic reality. Rather, it is something bound with it, something that resides in it. Secondly,   this   means   that   the   transcendentalism   of   facticity   is   not   simply   a  theoretical   scheme,   but   something   that   refers   to   a   specific   transcendental   stance.   A  stance   that  has   to  do  with   interpreting   factic  reality  as   long  as   somebody   is   living,  interpreting it in the specific way this  reality  is lived. This kind of interpretation is an  effort to bring to light the same fact  that “there is being” and, for this reason, it would  look at the phenomena of reality as facta, that is to say, as already established meaning  relations. This stance would be profoundly hermeneutic. Thirdly,   such   a   transcendental   stance   includes   in   a   certain   way   a   particular  temporal strategy. In order for the phenomenologist to respect the  factum  of meaning  relations, he has also to respect the way phenomena are given. He has to limit himself at  “that­is” [Daß­sein] of the phenomena and let the “how­is” [Wie­sein] and “what­is” [Was­ sein] to be given freely. Such a consideration of the transcendentalism of facticity has also consequences for  the plan of Being and Time. This kind of limitation at “that­is” [Daß­sein] of the factum  causes a certain priority of “that­is” over the “how­is” and “what­is”. In our reading we  come to confirm such a priority in two ways. Firstly, this priority is to be connected with   the role of understanding of “that” [Daß], the kind of understanding that belongs to the  “state­of­mind” [Befindlichkeit]. Secondly, it is related with the final objective of the work;  as our reading suggests, the final objective of  Being and Time  is the description of our  temporal relation with the “that” [Daß] of the fact, with the same factum of our existing,  15 the fact that “there is being”. This kind of relation, far from being something at Dasein's  disposal, exists always together with Dasein's existing. In Chapter One we explore how Lask describes the logical character of facticity and  how Heidegger  adopts   certain   elements   of   this  description   in  his  Habilitationschrift.  There, we observe a particular notion of facticity that relates to a specific logical region  that refers to it. We then go to see how Heidegger makes a clear distinction between a  logical region that refers to facticity and the region of pure theory in his first lecture  course. Although the two regions do not overlap, they have  something  in common. This  common element  seems to be the plain  factum  of the facticity that belongs to factic life  and, thus, resides on the ground of every effort to theorize. Perhaps this is why during  the lecture course of 1919/20, Heidegger considers factic life as necessary starting point  for a kind of philosophy that understands itself as “primordial science” [Urwissenschaft]. In Chapter Two we examine several basic concepts of phenomenological theory in  order   to  explore  how they helped  Heidegger   to  gain  access   to   the  region of   facticity.  During this philosophical movement, one that transforms the phenomenological project  as a whole, Heidegger reinterprets certain aspects of phenomenology by way of respecting  the factum of the meaning relation. We then go to see how the phenomenological concept  of categorial intuition contributes to the emergence of the concept of “being” [Sein] as key  concept for the particular connection of the logical region of facticity with the region of  factual phenomena, that is to say, for the revelation of the categorial structure of facticity.  This kind of connection transforms the hermeneutics of facticity – understood with the  particular meaning that we have assigned to the term – to an ontology.  In Chapter Three we make a short description of the plan and scheme of Being and  Time in order to explore its basic structural elements and connect them with the factum.  It comes out that the peculiar and well­known circularity that characterizes the plan of  the work has to do precisely with this factum and its particular character. We then seek  to   reconstruct   the   foundational   line   of  Being   and   Time  by   way   of   interpreting   the  reflexive character that its basic concepts appear to have. We follow Heidegger in his  16 phenomenological description of the things that belong to the environing world [Umwelt]  in  order   to  show that  such a  description  stems  from a view that  corresponds  to   the  transcendentalism of facticity. In this context, Cartesian ontology appears as an inversion  of the ontology we refer to here, one that has its view on facticity in terms of respect  rather than of violation. In Chapter Four we describe the various forms of relation between factic Dasein  and the  fact  of   its  existing,   the  fact  that  “there  is  being”.  The structures of  Dasein's  openness  reveal   themselves  as   forms  of   relating  with   this  factum.  At   this  point,   the  particular kind of understanding that belongs to the state­of­mind appears to have a  priority. In the second part of the chapter we reach to one of the central points of our   interpretation of Being and Time. There, the concept of primordial temporality is revealed  as the ground of Dasein's being. According to our interpretation, this has to do with the  description of our temporal relation with the “that” [Daß] of the  factum, with the plain  fact of our existing, the fact that “there is being”. This   description   brings   into   the   scheme   a   specific   problem.   Even   though   this  relation exists together with Dasein's existing and does not depend on its will, this does  not mean that it is describable as relation. For, such a description presupposes an extra­ temporal point of view from which it could be realized. As a consequence, the concept of  temporality – which Heidegger had considered explicitly as the ground of history – is  transformed into something ahistorical. In whole, this dissertation is an effort to bring attention to the richness of the  concept   of   facticity   in   relation   to  Heidegger's   thinking,   as  much  as   to   contemporary  philosophical   situation.   If   Heidegger   during   the   postwar   period,   along   with   certain  aspects of contemporary philosophy, move beyond the traditional transcendentalism in a  post­transcendental way, this does not mean that transcendentalism is to be completely  rejected.  After  all,  a  post­transcendental  stance  is   in  a way transcendental  while  the  particular kind of transcendentalism of facticity can be considered as an early trace of it. 17 18 Introducción El presente trabajo de investigación es parte de un proceso que empezó hace años,  buscando   respuestas   en   cuestiones   concretas   en   relación   con   el   pensamiento   de  Heidegger. Si bien el primer motivo fue la comprensión de la crítica que ejercía Husserl y  también Heidegger frente al espíritu científico positivista, – mejor dicho, lo que llamamos  crítica al naturalismo – pronto se dio cuenta que tal crítica tenía su punto central en el  bien sabido problema de la transcendencia. Y si Husserl con la correlación intencional  ofreció una respuesta revolucionaria a ese problema de la filosofía moderna, Heidegger se  encargó de llevar tal revolución más allá, en cierto sentido, hasta sus extremos. Este es el contexto en que se introduce el concepto de la facticidad aquí. Porque,  según Heidegger, la correlación intencional no se traza simplemente entre el intentio y el  intentum, sino entre el ser humano, es decir, entre el Dasein y la cosa misma. Y si esta  relación significativa tiene lugar en la vida corriente y normal, en la vida fáctica, tendrá  ella   también   un   carácter   fáctico.   Pero   fáctico   no   significa   arbitrario,   ni   significa  necesariamente  y   exactamente   finito.  Lo   fáctico  no   está   estrictamente  distinto  de   lo  lógico. En realidad, lo fáctico y lo lógico están unidos, y esto por una simple idea o, mejor  dicho, por un simple  hecho.  El hecho de que siempre las cosas aparecen con un cierto  sentido, tienen un carácter lógico. Esto es un  factum.  Y cada  factum  tiene una cierta  facticidad. Sin embargo, si las cosas aparecen a nosotros siempre con un sentido, si nosotros  vemos sólo este factum, la facticidad de este factum no puede ser algo cósico, ni algo real.  Su  facticidad tendrá  un carácter transcendental.  Esta  facticidad  investigó  Emil  Lask,  cuya lógica transcendental vamos a examinar en el primer capítulo. Según él, el sentido  de las cosas se debe a una sujeción entre un material  alógico y una forma lógica. Se  describe así – frente a los demás neokantianos que trazaban una distinción estricta – una  relación   concreta   entre   la   facticidad   y   la   logicidad.   Tal   relación   es   una   relación  transcendental. 19 Esta relación trató de examinar también Heidegger en su Habilitationschrift. Allí  expuso   con   la   ayuda   de   los   conceptos   transcendentales   de   la   escolástica   una  transcendentalidad   diferente   en   referencia   a   esa   relación.   Los   conceptos   lógicos  transcendentales, el unum y el verum, se conectan de un modo completamente formal con  los objetos, con las cosas fácticas. Este tipo de transcendentalidad, como vamos a ver,  llega de cierto modo hasta Ser y Tiempo.  Sin   embargo,   el   transcendentalismo   de   la   facticidad   de  Ser   y   Tiempo  es   algo  diferente.   Como   es   bien   sabido,   el   esquema   de  Ser   y   Tiempo  es   un   esquema  transcendental que busca describir y fundamentar una cierta “explicación originaria del  tiempo” que se iba a presentar como horizonte transcendental para la comprensión de ser  en general. Todo el tratado es un intento de describir y explicitar tal comprensión de ser,  la  Seinsverständnis.   Una   comprensión   que   siempre   tenemos   mientras   existimos.   La  Seinsverständnis  es un  hecho  innegable, es un  factum. Este  factum  no es diferente del  primer  factum al que hicimos referencia. Todo tiene sentido significa que todo  es de un  modo y nosotros siempre lo comprendemos todo en su modo de ser particular. El factum  de que se habla aquí es simplemente el factum de que “hay ser” y comprensión de ser. Es  un  factum  simple que  llama desde siempre nuestra atención. Es el  hecho  simple que  incita nuestro  μ , nuestra admiración.θαυ άζειν 2 El   planteamiento   de  Ser   y   Tiempo  tiene   este  factum  como   punto   de   partida  [Anfang] a partir del cual empieza desenrollarse. Pero no empieza de ahí para ir más allá,  para reducirlo o para encontrar su causa [Ursache]. Más bien, Ser y Tiempo es un intento  de respetar a ese  factum, reconocerlo como límite y, a la vez, describirlo en su carácter  particular, es decir, en su facticidad. Es con este sentido que se hace referencia aquí a un  transcendentalismo de la facticidad. Se trata de un esquema transcendental que pretende  sacar a luz el carácter particular del  factum  de que “hay ser” y comprensión de ser, y  describir nuestra relación con ello. 2 “μ           ,    μ :              ”. Plat. άλα γὰρ φιλοσόφου τοῦτο τὸ πάθος τὸ θαυ άζειν οὐ γὰρ ἄλλη ἀρχὴ φιλοσοφίας ἢ αὕτη Theaet.  155d. 20 Esto   tiene   unas   consecuencias   principales.   Primero,   parece   que   el   término  “facticidad” [Faktizität] lleva consigo una cierta ambigüedad. Por un lado, se refiere a la  vida normal y corriente, a la vida fáctica, como dice Heidegger. Pero, por otro lado, parece  que es un concepto de segundo nivel. Un concepto que se refiere al “factum” del mismo  modo   que   la   “cualidad”   se   refiere   al   “quāle”   (   –   )   y   la   “cantidad”   alποιότητα ποιόν   “quantum” (  –  ). Y si bien nosotros tratamos de hacer hincapié en esteποσότητα ποσόν   segundo significado, no podemos dejar sin mencionar que la ambigüedad del término es,  en cierto sentido, fenoménica o, mejor dicho, que ambos significados copertenecen, del  mismo modo que el factum de que “hay ser” no es algo que esté fuera y por encima de la  realidad fáctica, sino que está junto con ella y dentro de ella. Segundo,   esto   significa   que   el   transcendentalismo   de   la   facticidad   no   es  simplemente un esquema teórico, sino que remite a una cierta actitud transcendental que  interpreta   la  realidad  fáctica   mientras   uno   vive   y   tal   como   ella   se   vive.   Esta  interpretación será  un intento de arrojar luz al  factum  de que “hay ser” y,  por tanto,  miraría a los fenómenos de la realidad en cuanto  facta,  es decir, en cuanto relaciones  significativas ya instituidas. Será una actitud profundamente hermenéutica. Tercero, esto incluye una cierta estrategia temporal. Para respetar el factum de las  relaciones significativas,  el   fenomenólogo tiene que respetar el  modo como se dan los  fenómenos. Él tiene que detenerse en el “que­es” [Daß­sein] de los fenómenos y dejar que  se den solos y libremente el “cómo­es” [Wie­sein] y el “qué­es” [Was­sein]. Pero   una   tal   consideración   del   transcendentalismo   de   la   facticidad   tiene  consecuencias también para el planteamiento de Ser y Tiempo. Este detenerse en el “que­ es” [Daß­sein] del factum remite a una cierta prioridad del “que­es” frente al “cómo­es” y  el “qué­es”. Durante nuestra lectura del tratado hemos comprobado una tal prioridad.  Prioridad que tiene que ver tanto con el  papel de la comprensión del  “que”  [Daß],   la  comprensión de la disposición afectiva, como con el objetivo final de Ser y Tiempo. Porque,  según nuestra interpretación, parece que objetivo final del tratado no era otro que la  21 descripción de nuestra  relación temporal   con el   “que”   [Daß]  del  factum,   con  el  pleno  factum de nuestro existir, el factum de que “hay ser”. Esta relación lejos de ser algo que  está en la disposición del Dasein, existe junto con su existir. Pero mejor empezar por el principio. Como mencionamos ya, en el primer capítulo  tratamos de ver cómo describe Lask el carácter lógico de la facticidad y cómo Heidegger  adopta ciertos elementos de esa descripción en su Habilitationschrift. Observamos que se  forma allí  una cierta noción acerca de la facticidad que se podría describir como una  región lógica particular que se refiere a ella.  Heidegger en su primer curso distingue claramente entre una tal región lógica de  la facticidad y una región de pura teoría. Esto lo hace para mostrar que si bien las dos  regiones, en cierto sentido, no se entrelazan, no obstante, tienen algo común. Podemos  decir que ese elemento común no es otra cosa que el factum de la facticidad que pertenece  a la vida fáctica y, así, de algún modo, está en la base de cada teoría. Por eso, Heidegger  en el curso de 1919/20 caracteriza la vida fáctica como punto de partida necesario para  una filosofía que se entiende como “ciencia originaria”. En el segundo capítulo examinamos cómo ayudan a Heidegger ciertos conceptos de  la teoría fenomenológica para acceder a la región de la facticidad. En este movimiento  filosófico, lo cual en cierto sentido transforma el proyecto fenomenológico, Heidegger tuvo  que dejar atrás ciertos aspectos de la fenomenología y reinterpretar otros, respetando  sobre todo, como vamos a ver, el factum de la relación significativa. También,   en   la   segunda  parte  del   capítulo  vemos   cómo contribuye  el   concepto  fenomenológico de la intuición categorial a surgir el concepto de ser como concepto clave  para   la   conexión   concreta   de   la   región   lógica   de   la   facticidad   con   la   región   de   los  fenómenos   fácticos,   es  decir,   para   la   revelación de   las   estructuras   categoriales  de   la  facticidad. Tal conexión transforma la hermenéutica de la facticidad, – entendida con el  sentido que la hemos concedido aquí – en ontología. En el tercer capítulo exponemos brevemente el planteamiento y el esquema de Ser  y Tiempo, tratando de examinar ciertos elementos estructurales que ello lleva consigo y  22 conectarlos   con  el  factum.  De  allí   surge  que   la  peculiar   circularidad  que  muestra  el  esquema del tratado tiene que ver precisamente con este factum y su carácter particular.  Presentamos también unas cuestiones metodológicas relacionadas y tratamos de formular  unas propuestas que tienen que ver con nuestra interpretación. En   la   segunda   parte   de   este   capítulo   intentamos   reconstruir   la   linea   de  fundamentación y mostración de  Ser y Tiempo, interpretando el carácter reflexivo que  muestran   sus   conceptos   básicos.   También,   seguimos   a   Heidegger   en   su   descripción  fenomenológica  de   las  cosas  del  mundo  circundante,  y   tratamos de  mostrar  que esta  descripción viene de una visión que corresponde al transcendentalismo de la facticidad.  En el final del capítulo observamos cómo la ontología cartesiana surge como inversión de  una ontología que mira y respeta a la facticidad. En el cuarto capítulo describimos los varios modos que toma la relación del Dasein  fáctico con el factum de su existir y de que “hay ser”. Allí aparecen las estructuras de la  aperturidad del Dasein, en las cuales, como mencionamos, la comprensión particular de  la disposición afectiva parece cobrar una prioridad. En   la   segunda   parte   del   capítulo   llegamos   a   un   punto   central   de   nuestra  interpretación de  Ser y Tiempo. Allí se revela el concepto de la temporalidad originaria  como fundamento del ser de Dasein. Según nuestra lectura, esto tiene que ver con la  descripción de nuestra relación temporal con el “que” [Daß] del factum, el pleno factum de  nuestro existir y de que “hay ser”.  Sin   embargo,   esta   descripción   introduce   un   problema   en   el   esquema.   Si   bien  aquella relación existe junto con el existir del Dasein y no depende de su voluntad, esto no  significa que es descriptible. Tal descripción presupondría un punto extratemporal desde  el   cual   se   pueda   llevar   a   cabo.   Esto   hace   la   temporalidad,   la   cual   se   considera  expresamente  por  Heidegger   como   fundamento  de   la  historia,  que   se  vuelva  en  algo  ahistórico.  Ahora bien, nuestra interpretación no pretende hacer una exposición genealógica  del concepto de la facticidad en el joven Heidegger, ni examinar su relación con la filosofía  23 transcendental.  Más bien,  trata de encontrar huellas de la facticidad en los primeros  cursos de Heidegger para reconstruir el esquema transcendental de Ser y Tiempo. Estas  huellas han transformado nuestra visión acerca de qué significa facticidad y fáctico y, por  tanto, ha alterado nuestra opinión en relación con Ser y Tiempo. En qué medida nuestra  interpretación   y   nuestro   punto   de   vista   tiene   una   base   justificada   es   cuestión   de  comprobación crítica por la comunidad. Sin   embargo,   aquello   que   nuestro   trabajo   pretende   hacer   es   destacar   la  importancia del concepto de la facticidad tanto para el pensamiento de Heidegger, como  para la situación filosófica contemporánea. Por supuesto, no reivindicamos originalidad  alguna en relación con esto. Ya durante muchos años Theodore Kisiel ha hecho y sigue  haciendo trabajo de inmensa calidad acerca de este tema. De hecho, él ha citado – cosa  que nos ha llamado la atención – un extracto muy importante de una carta de Heidegger  a Löwith de 20 de agosto de 1927 donde Heidegger hace referencia especial a la facticidad  y a su importancia para su pensamiento. Dice él: Los problemas de la facticidad persisten para mí con la misma intensidad como hicieron en mis  inicios en Freiburg, sólo mucho más radicalmente ahora, y aún en las perspectivas que me estaban  guiando en Freiburg. El hecho de que me ocupaba constantemente con Escoto y la Edad Media, luego  de vuelta a Aristóteles, no es de ninguna manera por casualidad. Y alguien no puede juzgar la obra de  lo  que se dijo  simplemente  en  los  cursos  o  en  los  ejercicios de   los  seminarios.  Primero  tenía que  perseguir por todos lados lo fáctico, tomarlo en su extremidad, para llegar a la facticidad misma como  problema. Indicación formal, crítica de la doctrina de a priori, formalización y similares, todo esto está  todavía ahí [en Ser y Tiempo] para mí, aunque no hable acerca de estos ahora.3 Pero si  pretendemos destacar  la   importancia  del  concepto de  la   facticidad para  nuestro contexto filosófico, no podemos desatender el contexto filosófico en que se movía  el joven Heidegger en sus primeros pasos. Y si bien el ambiente histórico­filosófico en los  3  Véase   el   artículo   de   Theodore   Kisiel   con   el   título   “On   the   Genesis   of   Heidegger's   Formally   Indicative  Hermeneutics of Facticity” en el libro Raffoul F., Nelson E. (eds.) (2009):  Rethinking Facticity, SUNY, New York,  pp. 41­67, aquí de la p. 41. 24 principios del siglo XX estaba influido grosso modo por el nihilismo, Heidegger, un joven  alemán  con   intensa   fe   cristiana,   intentaba   combinar   su   interés  para   la   filosofía,   los  movimientos de la ciencia y la epistemología de su época, con su carrera en teología. Pero  ya sabemos – o por lo menos así creemos – cuál fue la que predominó. §1_El contexto filosófico y los primeros escritos La  cuestión que  ocupó   en  general   y  a   lo   largo  de   los   años  el  pensamiento  de  Heidegger no es otra que la cuestión de ser. Todo empezó en 1907 cuando el padre Conrad  Gröber regaló al joven Heidegger un ejemplar de la tesis doctoral de Franz Brentano con  el título  Sobre los múltiples significados del ente según Aristóteles.  Allí  aparecía como  centro interpretativo la frase del filósofo estagirita “...[el] ente dicho sin más tiene varios  sentidos”4.  Una frase que quedó  para Heidegger,  como admite él  mismo muchos años  después, como la frase inaugural de todo su pensamiento.5 En   su   tesis   doctoral   Brentano   analizaba   por   extenso   la   distinción   que   hace  Aristóteles   sobre   el   ser:   “ens   per   accidens”   (“     μ ”),   “el   ser   en   elτὸ κατὰ συ βεβηκός   significado   de   lo   verdadero”   (“     ”),   “el   ente   según   las   figuras   de   lasτὸ ὡς ἀληθές   categorías” (“   μ     ”) y “el ente según la potencia y el acto” (“τὰ σχή ατα τῆς κατηγορίας τὸ  μ     ”).δυνά ει καὶ ἐνεργείᾳ 6 Se hace así un esfuerzo de pensar los múltiples sentidos del ser  y la relación entre ellos.7 A pesar de eso, Brentano no planteó expresamente la pregunta  4  “...  τὸ ὂν   τὸ   μ    ἁπλῶς λεγό ενον λέγεται πολλαχῶς”  Met. E, 2, 1026a 33­34. Literalmente la frase se podría  traducir: “...el ente dicho sin más se dice de varios modos”. 5 Heidegger ha mencionado en varias ocasiones esta frase como punto de partida de su pensamiento. Véase por  ejemplo “Vorwort” en Richardson, W.J. (2003): Through Phenomenology to Thought, Fordham Univesity Press, New  York, pp. x, ix. En el mismo texto Heidegger traduce la frase de Aristóteles de la siguiente manera: “El ente se  hace patente (es decir en referencia a su ser) en múltiples modos”, en alemán: “Das Seiende wird (nämlich  hinsichtlich seines Seins) in vielfacher Weise offenkundig”.  6 Aquí la traducción en español de los términos aristotélicos siguen la traducción de Manuel Abella en la versión  castellana del   libro de Brentano. Véase Brentano,  F.  (2007):  Sobre  los Múltiples Significados del  Ente según  Aristóteles, Encuentro, Madrid. Los términos aparecen a los capítulos correspondientes, es decir a los capítulos  2, 3, 5, 4. La frase entera de Aristóteles en griego antiguo es la siguiente: “...    μ         μ ,ὧν ἓν ὲν ἦν τὸ κατὰ συ βεβηκός           ,     μ         ,      '      μ      (ἕτερον δὲ τὸ ὡς ἀληθές καὶ τὸ ὴ ὂν ὡς τὸ ψεῦδος παρὰ ταῦτα δ ἐστὶ τὰ σχή ατα τῆς κατηγορίας οἷον    μ   ,      ,      ,      ,      ,          μ       ), τὸ ὲν τί τὸ δὲ ποιόν τὸ δὲ ποσόν τὸ δὲ πού τὸ δὲ ποτέ καὶ εἴ τι ἄλλο ση αίνει τὸν τρόπον τοῦτον ἔτι           μ     ∙” παρὰ ταῦτα πάντα τὸ δυνά ει καὶ ἐνεργείᾳ Met. E, 2, 1026a 34 7 Se puede observar aquí un intercambio de los términos “ente” y “ser”. Esto no pasa por casualidad. Heidegger  hablaba de una ecuación peculiar   =ὂν , ente= ser en la filosofía de los griegos. Véase GA, Bd. 33, S. 20.εἶναι   Aunque   su   pensamiento   parece   que   desde   el   principio   se   basa   en   la   convicción   que   el   ente   es   algo  25 sobre si y de qué  manera pueden relacionarse esos sentidos. Una pregunta que cobró  importancia máxima en el pensamiento de Heidegger. Él mismo comenta en la carta a  Richardson acerca de la frase central de Aristóteles: “En esta sentencia se esconde la  pregunta  que   determina   mi   camino   del   pensamiento:   ¿cuál   es   la   simple   y   unitaria  determinación de ser cuyo dominio atraviesa todas las múltiples significaciones?”8 Si dejamos aparte por el momento – aunque sin olvidarla – esa pregunta que la  autointerpretación   heideggeriana   destaca   después   de   muchos   años,   quizás   podamos  seguir con más cautela los pasos del joven Heidegger en la segunda década del siglo XX.  Así, el primer texto que Heidegger publicó, después de pasar por unos campos académicos  aparentemente irrelevantes,9 fue en una revista importante del año 1912. El título de ese  texto – no por casualidad – era “El problema de la realidad en la filosofía moderna”, y  remitía al famoso problema del mundo exterior.10  En este artículo Heidegger critica a los filósofos que invocan la noción del “sentido  común” para enfrentarse al dicho problema y reclama un tratar “metódico­científico” de la  cuestión.11 Heidegger, intentando crear una “base” histórica del problema, menciona que  toda la filosofía tradicional, la filosofía de los griegos y de la Edad Media, tenía un modo  de pensar realista. “Por primera vez con Berkeley”, dice, “entró la posición del realismo en  perturbación”.12  Y   eso   tuvo   lugar   en   la   formula  esse­percipi  de   él,   es   decir,   cuando  completamente diferente del ser,  sin embargo, dicha diferencia aparece expresamente por primera vez en  la  forma del  concepto de  “diferencia  ontológica”  en el   curso de  verano 1927 con el   título  Gründprobleme  der  Phänomenologie. 8 Richardson, W.J. (2003): Through Phenomenology to Thought, Fordham University Press, New York, pp. x, ix 9  Ya a partir de 1911 Heidegger había dejado la carrera de teología y se inscribió en  el departamento de las  Ciencias Naturales y Matemáticas de la Universidad de Friburgo, asistiendo cursos de matemáticas y de ciencias  naturales pero también cursos de filosofía, filología y teología. Informaciones y detalles sobre los años de estudio  de Heidegger se pueden encontrar en Heidegger, M. (2002): Supplements, SUNY Press, New York (edición de John  van Buren), pp. 17­25 10 Aquí nos referimos al artículo “Das Realitätsproblem in der modernen Philosophie”, Philosophisches Jahrbuch  der Görresgesellschaft 25 (1912): 353–63, como se publicó de nuevo en la recopilación de los escritos de juventud  de Heidegger con el título Frühe Schriften editada por Friedrich­Wilhelm von Herrmann (1978) en el primer tomo  de la Gesamtausgabe, GA, Bd. 1, S. 1­15. Todas las traducciones de ese volumen que aparecen aquí son por  nosotros. 11 GA, Bd. 1, S. 1. En alemán reza: “einer methodisch­wissenschaftlichen Behandlung unserer Frage”. 12 GA, Bd. 1, S. 1­2. “Erst durch Berkeley gerät die Position des Realismus ins Wanken.” Es un elemento raro el  hecho de que Heidegger se refiere aquí a Berkeley y no a Descartes como momento crítico para el surgimiento del  problema, especialmente si consideramos las varias ocasiones en las cuales Heidegger ha criticado el filósofo  francés. Quizás eso se explica por el hecho de que Heidegger remite aquí a la obra de Fr. Klimke con el título Der  Monismus   und   seine   philosophischen   Grundlage,   donde   se  hace,   como  dice,   un   análisis   extenso   sobre   los  movimientos de “conciencialismo” [Konszientialismus] y de fenomenalismo, los cuales Heidegger examina más  26 Berkeley identificó el ser con el ser­percibido, lo físico con lo psíquico.13 A partir de ese  momento, según Heidegger, el idealismo residió en la filosofía moderna, empezando por el  escepticismo radical de Hume, pasando por la filosofía trascendental de Kant donde “el  problema de la realidad no podía encontrar un sitio en su teoría de conocimiento”,14 para  “culminar al final con el idealismo extravagante de Hegel”.15  Con todo esto la filosofía se alejaba cada vez más de la realidad, resultando a que la  investigación   de   las   ciencias   naturales   casi   volviese   la   espalda   a   ella,   siguiendo   su  investigación empírica “con el espíritu de un realismo sano que le ha dirigido a brillantes  éxitos”.16 Heidegger hace destacar la “posición precaria” en la que se sitúa la filosofía en  el positivismo de las ciencias y menciona que a la filosofía no le quedó nada más para  salvarse que “volver a Kant”.17  Dos eran las corrientes básicas de la epistemología en aquella época. Por un lado, el  fenomenalismo, proviniendo de la filosofía kantiana, aceptaba la posición [Setzung] de  una realidad independiente de la conciencia humana, pero no aceptaba que esa realidad  se   pudiera   determinar.   Por   otro   lado,   el   “conciencialismo”   [Konszientialismus]   o  “imanentismo” mantenía que no podemos ni poner [setzen], ni determinar una realidad  independiente   de  nosotros.  Como   dijo   Külpe,   expresando   también   las  preocupaciones  intelectuales de mismo Heidegger: “En los umbrales de esa filosofía del futuro … está el  problema de la realidad”.18 Sin embargo, el hecho de que Heidegger empieza la exposición del problema con  una crítica al idealismo no significa que mantuvo la posición de una especie de realismo  ingenuo. Al contrario, consideraba como “precipitado” afirmar que los contenidos de la  abajo en el mismo texto. 13 GA, Bd. 1, S. 2. “Mit seinem esse­percipi, dem Ineinssetzen von Sein und Wahrgenommenwerden, behauptet  er die Identität des Physischen und Psychischen.” 14 GA, Bd. 1, S. 2­3. “daß in seiner Erkenntnistheorie das Realitätsproblem keinen Platz finden konnte.” 15 GA, Bd. 1, S. 3. “die mit dem verstiegenen Idealismus Hegels am Ende anlangte” 16 Ibíd. “Gleichzeitig mit dem Aufblühen der modernen Philosophie hat die empirische naturwissenschaftliche  Forschung unentwegt ihre Arbeit fortgesetzt im Sinne eines gesunden Realismus, der sie zu glänzenden Erfolgen  geführt hat.” 17 Ibíd. 18 GA, Bd. 1, S. 4. “Auf der Schwelle dieser Philosophie der Zukunft . . . steht das Problem der Realität” 27 conciencia, en la forma en que se presentan a nosotros, fueran realidades objetivas.19 Más  bien,  Heidegger,  estando de  acuerdo con Külpe,  mantenía  la  posición de un realismo  científico que trataba los dados de los sentidos como elementos subjetivos y aceptaba que  sólo las ciencias naturales pueden asegurar el mundo “real”. Según la visión de Külpe, el  mundo   exterior   es   “el   portador   de   las   relaciones   externas   y   legitimas   de   nuestras  impresiones   de   sentidos”.20  Las   ciencias   naturales   tienen   como   misión   exhibir   esas  relaciones de la experiencia, aunque, como añade Heidegger tomando distancia de Külpe,  “una definición concluyente y adecuada de las realidades puestas como existentes va a ser  para siempre una meta inalcanzable” para las ciencias.21 En   aquel   momento   Heidegger   parece   considerar   el  realismo   crítico  como   la  corriente   epistemológica   que   puede   contribuir   lo   máximo   para   el   progreso   de   la  investigación científica y por eso llama a la filosofía aristotélica­escolástica, que “siempre  pensaba de una manera realista”, para que contribuyera positivamente a esa dirección.22  Aunque en 1912 aparecen los primeros signos del diálogo que Heidegger quiere  inaugurar entre la filosofía escolástica y la filosofía moderna, esos signos se ven más  claramente en una reseña que él  escribe en 1914 sobre un libro con el   título  Kant y  Aristóteles. El escritor del libro Charles Sentroul era discípulo de Désiré­Joseph Mercier,  del   prominente   filósofo   de   la   escuela   de   Louvain,   una   escuela   de   la   corriente   neo­ escolástica que buscaba ella también un diálogo fructífero con el pensamiento de Kant.23  En ese texto Heidegger parece apreciar el hecho de que el libro de Sentroul no es  una mera recopilación de citaciones de los dos filósofos, sino “una elaboración libre del  material con atención a los problemas”.24 Pero aparte de esto, Heidegger destaca que el  19 GA, Bd. 1, S. 12. “Die Wahrnehmungsinhalte dergestalt, wie sie sich uns darbieten, nach Weise des naiven  Realismus als objektive Realitäten zu setzen, wäre ein übereiltes Verfahren.” 20 GA, Bd. 1, S. 13. “wenn er in der Außenwelt „die Trägerin der fremdgesetzlichen Beziehungen unserer  Sinneseindrücke" sieht.” 21 GA, Bd. 1, S. 14. “Eine vollgültige, adäquate Bestimmung der gesetzten Realitäten wird für die  Realwissenschaften ein ideales Ziel bleiben.” 22 GA, Bd. 1, S. 15. “Die aristotelisch­scholastische Philosophie, die von jeher realistisch dachte, wird diese neue  erkenntnistheoretische Bewegung nicht aus dem Auge verlieren; positiv fördernde Arbeit muß ihr angelegen  sein.” 23 Caputo, J. (1982): Heidegger and Aquinas ­ An Essay On Overcoming Metaphysics, Fordham University Press,  New York, pp. 26 y 28 24 GA, Bd. 1, S. 49. “zu einer freieren Bearbeitung des Stoffes und Beachtung der Probleme.” 28 escritor  no  ha   tomado  en  cuenta  suficientemente   “los  diferentes   contextos  históricos­ intelectuales”25  de   los   dos   filósofos.   Por   eso,   según   Heidegger,   Sentroul   llega   a   la  conclusión que Kant  en  su pensamiento  presupone  dogmáticamente  la  validez  de   las  ciencias   matemáticas   y   naturales,   mientras   que   Aristóteles   no   presupone   nada.  Heidegger   critica   esa   posición   manteniendo   que   Aristóteles   tiene   simplemente  presuposiciones diferentes que Kant, dado que el segundo tiene intereses epistemológicos  y   el   primero   metafísicos.26  Y,   según   él,   es   precisamente   esa   posición   epistemológica  aquello que “carece la filosofía aristotélica­escolástica”.27  Esta “inmadurez” epistemológica Heidegger la localiza en un punto del texto donde  se hace referencia a la teoría de correspondencia de la verdad. Allí Heidegger critica la  visión   de  Sentroul,   según   la   cual   el   “ser”  de   la   cópula   se   considera   “como   signo  de  identidad objetiva”, convirtiendo así sin más la relación entre el juicio y las cosas en una  relación absoluta, en una identidad.28 Heidegger, resonando la teoría de Hermann Lotze –  un   filósofo   de   la   lógica   del   siglo   XIX   –   se   pregunta:   “¿No   está   metido   el   carácter  fundamental del “ser” de la cópula en la validez?”29 Esta referencia a un tema central de la lógica – es decir, al “ser” como cópula y a la  relación entre las cosas y el juicio que se refleja en ello – no es sin importancia alguna  para la dirección que toma el pensamiento heideggeriano en aquellos años. El diálogo que  Heidegger quería establecer entre la teoría de conocimiento de Kant y la metafísica de los  escolásticos parece pasar por el ámbito de la lógica. Un ámbito que él ya había empezado  25 GA, Bd. 1, S. 49­50. “Jedenfalls hat S. viel zu wenig auf das verschiedene geistesgeschichtliche Milieu  geachtet” 26 GA, Bd. 1, S. 50. Con las palabras del mismo Sentroul: “Aquel [Aristóteles] ha mirado sobre todo a lo ente, y él  [Kant] a lo actual”. En alemán: “Jener [Aristoteles] hat vor allem auf das Seiende geschaut, dieser [Kant] auf das  Wirkliche”.   Heidegger   remite   a   la   siguiente   edición,   Charles   Sentroul:  Kant   und   Aristoteles  (Literarische  Rundschau, herausgegeben von J. Sauer XL, 1914, Heft 7), aquí de S. 29. Traducimos aquí como “efectivo” el  adjetivo “wirklich” tomando en cuenta la distinción que hace el mismo Heidegger y también Kant entre “Realität”  (realidad)   y   “Wirklichkeit”   (efectividad).   En   ese   contexto   la   “efectividad”   se   refiere   a   la   conciencia   y   sus  contenidos, mientras que la “realidad” a lo que existe independientemente de la conciencia. 27 GA, Bd. 1, S. 53. “Die wissenschaftstheoretische Einstellung fehlt der aristotelisch­scholastischen Philosophie  bis heute. ” 28  GA, Bd. 1, S. 52. “Das „sein" der Kopula, „als Zeichen objektiver Identität" aufgefaßt, verabsolutiert eine  „Relation"   (Identität)   zu  der  Urteilsbeziehung.   ”  Heidegger   remite   a   Charles   Sentroul:  Kant   und   Aristoteles  (Literarische Rundschau, herausgegeben von J. Sauer XL, 1914, Heft 7), aquí de S. 78. 29 Ibíd. “Steckt der Grundcharakter des kopulativen „Seins" nicht im Gelten?” 29 explorar,  como se ve por  una reseña que había escrito en 1912 con el   título  “Nuevas  investigaciones sobre lógica”.30  Allí Heidegger aunque en general comenta los avances de la época en la teoría de la  lógica – haciendo referencia a las investigaciones lógico­matemáticas de Frege y la teoría  de los tipos de Russell y Whitehead – hace a la vez un intento de trasladar el centro de  interés de las cuestiones técnicas de la lógica  a su esencia misma. Por eso, casi en el  principio del texto Heidegger plantea la pregunta qué es la lógica, para responder justo  después que “ya estamos aquí en un problema, la solución del cual queda reservada para  el futuro”.31 El punto de partida del análisis en este texto – y eso tiene que ver mucho con la  influencia de las Investigaciones Lógicas de Husserl – es el problema del psicologismo. Es  precisamente sobre la base de este problema que Heidegger ve “la distinción entre actos  psíquicos y contenidos lógicos, entre sucesos del pensamiento reales que se desarrollan en  el tiempo y el sentido ideal que es idéntico fuera del tiempo, en breve la distinción entre lo  que “es” y lo que “vale””.32 Heidegger hace destacar esa distinción, considerándola como  fundamental  para   enseñar   la   pobreza   teórica   del   psicologismo  que  quiere   reducir   el  sentido de los juicios en meros actos psico­físicos de la conciencia. Pero por otro lado,  reconoce también el problema del platonismo que resulta convertir lo lógico y lo ideal en  sustancias   metafísicas   [Hypostasierung].33  Por   eso,   siguiendo   las   dilucidaciones   de  Hermann Lotze y Emil Lask, de un filósofo neokantiano de Freiburg, Heidegger hace  referencia a un “reino de la validez”, una  región distinta, la  región de lo lógico, la cual  tiene que contraponerse tanto a lo ente sensible – incluso a los actos psico­físicos de la  30 GA, Bd. 1, S. 17­43. “Neuere Forschungen über Logik”. 31 GA, Bd. 1, S. 18. “Was ist Logik? Schon hier stehen wir vor einem Problem, dessen Lösung der Zukunft  vorbehalten bleibt. ” 32 GA, Bd. 1, S. 22. “Grundlegend für die Erkenntnis der Widersinnigkeit und theoretischen Unfruchtbarkeit des  Psychologismus bleibt die Unterscheidung von psychischem Akt und logischem Inhalt, von realem in der Zeit  verlaufenden   Denkgeschehen   und   dem   idealen   außerzeitlichen   identischen   Sinn,   kurz   die   Unterscheidung  dessen, was „ist", von dem, was „gilt".”  Está  claro que aquí   lo que “es” significa aquello que “es” realmente  [realistisch]. 33 GA, Bd. 1, S. 24. “Typisch für die „Hypostasierung" des Logischen zum metaphysisch Seienden wird immer  Plato bleiben.” 30 conciencia – como a lo suprasensible y metafísico.34  Según Heidegger,  esa tarea nunca se ha cumplido de una manera consciente y  consecuente a lo largo de la historia de filosofía hasta el momento de la aparición del  tratado Lógica de la Filosofía de Emil Lask. Y Heidegger muestra su apreciación a Lask  por haber expresado claramente esa demanda, “abriendo al mismo tiempo el camino para  una   definición   conceptual   más   precisa   de   la   filosofía   como   ciencia   de   valores   [als  Wertwissenschaft]”.35 Aunque no está bien claro a qué se refiere Heidegger aquí con la caracterización de  la filosofía como Wertwissenschaft,36  es obvio que considera el tratado de Lask como un  movimiento filosófico  importante hacia  la  dirección de la  solución de problemas de la  filosofía moderna.  Esos problemas, que interesan a lo máximo a Heidegger en aquella  época, empiezan, según su consideración, del idealismo de Berkeley y abarcan por un lado  a la disputa entre idealismo y realismo, y por otro lado al psicologismo en la lógica como  una forma de naturalismo. Así, parece que el reconocimiento y la elaboración concreta por  parte de Lask de una región distinta para lo lógico aparece a los ojos de Heidegger como  la vía que puede sacar la filosofía del callejón sin salida que se ha metido. Heidegger describe la filosofía de Lask como un criticismo trascendental­lógico que  intenta ampliar y profundizar la lógica trascendental de Kant. Esto se realiza a través de  una elaboración particular del problema de categorías. Es decir, Lask,  sobrepasando  la  restricción kantiana del  problema de las  categorías en lo  ente sensible,  habla de “un  nuevo   terreno   de   aplicación”   de   las   categorías,   la  filosofía   misma.   Como   comenta  Heidegger:   “Lask,  pues,  no pretende otra cosa que  una teoría de categorías que va a  incluir el todo de lo pensable con ambos sus hemisferios lo ente y lo válido”.37  34  Ibíd. Esa frase importante en el texto original reza: “Dieses Reich des Geltenden muß jetzt seinem ganzen  Umfang   nach   prinzipiell   gegenüber   dem   Sinnlich­Seienden   ebenso   wie   gegenüber   dem   Ubersinnlich­ Metaphysischen in seiner reinen eigenen Wesenhaftigkeit herausgehoben werden”. 35  Ibíd.  “und damit zugleich einer verschärften Begriffsbestimmung der Philosophie als Wertwissenschaft den  Weg geebnet.” Heidegger remite expresamente aquí al tratado de Lask de 1911 que su título entero es: Die Logik  der Philosophie und die Kategorienlehre – Eine Studie über den Herrschaftsbereich der logischen Form. 36 Quizás Heidegger utilizara este término para hacer referencia a la filosofía como ciencia de la validez y no  como ciencia de los valores. 37  GA, Bd. 1,  S.  24.  “Lask erstrebt also nichts  anderes als eine das All  des Denkbaren mit seinen beiden   Hemisphären Seiendes und Geltendes umspannende Kategorienlehre” 31 Pero ¿cómo se entiende la idea de la facticidad en este contexto y en qué sentido  contribuye a la problemática filosofía? 32 Primer Capítulo:  La idea de la facticidad y su apropiación por Heidegger 33 A_La facticidad – Neokantismo y escolástica Tratamos de ver en esta primera parte del capítulo el modo que desarrolla Lask  una   lógica   transcendental   filosófica   que   incorpora,   en   cierto   sentido,   la   idea   de   la  facticidad. Lask, interpretando la lógica transcendental de Kant en referencia al lado de  los objetos, instituye una relación entre facticidad y logicidad, es decir, reconoce en la  región fáctica un cierto carácter lógico, un carácter lógico transcendental. Como vamos a  ver, la lógica transcendental de Lask identifica la región de los objetos con la región del  sentido y de la verdad, respetando, en realidad, el factum de que nunca encontramos un  objeto sin sentido. Heidegger adopta una tal visión de la facticidad y ciertos aspectos de la teoría de  Lask en su Habilitationschrift con la ayuda del punto de vista particular de la escolástica.  Allí   el  factum  del  sentido  lógico  de   los  objetos  está  mirado a  través  de  los  conceptos  transcendentales  que muestran una transcendentalidad plenamente  formal.  También,  con la interpretación de la  Grammatica Speculativa  en la segunda parte de su tratado,  Heidegger trata de trazar una conexión entre el nivel categorial­lógico y el nivel de la  realidad fáctica a través de ciertas estructuras lingüísticas.  §2_La facticidad como una región lógica – Emil Lask Como vamos  a  ver,  Lask  transforma  la   revolución copernicana  de  Kant   con  la  ayuda del  concepto de  la  validez de Lotze.  Este movimiento  filosófico  se basa en dos  puntos.   Por   un   lado,   el   contenido   lógico   se   considera   como   constituido  transcendentalmente y,  por otro  lado,  se  reconoce  que el  carácter efectivo,  el  carácter  fáctico  de   las  cosas   tiene siempre una  verdad que vale,  un cierto  carácter   lógico,  un  sentido.   Lask   trata   de  ver   cómo  se   relaciona   este   carácter   fáctico  del   objeto   con   su  carácter lógico. Así,   traza una distinción dentro del objeto entre  lo material  alógico y  la  forma  lógica   que   vale.   La   relación   entre   los   dos   elementos   se   caracteriza   como   relación  34 originaria y refleja el factum de su sujeción en el objeto, lo cual tiene siempre sentido y,  por tanto, es verdadero. Lask identifica las tres regiones, la región de los objetos, la una  de la verdad y aquella del sentido. En este contexto, la verdad se conecta con la vida  misma,   pues   en   ella   vivimos   en   la   claridad   de   las   categorías   sin   reconocerlo  expresamente. Este reconocimiento tiene lugar en la reflexión transcendental donde se  revela el carácter formal con lo cual aparece cada vez lo material. Pero   empecemos   por   la   transformación   por   parte   de   Lask   del   pensamiento  kantiano. [i]  Lask y la revolución copernicana de Kant Uno de los problemas con la primera  Crítica  de Kant, que mencionaban muchos  filósofos del siglo IXX, era que ella se movía en la dirección de la justificación, o mejor  dicho   de   la   fundamentación   filosófica,   sólo   de   las   ciencias   naturales  [Naturwissenschaften]. Sobre todo las categorías kantianas se limitaban rigurosamente  en el ámbito de los sentidos; cosa que dejaba fuera, es decir, sin fundamentación alguna,  el gran ámbito de las ciencias del espíritu [Geistwissenschaften], la ciencia de la historia  más que nada. Es en este contexto que se ubican los esfuerzos de Windelband, de Rickert   e  incluso de Husserl,  a  los que se añade también la obra de Lask en el  campo de la  lógica.38 Pero ¿cómo puede la lógica contribuir al ámbito de la historia? Lask  considera  la   lógica  en  general   como algo   central  para  la   filosofía.  Y esto  porque   es   a   partir   de   ella   que   la   filosofía   “deriva   sus   principios   de   distinción  [Einteilungsprinzipien]”,   algo   que   “vale   sobre   todo   para   la   teoría   de   las   categorías  [Kategorienlehre]”.39  Por   eso,   él   busca   “fundamentar   y   asegurar”   lo   lógico,   “en   su  38 Salvo Husserl, los demás se consideran como representantes de la escuela de Baden. Lask se refiere a esos  esfuerzos que vienen después del gran descubrimiento de Lotze, en su obra de 1910 con el título “Die Logik der  Philosophie  und  die  Kategorienlehre”,  aquí  de  Lask,  E.   (1923):  Gesammelte  Schriften,  Band  II,  Mohr  Verlag,  Tübingen, S. 107­108. Desde aquí remitimos a esta con la forma Lask, Logik, GS, Bd. II. La traducción de los  fragmentos es por nosotros. 39 Lask, Logik, GS, Bd. II, S. 4. Toda la frase en el original: “Aus Gründen, die hier noch nicht naher anzugeben  35 verdadera y universal amplitud” en la región de la lógica.40 Según Lask, Kant, moviendo  en la misma linea con Aristóteles, – quien había sacado las categorías del mundo de los  entes   sensibles   –   restringió   “la   forma   categorial   en   la   materia   sensible­intuible”,41  desprendiendo así la lógica de su universalidad.42 La lógica, conforme a su esencia, tiene  que referirse, para Lask, a todos los ámbitos, tanto al ámbito “sensible” [Sinnliche], como  a lo “suprasensible” [Übersinnliche], lo inteligible. Sin embargo, esto no quiere decir que Lask desprecia la revolución copernicana de  Kant y su limitación crítica. Todo lo contrario, él reconoce lo novedoso del movimiento  kantiano, sobre todo en lo que se refiere al dogmatismo. Es decir, frente a aquellos que  mantenían   que   “la   objetividad   está   más   allá   del   entendimiento,   del   teóricamente  comprensible,   fuera   del   contenido   de   validez   lógico   [außerhalb   des   logischen  Geltungsgehalts]”.43  Según él,  lo nuevo y “desatendido” [Unerhörte] del pensamiento de  Kant consiste en “la traslación [Überführung] del concepto de ser a un concepto de la  lógica transcendental.”44 El problema de una consideración metafísica, como aquella a la que se opone Kant,  empieza de Aristóteles. Lask hace destacar que en realidad la teoría de las categorías de  Aristóteles nunca se puso en cuestión a lo largo de los años, sobre todo en lo que se refiere  a   la   “expansión   [Ausdehnung]   de   la   región   de   prevalecer   de   las   categorías   [des  kategorialen   Herrschaftsbereichs]”.45  Porque,   según   Lask,   aunque   Aristóteles   había  distinguido   rigurosamente   [“auf   das   Schärfste”]   lo   sensible   de   lo   suprasensible,   sin  sind, hat sich das System der Logik dem System der Philosophie überhaupt anzuschmiegen, von dort her letzte  Einteilungsprinzipien zu entnehmen. Das gilt vor allem für die Kategorienlehre...” 40  Ibíd.  “Es solI dem Logischen der ihm gebührende Herrschaftsbereich in seiner wahren universalen Weite  begründet und gesichert, der Logik,” 41  Ibíd.   “...die  seit  Kant so berühmte und doch so wenig durchdachte Frage,  ob die  kategoria1e Form auf  sinnlich­anschauliches Material eingeschränkt ist oder nicht, von Neuem aufgeworfen.” 42  Ibíd. Lask ya en las primeras páginas de la introducción se refiere expresamente a la universalidad de lo  lógico   como  meta   de   su   investigación:   “Aber   lediglich   der   Umfang  und  die   Weite   des   Geltungsgebiets   der  Kategorien, die Universalität des Logischen und zwar der konstitutiven Kategorialform wird hier behandelt”. 43  Lask,  Logik,  GS,   Bd.   II,   S.   28.   Toda   la   frase   en   el   original:   “daß  die  Gegenständlichkeit   jenseits   des  »Verstandes«, des theoretisch Verstehbaren, außerhalb des logischen Geltungsgehalts gesetzt wird.” 44 Ibíd. “Das ganz Neue und Unerhörte, was sich noch niemand hatte »einfallen Iassen«, besteht vielmehr in der  Ueberführung des Seinsbegriffs in einen Begriff der transzendentalen Logik.”  45 Lask, Logik, GS, Bd. II, S. 226. Toda la frase reza: “Da die Frage nach der Ausdehnung des kategorialen Herr­ schaftsbereichs   zu   alIen   Zeiten   so   wenig   Beachtung   gefunden   hat,   so   hat   bezeichnenderweise   auch   die  Aristoteles­Forschung diesem Punkt fastniemals ihr Interesse zugewandt.” 36 embargo,   puso   las   dos   “esferas”   en   relación   intima,   y   esto   porque   mantuvo   “la  aplicabilidad de las categorías en ambas esas regiones”.46 Kant con su limitación crítica por un lado parece dar una solución definitiva a ese  problema, dejando fuera de los límites del entendimiento todo aquello que no es intuible.  Pero precisamente este concepto de intuición, el cual está  basado en la “sensibilidad”,  resulta   trasladar   al   esquema   de   Kant   la   misma   distinción   entre   lo   sensible   y   lo  suprasensible.47 De este modo, según Lask, la limitación kantiana mantiene ella también  un cierto elemento dogmático. Y esto porque, para él, la cuestión sobre si “toda metafísica  es engaño e ilusión” no es algo que se pueda decidir a través de “la teoría de conocimiento,  la lógica, la doctrina de las categorías”.48 Pero   a   pesar   de   esto,   Lask   ve   en   el   giro   copernicano   de   Kant   un   elemento  revolucionario.  Porque con esto  se  rompe por  primera vez  la  distinción antigua entre  objeto   y   contenido   de   verdad,   es   decir,   “de   “ser”   y   “conocer”,   de   ser   y   contenido  transcendental de conocimiento”.49 Así, la versión medieval de la verdad como adequatio   rei et intellectus  adquiere su sentido auténtico, y, de algún modo, se sobrepasa. Y esto  porque no se trata aquí de una relación o de una dualidad entre sujeto y objeto, “sino de  una relación entre contenido de conocimiento transcendental­lógico y objeto.”50 Con Kant,  la objetividad de los objetos se reduce a “la objetividad que pertenece al terreno teórico  del sujeto o de la razón”.51 O dicho al revés: “La verdad se traslada [rückt hinein] de nuevo  46 Ibíd. “Und er tut dies in Zusammenhängen, in denen es sich gerade um die Anwendbarkeit der Kategorien auf  diese beiden Regionen handelt.” 47 Dejando fuera todo aquello que no es intuible, significa dividir el todo con el criterio de la intuición. Dividir el  todo en  lo  intuible y  lo  no­intuible.  Esto es una expulsión y a  la vez un adoptar de  la distinción.  Y como  mantiene Lask un regreso de lo expulsado, es decir, del dogmatismo. 48 Lask,  Logik, GS, Bd. II, S. 128. Las dos frases en el original rezan: “Mag darum alle Metaphysik Trug und  Wahn sein, so ist jedenfalls irgendwelche erkenntnis­ theoretisch­Iogische Besinnung ohnmächtig, uns davon zu  überzeugen. Die Erkenntnistheorie, die Logik, die Kategorienlehre, ist gar nicht die Instanz, die über diese Frage  entscheiden könnte.” 49 Lask,  Logik, GS, Bd. II, S. 28. “[...]ein Auseinanderfallen, eine Zweiheit von Gegenstand und Wahrheit, von  »Sein« und »Erkennen«, von Sein und transzendentalem Erkenntnisgehalt behauptet”. 50  Lask,  Logik,  GS,   Bd.   II,   S.   29.   “Es  handelt   sich   somit   hierbei   gar  nicht   um   ein   Verhältnis   zwischen  erkennendem Subjekt  und Gegenstand,  nicht  um die  Subjekt­  Objekt­Zweiheit,   sondern um ein  Verhältnis  zwischen transzendentallogischem Erkenntnisgehalt und Gegenstand.”  51 Ibíd. “...und zwar auf die dem theoretischen Subjekts­ oder Vernunftgebiet angehörende Objektivität, also auf  theoretische oder Erkenntnisobjektivität zurückgeführt” 37 al objeto mismo adentro, es idéntica con ello”.52 A través de esa traslación se aniquila “aquella dualidad entre objetividad y valer  lógico”. Dado que el contenido lógico se describe como constituido transcendentalmente,  “la objetividad de los objetos es vista como venida a la dirección del valer lógico”53 – “su  objetividad es verdad valedera”.54 Esto es, según Lask, “el mérito copernicano”, es decir, el  hecho de que con ese giro “todos los problemas filosóficos, siempre que no caigan en la  metafísica de lo suprasensible, se conciben de modo uniforme como problemas de validez  [als Geltungsprobleme]”.55  Así, en este contexto algo tiene un “carácter efectivo” [“Wirklichkeitscharakter”], un  “carácter fáctico” [“Tatsächlichkeitscharakter”], siempre que tenga consigo “su coyuntura  objetiva [seine objektive Bewandtnis],  su verdad”.56  Para tal  consideración, el objeto es  siempre verdad valedera que está enfrente de la subjetividad,57 es decir, tiene siempre un  carácter lógico concreto, tiene sentido.  Ahora bien, con esto Lask llega a prestar atención al lado objetivo del proyecto  transcendental kantiano, tratando de evitar el proceso de síntesis subjetiva, y trasladar el  enfoque   al   surgir   significativo   de   los   objetos.   De   este   modo,   intenta   contribuir   al  movimiento revolucionario transcendental por una vía diferente, y para lograrlo, propone  una   sustitución   de   la   distinción   metafísica   central   que   encontramos   en   la   tradición  52 Lask, Logik, GS, Bd. II, S. 109. La frase entera reza: “Aber auch hier darf nicht die Auseinanderreißung in die  beiden Reiche des Gegenstandes und der »Wahrheit darüber« zugelassen werden, sondern die Wahrheit rückt  wiederum in den Gegenstand selbst hinein, ist mit ihm identisch.” 53  Lask,  Logik, GS, Bd. II, S. 30. Es importante mencionar que Lask hace referencia a la objetividad  de  los  objetos [Gegenständlichkeit an den Gegenständen] como algo que está al lado de, encima de, “an” en alemán –  como algo que en general pertenece al objeto como algo puesto o añadido. Toda la frase en el original reza: “Es  kommt   darum   für   die   Kopernikanische   Leistung   in   letzter   Linie   darauf   an,   daß  jene   Doppeltheit   von  GegenständIichkeit und Iogischem Gelten zerstört, der logische Gehalt als die Gegenständlichkeit ausmachend  oder konstituierend, somit als konstitutiver transzendentalogischer Gehalt begriffen, die Gegenständlichkeit an  den Gegenständen als auf Rechnung logischen Geltens kommend eingesehen wird.” 54 Ibíd. Toda la frase es así: “die Gegenstände drehen sich um das logische Gelten, bei den Gegenständen dreht  es sich um logisches Gelten, ihre Gegenständ1ichkeit ist geItende Wahrheit.” 55  Lask,  Logik, GS, Bd. II, S. 127. “Diese Klärung bringt die kopernikanische Tat mit sich, daß  sie [...]  aIle  philosophischen   Probleme,   soweit   sie   nicht   in   die   Metaphysik   des   Uebersinnlichen   fallen,   einheitlich   aIs  Geltungsprobleme faßt” 56 Lask, Logik, GS, Bd. II, S. 29­30. La frase entera reza: “Der Tatsäch1ichkeits­ und Wirklichkeitscharakter von  etwas bedeutet nichts anderes als: es hat seine objektive Bewandtnis, seine Wahrheit damit.” 57  Lask,  Logik,   GS,   Bd.   II,   S.   30.   Lask   dice:   “»Gegenstand«   ist:   der   Subjektivität   entgegengeltende,  »entgegenstehende« Wahrheit.” 38 filosófica; la distinción, que a partir de Platón ha tomado la forma típica de distinción  entre sensible y suprasensible, pero en la historia de la filosofía ha sufrido, según él, “mil  variaciones”.58  En   esa   dirección   Lask   encuentra   apoyo   en   “un   acto   del   presente   [Tat   der   Gegenwart] liberador y clarificador” para la filosofía. Tal acto sigue “principalmente las  sugerencias  de  Lotze”,   y   “busca   reducir   [zurückzuführen]  de  nuevo   con  una   inmensa  brusquedad   la   totalidad   de   lo   pensable   en   general   a   una   última   dualidad”.59  Esta  dualidad tiene que ver, al fin y al cabo, con la distinción “entre aquello que está ahí y  sucede [was da ist und geschieht] y ello que vale [was gilt] sin necesidad de ser [sein]”.60 Lask   mantiene   que   ese   movimiento   filosófico   lleva   consigo   una   trasformación  radical que tiene en realidad un carácter transcendental, cosa que el mismo Lotze había  descuidado.  Por eso,  propone  la sustitución de la  antigua distinción metafísica por  la  distinción nueva, reinterprentada de un modo transcendental. Y esto significa distinguir  entre los objetos en general que “están ahí” y “suceden”, y las formas lógicas que “valen” y  hacen   esos   objetos   comprensibles.   Según   Lask,   Lotze   no   había   reconocido   “que   es  solamente la forma que vale”.61 Este reconocimiento, en vez de convertir dicha distinción  en una distinción absoluta, da la oportunidad a Lask de ver cómo se conecta aquello que  está ahí y sucede con aquello que vale, cómo se conecta el carácter fáctico de la realidad  efectiva con el carácter lógico. 58  Lask,  Logik,  GS, Bd. II,  S.  5. Es muy interesante observar la referencia de Lask a los nombres que esa  distinción ha “tomado” en la historia de la filosofía. La frase entera en alemán es: “In tausend Variationen des  Namens und des Sinnes hat sich der von Plato vorbildlich ausgepragte Dualismus, diese Zweisphärentheorie,  wiederholt;   ist   in  solchen  Gegenüberstellungen wie  Sinnliches  und Uebersinnliches,    αἰσθητόν und  νοητόν,  sensibile  und   intelligibile,  Erscheinung  und  wahre  Wirklichkeit,  Erscheinung  und   Idee,  Materie  und  Form,  Materie und Geist, Endliches und Unendliches, Bedingtes und Unbedingtes, Empirisches und Ueberempirisches,  Relatives   und   Absolutes,   Natur   und   Vernunft,   Natur   und   Freiheit,   Zeitliches   und   Ewiges,   ausgesprochen  worden.”  Lask se refiere  a  todas esas distinciones con  los  nombres generales  de  “la  teoría de dos esferas”  [Zweisphärentheorie] o “la teoría de dos mundos” [Zweiweltentheorie]. 59 Lask, Logik, GS, Bd. II, S. 6. La frase entera reza: “Darum ist es auch eine befreiende und klärende Tat der  Gegenwart,   daß  sie   ­   hauptsiichlich   an   Anregungen   Lotzes   anknüpfend   ­   die   Gesamtheit   des   überhaupt  Denkbaren mit ungeheurer Schroffheit wieder auf eine letzte Zweiheitlichkeit zurückzuführen trachtet,” 60  Ibíd.   “auf   die   Kluft   nämlich   zwischen   Seiendem   und   Geltendem,   Seinsgebiet   und   Geltungsgebiet,  Seinsgebilden und Geltungsgebilden, zwischen der Wirklichkeits­ und der Wertsphäre, zwischen dem, was da ist  und geschieht, und dem, was gilt, ohne sein zu müssen.” 61  Lask,  Logik, GS, Bd. II, S. 36. “Wie denn überhaupt gesagt werden muß, daß  Lotze das Gelten zwar klar  herausgearbeitet hat, aber ohne zu erkennen, daß es nur die Form ist, die gilt;” 39 [ii] La lógica transcendental objetiva – de la ambivalencia al factum Pero ¿cómo combina Lask el elemento revolucionario del pensamiento kantiano,  según el cual el objeto se considera como una verdad que vale para el sujeto, con el hecho  de que, según él, no es, en realidad, el objeto, sino la forma lógica aquello que vale – y  además sin la mediación de una síntesis subjetiva? Vimos   que   Lask   hace   destacar   en   el   movimiento   transcendental   de   Kant   la  traslación del concepto de la objetividad al ámbito de la lógica. Con tal traslación, aquello  que   pertenecía   a   los   objetos   por   antonomasia,   es   decir,   su   “objetividad”  [Gegenständlichkeit], se convierte en “contenido lógico” [logischer Gehalt]. “La región de  los objetos”, dice Lask, se divide ahora “en el momento de la objetividad y en aquello que  es objetual [gegenständlich]”.62 Pero así, la región de los objetos por primera vez adquiere  una   parte   que   no   es   simple   y   estrechamente   objetual,   sino   lógico.   Por   tanto,   Lask  mantiene que la región de los objetos se divide en la masa alógica y en lo lógico que está  como “mero momento” por encima de ella [liegt über].63 Como decía él, “lo alógico­sensible  [das Alogisch­Sinnliche] ni vale, ni puede “significar” algo, sino que sólo puede estar en  una forma que vale [in geltender Form], en la esfera lógica, para que pueda estar afectado  [betroffen] por la forma categorial”.64 Sin embargo, con las palabras de Lask, “la región objetiva está en efecto articulada!  No hay por así decirlo masa amorfa, masa sin forma! Tiene “forma”! Y por cierto lo válido  [das Geltende]  es   la  “forma” en ella.”65  Dicho de otro modo,  nunca encontramos en la  62 Lask, Logik, GS, Bd. II, S. 31. Lask se refiere aquí a una división, una Spaltung, de la región de los objetos. La  frase entera es: “Es spaltet sich so das Reich der Gegenstände in das Moment der Gegenständlichkeit und in das,  was  gegenständlich   ist,   ins  Sein  und   in   die   seienden   Inhalte   oder  kurz   ins  Sein  und   ins  Seiende,   in  die  Dinghaftigkeit und ins Dinghafte, in die kausale Notwendigkeit und ins kausal Verbundene.” 63 Ibíd. “Das Logische liegt als ein bloßes Moment über einer alogischen Masse.” 64 Lask, Logik, GS, Bd. II, S. 36. La frase entera reza: “Wie denn überhaupt gesagt werden muß, daß Lotze das  Gelten zwar klar herausgearbeitet hat, aber ohne zu erkennen, daß es nur die Form ist, die gilt; dagegen das  Alogisch­Sinnliche weder gelten noch etwas »bedeuten« kann, sondern nur in geltender Form, in der logischen  Sphäre zu stehen, von kategorialer Form betroffen zu werden vermag;” Traducimos el término “betroffen” como  “afectado”, como cuando alguien está afectado por una enfermedad. Es decir, hay una relación íntima entre lo  afectado y aquello que lo afecta (quizás no sea apropiada la matiz pasiva aquí), y también se da una sensación de  encuentro y azar. La expresión en alemán es: “betroffen sein/werden von etwas/jedermann”.  65 Lask, Logik, GS, Bd. II, S. 32. “Das objektive Reich ist in der Tat artikuIiert! Es ist keine gleichsam amorphe,  keine formlose Masse! Es hat »Form«! Und zwar das Geltende ist die »Form« daran.” 40 realidad, o mejor dicho en la vida, en la facticidad, un objeto como masa amorfa, un objeto  que no tenga forma lógica, que  no tenga sentido.  Y esto es un  factum  que no se puede  negar  y, por tanto, se convierte por Lask  en condición central de su lógica.66  Desde el  punto de vista que ofrece el concepto de la validez considerado transcendentalmente, algo  es un objeto en la medida que tiene una forma lógica que vale.  Pero tampoco encontramos  la  forma misma sola en algún sitio  separado.  Como  comenta Lask, “no hay valer que no sea un valer acerca de, un valer respecto a, un valer­ para [“ein Hingelten”].”67 En este sentido, el “contenido de validez” [das Geltungsgehalt] se  concibe de algún modo por Lask como algo vacío que encuentra cumplimiento [Erfüllung]  por un “material” [Material] o un “contenido” [Inhalt].68 Lask habla aquí de una “relación  originaria”, una “Urverhältnis”, entre forma y contenido. Como destaca él, “la forma que  vale­para [hingeltend Form] indica al contenido, y los contenidos están en la forma”69 Para describir la relación originaria entre la forma que vale y la materia, Lask va  contra a la idea habitual según la cual el conocimiento forma lo material. Más bien, para  él, lo material “está afectado [ist betroffen] en sí por la forma lógica”.70 Pero, este  estar­ afectado [betroffen werden] que pertenece a lo material no tiene un carácter puramente  pasivo. Por el contrario, Lask declara expresamente que “el momento que diferencia la  forma no se halla en el lado de lo válido mismo, sino que viene de la dirección de aquello  que está afectado [betroffen wird] por la forma que vale­para, de allí adonde ella indica, es  decir,   de   la   dirección   del   hallado   externamente   [des   außerhalb   Liegenden],   de   lo  material.”71 Tenemos aquí un elemento peculiar que caracteriza la articulación de la relación  66 Como vamos a ver este factum cobra importancia máxima para el pensamiento de Heidegger también.  67 Ibíd. “Es gibt kein Gelten, das nicht ein Gelten betreffs, ein Gelten hinsichtlich, ein Hingelten wäre;” 68  Lask,  Logik,  GS, Bd. II,  S.  33. “Geltungsgehalt  ist bloße leere,  der Erfüllung mit  »Material«  oder »lnhalt«  harrende Form.” 69 Ibíd. “Form weist hingeltend auf Inhalt hin, und lnhalte stehen in der Form.” 70 Lask, Logik, GS, Bd. II, S. 69. La frase entera reza: “Nicht etwa vom Erkennen geformt und hineingestellt wird   jedoch das Material,  sondern an sich  ist es betroffen von logischer Form, so wahr logischer Gehalt an sich  Hingeltungsgehait ist.” 71 Lask, Logik, GS, Bd. II, S. 58. “Die Antwort auf diese Frage wird im folgenden durch eine Theorie gegeben,  wonach das die Form differenzierende Moment nicht auf seiten des Geltenden selbst liegt, sondem auf Rechnung  dessen kommt, was von der hingeltenden Form betroffen wird, worauf sie hinweist,  also auf  Rechnung des  außerhalb Liegenden, des Materials.” 41 originaria. Por un lado, el concepto de la Hingeltung, de la validez­para parece mentar a  un elemento activo de la forma lógica. Pero por otro lado, y precisamente por el “principio  de diferenciación”  [Differenzierungsprinzip],   la   forma lógica  se diferencia de cualquier  otra no por sí misma, sino de lo material que está afectado por ella. Y es en ese sentido  que tenemos que comprender la expresión “betroffen werden von”, “estar afectado por”,  que hace uso Lask para hablar de la relación entre lo material y la forma. Una relación  que va más allá de la actividad o la pasividad de sus componentes y, por tanto, se destaca  precisamente en cuanto relación, en cuanto factum del mismo atar entre los dos. Pero este elemento, por así decirlo activo y pasivo a la vez, es algo que el mismo  Lask alumbra de varias maneras. Como por ejemplo cuando caracteriza la forma lógica  como una envoltura [Hülle], o una corteza [Kruste], mencionando que ella “no es otra cosa  que una envoltura que protege y consolida, por la cual lo alógico está rodeado, cercado  firmemente, como por un soporte lógico, está abrazado como por una corteza lógica.”72 Y si la forma lógica es una envoltura de la materia, esto significa que la “mera  materia [das bloße Material]   […] está  señalada como lógicamente desnuda.”73  Lask se  refiere   a   una   “desnudez   lógica”   [lógische   Nacktheit],   remitiendo   a   la   frase   kantiana  correspondiente, según la cual, “forma sin contenido está vacía, contenido sin forma está  desnudo.”74  Pero  más  que  eso,  una  envoltura   tiene  que   tener  una   textura,   tiene  que  ofrecer algo a la apariencia de la cosa. A esto Lask responde hablando de una “claridad”  [Klarheit]  que ofrece  la forma lógica a su contenido.  Por eso,  él  afirma que “estar en  categoría significa lo mismo como estar en claridad.”75 72 Lask, Logik, GS, Bd. II, S. 69. “Nichts anderes als eine schützende, verfestigende Hülle, wovon das Alogische  wie von einem logischen Halt umschlossen, fest umlagert, wie von einer logischen Kruste umfangen ist.” En  concreto Lask aquí se refiere al “estrato categorial constitutivo” [die konstitutive Kategorienschicht], es decir, a  conceptos como objetividad [Gegenständlichkeit], ser [Sein], existencias objetivas [objektiver Bestand], efectividad  [Wirklichkeit], realidad [Realität], existencia [Existenz]. Pero justo antes había mencionado que lo mismo vale para  todo lo lógico. Dice: “Den Betreffs­ und Hinsichtlichkeitscharakter alles Logischen muß man sich hierbei gerade  für die oberste, für die konstitutive Kategorienschicht und so für das Seinsmoment klar machen.” 73 Lask, Logik, GS, Bd. II, S. 74. La frase entera es: “Dagegen soll das bloße Material in seiner Unbetroffenheit,  Nichtumschlossenheit durchs Logische, in seiner Nichtumhülltheit und Blöße hinsichtlich des Logischen, aIs  logisch unberührt oder als logischnackt bezeichnet werden.” 74  Ibíd. “Das Analogon des Kantischen Ausspruchs würde somit lauten: Form ohne Inhalt ist leer, Inhalt ohne  Form ist nackt.” 75  Lask,  Logik,  GS, Bd. II,  S.  76. “Das kategoriale »Besiegelt«­, Etikettiertsein, das in Kategorien Stehen ist  gleichbedeutend mit in Klarheit Stehen.” 42 Sin embargo, Lask no mantiene que existe una “plena iluminación” [Verklärung]  del contenido alógico por parte de la forma. Lo material sólo está “alumbrado y aclarado  por alrededor”, no está “translucido” por la forma lógica.76 Para él, la materia como tal  mantiene   su   irracionalidad   esencial,   su   imposibilidad   de   ser   racionalizada  [Nichtrationalisierbarkeit],77  es esencialmente “impenetrable”  [undurchdringlich]  por  la  forma lógica y, por tanto, “no­analizable” [unauflöslich] por lo lógico. La materia se da  como un “hecho dado” [Gegebenheit], como una situación dada para lo lógico. Se da como  un factum, se da sin más, sin que podamos ir detrás de este darse.78 De este modo, Lask logra transformar la tesis copernicana de Kant. Si según ella el  objeto es una verdad que vale para el sujeto a través de una síntesis subjetiva, para Lask,  el objeto es algo que vale no por una síntesis, sino porque es una sujeción entre una forma  que vale y un contenido, porque es una relación originaria. Así, la región de la verdad se  convierte  en  una  estructura   compuesta  de   combinaciones  de   forma y  materia.79  Y  el  “sentido” [Sinn] – que se denomina como “el todo, en el cual la forma por sí misma vacía y  necesitada de suplemento comparece con su cumplimiento del contenido” – se considera  ello  también como una “unión” [Ineinander]  y “sujeción” [Verklammerung]  de forma y  materia .80 Para   la   lógica   transcendental   de   Lask   las   tres   regiones   coinciden.   “La   región  objetiva, así además la región de la verdad,…, es una región del sentido”, dice Lask.81 En  76  Ibíd. Traducimos así los verbos “umleuchten”, “umklären” y “durchleucten” respectivamente. Toda la frase  reza:  “Daß  sich Klarheit über etwas verbreitet,   läuft  immer darauf hinaus, daß  ein Etwas vom kategorialen  Klarheitsmoment   berührt,   lediglich   von   Klarheit   umgeben;   nicht   von   Klarheit   durchleuchtet;   sondern   nur  umleuchtet, nicht verklärt, sondern nur umklärt wird.  77 Lask, Logik, GS, Bd. II, S. 77. Lask pone en contraste la no­racionalidad como la situación de ausencia del  contenido lógico con la imposibilidad de ser­racionalizada como característica de la materia alógica. Dice: “Jetzt  dagegen wird die   Irrationalität  nicht   im Sinne  der  Nicht­Rationalität,  sondern der  Nicht­Rationalisierbarkeit  gemeint, wobei also das funktionelle Form­Material­Verhältnis zugrunde liegt.” 78  Lask,  Logik, GS, Bd. II, S. 76. Concretamente explica con los conceptos siguientes la irracionalidad de la  materia: “Man kann die Undurchdringlichkeit, Unbegreiflichkeit und Unverklärbarkeit, diese »Gegebenheit« und  Unaufloslichkeit fürs Logische, auch als die lrrationalität des Materials bezeichnen.” 79 Lask,  Logik, GS, Bd. II, S. 34. “Das Reich der Wahrheit zeigt von jetzt an den einheitlichen Typus des aus  Form und Material sich zusammensetzenden Gefüges.” 80  Ibíd. La frase entera reza: “Das Ineinander, die Verklammerung von Form und MateriaI, das Ganze, in dem  die für sich leere und ergänzungsbedürftige Form mitsamt ihrer inhaltlichen Erfüllung auftritt, soll als Sinn  bezeichnet werden.” 81 Ibíd. “Das objektive Reich, also auch das Reich der Wahrheit, von dem die Einleitung sprach, ist ein Reich des  »Sinnes«.” 43 este contexto, tanto el  sentido, como la verdad se consideran como la sujeción de “un  sensible­óntico­temporal que está afectado por forma atemporal, un contenido de validez  junto con aquello respecto al cual vale.”82  Por tanto, las verdades son atemporales sólo  respecto a las formas que valen. Comenta Lask: “Las verdades como un todo no son para  nada algo atemporal, sino un atemporal respecto a un no­atemporal que está afectado por  el primero.”83 Frente a una idealización de tipo platónico, Lask mantiene que la verdad  concebida como combinación de forma y materia es algo temporal. Y esto porque “sólo en  las formas teóricas se mete la atemporalidad e insensibilidad del todo de la región de  verdad.”84  Ahora   bien,   como   se   puede   ver,   la   verdad   contiene   una   “ambigüedad”,85  una  dualidad  que   se  debe  a   su   composición   de   combinaciones,   de   sujeciones   de   forma   y  materia.86  Según Lask, la verdad trata siempre “de una estructura materia­forma, del  estar­afectado,   de   ser­aprehendido,   de   ser­válido   de   una   materia   a   través   de   forma  lógica”.87 Y por eso, la tarea de la lógica transcendental es distinguir entre “el título de la  forma lógica y el todo del contenido [aus dem All der Inhaltlichkeit], determinar la parte  de lo lógico del contenido total [an der Gesamtinhaltlichkeit], llevar a cabo la demarcación  entre lo lógico y lo alógico.”88 Para hacer  esto,  Lask utiliza  el   concepto  del  significado  [Bedeutung].  Según la  lógica transcendental, “algo” [Etwas] que es, es como ello es y no como es otro distinto, es  decir, se da con un significado particular. El significado de una cosa, de un “algo”, no  82  Ibíd.   “ein   Sinnlich­   Seiend­Zeitliches   von   zeitloser   Form   betroffen,   ein   Geltungsgehalt   mitsamt   dem,  hinsichtlich dessen er gilt.” 83 Lask, Logik, GS, Bd. II, S. 35. “Die Wahrheiten als Ganzes sind gar nicht ein Zeitloses, sondern ein Zeitloses  hinsichtlich eines davon betroffenen Nicht­Zeitlosen.”  84 Lask, Logik, GS, Bd. II, S. 36. “In der theoretischen Form allein steckt die Zeitlosigkeit und Unsinnlichkeit des  ganzen Wahrheitsreiches.” 85 Lask, Logik, GS, Bd. II, S. 39. “lm Wahrheitsbegriff läßt sich jetzt eine Doppeldeutigkeit entdecken.” 86 Ibíd. “Man kann aber vom formalen Wahrheitsgehalt, von der bloßen leeren kategorialen Wahrheitsform, die  Wahrheit in concreto, die materialiter angesehene Wahrheit, [...], unterscheiden.” 87  Lask,  Logik,  GS, Bd. II,  S.  38­39. La frase entera reza: “Aus diesen beiden Sätzen folgt, daß  es sich bei  Wahrheit stets um ein Form­Material­Gefüge, um das Betroffensein, Umfaßtsein, Umgoltensein eines Materials  durch logische Form handeln muß.”  88 Lask, Logik, GS, Bd. II, S. 38. “Es wird darum die höchste Angelegenheit der Logik sein, den Feingehalt an  logischer   Form   aus   dem   All   der   Inhaltlichkeit   herauszusondern,   den   Anteil   des   Logischen   an   der  Gesamtinhaltlichkeit   zu   bestimmen   die   Abgrenzung   zwischen   dem   Logischen   und   dem   Alogischen  vorzunehmen.”  44 puede proceder de otro lugar sino de la esfera de validez. Pero aquello que pertenece a la  esfera de validez, es decir, las formas lógicas, las categorías, no es algo individual, tiene  un   carácter  general,   se   refiere  a  muchas   cosas  particulares.  El  papel  de   “mediador”  [Mittler]   entre   las   formas  generales  y   las  cosas  particulares,   según Lask,   lo   tiene  el  concepto del significado.89 Pues, si el significado de una cosa particular, de un objeto, viene de la esfera de  validez,   entonces   viene   de   aquello   que   Lask   llama   “forma   categorial   individual   y  concreta” dentro de la cual una cosa está, siempre que existe.90 Pero aquello que hace que  se convierta la forma categorial general – la cual muestra, según Lask, un excedente de  significado   [Bedeutungsüberschuß]91  –   en   una   forma   categorial   individual,   no   puede  provenir de la esfera de validez, sino de aquello que no pertenece a ella, es decir, de lo  material.  Así,  Lask mantiene  que es   la  singularidad  [Besonderheit]  de   lo  material  el  “momento   que   determina   el   significado”,92  aunque   el   significado   mismo   no   sea   algo  material. De este modo, “el momento de significado [Bedeutungsmoment] es el principium  individuationis”,   es   el  principio  que  ayuda   introducirse   la  pluralidad   [Vielheit]   en   la  esfera de validez.93  Y es por eso que Lask habla de la forma teórica general como una  “coyuntura   objetiva   concreta   [besondere   objektive   Bewandtnis]   que   tiene   que   ver  directamente con la materia sensible.”94 Ahora bien, si cada cosa que es en general está en una forma categorial, es decir,  viene con un significado, esto significa que nuestro relacionarse con las cosas está  ya  89  Lask,  Logik,  GS,  Bd.  II,  S.  60. “ein Mittleres zwischen der reinen Geltungsartigkeit  und dem außerhaIb  Liegenden.” Como vamos a ver también Escoto habla de una mediación semejante. 90 Lask, Logik, GS, Bd. II, S. 125. Lask se refiere aquí al carácter ilimitado de la verdad [“Schrankenlosigkeit der   Wahrheit”]. “...daß  alles, soweit und sowahr es ein Etwas und nicht ein nichts ist, kategorial betroffen ist, in  logischer Form steht. ” Sobre la “forma categorial individual y concreta” [Die bestimmte kategoriale Einzelform]  Lask habla en Lask, Logik, GS, Bd. II, S. 59. 91 Lask, Logik, GS, Bd. II, S. 60. 92 Lask, Logik, GS, Bd. II, S. 59. “Entsprechend wird die Bestimmtheit des Materials, aber nicht dessen gesamte   Bestimmtheit, sondern nur diejenige Besonderheit an ihm, auf die eingeengt die geltende Form gerade zu dieser  bestimmten Einzelform sieh zuspitzt, als das bedeutungsbestimmende Moment bezeichnet werden dürfen.” 93 Lask, Logik, GS, Bd. II, S. 61. “Das Bedeutungsmoment ist das principium individuationis, das Prinzip der  Vielheit in der Geltungssphäre.” 94 Lask, Logik, GS, Bd. II, S. 69. La frase entera reza: “Es ist allerdings nicht die theoretische Form überhaupt,  die  Wahrheit  überhaupt,  die  darin vorliegt,  sondern es  ist  die  besondere Wahrheit,  die  besondere objektive  Bewandtnis, die es gerade mit dem sinnlichen Material hat.” 45 dentro   de   un   ámbito   de   sentido.   Lask   afirma   que   en   la   vida   cotidiana,   en   la   vida  preteórica, nuestro conocimiento está “en la entrega [in der Hingabe] del objeto de ser [an  den Seinsgegenstand],95  de la materia afectada categorialmente, con la cual permanece  desconocido el carácter de validez de la forma y en correspondencia el carácter de sentido  del   todo   objeto.”96  En   la  vida  más  bien  vivimos   en   la   claridad  de   las   categorías   sin  reconocerlo expresamente. Cosa que se hace en la reflexión transcendental.  Según Lask, en la vida cotidiana donde nos ocupamos prácticamente con las cosas,  tratamos de los objetos como algo “material”,  sin darse cuenta de su “forma” lógica.97  Aquello que hace visible por primera vez la forma del objeto viene junto con un cierto  tematizar   teórico   de   ello.98  Ese   proceso   es   por   excelencia   la   “práctica”   de   la   ciencia  empírica, que se encarga precisamente de “vestir” los objetos con una cierta forma teórica,  con  una  categoría.99  La   categoría   científica  echa   luz  al   objeto,   lo   convierte   en   objeto  científico. Pero el objeto como sentido [Sinn], como una sujeción concreta entre forma y  materia, se revela sólo en la reflexión transcendental, la cual hace su tema las categorías  mismas. Describiendo el proceso del tratar el tema de las categorías por parte de la lógica  95 Es imprescindible mencionar que Lask con el término “Seinsgegenstand” mienta a los objetos de la región de  lo ente, los cuales investigan las ciencias naturales y a los cuales se refieren sus conceptos. Por eso más abajo de  la frase citada dice que el ser no se identifica de ningún modo con el valer, sino con un “algo” que vale. La frase  en el original reza: “Das Sein wird lediglich mit einem Geltenden, also die Form des Seinsgegenstandes mit einem  Material des Geltungsgegenstandes, somit das Sein keineswegs mit dem Gelten, wohl aber mit einem Etwas, was   da gilt, mit dem, dem Gelten zukommt, identifiziert.” En Lask,  Logik,  GS, Bd. II, S. 122. Crowell traduce el  término Seinsgegenstand de Lask como “physical thing” y en otro caso como “existing object”. Véase Crowell, S.  G.   (2001):  Husserl,   Heidegger,   and   the   Space   of   Meaning   –   Paths   toward   Transcendental   Phenomenology,  Northwestern University Press, Evanston, Illinois, p.45 y 84 respectivamente. 96 En Lask,  Logik, GS, Bd. II, S. 122. “Jenes Erkennen bestand in der Hingabe an den Seinsgegenstand, an  kategorial betroffenes MateriaI, wobei aber der Geltungscharakter der Form und entsprechend der Sinncharakter  des ganzen Gegenstandes unerkannt blieb.”  97  Ibíd.  Refiriéndose al  conocimiento  de  la  vida cotidiana Lask dice:   “lm Erkennen wird  ja  stets  nicht  der   Gegenstand, sondern nur das Gegenstandsmaterial erkannt ”. Lask mantiene que también Kant reconocía una  cierta “ceguera lógica” en la mera subjetividad vivida. Dice: “Diese beiden Bilder erklären sich daraus, daß Kant  von der erlebenden Subjektivität ausging und deshalb das bloße begriffslose »Anschauen«, bei dem es gleichsam  kein Auge gibt für das hineingeltende begreifliche Logische, blind nannte.” En Lask, Logik, GS, Bd. II, S. 73.  98  Sin  embargo,   es   importante  mencionar  que  Lask  considera  como una  construcción abstracta  una  vida  práctica completamente ateórica. En Lask, Logik, GS, Bd. II, S. 186. “Das gänzlich atheoretische Verhalten ist ein  Abstraktionsgebilde.” 99  De  este  modo   las  cosas   “materiales”  de  nuestra  vida  practica  se  convierten  según Lask en objetos  del  conocimiento, de la ciencia, en verdades científicas. Lask dice: “räumlich­zeitliche Gegenstände sind Wahrheiten,  physische  Gegenstände   sind  physikalische  Wahrheiten,   astrische   astronomische,   psychische  psychoIogische  Wahrheiten usw.” En Lask, Logik, GS, Bd. II, S. 41. 46 transcendental,   Lask   se   refiere   a   una   especie   de   edificación   en   pisos   [Aufbau]   que  corresponde a las formas.100  Según él,  en la base está  la materia sensible, la “materia  originaria” [Urmaterie], la    , la cual se forma en la categoría “ente” [πρώτη ὕλη Seiende].101  Pero   el   “ente”,   como   algo   ya   formado   categorialmente,   puede   tener   el   papel   de   lo  “material” para categorías más altas, como por ejemplo para las categorías culturales de  la ciencia de historia. Al final, todas estas categorías tienen el papel de lo material para  crear el objeto de la lógica transcendental junto con la forma originaria, la  Urform, es  decir, la validez.102 Así el objeto de la lógica transcendental es precisamente las categorías  mismas acerca de su validez.  Sin embargo, dado que las categorías no afectan el objeto materialmente, no hacen  una síntesis de lo material, el objeto queda materialiter el mismo objeto para todos esos  niveles. Las categorías reflejan sólo las formas que abrazan lo material.103 Así, – y esto es  muy importante para la consideración heideggeriana sobre todo en  Ser y Tiempo  – la  reflexión transcendental considera sólo el carácter formal con lo cual aparece cada vez el  mismo material y, por eso, de algún sentido abraza el carácter de sentido del objeto como  un todo. La lógica transcendental se ocupa de la forma categorial del objeto, trae a la  vista   el   objeto   en   su   “verdad”,   en   su   “sentido”.  De   este  modo,   las   categorías   lógicas  reflexivas,   es   decir,   las   categorías   filosóficas,   como   “objetualidad,   ser,   subsistencia  objetiva [objektiver Bestand], efectividad [Wirklichkeit], realidad [Realität], existencia”, se  revelan como una “coyuntura objetiva concreta”.104  100 En Lask, Logik, GS, Bd. II, S. 50. “Es entstünde möglicherweise ein ganzer Aufbau von Formen, in dem jede  Form zwar nach unten Form, nach oben aber Material wäre.” 101 En Lask,  Logik, GS, Bd. II, S. 71 Lask llama al “ente” como  Gebietskategorie, como categoría del terreno  sensible. “Sie ist die Kategorie für die ganze Sphäre des Sinnlichen, das durch sie zum Seienden wird. Sie sei  darum die »Gebietskategorie« genannt. ” 102 En Lask, Logik, GS, Bd. II, S. 98. Así como Lask llama al “ente” como Gebietskategorie del terreno sensible,  nombra también, de un modo “análogo”, la “validez” como Gebietskategorie de lo lógico. “Es wird zunächst nach  einem konstitutiven Analogon der  Gebietskategorie  des Seins zu  fahnden sein.”  Y  más abajo:   “Mit  anderen  Worten, es müßte sich eine der Seinsgegenständlichkeit analoge oberste Gegenstandsform für das unsinnliche  Material antreffen lassen”. 103 En Lask,  Logik, GS, Bd. II, S. 69. “Nicht etwa vom Erkennen geformt und hineingestellt wird jedoch das  Material, sondern an sich ist es betroffen von logischer Form, so wahr logischer Gehalt an sich Hingeltungsgehalt  ist.” 104  Ibíd. Lask lo afirma esto a través de una pregunta retórica: “Was ist Gegenständlichkeit, Sein, objektiver  Bestand, Wirklichkeit, Realität, Existenz anderes als jene besondere objektive Bewandtnis, die es mit der sinnlich  alogischen Inhaltsmasse hat?” 47 Así, para Lask, la lógica transcendental es la “auto­reflexión y la autoconciencia de  la   filosofía  misma”,105  y,   por  eso,   se   considera   como     .  La   reflexiónπρώτη φιλοσοφία   transcendental   que   se   basa   en   la   tesis   copernicana   no   es   un   “punto   de   vista”  [Gesichtspunkt]   lógico­epistemológico   “unilateral”.106  Más   bien,   esta   misma   reflexión,  transformada   por   el   concepto   de   validez,   “revela   la   esencia   [Wesen]   del   ser,   de   la  objetualidad, de la efectividad, y no hay punto de vista [Standpunkt] alguno, para que  pueda manifestarse de otro modo.”107 §3_La apropiación del carácter lógico de la facticidad por Heidegger Heidegger, en cierto sentido,  sigue la empresa filosófica que empezó  Lask, – es  decir, el intento de describir el carácter lógico del sentido fáctico – transformándola con la  ayuda de la filosofía de la escolástica. En concreto, la particular facticidad del factum del  sentido lógico, su identificación con la región de la verdad y la región de los objetos, se ven  ahora a  través de  los  conceptos  transcendentales  de  la  escolástica  que muestran una  transcendentalidad  particular  en  el   sentido  de  que  atraviesan   formalmente   todos   los  objetos fácticos.  Aparte  de  esto,  Heidegger  en   la   segunda parte  del   tratado ve   la  necesidad de  rastrear   esta   sujeción   entre   lo   lógico   y   lo   fáctico   en   ciertas   formas   lingüísticas.   La  Grammatica Speculativa  le ayuda a tratar de encontrar huellas de tal sujeción en una  gramática   general   del   lenguaje.   En   el   llamado  Schluss,   la   conclusión   añadida   a   la  Habilitationschrift, Heidegger ve la necesidad de ir más allá y continuar la investigación  hacia la dirección del sujeto viviente y fáctico. 105  En Lask,  Logik, GS, Bd. II, S. 210. “Diese Logik ist die Selbstbesinnung und das »Selbstbewußtsein« der  Philosophie selbst, sie erhebt das ins »Bewußtsein« und in Klarheit, worin alles übrige philosophische Erkennen  bloß wissenschaftlich »lebt«.”  106 En Lask, Logik, GS, Bd. II, S. 30­31. “Der Sinn der Kopernikanischen These ist: theoretischer Gehalt und  nichts anderes steckt nun einmal in Realitat, Dinghaftigkeit und kausalem Zusammenhang. Man bescheidet  sich   nicht   etwa   damit,   zu   meinen:   so   verhalte   es   sich   unter   einseitig   erkenntnistheoretisch­logischen  »Gesichtspunkten«.” 107 En Lask,  Logik, GS, Bd. II, S. 31. “Vielmehr mit dem Aufweis seines theoretischen Geltungscharakters ist  das Wesen von Sein, GegenständIichkeit, Wirklichkeit enthüllt, und es gibt gar keinen Standpunkt, auf dem es  anders erscheinen könnte.” 48 Pero empecemos por los conceptos transcendentales. [i]  Las categorías transcendentales en la Habilitationschrift Heidegger en la Habilitationschrift de 1915 incorpora ciertos elementos de la teoría  de Lask, inaugurando a la vez un diálogo entre la filosofía neokantiana y la escolástica.108  La meta expresa del tratado no era otra que “conocer, de qué trata la gramática (como  teoría del  significado)  en el  sentido de Escoto”.109  Pero para hacer  esto,  Heidegger se  encuentra ante la necesidad de conocer el “terreno de objeto” [Gegenstandsgebiet] de esa  gramática  –  que  no   es   otro  que   el   terreno  de   la   facticidad  –   como  algo   “particular”  [eigentümlich].110  Así   la  primera  parte  del   tratado   tiene  que  ver   con  la   teoría  de   las  categorías de Duns Escoto, die Kategorienlehre y, en concreto, se refiere a los conceptos de  unum  y  verum, dos de los llamados transcendentales de la filosofía escolástica; aquella  especie de categorías que sobrepasan, es decir, están por encima de las diez categorías de  Aristóteles.  Lo   que   pretendía   hacer   Heidegger   allí   no   era   analizar   esas   categorías   o   sus  numerosas elaboraciones en la Edad Media, sino enseñar “una característica categorial  de las regiones de la efectividad [der Wirklichkeitsbereiche] y la aun precedente primera  distinción [Auseinanderhaltung] de ellas”. Una vez que se alcanzara esto, las categorías  aristotélicas se iban a manifestar “sólo como una determinada clase de una determinada  región y no como las categorías por excelencia”.111 De este modo, según las palabras de  108 El título original de la Habilitationschrift es La doctrina de las categorías y del significado de Duns Escoto. En  alemán: Die Kategorien­ und Bedeutungslehre des Duns Scotus. 109 Se trata aquí de la Grammatica speculativa sive de modis significandi. Unos años después de la publicación  del tratado de Heidegger, Martin Grabmann mostró que la  Grammatica  no era obra de Duns Escoto, sino de  Tomás de Erfurt. Esto no cambia la esencia de la investigación de la Habilitationschrift. Por eso, nosotros vamos  a seguir los pasos del análisis de Heidegger, utilizando en todos los casos el nombre de Escoto. 110  GA, Bd. 1,  S.  210. “Wir wollen wissen, was die Grammatik  (als Bedeutungslehre)   im Sinne des Escoto  bearbeitet; ihr Gegenstandsgebiet soll als ein eigentümliches erkannt werden.” 111 GA, Bd. 1, S. 211. La frase entera en el texto original reza: “Unsere Aufgabe einer kategorialen Charakteristik  der Wirklichkeitsbereiche und die noch vorgängige erste Auseinanderhaltung derselben reicht viel weiter, so zwar,  daß die aristotelischen Kategorien nur als eine  bestimmte Klasse eines bestimmten Bereiches  erscheinen und  nicht als die Kategorien schlechthin.” 49 Heidegger, así aparece “esbozado” ante nosotros “el todo de lo pensable en la claridad”.112  Aquello que Heidegger reconoce desde el principio del tratado es que uno no puede  hablar sobre las regiones de la efectividad empezando por una “vía deductiva apriórica”.  Lo único que puede hacer es empezar por “consideraciones generales”113. Porque incluso  cuando no sabemos nada acerca de dichas regiones, “un algo está enfrente de nosotros, un  objeto [Gegenstand].”114 Y precisamente de ahí es de donde tenemos que empezar, de este  factum innegable, de este algo [Etwas]. Así,   todo que está  en nuestro  alrededor,  como algo  que está   fuera de  nosotros,  enfrente  de  nosotros,  es  un objeto.  Cada cosa,   independientemente de  cómo es,  si  es  grande o pequeña, roja o azul, primariamente es un objeto. Según la expresión medieval,  “primum objectum est ens ut commune omnibus”.  Dice Heidegger:  “En cada objeto de  conocimiento es dado ese ens … cada objeto en general es … un ens.”115 De   este   modo,   antes   de   cualquiera   determinación   categorial,   lo   objetual   [das  Gegenständliche]   se  da  como un algo   [ein  Etwas].  Por  eso  Heidegger  afirma:   “El  ens  significa así el sentido total [der Gesamtsinn] de la esfera de los objetos  en general, el  momento  duradero  en   lo   objetual,   es   la   categoría  de   las   categorías.”116  El  ens  es  un  maxime   scibile,   eso   que   se   conoce   “originaria   y   primariamente”   [uranfänglich],   y  “caracteriza el elemento originario [Urelement] de lo objetual, o sea la  objetualidad  [die  Gegenständlichkeit].”117 En términos transcendentales modernos, el ens es “la condición de  posibilidad del conocimiento de objeto en general.”118 Pero  a   la  vez,   como   la  primera  determinación  categorial,   el  ens  presenta  algo  112 GA, Bd. 1, S. 212. “und das All des Denkbaren in der Klarheit umrissen vor uns haben ” 113 GA, Bd. 1, S. 214. “Wenn eben gesagt wurde, es lasse sich auf apriorisch deduktivem Wege nichts über die  Wirklichkeitsbereiche,   ihre  Artung und Zahl  ausmachen,  so kann man doch von allgemeinen  Überlegungen  ausgehen;” 114 Ibíd. “steht uns ein Etwas gegenüber, ein Gegenstand.” 115  Ibíd. “In jedem Erkenntnisgegenstand ist dieses Ens gegeben … so ist jeder Gegenstand  überhaupt … ein  Ens.” 116  GA, Bd. 1, S. 214­215. “Das Ens bedeutet somit den Gesamtsinn der Gegenstandssphäre  überhaupt, das  sich, durchhaltende Moment im Gegenständlichen, es ist die Kategorie der Kategorien.” 117  GA,  Bd.  1,  S.  215.   “Ein maxime scibile   ist,  was  uranfänglich gewußt  wird;  … und charakterisiert  das  Urelement des Gegenständlichen, die Gegenständlichkeit nämlich.” 118  Ibíd.  “Das Ens, als maxime scibile in der genannten Bedeutung gefaßt, bedeutet nichts anderes als die  Bedingung der Möglichkeit von Gegenstandserkenntnis überhaupt.” 50 “último” [Letztes] y “supremo” [Höchstes].119 La escolástica llamó a esas “determinaciones  objetuales” como transcendentia. Los transcendentia son aquellas determinaciones que no  pueden ser contenidos en un género superior, aquellas acerca de las cuales“no se puede  enunciar nada más.”120 Y es precisamente “ese carácter último del ens como objetualidad  en general” lo esencial [das Wesentliche] para un transcendental.121 Por eso, “sólo aquello  que   es   convertible   con   el  ens  debe   ser   calculado   en   sentido   estricto   bajo   los  transcendentia.”122 Así,   en   la   tradición escolástica   se   consideraban  como  transcendentia  elementos  como   el  unum,   el  verum,   el  bonum  y   otros,   los   cuales   “pueden   valer   como   cuasi­ propiedades del  ens, pero no son originarios [ursprünglich] en el mismo sentido como el  ens que es objetualidad en general.”123 Dado que para los transcendentia no hay jerarquía  en sentido estricto, para “ser mostrados [aufzeigen] (manifestari, no demonstrari)”, uno se  tiene que mover en círculo [im Kreis].124  Eso es  lo que intenta hacer Heidegger en la  primera parte de la Habilitationschrift, primero con el concepto del unum, y después con  ello del verum. Según él, “eso que es mostrado está en sí mismo ante nosotros, hablando  esquemáticamente, puede ser captado inmediatamente, no necesita desvío alguno a un  otro”.125 Esto se puede averiguar fácilmente. Cualquier cosa que se manifiesta a nosotros es  algo, y como este algo es un algo. “Das Etwas ist ein Etwas”, dice Heidegger, y con esto  justo se da una relación [eine Beziehung]. Porque el algo es un algo precisamente porque  119 Ibíd. “Die erste gegenständlich kategoriale Bedeutung des maxime scibile zeigt, daß das Ens ein Letztes,  Höchstes darstellt, hinter das nicht weiter mehr zurückgefragt werden kann.” 120 GA, Bd. 1, S. 216. “Das ist auch die eigentliche philosophische Bedeutung der Gegenstandsbestimmungen,  die der Scholastik unter dem Namen „transcendentia" bekannt sind. Ein Transcendens ist, was keine Gattung  mehr über sich hat, in der es enthalten sein könnte; es kann von ihm. nichts mehr ausgesagt werden.” 121  Ibíd.   “Dieser  Letztheitscharakter  des   Ens   als   Gegenständlichkeit   überhaupt   ist   das   Wesentliche   eines  Transcendens.” 122  Ibíd.   “Nur  was  mit  dem Ens  konvertibel   ist,  darf   im strengen  Sinne  unter  die  Transcèndentia  gerechnet   werden.” 123 Ibíd. “Die übrigen Transcendentia wie das Unum, Verum, Bonum usf., die­ als Quasi­Eigenschaften des Ens  gelten können, sind doch nicht im gleichen Sinne ursprünglich wie das Ens als Gegenständlichkeit überhaupt.” 124 Ibíd. “Unter sich allerdings gestatten sie keine Rangordnung” y “Keines der Transcendentien kann aufgezeigt  werden (manifestari, nicht demonstrari),ohne daß man sich im Kreis bewegt.” 125  GA,  Bd.   1,   S.   213.   “Was  aufgezeigt  wird,   steht   in   seinem  Selbst   vor  uns,   kann,   bildlich   gesprochen,  unmittelbar erfaßt werden, es bedarf keines Umweges über ein anderes;” 51 no es un otro. Y con este “no­ser­el­otro” el algo se relaciona con sí mismo como un algo.  Heidegger menciona una cosa que reconocía Escoto también, que “el uno [idem] y el otro  [diversum] son dados inmediatamente con el objeto en general”.126  Escoto identifica el idem con el unum en la frase: Idem et diversum sunt contraria,   quia idem est quoddam unum et diversum quoddam multum.127 Heidegger destaca aquí la  palabra   “quoddam”  para   subrayar  que  Escoto   reconocía  una  cierta  equivocidad  en  el  concepto del unum. Y esto se ve cuando afirma que “el unum puede significar ello que es  convertible con el ens, o el unum como principio de los números.”128 Así el  unum  del primer caso, es decir, como el concepto que es convertible con el  ens, con lo objetual en general, “es propio de cada objeto.” En otras palabras: “Todo que es,  es en tanto que es uno.”129 Y de este modo se distingue el unum como transcendens, que se  refiere a cada objeto como momento de su objetualidad, del  unum  como número que es  ello mismo un objeto.130 Pero ¿cómo se relaciona el  unum del primer caso con el  ens; qué significa para el  objeto en general este ser­uno? Heidegger siguiendo a Escoto afirma que el unum no añade algo al ens, al objeto en  general. “Cada objeto es un objeto de sí mismo y en sí mismo.”131 El unum como también  126  GA, Bd. 1, S. 217­218. La última frase en el texto original reza: “Das Eine und das Andere sind gleich  unmittelbar mit dem Gegenstand überhaupt gegeben”. Ella es una “traducción” de Heidegger de la frase latina de  Escoto.   Ella   reza:   “idem   et   diversum   sunt   contraria   immediata   circa   ens   et   convertibilia”.   Es   importante  mencionar que unas líneas más arriba Heidegger remite a una frase de Hegel de la Ciencia de la Lógica. La frase  dice: “Algo es, lo que es, sólo [por estar] en sus límites”. En alemán: “Etwas ist, was es ist, nur in seiner Grenze.”  Heidegger remite así a la obra de Hegel: Hegel, G. W. F., Wissenschaft der Logik. Nürnberg 1812. Bd. I. S. 62.  Heidegger considera que “lo uno y  lo otro, la “Heterothesis”, es [ist] el origen verdadero del pensamiento como  apoderamiento del objeto.” 127 GA, Bd. 1, S. 218. Traduciríamos la frase como “Lo mismo y lo diverso son contrarios, porque lo mismo es  un cierto Uno y lo diverso un cierto Mucho”. Heidegger remite así a la obra de Escoto: Quaest. sup. Met lib. X,  qu. VII, 634 a.  128  GA, Bd. 1, S. 220. “Das  Unum  wird äquivok ausgesagt: es kann bedeuten das Unum, das mit dem Ens  convertibel ist, oder das Unum als Prinzip der Zahl.” Según la frase de Escoto en latín: “Unum est aequivocum ad  unum, quod est  convertibile  cum ente et ad unum, quod est  principium numerorum.”  Heidegger  remite  a:   Quaest. sup. Met lib. IV, qu. II, 158 a. 129  GA,   Bd.   1,   S.   221.   “Das   Unum   als   konvertibel   mit   dem   Gegenständlichen   überhaupt   kommt   jedem  Gegenstand zu. Alles, was ist, ist (Gegenstand), solange es eines ist.” Heidegger también remite a la frase de  Escoto: “Omne quod est, tamdiu est, quamdiu unum est”. En: De rer. princ. qu. XVII, 593b; cf. Oion. II, dist III,   qu. IV, 112a sq., n. 20. 130  GA,  Bd.  1,  S.  222.   “das Unum als  Zahl   ist  dagegen selbst  Gegenstand,  ein  ganz spezifischer  Fall   von  Gegenständlichkeit .” 131 GA, Bd. 1, S. 221. “Jeder Gegenstand ist ein Gegenstand in sich und an sich.” Das Unum ist vielmehr mit  52 el ens no se relacionan con la “esencia del contenido del objeto”.132 Más bien se refieren a  su forma. Heidegger dice: “El  unum más bien es dado inmediatamente con el qué [mit   dem Was] como su forma (determinación) [(Determination, Bestimmtheit)].”133 Cada objeto  en relación con su esencia, es decir, “cada qué [jedes Was] está en la forma del unum”.134 De este  modo,   la   convertibilidad entre  unum  y  ens  no  remite  a  una diferencia  absoluta   entre   ellos,   como   aquella   que   se   puede   encontrar   entre   dos   objetos.   La  convertibilidad   refleja   el   hecho   de   que   el   contenido   de   un   objeto   se   puede   “ver”   de  diferente   manera,   significa   “sólo   una   diferente   visibilidad,   determinación   de   un  contenido.”135  Lo   mismo   se   puede   observar   acerca   del   concepto   del  verum,   al   cual  pertenece   también  la   convertibilidad.  Heidegger   siguiendo  a  Escoto   lo  afirma:   “Cada  objeto es un objeto. Cada objeto es un objeto verdadero.” Del mismo modo que el  unum  tiene que ver con una “forma originaria” [Urform], el verum se concibe también como una  “relación de forma” [Formverhältnis].136 Ambos no son algo que está al lado del objeto, no  son añadidos de ello. El  unum es un cierto modo de “tenerse­a­sí mismo” del objeto, un  Sichgehaben, – con las palabras de Escoto “quendam modum se habendi”– mientras que  el verum no es otra cosa que “solamente un determinado modo, a través del cual aquello  [el objeto] se da [sich gibt]”.137 dem Was als seine Form (Determination, Bestimmtheit) unmittelbar mitgegeben. 132 GA, Bd. 1, S. 222. “Die Konvertibilität  des Unum mit dem Ens kann sieb somit nicht auf das   inhaltliche  Wesen des Gegenstandes beziehen.” En concreto el unum tiene el carácter de privación, dado que caracteriza el  objeto como un objeto, por no ser otro. Heidegger se refiere a esto en GA, Bd. 1, S. 221. “Was als ein Gegenstand  bezeichnet wird, bedeutet zugleich einen Gegenstand, das Was ist ein Etwas; das Unum ist jedoch nicht das in  erster Linie Bedeutete, sondern es besagt an sich eine Privation, insofern eben ein Gegenstand nicht der andere  ist.” 133  GA, Bd. 1, S. 221. “Das Unum ist vielmehr mit dem Was als seine Form (Determination, Bestimmtheit)  unmittelbar mitgegeben.” 134 GA, Bd. 1, S. 222. La frase entera reza: “Cada qué está en la forma del unum, queda en todos los objetos,  independientemente de su diferencia del contenido, como la una determinibilidad idéntica.” En alemán: “Jedes  Was steht in der Form des Unum, sie bleibt bei allen Gegenständen, mögen sie inhaltlich noch so verschieden  sein, die eine identische Bestimmtheit.” 135  GA,  Bd.  1,  S.  221.   “Die  Konvertibilität  besagt  nicht  eine  absolute  Unterscheidung zweier  Gegenstände,  sondern nur eine verschiedene Betrachtbarkeit, Bestimmtheit des einen Inhalts.” 136 GA, Bd. 1, S. 265. “Jeder Gegenstand ist ein Gegenstand. Jeder Gegenstand ist ein wahrer Gegenstand.” Y  unas lineas más abajo: “ Wie das „unum" sich als eine Urform des Gegenstandes überhaupt herausstellt, so muß  auch das „verum" als Formverhältnis aufgefaßt werden.” 137  Ibíd.   “Unter den mannigfachen Problemen,  die sich an den Begriff  des „unum" knüpfen, berührt  Duns  Scotus auch die Frage, ob das „unum" einen vom „ens" verschiedenen Gegenstand darstelle, eine „res", oder ob  es nur eine bestimmte Weise des „Sichgehabens" (quendam modum se habendi) bedeute.” Y unas lineas más  abajo Heidegger formula la misma pregunta para el verum: “Ist sonach das „verum" ein Gegenstand neben dem  53 Según   esto,   cada   objeto   que   aparece   como   tal   a   nosotros,   es   decir,   a   nuestro  conocimiento, es un objeto “verdadero”. Al revés: “En la medida que el objeto es objeto del   conocimiento,  se puede nombrar como objeto verdadero.”138  Heidegger encuentra en esa  frase el “fundamentum veritatis” de Escoto, y la asimila con la formulación más aguda de  la filosofía transcendental moderna, según la cual “el objeto es solamente objeto como  objeto del conocimiento; [y] el conocimiento es solamente conocimiento como conocimiento  del objeto.” Es decir, no hay “objeto sin sujeto y al revés.”139 Aunque Heidegger  reconoce  una  cierta  exageración de esa  asimilación entre   la  filosofía de dos épocas diferentes, aquello que quiere destacar es que en ambos casos se  anuncia “la relación de cada objeto con el conocimiento”. Es porque “el objeto de algún  modo se introduce en el conocimiento, se encuentra por ello, la razón por la cual se hace  verdadero, es decir, se hace objeto que está en el conocimiento.”140 Este   vínculo   necesario   entre   la   conciencia   humana   y   el   objeto,   entre   el  conocimiento o la comprensión humana y el objeto, es el elemento que Heidegger quiere  destacar más que nada aquí. Para el análisis que hace Heidegger, tal vínculo tiene un  primer momento, como comenta él: “Todo que está “enfrente” del yo en la vivencialidad  [Erlebtheit], está captado de cualquier manera.”141 Y no es que se capta en un “después”,  sino ya junto con su aparición, de tal modo que “ya el mismo “enfrente” [Gegenüber] es un  aspecto determinado (un respecto), una coyuntura [Bewandtnis], que tiene que ver con el  objeto [Gegenstand].”142 Así, ese algo [Etwas] que nosotros encontramos, ese ens, antes de todo, ya por su  Gegenstand oder nur eine bestimmte Weise, in der er sich gibt?” 138 GA, Bd. 1, S. 266. “Insofern der Gegenstand Gegenstand der Erkenntnis ist, kann er wahrer Gegenstand  genannt werden.” 139 Ibíd. “der Gegenstand ist nur Gegenstand als Gegenstand der Erkenntnis; Erkenntnis ist nur Erkenntnis als   Erkenntnis des Gegenstandes. Kein Objekt ohne Subjekt und umgekehrt.” Este es un punto de transito de la  teoría del conocimiento [Erkenntnistheorie] a la ontología. 140  Ibíd.  “die Beziehung jedes Gegenstandes auf Erkenntnis” Y “Dadurch, daß der Gegenstand irgendwie in  Erkenntnis eingeht, von ihr betroffen ist, wird er wahrer, d. h. in Erkenntnis stehender Gegenstand.” 141 GA, Bd. 1, S. 223. “Alles, was dem Ich „gegenüber" steht in Erlebtheit, ist irgendwie erfaßt.” 142 Ibíd. “Schon das „Gegenüber" selbst ist eine bestimmte Hinsicht (ein Respectus), eine Bewandtnis, die es mit  dem Gegenstande hat.” Podríamos decir que justo con la aparición de ese algo se capta el estar­enfrente de  nosotros, se capta una cierta relación espacial. 54 aparición,   pone   “en   función   el   concepto   de   la   determinación   [Bestimmtheit]”.143  Y   es  precisamente este mismo hecho  lo que Heidegger ve como lo importante que uno puede  ganar con el concepto del ens. El ens, es decir, el objeto en general, refleja solamente este  hecho, este factum, según el cual “aquello que es objeto, está en claridad”.144 Ahora, si con  el ens tenemos esa “primera determinación”, con el concepto del unum tenemos “el primer  orden en  la múltiple plenitud [Fülle]  de  lo  objetual”.  Pero este segundo momento del  análisis no es diferente del primero, cosa que se refleja en la convertibilidad misma de los  transcendentales. Por eso Heidegger afirma que “la determinación es algo ordenal [etwas  Ordnungshaftes]   para   lo   dado   [das   Gegebene],   lo   hace   captable,   conocible,  comprensible.”145 De este modo, cada objeto está enfrente del conocimiento “primariamente como lo   determinable a través de ello.”146 Y aquello que el conocimiento trata de hacer al objeto es  una especie de “formación”. Así Heidegger, acercándose a Lask, llega al tercer momento  (simultaneo) de su análisis de la determinación. Dice: “La determinación es “afectación”  [Betroffenheit] a través de forma”.147 Con esto remite al otro transcendental, al concepto de  verum, el cual “no trae objetualmente [sachlich] al objeto [Gegenstand] nada nuevo”. Así  cada objeto es un objeto verdadero en este sentido. Es decir con el sentido de la forma, en  el   sentido   de   esa   formación   que   ya   ha   recibido   del   conocimiento.   Como   objeto  [Gegenstand] está ya en una relación con la conciencia. Con las palabras de Heidegger:  “Cada objeto es un objeto y como tal está relacionado con el conocimiento.”148  Todo esto tiene lugar ya con la aparición de la cosa. Está ya ahí junto con el objeto  143 GA, Bd. 1, S. 224. “Schon damit, daß mir überhaupt ein Etwas (Ens) bewußt gegeben ist, daß ich etwas zum  Gegenstand meines Bewußtseins mache, ist der Begriff der Bestimmtheit in Funktion getreten.” 144  Ibíd. “Was Gegenstand ist, steht in Klarheit, wenn auch nur in der gleichsam dämmerhaften, die nichts  weiter als etwas Gegenständliches überhaupt erschauen läßt.” 145  Ibíd. Esas últimas dos frases rezan: “Mit dem Ens gewinne ich die erste Bestimmtheit, und insofern jedes  Ens ein Unum ist, die  erste Ordnung  in der mannigfaltigen Fülle des Gegenständlichen.  Bestimmtheit ist also  etwas Ordnungshaftes am Gegebenen, sie macht es erfaßbar, erkennbar, verstehbar.” 146 GA, Bd. 1, S. 266. “Zunächst steht jeder Gegenstand der Erkenntnis gegenüber als durch sie bestimmbar.” 147 GA, Bd. 1, S. 267. “Der bestimmbare Gegenstand erleidet durch die Erkenntnis eine Formung.” Y en concreto  las   frases en  las  que Heidegger  remite  a Lask son:   “Bestimmbarkeit   ist   „Betreffbarkeit”   (Lask)  durch Form.  Bestimmtheit ist „Betroffenheit” durch Form.” 148  Ibíd. “Das „verum" bringt also zum Gegenstande  sachlich  nichts Neues hinzu;” Y la última frase: “Jeder  Gegenstand ist ein Gegenstand und als solcher bezogen auf Erkenntnis.” 55 como tal. Heidegger con la ayuda de Escoto afirma que este tipo de conocimiento, es decir,   el conocimiento que se refiere al objeto como aquello que se da [das Gegebene], se adquiere  en una  simplex  apprehensio.  Porque en el  conocimiento lo  que hacemos es  “tratar de  captar verdaderamente todo captable [alles Faßbare]”. Pero aquello que captamos con la  simplex apprehensio,  es aquello que se da como inmediato, y “sobre lo inmediato [das  Unmittelbare] no puede haber ninguna duda, probabilidades e ilusiones.”149 La verdad que  encontramos “con el mero tener [Haben] de un objeto”, no está en contraposición con la  “falsedad”   [Falschheit],   sino   con   lo   “no­tener­en   cuenta”   [Nichtbewußtheit],   con   el  “desconocimiento” [Unkenntnis].150 Lo mismo pasa también con la simple representación [Vor­stellen]. Ella como un  “traer­en­el darse” [Sich­etwas­zur­Gegebenheit­bringen] es “siempre verdadera”. Aunque  una representación puede atribuir al objeto un rasgo que ello no tiene, “ese significado  falso llega a la conciencia” y además llega como algo objetual. La conciencia se da cuenta  de esa representación, aunque sea falsa. Lo que no va a encontrar esa representación es  su “cumplimiento objetual” [gegenständliche Erfüllung].151 De este modo, está claro hasta aquí que Heidegger se apropia de ciertas ideas de  Lask para hablar sobre la región de los objetos. Los transcendentales, que son una especie  de   supra­,   mejor   dicho,   trans­categorías,   podríamos   decir   que   en   cierta   medida  corresponden   a   las   categorías   reflexionales   de   Lask,   aunque,   por   cierto,   tienen   un  carácter particular. Dado que ellos se refieren a los objetos de un modo completamente  formal, se relacionan directamente con los objetos y su forma, y no necesitan la mediación  de otras categorías más bajas o una edificación en pisos como aquella de la que habla  Lask.   Además,   los   conceptos   transcendentales,   precisamente   por   su   inmediatez   en  relación con el objeto muestran un cierto carácter temporal. Es decir, tienen una cierta  149 GA, Bd. 1, S. 213. Esas frases en el texto original rezan: “Erkenntnispraktisch besteht für uns die Pflicht,  nur hinzusehen, alles Faßbare wirklich zu fassen, das reine Selbst des Dargebotenen auszuschöpfen. Über das  Unmittelbare kann es keine Zweifel, Wahrscheinlichkeiten und Täuschungen geben.” 150 GA, Bd. 1, S. 267­268. “Die Wahrheit der „simplex apprehensio", des schlichten Habens eines Gegenstandes,   hat zu ihrem Gegensatz nicht die Falschheit, sondern die Nichtbewußtheit, die Unkenntnis.” Heidegger en la  frase “des schlichten Habens eines Gegenstandes” remitía en la primera edición de 1916 al primer tomo del Ideen  de Husserl: “Vgl. Husserl, Ideen, 1. Buch (1913), S. 11 [Husserliana Bd. III, 1950, S. 15]. ” 151 GA, Bd. 1, S. 268. La raíz de la solución heideggeriana sobre el problema moderno de la transcendencia. 56 prioridad lógica, y, por tanto, temporal en un sentido particular, dado que están ya de  algún modo ahí junto con el aparecer del objeto. En este carácter temporal resuena el  carácter particular de ser del que va a hablar Heidegger en Ser y Tiempo. [ii]  El juicio y el conocimiento – influencias de Lask Aparte   de   la   aprehensión   simple,   el   conocimiento   como   tal   se   adquiere  expresamente   en   los   juicios.   “Cada   conocimiento   es   un   juicio,   y   cada   juicio   es   un  conocimiento”,  dice Heidegger. Así,  de algún modo, el  “verum transcendens”  se refiere  también a esa región, a la región del juicio. En el sentido de que el juicio es aquello que  “se puede nombrar verdadero en el sentido propio.”152 Como vamos a ver brevemente, Heidegger en su consideración acerca del juicio en  aquella época ha incorporado también ciertos elementos de la teoría del juicio de Lask,  como ella aparecía en su tratado de 1911 con el título Die Lehre vom Urteil.  Lask ya había mencionado, en su primer tratado sobre la lógica, los problemas que  surgen de una teoría pictórica del significado [Abbildungstheorie] que trata de encontrar  una   conformidad   entre   juicio   y   objeto,   considerando   ese   último   como   una   simple  reproducción, una repetición en el  pensamiento de aquello  que “está  en la cosa”.  Esa  teoría pre­transcendental, en la cual “el objeto puede encontrar o puede desacertar” de  encontrar el sentido de la proposición y del juicio,153 pierde de la vista ciertos aspectos de  aquello que se reveló con la teoría de la lógica transcendental objetiva. Ella, considerando  el mismo objeto como sentido, – “es decir, el sentido original sin afectación [ungekünstelt]”  –   llega a transformar la “distancia”   [Abstand]  entre sentido del   juicio  y  objeto a una  “distancia entre sentido y sentido”.154 152 GA, Bd. 1, S. 268. “Das Urteil ist das, was im eigentlichen Sinne wahr genannt werden darf. Jede Erkenntnis  ist ein Urteil, jedes Urteil eine Erkenntnis.” 153  Lask,  Logik,  GS,  Bd.  II,  S.  42­43. La frase en el   texto original  es:  “Der Haupterklärungsgrund für  das  hartnäckige Auseinanderreißen von Wahrheit und Gegenstand, für das Abbildlichkeitsverhältnis, in das man die  Wahrheit und den Sinn zum Gegenstand bringt, liegt, wie hier nur angedeutet werden kann, in dem Umstand,  daß man stets von dem ­ gekünstelten ­ Sinn des Satzes und des Urteils ausgeht, der allerdings nicht mit dem  Gegenstand zusammenfällt, sondern den Gegenstand treffen oder ihn verfehlen kann.” 154  Lask,  Logik, GS, Bd. II, S. 43. La frase original es: “Man verkennt dann, daß doch auch der Gegenstand  57  En La teoría del juicio Lask tiene como intención “dirigir la región del juicio a su  posición   dentro   de   la   totalidad   del   fenómeno   lógico”,   y   por   eso   ofrece   una   teoría  “metagramática” de sujeto­predicado.155 Lask divide la región de la lógica en dos. Por un  lado   es   la   región   “originaria”   [Ursprüngliche]   de   lo   “lógico­objetual”   [Gegenständlich­ Logische], que corresponde al objeto transcendental como sujeción de materia y forma, a  “lo primario” [das Primäre].156 Y por otro lado es “el medio manipulado por la subjetividad  para apoderarse del objeto”, algo “secundario y adicional”, es decir, el juicio.157 Así, Lask  no trata de sacar  la  estructura lógica del sentido del  juicio  a través de la estructura  gramatical de la proposición, sino que quiere deducir los elementos lógicos del juicio “de  los primeros objetos”, es decir, del objeto paradigmático o transcendental, “y con eso de la  región del juicio en general.”158  De   la   teoría   del   juicio,   las   cuestiones   y   los   problemas   que   surgen   de   ella,  especialmente   acerca  del   problema   del   psicologismo,  Heidegger   se   ocupó   en   su   tesis  doctoral.159 Allí hace una presentación crítica de cuatro teorías del juicio en psicologismo,  y en la última parte del tratado él intenta desarrollar una “teoría lógica pura del juicio”  [eine rein logische Lehre vom Urteil]. Allí mantiene que hay cuatro “modos posibles de  existencia”  [mögliche Existenarte],  modos que son distintos e  irreducibles.  Esos son lo  físico, lo psíquico, lo metafísico, y lo lógico.160 Así Heidegger, resonando las teorías de Lask  y de Lotze, añade él también una cuarta “forma de existencia” [eine Daseinsform], aquella  se1bst nichts anderes ist als Sinn ­ nämlich der ungekünstelt urbildliche Sinn ­, und daß der Abstand von Sinn  und Gegenstand auf eine Distanz von Sinn und Sinn hinausläuft.” 155 Lask, LvU, GS, Bd. II, S. 321. La frase en alemán es: “Will man nun, wie es die Absicht dieser Abhandlung  ist, der Urteilsregion ihre Stellung innerhalb der Gesamtheit derlogischen Phänomene anweisen,” 156 Lask, LvU, GS, Bd. II, S. 287. La frase en el original reza: “Die Region des Gegenstandlich­ Logischen wird  das Ursprüngliche, das Primäre, das von der Subjektivität ganzlich Unangetastete und also im hochsten Sinne  Objektive, das eigentlich letzte Ziel auf theoretischem Gebiet, ...” 157 Ibíd. La misma frase sigue: “...dagegen die des Nichtgegenständlich­Logischen ein sich in dienender Stellung  dazu Verhaltendes, ein irgendwie von der Subjektivität gehandhabtes Mittel der Gegenstandsbemächtigung, kurz  ein Sekundäres und Nachträgliches, darstellen müssen.” 158  Lask,  LvU, GS, Bd. II, S.321. La frase en el texto original es: “In ihm wird offenbar der urteilsjenseitige  Bestand zu suchen sein, der in die eigentümliche »Form« und Strukturkomplikation der primáren Objekte und  damit der Urteilsregion überhaupt eingeht.” 159 La tesis de Heidegger tiene el título: “La teoría del juicio en el psicologismo – una contribución crítica­positiva  en la lógica”. En alemán: “Die Lehre vom Urteil imPsychologismus – Ein kritisch­positiver Beitrag zur Logik”. En GA,  Bd. 1, S. 59­188. 160 GA, Bd. 1, S. 170. Dice Heidegger en el texto original: “So muß es demnach noch eine Daseinsform geben  neben den möglichen Existenzarten des Physischen, Psychischen und Metaphysischen.” 58 de la lógica. Como dice: “al lado de un “eso es” existe un “eso vale”.”161  Además, habla  también de un  “factor   idéntico”   [identische Faktor]  que el   juicio  mismo contiene.  Ese  factor, que no es otra cosa que el sentido [Sinn] de la proposición o del juicio, no es, sino  que vale.162  Pero en este punto Heidegger llega a una pregunta importante. Dice: “¿Cuál es el  sentido del sentido; tiene sentido en general preguntar sobre eso?”163  Y concluye, como  Lask, a una cierta irreductibilidad del sentido, añadiendo que “quizás estamos aquí en  algo último, irreducible, sobre el cual se excluye cualquiera clarificación adicional”.164 Esto  significa que el sentido se da sin más, se da como factum, y lo único que podemos hacer,  según Heidegger, es “describirlo” [umschreiben] o “indicarlo” [aufweisen] en los casos de  nuestros juicios.165  Pero   este   mismo   hecho   no   significa   necesariamente   que   toda   investigación   se  termina   aquí.   Al   contrario,   Heidegger   ve   la   necesidad   de   continuar   hacia   “otras  direcciones”.166 Estas direcciones no remiten a un ir más allá o detrás de aquello que se  da, sino que tienen que ver, más bien, con un quedar en el darse irreducible [Gegebenheit]  mismo, y tratar de indicarlo – respetándolo, como vamos a ver, precisamente como darse,  e.d. como factum que se da. En este contexto, Heidegger en el doctorado pregunta: “¿Es el  sentido algo simple y homogéneo, o tiene una determinada estructura, y cuál es esta?”167 Para responder esta pregunta, él  dirige su atención a los elementos del  juicio y  161  Ibíd.   Heidegger   remitiendo   a   Lotze   dice:   “Lotze   hat   für   sie   in   unserem   deutschen   Sprachschatz   die  entscheidende Bezeichnung gefunden: neben einem „das  ist" gibt es ein „das gilt".”  Remite aquí  a Lotze, H.  (1912): Logik, herausgegeben von G. Misch, Leipzig, S. 505ff. 162  Ibíd. La frase original reza: “Die Wirklichkeitsform des im Urteilsvorgang aufgedeckten identischen Faktors  kann nur das Gelten sein.” 163 GA, Bd. 1, S. 171. La frase original es: “Was ist der Sinn des Sinnes? Hat es überhaupt Sinn, danach zu  fragen?” 164  Ibíd.   “Vielleicht   stehen   wir   hier   bei   einem   Letzten,   Unreduzierbaren,   darüber   eine   weitere   Aufhellung  ausgeschlossen ist, und jede weitere Frage notwendig ins Stocken gerät.” 165  Ibíd. Heidegger afirma: “Pero más allá de la descripción alguien no llegará.” En alemán: “Aber über eine  Umschreibung wird man nicht hinauskommen.” 166  GA,  Bd.  1,  S.  173.  Dice Heidegger:   “Además si   la  pregunta  sobre el   sentido del   sentido no puede ser  respuesta más allá,  entonces el  sentido puede ser,  pero en otra dirección,  objeto de una investigación.” En  alemán: “Wenn auch die Frage nach dem Sinn des Sinnes sich nicht weiter beantworten läßt, so kann der Sinn  doch in anderer Richtung Gegenstand einer Untersuchung werden.”  167  Ibíd.   “Wir   fragen:   ist  der  Sinn etwas Einfaches, Homogenes,  oder hat  er eine bestimmte Struktur,  und  welche?” 59 sobre   todo   a   la   cópula.   Tratando   el   tema   con   cierta   similitud   con   Lask,   Heidegger  distingue   entre   el   análisis   gramatical   del   juicio   y   un   análisis   lógico   originario  [ursprünglich logisch] de ello. Así  por ejemplo, en una proposición “(a) es igual a (b)”,  según el  análisis   lógico  originario  de  Heidegger,   los  elementos   (a)  y   (b)  del   juicio   se  conciben juntos, se ven acerca de su relación de y, así,  se considera que para los dos  términos vale la relación de la igualdad.168  Por eso, Heidegger afirma que “aquello que  está en el puesto del predicado en la proposición gramatical más arriba, es decir, la (b), se  mueve según el juicio lógico al “sujeto”.”169 Tenemos aquí un cierto “realzar” [Hebung] en  la   relación de   los  dos   términos  de   lo   cual  Heidegger  va  a  hablar  en  otras  ocasiones  también.170 Así,   él   caracteriza  aquí   la   cópula   como  “un   elemento  necesario  del   juicio”.  Un  elemento   que   “representa   la   relación   entre   el   objeto   [Gegenstand]   y   un   contenido  semántico determinante”.171 Según él, la estructura misma del juicio es relacional, tiene  que ver con una relación lógica pura de “valer para”, de “gelten von”, y “en esa base el  juicio   tiene   la   forma   de   efectividad   [die   Wirklichkeitsform]   del   valer,   es   sentido   que  vale.”172 De este modo, en una frase que en cierto sentido se iba a revisar en la obra de los  años siguientes, Heidegger habla en su tesis doctoral del “sentido de ser” [der Sinn des   Seins]   como   algo   que   “termina   en   el   juicio”.   “Ese   ser”,   dice   él,   “no   significa   existir  realmente o alguna relación de ese tipo, sino valer”.173 Y como valer, el “es” de la cópula  168 Parece que la mirada transcendental desde el punto de vista de la validez hace posible a ese cambio, ese  ascender de nivel. Los elementos (a) y (b) copertenecen al nivel que constituye su relación válida, la cual se  refleja en la cópula. 169 GA, Bd. 1, S. 178. “was oben in dem grammatischen Satz in das Prädikat zu stehen kommt, nämlich das „b",   rückt beim logischen Urteil in das „Subjekt".” Heidegger en esas lineas del texto remite al  Lehre von Urteil  de  Lask, donde tiene lugar una “emancipación decidida de la gramática”. 170 Heidegger utiliza este término en GA, Bd. 20, S. 85 [p.89] 171  Ibíd.   La   frase   entera   reza:   “Aus  der   bestehenden  Zweigliedrigkeit   folgt   analytisch,  daß  die  Kopula   ein  notwendiger dritter Bestandteil des Urteils sein muß; denn sie repräsentiert die Relation zwischen Gegenstand  und bestimmendem Bedeutungsgehalt.” 172  Ibíd. Heidegger recapitulando dice: “und von hier kann man wieder rückwärts gehen und sagen: weil eine  Relation, und das ist fraglos jedes Urteil, eben ihren Charakter empfängt von der Art der Gliederverknüpfung  und hier die Kopula „gelten von" bedeutet, aus diesem Grund hat das Urteil die Wirklichkeitsform des Geltens,  ist es Sinn, der gilt.” 173 Ibíd. Las dos frases son: “Zugleich ist damit die Frage nach dem „Sinn des Seins" im Urteil erledigt. Dieses  Sein bedeutet nicht reales Existieren oder sonst welche Relation, sondern das Gelten;” 60 “representa algo  eminentemente lógico”.174  Para Heidegger de aquella época,  el  ser se  identifica con el “es” de la cópula y remite al concepto de la validez. Ahora   bien,   Heidegger   en   la  Habilitationschrift  lo   ponía   del   siguiente   modo.  Consideraba   que   el   juicio   es   una  compositio,   una   “articulación”   [Gliederung],   algo  complexum que se distingue de lo incomplexum, del concepto. La articulación misma del  juicio   tiene que enseñar cómo son conectados  sus  componentes.  Si  el   juicio   tiene que  mostrar alguna unidad [Einheit], sus componentes (extrema) no pueden ser irrelevantes.  Como  dice  Heidegger,   tiene  que  ser   “fundado”   [begründet]   en   su   contenido   “el   exigir  mutuo”  de   los   componentes.175  Esa  “relación que  funda  unidad”   [die  Einheit  stiftende  Relation] “forma”, “constituye” [bildet], el “es” del juicio, el “est”. Y el “ser” como cópula no  remite ni a una relación de “subsunción”, ni a un “existir”, es decir, a un “ser­efectivo  [wirklichsein] según el modo de los objetos sensibles y suprasensibles.” Más bien significa  que la relación de los componentes del juicio “vale”. Significa ese “modo de efectividad”  [die Wirklichkeitsweise] que se denomina con la expresión “valer” [Gelten].176 En   este   contexto,   la   cópula,   el   “esse”,   refleja   esa   relación   de   validez  [Geltungsbeziehung] entre el sujeto y el predicado del juicio. Pero al mismo tiempo un  juicio  que  vale,  un   juicio   verdadero,   refleja   también un  conocimiento   sobre  el   objeto  [Gegenstand]. Ello “entra” en el juicio y “se concibe en su qué y su que [in seinem Was und  Daß].” Para Escoto, como menciona Heidegger, la conformidad del juicio con el objeto no  es una simple “reproducción” [Abbildung], una “repetición” en el pensamiento de aquello  que “está en la cosa”. La relación del juicio es una relación de validez, no es algo que  “existe ontológicamente”.177  174 GA, Bd. 1, S. 178­179. La frase entera reza: “Die Kopula ist also nicht nur nicht ein „spätes Produkt unseres  Denkens", wie Wundt meint, sie hat auch keine notwendige Beziehung zur abstrakten Verbalform „ist", sondern  repräsentiert etwas eminent Logisches, sofern dessen Wirklichkeitsform gerade das Gelten ist.” 175 GA, Bd. 1, S. 269. La última frase reza: “In ihrem Gehalt vielmehr liegt es begründet, daß sie sich fordern.” 176 Ibíd. Parece que Heidegger en aquella época conecta íntimamente, si no identifica, el concepto de ser con el   “es” de la cópula. El “es” es el “centro” que se constituye por la relación de los componentes del juicio. Así el  concepto   de   “ser”   se   identifica   con   el   concepto   de   la   validez.   En   esa   primera   época   del   pensamiento  heideggeriano “ser” significa “valer”. 177 GA, Bd. 1, S. 270. La última frase reza: “Die Konformität mit dem Gegenstand ist nach Duns Scotus nicht  einfach   als   „Abbildung",   als   Wiederholung   dessen   zu   denken,   was   „in   den   Dingen   liegt”,   als   ob   die  Urteilsbeziehung auch als ontologische existierte.” Huella de la diferencia ontológica. 61 Así, según la interpretación de Heidegger, Escoto reconocía, que “simplemente no  es posible comparar el sentido del juicio con los objetos reales”.178 Heidegger observa él  también   la   “dificultad   insuperable”   que   tiene   la   teoría   pictórica   del   significado,   la  Abbildtheorie,179 refiriéndose a la vez a una especie de inmanencia que muestra el juicio.  Y es con este sentido que tenemos que entender su referencia en la parte final de la tesis  doctoral de 1913 acerca de “un sentido inmanente” que se da junto con cada juicio.180 De  este   modo,   Heidegger   ahora,   con   la   ayuda   de   Escoto,   intenta   investigar   “la   idea  correctamente comprendida” de esa “inmanencia”.181 Porque, según él, frente a las teorías  modernas,   la   teoría   de   Escoto   contribuye   precisamente   a   la   investigación   de   una  inmanencia que “no anula la realidad y no volatiliza el mundo exterior en un sueño.”182 Pero ¿qué significa aquí inmanencia; cómo se puede entender en este contexto? Según la visión de Heidegger, Escoto entiende el ens rationis como un ens in anima.  Esto porque él traza una distinción fuerte entre el  ens naturae por un lado, es decir, el  mundo de los entes sensibles y suprasensibles, la efectividad real [reale Wirklichkeit], y  por otro lado el “ens rationis” y la “anima”.183 Pero, según Heidegger, Escoto no identifica  el “ens in anima” con la “realidad psíquica” [psychische Realität], sino con la efectividad  lógica [logische Wirklichkeit], con el “ens logicum”.184  Y esto porque el “ens logicum” se  caracteriza como “ens diminutum”, como algo diminuto en comparación con la realidad  natural [reale Naturwirklichkeit],185 pero también como algo que pertenece a una región  en la cual no se puede aplicar la categoría de la causalidad, mientras que lo psíquico “está  dominado” por ella.186 Así, el “ens logicum” copertenece con el “ens rationis” y la “anima” a  178 Ibíd. “Es ist nun einfach nicht möglich, den Urteilssinn mit den realen Objekten zu vergleichen;” 179 Ibíd. “Die Abbildtheorie bietet hier eine unüberwindliche Schwierigkeit.” 180 GA, Bd. 1, S. 172. “Jedem Urteilen ist also ein Sinn immanent mitgegeben.” 181 GA, Bd. 1, S. 273. “Der richtig verstandene Gedanke der Immanenz”. 182  Ibíd.   “Der   richtig  verstandene  Gedanke der   Immanenz hebt  die  Realität  nicht  auf  und verflüchtigt  die  Außenwelt nicht zu einem Traum,” 183 GA, Bd. 1, S. 275. Heidegger remite a la siguiente frase de Escoto: “...ens est duplex, scil, naturae et rationis.   Ens autem naturae inquantum tale est, cuius esse non dependet ab anima.” 184 GA, Bd. 1, S. 277. Heidegger dice: “All das nötigt zu der Annahme, daß mit der Bezeichnung „ens in anima”   für die logische Wirklichkeit nicht die psychische Realität gemeint sein kann.” 185 GA, Bd. 1, S. 276. La frase de Escoto reza: “[Ens verum] est ens diminutum et est ens logicum proprie.” 186  GA,   Bd.   1,   S.   277.   Heidegger   dice:   “Ferner   ist   leicht   einzusehen,   daß   auf   dem   Boden   der  Wechselwirkungstheorie das Psychische von der Kategorie der Kausalität durchherrscht ist. ” 62 una región distinta de la efectividad real [reale Wirklichkeit]. Ahora   bien,   Heidegger   intenta   traducir   la   frase   “ens   in   anima”   de   Escoto   en  términos fenomenológicos. Según él, esa expresión se podría entender como el “sentido  noemático”   [noematische Sinn],  es  decir,  como la  intencionalidad que se concibe como  “correlato de la conciencia inseparable de ella y no obstante sin estar contenido realmente  [reell] en ella.”187 De este modo, la proposición “in” en la frase “ens in anima” no remite a  una “pieza” [Stück] como parte de un todo, sino a la “interconexión [Verknüpftheit] de todo  significado y valor con la vida espiritual [mit dem geistigen Leben]”.188  Así el “ens rationis” aquí se entiende como el contenido [Gehalt], como el sentido  [Sinn]   de   los   actos   psíquicos,   y   no   los   actos   mismos   como   algo   psíquico­real  [realpsychische Anlagen].189 Este contenido – que se podría llamar lógico, primariamente  en el sentido del logos humano y no de la lógica – es el sentido del juicio [Urteilsinn], pero  ello no como lo objetual [das Gegenständliche] en el conocimiento de efectividad objetiva  [in objektiver Wirklichkeitserkenntnis], sino como un sentido que “se miente” [gemeint ist],  es decir,  existe,  es, como sentido “en su función de la presentación [Darstellung], de la  constitución cognitiva de los objetos reales.”190  El sujeto, precisamente a través de sus  actos de juicio psíquicos [psychischen Urteilsakte], se hace consciente [wird bewußt] del  sentido  de   juicio   [Urteilsinn]   correspondiente,   lo   cual   “se   le  da   como  “real”   en   cierto  aspecto”.191 Con la ayuda de Escoto y   la  escolástica,  Heidegger habla de esos procesos que  187  Ibíd. “Der Ausdruck kann nur das besagen, was man heute dahin ausdrückt: der „noematische Sinn”, die  Intentionalität   als   Bewußtseinskorrelat   sei   vom   Bewußtsein   unabtrennbar   und   doch   nicht   reell   in   ihm  enthalten.” 188  Ibíd.   “Das   „in”   bezeichnet   die   ganz   eigentümliche   Beziehung   der   Bewußtheit,   die   Verknüpftheit   alles  Bedeutungsmäßigen und Werthaften mit dem geistigen Leben, nicht etwa die Zugehörigkeit eines Stückes als Teil  zu einem Ganzen.” 189  Ibíd.   “Das   „ens   rationis”  bedeutet   also  den  Gehalt,   den  Sinn  der  psychischen  Akte;   ”  Y   “Dieses  muß  unterschieden werden von dem, was „subjective in intellectu” ist; auf diese Weise sind die Verstandestätigkeit  und die Wissensakte in der Seele, als realpsychische Anlagen nämlich.” 190 GA, Bd. 1, S. 278. La última frase reza: “Deutlicher kann kaum noch gesagt werden, daß hier der von der  Erkenntnistätigkeit,   dem   Urteilen,   abgelöste  Gehalt,   der  Urteilssinn  gemeint   ist   in   seiner   Funktion   der  Darstellung, der erkenntnismäßigen Konstituierung der realen Objekte.” 191  Ibíd.  “Durch die einzelnen psychischen Urteilsakte,  die streng genommen weder wahr noch falsch sind,  sondern existieren oder nicht existieren, wird der Urteilssinn jeweils dem erkennenden Subjekt bewußt und in  gewisser Hinsicht „real” gegeben, in das individuell­wirkliche geistige Leben hineingenommen.” 63 tienen lugar en la parte de sujeto. Así, se refiere a la “prima intentio” de los escolásticos  para caracterizar la manera a través de la cual nuestra conciencia en la vida y en el  conocimiento natural [natürliche Leben, Denken und Erkennen] “se ajusta a los objetos  reales   de   la   efectividad   inmediata”.192  No   obstante,   si   eso   pasa   en   la   vida   cotidiana  normal, no pasa lo mismo en el caso del conocimiento teórico de los objetos. Y esto porque  ese conocimiento mismo no existe para nosotros, es decir, no conocemos teóricamente el  objeto, sino sólo a través de una “secunda intentio”. En ella tiene lugar un “giro de vista  particular” [eine eigentümliche Blickwendung], en el cual “el pensamiento se ajusta a su  propio contenido”.193 De este modo, se está formando una “distinción cardinal” acerca de los modos de la  efectividad [die Wirklichkeitsweisen]. Es la distinción entre la conciencia [Bewußtsein] y la  realidad [Realität].  En una formulación diferente Heidegger describe a ella como una  distinción entre dos polos. El polo de un modo de efectividad que no le es propia la validez  [nicht geltungsartiger Wirklichkeitsweise], el cual se da solamente a través del segundo  polo, aquello de un nexo de sentido que le es propia la validez [in einem geltungsartigen  Sinnzusammenhang].194 Hay aquí una distinción fuerte entre el “ens logicum” y el “ens reale”, pero también  a   la   vez   una   fuerte   y   particular   conexión   entre   ellos.   Escoto   hablaba   de   una  “convertibilidad   del   “ens   logicum”   con   los   objetos”,   y   Heidegger   mantiene   que   dicha  convertibilidad remite a un “dominio absoluto del sentido lógico sobre todos los mundos  de objetos cognoscibles y conocidos”.195 Cualquier objeto [Gegenstand],  es  como objeto, es  decir, se conoce como tal y se puede hacer juicios sobre ello, sólo si “se introduce en el  192  GA, Bd. 1, S.  279. “Im natürlichen Leben, Denken und Erkennen ist unser Bewußtsein auf  die realen  Objekte der unmittelbaren Wirklichkeit eingestellt;  die Scholastik bezeichnet diese natürliche Einstellung mit  dem Ausdruck „prima intentio”.” 193  Ibíd.   “Durch eine eigentümliche Blickwendung wird es möglich,  das Denken auf  seinen eigenen Gehalt  einzustellen, „secunda intentio”.” 194  Ibíd. La frase entera en el texto original reza: “Der kardinalste Unterschied der Wirklichkeitsweisen ist der   zwischen Bewußtsein und Realität, genauer: nicht geltungsartiger Wirklichkeitsweise, die ihrerseits immer nur  durch und in einem geltungsartigen Sinnzusammenhang gegeben ist.” 195  Ibíd. Toda la frase en el texto original reza: “Duns Scotus bestimmt die absolute Herrschaft des logischen  Sinnes   über   alle   erkennbaren   und   erkannten   Objektwelten   als  Konvertibilität   des  „ens   logicum”  mit   den  Gegenständen.” 64 mundo   del   sentido”.   Heidegger   lo   afirma   así:   “Sólo   mientras   vivo   en   lo   válido   [im  Geltende], sé de lo existente.”196 Así, Heidegger habla de una introducción [Eingehen] peculiar. “Los objectos reales  [die realen Objekten] se introducen en la esfera del sentido lógico”. Esto no se puede pasar  si entendemos el “ens logicum” como mera realidad psíquica.197  Esa introducción tiene  lugar sólo si “lo lógico percibe de alguna manera la realidad [die Realität]”. De este modo,  los   elementos   de   la   realidad   son   “extraídos”   [wird   herausgebrochen],   “distinguidos”  [unterschieden],  “delimitados” [abgrenzen],  y “ordenados” [geordnet].198  Y como vamos a  ver después, es de este modo que se delimita una región lógica en general y, por tanto,  también la región lógica particular de la facticidad. Sin embargo,  aquello que está  ordenando es  “algo formal”   [Formhaftes],  es  una  forma. Así  Heidegger, resonando la teoría de Lask, afirma que “las formas se definen  acerca de su significado a través de la materia del mundo de objectos [Objektwelt]”, y es  por eso que esas formas son “aplicables” [anwendbar] a él.199 Ahora, la “forma de orden”  [Ordnungsform]   que   pertenece   a   la   lógica   no   es   otra   que   el   juicio   [das   Urteil],   los  elementos singulares del cual son las categorías. Las categorías “estructuran” [aufbauen]  el   juicio   y   a   ellas   les   pertenece   como   propio   el   “carácter   de   validez­para  [Hingeltungscharakter] sobre las regiones de objectos que están por conocer”. De un modo  particular,   las   categorías   “abrazan   fuertemente”   [umklammern]   al   material   que  encuentran en el darse [Gegebenheit], y así “como que lo mantienen en su poder [in ihre  Gewalt]”.200  196 GA, Bd. 1, S. 280. “Was immer erkannt wird, worüber auch immer Urteile gefällt werden, es muß eingehen  in die Welt des  Sinnes, nur in ihr wird erkannt und geurteilt.  Nur indem ich im Geltenden lebe,  weiß ich um  Existierendes.” En esas frases se ve también ese pasar de lo cognitivo a lo ontológico a través de lo vivencial. 197 Ibíd. “Die realen Objekte werden in die Sphäre des logischen Sinnes hineingenommen, welche Hineinnahme  völlig  unverständlich  wäre,  wollte  man  das   „ens   logicum"   als   psychische  Realität   fassen.”   Si   esto   pasara,  nuestras percepciones tendrían la materialidad de los objetos.  198  Ibíd. “Dieses Eingehen der Realität in den Sinn ist nur so möglich, daß durch das Logische die Realität  irgendwie  aufgefaßt  wird,  aus   ihr  etwas herausgebrochen,  dadurch unterschieden,  abgegrenzt  und geordnet  wird.” Esta “introducción” es una especie de “trans­porte” de los objetos a la esfera lógica. Un “trans­porte” que  no es material y tiene que ver con un ordenar por parte de la razón. Un “trans­porte” no material es una especie  de “metá­fora”. 199  Ibíd. “Das Ordnungschaffende ist etwas Formhaftes; die Formen sind in ihrer Bedeutung bestimmt durch  das Material der Objektwelt und so auf diese wieder anwendbar.” 200  GA,   Bd.   1,   S.   281.   “Dem   Urteil   als   Sinn   und   den   es   aufbauenden   Kategorien   ist   eigentümlich   der  65 En ese contexto, lo real de la región real [das real im realen Bereich] es sólo el  “impulso”   [Anstoß],   el   punto   de   partida   [Ansatzpunkt],   o   la  occasio  en   términos  medievales, para la creación de “relaciones de orden” [ordnender Beziehungen]. A través  de los juicios que se montan de esas relaciones, lo real está “designado” [wird bezeichnet],  es decir “significa” [bedeutet].201 Así le es algo propio y esencial para todo contenido lógico  [dem logischen Gehalt] que “se exprese”, y esto no podría pasar si ello no era algo que  vale.202  Heidegger concluye que  “el  momento que determina el  orden y caracteriza   la  región lógica es la intencionalidad, la validez­para [die Hingeltung], la expresabilidad [die  Aussagbarkeit].”203 La región lógica contiene sentidos que hablan­de, se refieren­a, valen­ para algo, para lo real por ejemplo. De este modo, Heidegger anuncia la intencionalidad como la “categoría de terreno  [die Gebietskategorie] de la región lógica.” Ella se nos da sólo en relación de algo que tiene  sentido [Sinn] o significado [Bedeutung], y no en las realidades mismas [Realitäten]. Esas  realidades son afectadas [betroffen werden] del sentido y del significado y no al revés.204  Heidegger   remite  aquí   a   la   fenomenología   como   la   investigación  que   se   ocupa  de   la  intencionalidad, investigando por ejemplo los actos del conocimiento no como realidades  psíquicas, sino a través de sus funciones y sus efectuaciones [Leistungen] que tienen lugar  en los juicios y en las proposiciones lingüísticas.205 Porque “a través del mero darse [durch  die bloße Gegebenheit] la conciencia se puede adaptar a lo “verdadero”, pero sólo a través  del juicio se conoce ello como sentido verdadero, válido.”206  Hingeltungscharakter auf die zu erkennenden Objektbereiche (sunt applicabiles). Sie „umklammern" das in der  Gegebenheit antreffbare Material, bekommen es gleichsam in ihre Gewalt.” 201 GA, Bd. 1, S. 280­281. Lo real introducido y ordenado se designa como, significa algo. Cada introducción a  lo lógico es una especie de metá­fora. 202  GA,  Bd.  1,  S.  280.   “Subjektbezogen   läßt   sich  das  auch  so  ausdrücken:   dem   logischen  Gehalt   ist   es  wesentlich, „ausgesagt zu werden” (praedicari); das ist nur deshalb möglich, weil er gilt.” 203 GA, Bd. 1, S. 281. “Das ordnungsbestimmende und den logischen Bereich charakterisierende Moment ist die  Intentionalität, die Hingeltung, die Aussagbarkeit.” 204 GA, Bd. 1, S. 283. “Die Intentionalität ist die „Gebietskategorie" des logischen Bereiches.” Y “Intentionalität  kann es nur geben bei einem Sinnhaften und Bedeutungsmäßigen, nicht bei Realitäten. Diese können allenfalls  von Sinn und Bedeutung betroffen werden, nicht aber umgekehrt.” 205  GA,  Bd.  1,  S.  284.   “Die  Erkenntnisakte  werden nicht  so sehr  als  psychische  Realitäten objektivierend  betrachtet, als vielmehr hinsichtlich ihrer Funktion, ihrer Leistung.” 206 GA, Bd. 1, S. 284­285. “Durch die bloße Gegebenheit mag das Bewußtsein auf „Wahres” eingestellt sein,   aber erst durch das Urteil wird es als wahrer, geltender Sinn bewußt.” 66 Resuena   aquí   en   cierto   sentido   el   futuro   pasar   de   la   fenomenología   a   la  hermenéutica   a   la   base   de   la   expresabilidad   necesaria   de   lo   lógico.   Sin   embargo,  Heidegger en aquella época intenta de varios modos conectar el nivel categorial con el  nivel de la realidad entendida fácticamente, es decir, así como ella se da. En este intento  considera elementos de tal expresabilidad, es decir,  elementos de ese darse en ciertos  aspectos   y   expresiones   del   lenguaje.   Para   hacer   esto,   él   encuentra   apoyo   en   la  Grammatica  Speculativa,   que   en  aquellos  años   se   consideraba   todavía  como  obra  de  Escoto. [iii] La teoría del significado con la ayuda de la Grammatica Speculativa Pues,   el   elemento   de   expresabilidad   de   lo   lógico   dirige   la   investigación   de  Heidegger a la Grammatica Speculativa, una gramática a priori del lenguaje.207 Dice él:  “Sentido y significado son expresables a través de estructuras lingüísticas.”208 Las formas  lingüísticas   [Sprachgestalten],   precisamente   “como   formas   estructuradas   [Gebilde]   de  significado y de sentido llegan a ser expresiones [Ausdrücke] con el sentido amplio de la  palabra.”209 Hay aquí un “vínculo entre contenido lógico y forma lingüística”.210  Pero esto no significa que los problemas de cada una de esas regiones, de la lógica y  del lenguaje, puedan solucionarse remitiendo una a otra. Duns Escoto, según Heidegger,  había   destacado   “la   autonomía   de   lo   lógico”   [die   Selbständigkeit   des   Logischen],   sus  estructuras   “tienen su  propia  efectividad”,   son  “algo  anterior”   [etwas  Früheres]  y   “no  necesitan el   lenguaje  para su existencia,  es  decir,  por   último para su validez”.211  Así,  207 Seguimos utilizar el nombre de Escoto como escritor de la Grammatica, por razones de uniformidad. 208 GA, Bd. 1, S. 290. “Sinn und Bedeutung sind durch sprachliche Gebilde ausdrückbar.” 209  Ibíd.  “Diese Sprachgestalten werden als bedeutungs­ und sinnbehaftete Gebilde Ausdrücke im weitesten  Sinne des Wortes.” Tanto la palabra Gestalt como la palabra Gebilde remiten a una forma, a una figura con cierta  estructura. 210 Ibíd. “Dieses Beisammen von logischem Gehalt und sprachlicher Gestalt” 211  GA,   Bd.   1,   S.   290­291.   Esas   frases   en   el   texto   original   rezan:   “Duns   Scotus   betont   vor   allem   die  Selbständigkeit   des   Logischen,   des   Sinnes   im   Urteil   und   in   den   Urteilsverflechtungen   (Schlüssen).   Diese  logischen  Gebilde  haben eine   eigene  Wirklichkeit,  wenn sie   auch  nicht   sprachlich  zum Ausdruck gebracht  werden.  Sie   sind   „etwas  Früheres",   benötigen   zu   ihrem  Bestand,   d.h.   letztlich   zu   ihrer  Geltung  nicht  die  Sprache;” 67 Escoto se mueve en una “separación radical entre estructuras de lenguaje y contenido  lógico”,212 y mantiene una cierta inmanencia de lo lógico. Según él, las palabras son meros  signos  acústicos  o  visuales  que  se  manifiestan a  nosotros  a   través  de   los   sentidos.213  Heidegger, que parece estar de acuerdo con Escoto en aquella época, y afirma lo mismo  diciendo que “las palabras y los complejos de palabras como tal no indican.”214 Eso que da  sentido a las palabras escritas y acústicas es el intelecto. Intellectus rationem voci tribuit,  dice  Escoto.  Y  Heidegger   lo   traduce   en   términos  de   fenomenología  husserliana   como  “actos que atribuyen significado” [bedeutungsverleihenden Aktes].215 Pero si la lógica tiene una cierta autonomía frente al lenguaje, y sus estructuras se  expresan en el   lenguaje pero no necesitan esa expresión para su existencia,  ¿por qué  Heidegger se  ocupa del   lenguaje?  Porque como dice   él,  desde el  punto  de  vista   [vom  Standpunkt] de la lógica, el lenguaje no es “el fundamento y la clave del conocimiento de  un objeto”, pero sí que es “el camino hacia el “origen” [“Ursprung”] verdadero.”216 También  porque si el intelecto da sentido a las palabras, y el sentido lógico se expresa en palabras  y complejos de palabras, entonces de algún modo las expresiones lingüísticas reúnen y  reflejan ese encuentro entre lo lógico y el intelecto. Pero para entender todo esto, para ver  de qué modo puede el lenguaje dirigirnos hacia el origen verdadero – lo cual no se refiere  a otra cosa, como vamos a ver, que a cierto aspecto de la región lógica de la facticidad –  tenemos que ver brevemente la teoría de las formas de significado de Escoto, la teoría de  modi significandi. Según la interpretación de la Grammatica que hace Heidegger, los significados, los  “modus significandi”,  no  son realidades  psíquicas;  ellos   “se  tienen que concebir   como  212 GA, Bd. 1, S. 291. La frase exacta es: “Gerade auf Grund dieser radikalen Scheidung von Sprachgebilde und  logischem Gehalt gelingt es Duns Scotus, die weiteren Unterschiede in aller Schärfe zu sehen.” 213 GA, Bd. 1, S. 299. “Die Art der Darbietung ist die durch die Sinne.  Vox repraesentatur sensui. Es ist ein  sinnliches Zeichen, als Lautkomplex akustischer Art, als Schriftzeichen visueller Art.” 214 Ibíd. “Früher, bei der Scheidung von Sprachgestalt und Sprachgehalt, wurde schon darauf abgehoben, daß  Worte und Wortkomplexe als solche nichts anzeigen.” 215 Ibíd. La frase en el texto original reza: “Es bedarf des „bedeutungsverleihenden Aktes" (Husserl). Durch ihn  wird dem Wort etwas mitgeteilt (intellectus rationem voci tribuit); dadurch wird es zum Ausdruck (dictio)” 216 GA, Bd. 1, S. 305. La frase entera reza: “Zwar ist [die Sprache] auch dieses, vom Standpunkt der Logik aus  betrachtet, nicht der Grund und Schlußstein der Erkenntnis eines Gegenstandes, aber doch weit eher als die  genetische Erklärung der Weg zum wahren „Ursprung".” 68 contenidos   intencionales,   como   efectuaciones   [Leistungen]   de   actos   intencionales  (intentiones   inductae  per   animam).”217  Así,   desde   el   punto   de   vista   del   lenguaje,   las  expresiones   lingüísticas   con  sentido   comprensible  no  son meramente  sonidos  o   letras  escritas que se perciben por los sentidos, sino pertenecen a los “actos del significado”  [Bedeutungsakten].218 Así  con el término “modus significandi” en la teoría de Escoto se entienden dos  cosas, el modus significandi activus y passivus. El modus activus es “el acto de significado  como efectuación de la conciencia”, como una actuación por su parte.219 El modus passivus  es el resultado de esa efectuación, “el correlato objetual del acto” [das gegenständliche  Korrelat   des   Aktes],   “el   darse   inmediato”   [die   unmittelbare   Gegebenheit].220  En   otras  palabras, el  modus activus  es el lado subjetivo del significado, mientras que el  modus  passivus es el lado objetivo.221 Heidegger, remitiendo al primer tomo del Ideen de Husserl,  interpreta  el  primer  modo  como el   correlato  noético   [noetisch],  y  el   segundo  como el  correlato noemático [noematisch]. Así con la ayuda de Husserl se afirma que el significado  [Bedeutung] encuentra su forma particular en el concepto de modus significandi.  Ahora bien,  aunque  las  “distinciones  lógicas y  sobre todo  las  distinciones de  la  forma categorial” se constituyen en los actos efectuados de la conciencia,222 in anima como  decía Escoto, estos actos están subordinados a “una ley esencial, que vale para los actos  en general”.223 Una ley según la cual los actos están determinados a través de algo que no  217  GA,  Bd.  1,  S.  308.  La  frase entera reza:   “Die  Bedeutungen sind nach seiner  Ansicht  nicht  psychische  Realitäten; sie gehören nicht in einen realen Zusammenhang, innerhalb dessen sie verursacht sind; sie müssen  als intentionale Inhalte gefaßt werden, als Leistungen intentionaler Akte (intentiones induetae per animam).” 218 Ibíd. “Das Mehr eines verstandenen sinnvollen Ausdrucks gegenüber einem bloß sinnlich wahrgenommenen  Wortlaut liegt in den Bedeutungsakten.” 219 GA, Bd. 1, S. 309. “Der Modus activus ist der Bedeutungsakt als Leistung des Bewußtseins; er heißt so, weil   die Bedeutungsverleihung durch das auffassende Bewußtsein „gleichsam ein Handeln" ist.” 220 Ibíd. “Der Modus passivus bedeutet das Resultat der Leistung, das gegenständliche Korrelat des Aktes, was  Lotze   als   „Eindruck"   bezeichnet,   die   unmittelbare   Gegebenheit,   insofern   sie   bedeutungsmäßig   erfaßt,   d.h.  geformt ist.” 221 Ibíd. “Der Modus activus ist nichts anderes als die subjektive Seite, der Modus passivus die objektive Seite  der Bedeutung.” 222 GA, Bd. 1, S. 310. Heidegger remite a una frase de Husserl en relación esto: “Alle logischen Unterschiede und  zumal alle Unterschiede kategorialer Form konstituieren sich in den logischen Akten im Sinne von Intentionen.”   Y Heidegger añade entre paréntesis: “Modi significandi activi”. Remite al segundo tomo de las  Investigaciones  Lógicas de esta manera: E. Husserl, Logische Untersudhungen. 2. Aufl. 1913. Bd. 2. l.Teil. S. 384. 223 Ibíd. “Als eine bestimmte Klasse intentionaler Bewußtseinsakte unterstehen die Modi significandi activi  einem Wesensgesetz, das von den Akten überhaupt gilt: intellectus ad actum determinatum non vadit nisi  69 es forma, de algo que viene “de algún lugar” [irgendwoher]. Como dice Heidegger: “Con  esto se expresa la correlación necesaria de cualidad de acto [Aktqualität] y materia de  acto [Aktmaterie], de noesis y noema, de forma y contenido.”224 Aparece aquí también el  “principio de la determinación material de cualquier tipo de forma”, el principio de Lask,  interpretado acerca  de   los  actos.225  Según esto,   el  modus  significandi,   como acto  que  constituye el significado, se tiene que determinar ese mismo a través de una materia. “Es  decir, corresponde a cada  modus significandi un  modus essendi determinado”, un modo  según el cual los entes son y se presentan a nosotros.226 En concreto Escoto deduce las  formas del sentido a partir del  modus essendi utilizando como función de diferenciación  de las formas la realidad sensible de la naturaleza.227 Pero,   para   Escoto,   la   realidad   de   la   naturaleza   [die   reale   Naturwirklichkeit],  aunque  es  determinante  para   las  categorías  del   significado,  no  puede  afectar  a  ellas  directamente. Como menciona Heidegger, esa realidad “puede ser el último principio para  la diferenciación de las formas de significado, pero no puede estar en relación directa con  ellas.”228 Aquello que intermedia entre los dos es la conciencia humana, el intellectus. El  modus essendi  se  da a   la   conciencia,   “ella   lo   tiene que  tener  enfrente  objetualmente  [gegenständlich]”.229 La conciencia no hace nada menos que conocer al objeto, porque “sólo  como objeto de conocimiento es ello objeto verdadero.” Así el modus intelligendi es la ratio  concipiendi , es el modo a través del cual “yo capto algo objetualmente y conozco acerca de  ello.”230 Y el significado de una expresión no se relaciona con un objeto “en la medida que  aliunde determinetur.” 224 GA, Bd. 1, S. 311. “Es wird damit die notwendige Korrelation von Aktqualität und Aktmaterie, von Noesis  und Noema, von Form und Inhalt ausgesprochen.” 225 Ibíd. “Prinzip der Materialbestimmtheit jeglicher Form” 226  Ibíd. “Dieser als Akt muß also durch eine bestimmte Materie determiniert sein, d.h. es entspricht jedem  Modus significandi ein bestimmter Modus essendi.” 227 GA, Bd. 1, S. 314. “Bei der im nächsten Kapitel darzustellenden Ableitung der einzelnen Bedeutungsformen  aus   dem   Modus   essendi   läßt   Escoto   nun   fast   ausschließlich   die   reale,   sinnliche   Naturwirklichkeit   in  formdifferenzierende Funktion treten.” 228 GA, Bd. 1, S. 315. “Sie mag das letzte Prinzip für die Differenzierung der Bedeutungsformen sein, aber direkt  kann sie doch nicht auf jene bezogen werden.” 229  Ibíd. “Der Modus essendi muß dem Bewußtsein doch gegeben sein, es muß ihn gegenständlich vor sich  haben.” 230  GA,   Bd.   1,   S.   315­316.   “Ich   weiß   aber   um   einen   Gegenstand   nur   in   der   Erkenntnis,   nur   als  Erkenntnisgegenstand ist er wahrhaft Gegenstand. Der Modus intelligendi ist die „ratio concipiendi", d.h, die Art  und Weise, in der ich etwas gegenständlich erfasse und darum weiß.” 70 ello existe en sí y para sí independiente de la conciencia, sino [se relaciona] con ello como  un conocido.”231 Ahora   bien,   igual   como   el  modus   significandi,   el  modus   intelligendi  se   divide  también en activus y passivus. Con esto Escoto remite a un modo activo a través del cual  la conciencia con sus actos cumple la objetivación [Vergegenständlichung], y a un modo  pasivo que no es otra cosa que el mismo modus essendi, pero eso precisamente como está  “objetivado”  por   la   conciencia.232  En  otras  palabras   el  modo  pasivo   es   “la   efectividad  [Wirklichkeit] que ha entrado en el conocimiento”.233  De esa manera, para la teoría de Escoto los  modi essendi,  intelligendi passivi, y  significandi passivi son idénticos “acerca de su qué del contenido”, es decir, “de su núcleo  noemático”. Esos modi se refieren a la cosa, es decir, reflejan la realidad misma como ella  es   conocida   y   expresada.   Como   explica   Heidegger,   esos   son   “la   materia   [der   Stoff]  concebida   como   desligada   de   la   determinación   de   la   forma,   pero   coordinada  correlativamente con ella.”234  De aquí sale un elemento importante de la interpretación de Heidegger en relación  con la Grammatica Speculativa. Esto tiene que ver con el modus essendi que Heidegger lo  caracteriza como “lo experienciable en general” [das Erlebbare überhaupt], como aquello  que “está enfrente de la conciencia con un sentido absoluto”.235 Con el sentido absoluto de  un factum. Por eso, según Escoto, “el modus essendi es la efectividad empírica [empirische   Wirklichkeit] dada inmediatamente sub ratione existentiae”.236 Y Heidegger aquí trata de  destacar el hecho de que Escoto “caracteriza aun esa efectividad empírica como que esté  231 GA, Bd. 1, S. 316. “ Die Bedeutung eines Ausdrucks wird also nicht auf einen Gegenstand bezogen, insofern  er an und für sich, unabhängig vom Bewußtsein existiert, sondern auf ihn als einen erkannten.” 232 GA, Bd. 1, S. 317. “Der aktive Modus vollzieht die bewußtseinsmäßige Vergegenständlichung; der passive  Modus ist nichts anderes als der Modus essendi, insofern er bewußtseinsmäßig vergegenständlicht ist.” 233 GA, Bd. 1, S. 319. “Der Modus intelligendi passivus ist die in die Erkenntnis eingegangene Wirklichkeit ” 234  GA, Bd. 1,  S.  317. La frase entera en el   texto original reza:  “Die Modi essendi,   intelligendi passivi  und  significandi passivi sind, rein ihrem inhaltlichen Was, ihrem noematischen Kern nach betrachtet, (materialiter et  realiter)  identisch dasselbe,  nämlich der durch die Form jeweils bestimmte Stoff,  oder genauer:  der von der  Formbestimmtheit abgelöst gedachte, ihr korrelativ zugeordnete Stoff.” 235  GA,  Bd.  1,  S.  318.  La  frase entera reza:   “Der  Modus essendi   ist  das Erlebbare  überhaupt,   ist  das  im  absoluten Sinne dem Bewußtsein Gegenüberstehende, die „handfeste" Wirklichkeit, die sich dem Bewußtsein  unwiderstehlich aufdrängt und nie und nimmer zu beseitigen ist.” 236 Ibíd. “Der Modus essendi ist die unmittelbar gegebene empirische Wirklichkeit sub ratione existentiae.” 71 subordinada a una “ratio”, es decir, bajo un punto de vista, una forma, una coyuntura  [Bewandtnis]”.237 Sin embargo,  en su interpretación sobre la  Grammatica,  Heidegger admite que  Escoto no “distingue expresamente entre un modus essendi activus y un passivus”,238 pero  al mismo tiempo mantiene que él “no lo deja claro definitivamente”. Y esto porque por un  lado habla del modus essendi como la “efectividad [Wirklichkeit] objetiva absoluta”, y por  otro lado considera a ese modo como subordinado a una cierta ratio, cosa que lo acerca al  “carácter   de   una   determinación   de   forma   [Formbestimmtheit],   a   la   cual   tiene   que  corresponder un carácter de acto.”239  Así,  según Heidegger,   la visión de Escoto parece  mucho a visiones “recientes” – como aquella de Lask por ejemplo – que mantienen que  “también el “darse” [die Gegebenheit] manifiesta ya una determinación categorial”.240 Ahora  bien,   en   correspondencia   con   los  modos  pasivos  hay   también  los  modos  activos, pero ellos “se distinguen materialiter y formaliter, en la medida que pertenecen a  diferentes regiones esenciales [Wesensregionen].”241 Y es verdad que el modus intelligendi   activus  “pertenece a la región de la conciencia” que conoce algo y el  modus significandi   activus, se incorpora a la región de las “expresiones” [Ausdrücke].242 Según   la   interpretación   de  Heidegger,   tenemos   aquí   el   “darse   inmediato”   [die   unmittelbare Gegebenheit], o sea el modus essendi (activus), el cual se conoce en actos de  conocer,  en  modus intelligendi activus,  y  se expresa en actos significativos, en  modus  significandi activus. Escoto distingue esos actos como hace con los “actos en general” [die  Akte   überhaupt].   La   cualidad   del   acto   [Aktqualität],   es   decir,   los  modi   activi,   o   en  237 Ibíd. “Als bedeutsam muß hier angemerkt werden, daß Duns Scotus auch diese empirische Wirklichkeit als  unter einer „ratio", d. h. einem Gesichtspunkt, einer Form, einer Bewandtnis stehend charakterisiert;” 238  GA,   Bd.   1,   S.   319.   “ohne   daß   er   doch   ausdrücklich   einen   Modus   essendi   activus   und   passivus  unterscheidet.” 239 GA, Bd. 1, S. 319. La frase entera reza: “Man möchte dies dahin deuten, als sei sich Escoto über den Modus  essendi nicht endgültig klar geworden, da er ihn einmal als die absolute objektive Wirklichkeit erklärt, dabei aber  doch nicht zu bemerken verfehlt, daß auch sie unter einer bestimmten Ratio, nämlich der der Existenz, steht  und so dem Charakter einer Formbestimmtheit nahekommt, der ein Aktcharakter korrespondieren muß.” 240 GA, Bd. 1, S. 318. “damit kommt nichts anderes zum Ausdruck, als was man neuerdings dahin formuliert  hat: auch die „Gegebenheit" stelle bereits eine kategoriale Bestimmung dar.” 241  GA,   Bd.   1,   S.   319.   “Die   Modi   essendi,   intelligendi   activi   und   significandi   activi   unterscheiden   sich  materialiter und formaliter, insofern sie verschiedenen Wesensregionen zugehören.” 242 GA, Bd. 1, S. 320. “Der Modus intelligendi activus gehört in die Region des Bewußtseins, und zwar in die  des erkennenden, während der Modus significandi activus der Region der „Ausdrücke" einzuordnen ist.” 72 términos fenomenológicos los “componentes reales” del acto [reelle Komponenten],  y su  correspondiente   materia   del   acto   [Aktmateria],   los  modi   passivi,   o   el   contenido  intencional   [intentionale   Gehalt]   “pertenecen  materialiter  a   diferentes   terrenos  estructurales   [Strukturgebieten]”.243  Pero   “formaliter”   los  modi  activi  y  passivi  son   lo  mismo, y esto en la medida que el sentido de la efectuación del acto [der Leistungssinn]  presenta el contenido intencional “como si fuera transpuesto a la esfera de actos [in die   Aktsphäre]”.244  Todo   esto   da   a   Heidegger   la   oportunidad   de   mantener   que,   por   un   lado,   el  significado se puede considerar “en cierto sentido” como perteneciente a la “objetividad  del   mundo   de   los   objetos,   de   donde   recibe   su   “contenido”.”245  Pero,   por   otro   lado,  precisamente porque el mismo significado, como efectuación de los actos significativos, es  “formaliter” idéntico al contenido, pertenece a “la expresión vivida como significado [der  bedeutungsbelebte  Ausdruck]”.246  Heidegger   concluye:   “pues   las   formas  del   significado  (modi   significandi)   se   leen   según   las  directrices  del   darse   [der  Gegebenheit]   (modus  essendi), el cual por su parte es sólo como un darse conocido (en modus intelligendi).”247 De   este   modo,   Heidegger   llega   a   conectar   –   con   la   ayuda   de   la  Grammatica   Speculativa  y su interpretación a la base de la fenomenología – ciertos aspectos de la  lógica medieval,  sobre todo las  categorías transcendentales,   los  transcendentia,   con el  terreno   de   la   facticidad   acerca   de   su   expresarse,   con   “la   expresión   vivida   como  significado”.   Esta   conexión,   aunque   en   cierto   modo   se   va   a   abandonar   en   los   años  siguientes, los años plenamente fenomenológicos, – o mejor dicho va a encontrar su modo  más preciso a través de la indicación formal – no obstante, mantendrá, como vamos a ver,  243 Ibíd. La frase entera en el texto original reza: “Die Aktqualität (der Erkenntnis­ wie der Bedeutungsakte) und  die   ihr   korrespondierende   Aktmaterie   gehören   materialiter   verschiedenen   Strukturgebieten   an;   in   jedem  intentionalen Erlebnis sind intentionaler Gehalt (Modus passivus) und die reellen Komponenten (Modus activus)   zu unterscheiden.” 244  GA,  Bd.   1,   S.   320­321.   “Formaliter   sind  dagegen   die   Modi   activi   und  passivi   identisch,   insofern  der  Leistungssinn der Akte gleichsam den in die Aktsphäre transponierten intentionalen Gehalt darstellt.” 245  GA,  Bd.  1,  S.  320.   “Die  Bedeutung  kann  in  gewissem Sinn als  der.  Objektivität  der  Gegenstandswelt  zugehörig aufgefaßt werden; von dort her empfängt sie ihren „Inhalt"” 246  Ibíd. “Als Leistung des bedeutungsverleihenden Aktes dagegen gehört sie als mit ihm. formaliter identisch  zum bedeutungsbelebten Ausdruck.” 247 Ibíd. “Am Leitfaden der Gegebenheit (Modus essendi) also, die ihrerseits nur Gegebenheit ist als erkannte (im  Modus intelligendi), werden die Bedeutungsformen (Modi significandi) abgelesen.” 73 ciertos aspectos de su carácter en la consideración del “ser en general” en Ser y Tiempo –  sobre   todo   en   lo   que   se   refiere   al   carácter   temporal   e   inmediato   que   muestran   las  categorías transcendentales.  Sin   embargo,   Heidegger   tenía   la   intención   de   ir   más   allá   de   la   lógica  transcendental de Lask. Tal intención se ve más claramente en el llamado  Schluss, la  conclusión   que   fue   añadida   a   la  Habilitationschrift.   Allí   se   expresan   ciertos   puntos  críticos frente a Lask y se propone una dirección diferente para la investigación.  En concreto, el problema de las categorías se considera como algo que se conecta  íntimamente con el problema del juicio, pero además con el problema del sujeto,248  cosa  que  Lask  había   excluido  de   su   investigación.  Según  Heidegger,   la   objetualidad   tiene  sentido  sólo  para un sujeto  que  juzga,  “sin ese sujeto no  se  puede extraer  el  sentido  completo   de   aquello   que   se   designa   como   validez.”249  Las   categorías   reflexivas,   las  determinaciones más generales del objeto, quedan “necesariamente incompletas sin la  inclusión   del   “lado   subjetivo”.”250  Por   eso   Heidegger   veía   la   necesidad   de   que   la  investigación   se   continuara  a   la  dirección   del   sujeto,   pero   ello   considerado   como   un  “espíritu vivo” [lebendige Geist],251 es decir, como un sujeto que vive fácticamente.  248 GA, Bd. 1, S. 401. “Diese sind als für das Kategorienproblem letztlich entscheidend erst zu erfassen, wenn  eine zweite Grundaufgabe jeder Kategorienlehre erkannt ist: die Hineinstellung des Kategorienproblems in das  Urteils­ und Subjektsproblem.” 249  GA,  Bd.  1,  S.  405.   “...daß Gegenständlichkeit  nur  Sinn hat  für  ein  urteilendes Subjekt,  ohne welches  Subjekt es auch nie gelingen wird, den vollen Sinn dessen herauszustellen, was man mit Geltung bezeichnet.”  Además Heidegger considera que la teoría de significado de Escoto abre un acceso a la subjetividad, sin tener un  concepto exacto de sujeto. Véase GA, Bd. 1, S. 401. “Gerade die Existenz einer Bedeutungslehre innerhalb der  mittelalterlichen Scholastik offenbart eine feine Disposition sicheren Hineinhörens in das unmittelbare Leben der  Subjektivität   und   der   ihr   immanenten   Sinnzusammenhänge,   ohne   daß   ein   scharfer   Begriff   des   Subjekts  gewonnen ist.” 250 GA, Bd. 1, S. 404. “Auch die allgemeinsten, ihrem Gehalt nach verblaßten Gegenstandsbestimmtheiten, die  reflexiven Kategorien, sind nicht ohne Beziehung auf das Objektivität konstituierende Urteil völlig zu begreifen,  was besagt, daß eine nur „objektive” allgemeine Gegenstandstheorie ohne Einbeziehung der „subjektiven Seite”  notwendig unvollständig bleibt.” 251 GA, Bd. 1, S. 405. “...sondern erst durch tiefer liegende, im Begriff des lebendigen Geistes beschlossene und  fraglos mit dem Wertproblem eng verknüpfte Problemgruppen zu begreifen ist,...” 74 B_La facticidad como punto de partida Heidegger, como vimos, a partir de la conclusión añadida a su Habilitationschrift  ya había expresado la necesidad, en relación con el problema del conocimiento, de pasar  al   problema   del   juicio,   es   decir,   pasar   allí   donde   el   conocimiento   se   adquiere  expresamente, y, a la vez, mirar al lado subjetivo, dado que es el sujeto que adquiere cada  vez tal conocimiento. Como vamos a ver las dos problemáticas se unen primariamente,  con la ayuda de la mirada fenomenológica, a la base de las vivencias.    Sin embargo, en los primeros cursos de Heidegger tiene también lugar un segundo  movimiento filosófico que en cierto sentido transforma el proyecto fenomenológico. Este  movimiento   tiene  que ver  con  la  región  lógica  de   la   facticidad.  Pero  ¿en qué   sentido  hablamos de región aquí? Parece  que   tanto  Lask,   como Heidegger,   consideraban  las   categorías  como una  especie  de   lugares   lógicos,   como   del   .τόποι λόγος 252  Según esta   consideración,   “cada  fenómeno que pertenece a la región [Bereich] de lo pensable en general exige según su  contenido un lugar concreto.”253  Como comenta Heidegger:   “Pues,  es algo más que un  modo de expresión favorito de los lógicos, hablar del lugar lógico de un fenómeno.”254 En  concreto,   en   el   campo  del   conocimiento   los   varios   objetos   [Gegenstände]   se  presentan en terrenos de objetos [Gegenstandsgebiete] los cuales son elaborados por las  ciencias.  Según Heidegger,   “diferentes  terrenos  de  objetos  pertenecen a  determinadas  regiones   de   realidad   efectiva   [bestimmte   Wirklichkeitsbereichen].”255  Aquello   que   nos  ayuda reconocer las diferentes regiones de la realidad efectiva son las categorías, y esto  porque dan a estas regiones “una determinada estructura y constitución [Verfassung]”.256 252 Esto era algo que ya se mencionaba también por interpretes de Aristóteles del siglo IXX como Zeller y Prantl.  Interpretaciones que además aparecían en el libro de Brentano. Véase Brentano, op.cit., cap.5, §1, p.120­129,  esp. p.128.  253 GA, Bd. 1, S. 212. “...daß jedes in den Bereich des Denkbaren überhaupt gehörige Phänomen seinem Gehalt  nach einen bestimmten Ort fordert.” 254  Ibíd.   “Es   ist   doch   mehr   als   eine   beliebte   Ausdrucksweise   der   Logiker,   von   dem   logischen   Ort   eines  Phänomens zu sprechen.” 255  Ibíd.   “Bei   unserer   Betrachtung   erkennt   man   die   einzelnen   Gegenstandsgebiete   als   bestimmten  Wirklichkeitsbereichen angehörig.” 256 GA, Bd. 1, S. 212. “Diesen eignet je nach ihrer Artung eine bestimmte Struktur und Verfassung. So sehen  wir uns vor eine Aufgabe gestellt, die man gemeiniglich unter dem Namen „ Kategonenlehre " zusammenfaßt.” 75 Así, las categorías se describen como clases que pertenecen a ciertas regiones de la  realidad.   Por   ejemplo,   las   categorías   aristotélicas,   según   Heidegger,   son   “una  determinada   clase   de   una   determinada   región   […]   y   no   las   categorías   por  antonomasia.”257  Perteneciendo   las   categorías   como   clases   a   regiones,   dan   una  determinada   estructura   a   esas   regiones   constituyendo   determinados   lugares   [Orte]  lógicos. No obstante, según Heidegger, “cada lugar se fundamenta en una determinación  espacial   [räumlicher   Bestimmung]”,   es   decir,   necesita   una   determinada   delimitación  espacial para que exista. Al mismo tiempo, cada determinación, incluso la determinación  espacial, es algo como un orden [Ordnung], y “es sólo posible sobre la base de un sistema  de referencias [Bezugssystem]”.258  De este modo, el lugar lógico se conecta precisamente con el orden de lo lógico, con  el orden de lo pensable. Por eso también Heidegger llama a las categorías como formas de  orden [Ordnungsformen].259  Pues ellas dan forma al orden de lo lógico, estructuran la  región de la lógica, y lo hacen constituyendo ciertos nexos de referencia, “un determinado  todo de relaciones” [ein bestimmtes Beziehungsganzes].260  Proporcionando las categorías  257 GA, Bd. 1, S. 211. “Unsere Aufgabe einer kategorialen Charakteristik der Wirklichkeitsbereiche und die noch  vorgängige erste Auseinanderhaltung derselben reicht viel weiter, so zwar, daß die aristotelischen Kategorien nur  als eine bestimmte Klasse eines bestimmten Bereiches erscheinen und nicht als die Kategorien schlechthin.” 258 GA, Bd. 1, S. 212. “Jeder Ort gründet auf räumlicher Bestimmung, welche Bestimmung, als Ordnung, selbst  nur möglich ist auf Grund eines Bezugssystems.” 259 Esto no significa que las categorías son algo meramente subjetivo. Más bien ellas tienen que ver con ese  encuentro de lo lógico con lo real. Huellas de este encuentro se localizan ya en las categorías aristotélicas. Como  mencionaba Brentano por ejemplo, “las categorías no pueden ser meramente determinaciones conceptuales de  validez   subjetiva,   pues   una   idea   semejante   sería   completamente   ajena   al   realismo   de   Aristóteles.”   Véase  Brentano, op.cit.,  p. 123. Además es muy interesante para el carácter del ordenar a que nos referimos aquí la  observación que hace Franco Volpi en su libro sobre Heidegger y Aristóteles. Allí él menciona que probablemente  las categorías surgen a través de una operación de división. Esto él lo deduce por las varias repeticiones de la  frase       en obras de Aristóteles como: αἱ διαιρεθείσαι κατηγορίαι An. pr. I, 37; Top. IV, 1; De an. I, 1, 401a 24; 5  410a 14. Esta operación de división, según Volpi, es una división del ente, una      . Véase Volpi,διαίρεσις τοῦ ὄντος   F. (2012): Heidegger y Aristóteles, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, p.55. También Ross se refiere a  un punto de Metafísica donde Aristóteles dice que las categorías son una clasificación de   τὸ '    . Laκαθ αὑτὸ ὄν   frase en concreto reza: “[   ]  '            μ     μ     ”. Yτὰ ὄντα καθ αὑτὰ δὲ εἶναι λέγεται ὅσαπερ ση αίνει τὰ σχή ατα τῆς κατηγορίας   se  podría  traducir   como:   “[los  entes]   como son  en sí   se  dicen de   tantos  modos  cuantos  son  aquellos  que  significan   los   esquemas   de   las   categorías”   En  Met.   Δ,   7,   1017a   22­23.   Ross   hace   ese   comentario   en   la  introducción de su edición de la Metafísica de Aristóteles, en: Aristotle, (1924): Aristotle's Metaphysics ­ A Revised  Text with Introduction and Commentary by W. D. Ross, Clarendon Press, Oxford, vol. 1, p.lxxxiii. Una visión  heideggeriana acerca  de  las  categorías aristotélicas  viene  Jeff  Malpas que  ve  en Aristóteles  algo  como una  pertenencia mutua de lo lógico y lo ontológico. Véase Malpas, J. (1990): “Katigoriai and the Unity of Being”, The  Journal of Speculative Philosophy, Vol. VI, No.1, pp.13­36. Por ejemplo en la p. 21 dice: “Las Katigoriai se tiene  que presentar como aquello que es común tanto para la cosa, como para nuestro decir acerca de ella”. 260 Ibíd. “Der „Ort" im logischen Sinne fußt desgleichen auf Ordnung. Was seinen logischen Ort hat, fügt sich in  bestimmter Weise in ein bestimmtes Beziehungsganzes.” 76 un orden a la región de la lógica, adquieren ellas también rasgos “regionales”, es decir,  rasgos topológicos. Sin embargo, el hecho de que haya una o varias regiones de realidad efectiva no se  puede demostrar a través de una vía deductiva y apriórica. Esas regiones aparecen como  un hecho, son de facto, es decir, son facticidades [Tatsächlichkeiten], y “las facticidades se  dejan sólo mostrar.”261 Esta mostración tiene lugar precisamente con las categorías que  ordenan lógicamente la región de los objetos. El círculo aquí está obvio. Las regiones de la  realidad no existirían,  si  no  hubieran categorías correspondientes que ordenan y dan  forma lógica a las regiones. Y a la vez, tal regiones se pueden mostrar solo con la ayuda de  categorías.  Es   con   este   sentido   que   hablamos   aquí   de   una   región   lógica   de   la   facticidad  [Faktizität]. Ella se refiere a cualquier objeto acerca del  hecho de  su existir, es decir, su  ser. Los conceptos transcendentales y en concreto los conceptos del  unum  y  verum  que  analiza Heidegger en la  Habilitationschrift, son conceptos completamente formales que  arrojan luz al mero hecho de que una cosa es. Es decir, en cierto sentido, repiten el hecho  de que una cosa es tal como ella es. Repiten el factum de su existir.  Así,  según nuestro punto de vista, la facticidad, considerada precisamente como  una región lógica, un marco lógico, y entendida de un modo particular, se convierte, por  un lado, en aquellos años en punto de partida necesario para una fenomenología que  comprende a sí  misma como “ciencia originaria”   [Urwissenschaft],  y,  por  otro  lado,  se  vuelve en elemento decisivo para la transformación radical del proyecto fenomenológico. §4_La distinción entre dos regiones lógicas – esfera teórica y facticidad Heidegger en su primer curso,  el   llamado  Kriegsnotsemester  de  1919,  hace  una  aproximación   al   problema   del   conocimiento   yendo   más   allá   de   las   consideraciones  realistas e idealistas. En vez de buscar la raíz del conocimiento, o bien dentro de un sujeto  261 GA, Bd. 1, S. 213. “Daß es einen Wirklichkeitsbereich gibt, mehr noch, daß deren verschiedene vorhanden  sind, läßt sich nicht apriorisch, auf deduktivem Wege beweisen. Tatsächlichkeiten lassen sich nur aufweisen.” 77 aislado,  o  bien en una realidad exterior e   independiente,  él  hace referencia e  intenta  esbozar el campo del encuentro significativo entre sujeto y objeto. Ese encuentro, que en  cierto sentido transforma el problema mismo, Heidegger lo ubica en “lo significativo”, das  Bedeutsame;  aquello  que se  nos  da siempre e  inmediatamente en nuestro  vivir  en el  mundo   circundante,   “sin  ningún   rodeo   intelectual  que  pase  por   la   captación  de  una  cosa.”262 En 1919 él daba a ese elemento significativo el nombre del “algo en general”, das  Etwas überhaupt, lo cual corresponde a “todo lo que puede ser vivido” [jedes Erlebbare].263 Para precisar  Heidegger ese  campo significativo,  traza dos distinciones básicas.  Trasladando  el  problema del   conocimiento  y  del   juicio  al   ámbito  de   las  vivencias,  él  distingue entre dos especies de vivencias, la vivencia de una actitud teórica y la una de la  vida común, aquella que él   llama “vivencia del  mundo circundante”   [Umwelterlebnis].  Esta distinción básica contribuye a la clarificación del campo significativo con la ayuda de  una segunda distinción que le corresponde, aquella de dos esferas lógicas distintas, la  esfera teórica y la esfera de la vida común, la esfera de la facticidad – aunque todavía esta  última no se nombra así. [i]  Dos tipos de vivencias Heidegger empieza su argumento en el curso de 1919 reconociendo que en cierto  sentido el conocimiento es un “proceso psíquico”.264 Pero, según él, este mismo hecho no  significa que la investigación y la fundamentación del conocimiento se pueda dejar a una  ciencia de lo psíquico, es decir, a la psicología, la cual, como ciencia empírica, “carece de  validez  plena”.265  Por  eso,  aunque  el   conocimiento   como  fenómeno  “se   inscribe  en  un  ámbito bien específico del ser, el ámbito de lo psíquico”, aquello no se deja investigar de  262 GA, Bd. 56/57, S. 73 [p.88] 263 GA, Bd. 56/57, S. 115 [p.139]. Dice Heidegger “Jedes Erlebbare überhaupt ist mögliches Etwas”. Ese “etwas  überhaupt” nos hace recordar el concepto medieval “ens”. Sin embargo, como menciona Theodore Kisiel esto no  se concibe ahora como “objetividad”, sino como “vida en y para sí”. Sobre las diferencias entre los dos conceptos  véase Kisiel, T. (1995):  The Genesis of Heidegger's Being and Time, University of California Press, Los Angeles,  p.223­4. 264 GA, Bd. 56/57, S. 29 [p.35] 265 GA, Bd. 56/57, S. 29 [p.36] 78 una manera científica­psicológica. Considerándolo desde un punto de vista filosófico, “el  concepto de lo psíquico es ambiguo”, cosa que ya había mencionado Kant.266 Para esclarecer filosóficamente el sentido del conocimiento como proceso psíquico,  Heidegger empieza por analizar la pregunta: “¿hay algo?” [Gibt es etwas?]. Durante el  análisis, lo que pretende hacer no es otra cosa que investigar qué es lo que pasa en la  vivencia de alguien cuando hace una pregunta como ésta, una pregunta de conocimiento.  En esa pregunta, dice, la pregunta misma es vivida; “yo vivo, yo vivo algo.”267 Es decir,  tengo la vivencia de la pregunta que hago, pero no la tengo como una cosa que está­ahí, a  la manera de “objetos existentes” [wie seiende Gegenstände].268 Más bien, para Heidegger,  cuando hago una pregunta semejante, yo me comporto, “me comporto poniendo, y por  cierto,  poniendo algo en general  como cuestionable [als  fraglich].”269  Hay aquí,  en ese  comportamiento interrogativo, “un deseo de conocer y saber”, un impulso que surge “del  μ , del sorprenderse y del maravillarse.”θαυ άζειν 270 Pero desde aquí empiezan surgir nuevos problemas. Porque, por un lado, yo vivo la  pregunta, es decir,  vivo, me comporto, preguntando, pero, por otro lado, – observando  inmediatamente la vivencia de esa pregunta – “nunca encuentro algo así como un “yo”,  sino única y exclusivamente la “vivencia de algo”, el “vivir dirigiéndose hacia algo”.”271 En  la pregunta general “¿hay algo?” no existe una referencia significativa a mi yo. Así,   Heidegger   descubre   aquí   una   ausencia   peculiar   del   yo.   Se   trata   de   una  situación paradójica en la cual “yo también estoy presente en la vivencia, la vivo, forma  parte   de   mi   vida   y,   sin   embargo,   por   su   naturaleza   está   tan   desligada   de   mí,   tan  266 GA, Bd. 56/57, S. 30 [p.36] 267 GA, Bd. 56/57, S. 65 [p.79]. En alemán: “Die Frage ist erlebt. Ich erlebe. Ich erlebe etwas.” 268 GA, Bd. 56/57, S. 70 [p.84]. Toda la frase reza: “El vivir [das Erleben] y lo vivido [das Erlebte] como tal no se  ensamblan a la manera de objetos existentes [que simplemente están ahí].” 269 GA, Bd. 56/57, S. 66 [p.80]. Aquí hemos alterado la traducción. La frase original reza: “Fragend: “Gibt es  etwas?” verhalte ich mich setzend, und zwar etwas überhaupt als fraglich setzend.” 270 GA, Bd. 56/57, S. 66­67 [p.81]. Las frases en el original: “Das fragende Verhalten ist motiviert, möchte man  sagen, durch ein Erkennen­ und Wissen­Wollen. Es ist ausgelöst von einem Trieb nach Erkenntnis, und dieser  entstammt  dem  μ ,   dem Staunen  und  Sichverwundern.”  Heidegger   remite   aquí   a   la  θαυ άζειν Metafísica  de  Aristóteles, a Met. A 2, 982b 11 f.  Una pregunta de ese tipo es una de las preguntas iniciales y originarias del  pensamiento filosófico. 271 GA, Bd. 56/57, S. 68 [p.83] 79 absolutamente  distante  del  yo.”272  Parece  una situación donde  yo  vivo  algo,   sin  estar  presente   en   eso   que   vivo.   Parece   que   vivo   algo   como   ausente.   Ese   elemento   es   un  descubrimiento importante en relación con las vivencias de las preguntas teóricas y, para  que se entienda mejor, Heidegger toma como ejemplo una vivencia diferente, haciendo un  análisis revelador de la vivencia del mundo circundante [das Umwelterlebnis]. Ahora bien, la vivencia del mundo circundante se refiere a cualquier vivencia de  nuestra   relación   con   las   cosas   que   nos   rodean.   Y   Heidegger   habla   de   su   propia  experiencia, con la cual, por cierto, cualquier persona se puede identificar. Así, se pone la  pregunta: ¿Qué es lo que uno ve cuando entra en el aula y ve la cátedra? Lo que uno ve  inmediatamente no son superficies marrones que se cortan en ángulo recto, ni una caja  pequeña que está encima de otra más grande. Más bien, cuando uno entra en el aula, ve  de golpe la cátedra, no superficies, sino la cátedra, desde la cual uno puede hablar, y la  cual puede ser muy grande para este aula concreta o muy alta para el que va a hablar.273  Lo que trata de hacer aquí Heidegger es describir lo que pasa inmediatamente en esta  vivencia de la cátedra. Trata de hablar de aquello “que está  inmediatamente dado”. Y  aquello que pasa, hablando literalmente, es un hecho, es un factum. Heidegger, mirando a  ello, no descubre ni sensaciones, ni datos sensoriales. Cuando alguien ve la cátedra, la ve  en cuanto tal.  Por supuesto,  uno ve su color marrón, pero no lo  ve ni como algo que  pertenece a sus propios procesos psíquicos, ni como un dato sensorial. Lo ve precisamente  como su color marrón, es decir, “en una única conexión significativa con la cátedra.”274 Así, con el análisis de la vivencia del mundo circundante se revela que lo primario  es lo significativo, es decir, las cosas con un sentido para nosotros. “Lo significativo” [das  Bedeutsame], dice Heidegger, “es lo primario [das Primäre], se me da inmediatamente,  sin ningún rodeo intelectual que pase por la captación de una cosa.”275 Nos topamos aquí  con un elemento revolucionario. Vivimos todos siempre en un mundo que nos rodea, en un  mundo de   cosas.  En este  mundo   las   cosas   tienen  siempre  un  cierto  significado  para  272 GA, Bd. 56/57, S. 69 [p.84] 273 GA, Bd. 56/57, S. 70­71 [p.85­86] 274 GA, Bd. 56/57, S. 85 [p.102] 275 GA, Bd. 56/57, S. 73 [p.88] 80 nosotros, aparecen junto con su significado, tienen siempre un sentido. Esto es un factum.  Y para entender mejor el “siempre” de este  factum Heidegger ofrece un ejemplo con un  extranjero del Senegal. Imaginemos,  dice  Heidegger,  que  entra  de   repente  en  el  aula  una  persona  del  Senegal que vive en la naturaleza y no ha visto nunca en su vida un aula ni una cátedra.  No   sabemos   exactamente   qué   va   a   pensar   mirando   la   cátedra.   “Quizás   viera   algo  relacionado con la magia o algo que sirve para protegerse de las flechas y de las piedras.   Y  lo  más probable  es  que no supiera  qué  hacer  con esto.”276  Pero  esta perplejidad es  aquello  que precisamente revela la  primacía del  significado [Beteudung]  de  las  cosas.  Porque   si   el   senegalés  no   sabe  qué   hacer   con   la   cátedra,   esto   significa  que  no   está  acostumbrado a toparse con cosas que no entiende. En el mundo que vive se encuentra  siempre con cosas que entiende, y justamente por eso puede pasar que utilice la cátedra  para protegerse de las flechas y de las piedras. Las cosas en nuestro mundo circundante  no aparecen con sentido después de explicaciones teóricas, sino que poseen siempre ya un  significado   concreto   y   un   sentido   dentro   de   nuestro   mundo.   Muestran   una   cierta  facticidad   de   sentido.   “Viviendo   en   un   mundo   circundante”,   dice   Heidegger,   “me  encuentro rodeado siempre y por doquier de significados, todo es mundano, «mundea » [es  weltet]”277 Ahora se puede ver con más claridad la diferencia entre las dos vivencias, es decir,  la vivencia de la pregunta “¿hay algo?”, y la vivencia del mundo circundante. Heidegger  nos ayuda observar que en el segundo caso hay siempre un yo que participa él mismo en  la vivencia. La cátedra es demasiado alta para mi,  o el  aula es muy oscura para ver  claramente lo escrito en la pizarra. Hay aquí un yo junto con aquello que está vivido. Por  eso  Heidegger   llama  la  vivencia   inmediata  del  mundo  “como a­propiación  [Er­eignis],  como algo adherido a un significado [als Bedeutungshaftes], como algo no objetivo [nicht  sach­artig]”278 En contraste con esto, vimos que en la vivencia de la pregunta “¿hay algo?”  276 GA, Bd. 56/57, S. 71­72 [p.87] 277 GA, Bd. 56/57, S. 73 [p.88] 278 GA, Bd. 56/57, S. 69 [p.84] 81 hay   una   cierta  ausencia   del   yo.  Aquello   que   ponemos   [Setzen]   como   cuestionable,   lo  ponemos como algo que no nos afecta inmediatamente. Por eso Heidegger describe esa  vivencia   como   algo   que   empieza   y   acaba   “como   un   proceso   [que   desfila   delante   de  nosotros] [Vor­gang].”279 Con todo esto Heidegger traza una  fuerte distinción entre  las  dos vivencias,   la  vivencia de la actitud teórica y la del mundo circundante [das Umwelterlebnis]. De este  modo, pone de relieve un elemento de “privación de vida” [Ent­lebung] que toma parte en  el   proceso   mismo   de   teorización,   en   el   cual   por   ejemplo   “las   cualidades   sensibles  secundarias (colores y sonidos)” se convierten en “invariantes físicas de oscilaciones de  éter   y   de   luz”.280  Pero,   para   Heidegger,   esa   privación   es   posible   justamente   porque  “presupone”  necesariamente   la  vivencia   inmediata  del  mundo  circundante,   la   cual   él  considera como el “ámbito originario”. Y comenta acerca de esto: “la vivencia del mundo  circundante  es,  desde  el  punto  de  vista  epistemológico  y   sin  un  examen previo,  ella  misma una presuposición [eine Voraussetzung].”281 [ii] La distinción entre esferas lógicas Esta declaración – bastante importante para lo que sigue en nuestro planteamiento  – puede manifestar su sentido completo, si enfocamos más a la relación entre lo teórico y  lo  circundante.  Para hacer  esto,  Heidegger en el  curso  de  1919 vuelve a  examinar el  problema de la realidad del mundo exterior y comenta las posiciones teóricas del realismo  crítico y del idealismo.282 Allí descubre que los datos sensoriales [die Empfindungsdaten]  son el punto de partida común de ambas teorías, cosa que significa que “el meollo de la  cuestión depende de la explicación que se ofrezca” de ellos. En tal contexto, se consideran  como datos genuinos aquellos que no provienen del sujeto y de su proceso psíquico, sino  279 Ibíd.  280 GA, Bd. 56/57, S. 90 [p.109] 281 GA, Bd. 56/57, S. 93 [p.112] 282 GA, Bd. 56/57, S. 77­84 [p.93­101] §16 82 los que son causados por el mundo exterior, y por eso dicen algo sobre su realidad.283 No  obstante,   esta   claro   que   esta   consideración   teórica   no   ve   aquello   que   se   da  inmediatamente. Dice Heidegger: “La sensación [die  Empfindung] está  ella misma ahí  presente,   pero   sólo   en   cuanto   destruí   lo   circundante,   en   cuanto   borré,   abandoné   y  desconecté mi yo histórico [mein historisches Ich], en cuanto empecé a teorizar, en cuanto  permanecí   primariamente   instalado   en   la   actitud   teorética   [die   theoretische  Einstellung].”284 Lo teórico parece estar en los antípodas de lo circundante. Pero ¿en qué  sentido? Heidegger con esto quiere destacar el  hecho de que antes de cualquier intento de  teorización nos encontramos ya en un mundo que nos rodea, vivimos siempre en este  mundo.  Él  en cierto sentido quiere destacar este mismo hecho como tal,  este  factum.  Como   comenta   Ramón   Rodríguez,   “la  Umwelterlebnis  no   es   sólo   el   tipo   habitual   de  vivencias en que se desarrolla la vida humana, es su suelo originario, es decir, el ámbito  que   proporciona   el   sentido,   la   figura   inteligible   que   las   cosas   tienen   y   que   nos  encontramos siempre ya hecha en cada vivencia particular.”285 Así, ese suelo originario es  el necesario punto de partida de cualquier intento teórico. En realidad, la posición teórica  es algo que se adopta, mientras que el vivir en el mundo que nos rodea ni siquiera se  puede llamar “posición”. En vez de ser una posición, es un  factum.  En ese sentido, la  teoría tiene un cierto carácter derivado en relación con ese suelo originario, aparece como  algo construido a partir de ello. Pero ¿cómo podemos entender este carácter de prioridad  que parece tener la vivencia del mundo circundante; qué significa al final que es  “ella  misma una presuposición”?   Heidegger destaca que cuando hablamos aquí  de “presuposición”,  ese “pre­” no  tiene el sentido de una prioridad espacial o temporal, sino que en ello interviene “algo   relacionado con un ordenar, un «pre» que se enmarca dentro de un orden de puestos, leyes  283 GA, Bd. 56/57, S. 84­85 [p.102] 284 GA, Bd. 56/57, S. 85 [p.103] 285 Rodríguez, R. (1997):  La transformación hermenéutica de la fenomenología –  una interpretación de la obra  temprana de Heidegger, Tecnos, Madrid, p.30 83 y posiciones.”286  Este “pre­” remite a una relación de orden lógico, “a una relación que  establece los fundamentos lógicos: si vale esto, vale aquello.”287 Pero la fundamentación de  la que hablamos aquí no es necesario que sea de este tipo. Estamos en un punto clave. Si, por un lado, el vivir en el mundo que nos rodea es  una presuposición lógica para todo momento de teorización, está claro, por otro lado, que  en   la   misma   vivencia   circundante   “no   se   produce   en   general   ninguna   posición  teorética.”288  Pero,   si   no   hay   posición,   ¿cómo   podemos   hablar   propiamente   de  presuposición? Heidegger en este curso de 1919 lo formula así: La vivencia circundante misma no hace ni  presuposiciones  [Voraussetzungen]  ni  se   deja   etiquetar   como   presuposición.  Pero   ella   tampoco   está   exenta   de   presuposiciones   [voraussetzungslos],   dado   que   las   presuposiciones   y   la   ausencia   de   presuposiciones  [Voraussetzungslosigkeit]  sólo tienen sentido [Sinn]  en lo teorético [im Theoretishen]. Si  lo  teorético como tal se vuelve problemático, habrá de suceder lo mismo con la forma ambigua de  hablar de las presuposiciones y de la ausencia de presuposiciones. Éstas forman parte de la  esfera   [Sphäre]  más   constructivista  de   la   teoría   del   objeto   en   general,   una   esfera   que  pertenece a la rama más derivada [abgeleitetste] de la genealogía del sentido.”289  Topamos, así, con algo importante. La originariedad [die Ursprünglichkeit] de la  vivencia circundante tiene que ver con una cierta prioridad frente a la actitud teórica.  Pero   esta   prioridad,   expresada   en   el   “pre­”   de   la   presuposición,   es   una   prioridad  puramente lógica. Y esto tiene lugar de tal modo que ella y, consecuentemente, la vivencia  circundante misma  salen fuera  de “lo teorético”. Este  salir fuera  tiene ello también un  286 GA, Bd. 56/57, S. 93 [p.112]. En alemán esa frase importante reza: “In dem “voraus” liegt jedenfalls etwas  vom Sinn eines Ordnungshaften”. Esta referencia a “lo relacionado con el ordenar” [das Ordnungshafte] nos hace  recordar – y esto no por casualidad – el orden lógico particular que manifiestan las categorías lógicas. Es a partir  de   este   ordenar   que   se   forman   las   regiones   lógicas.   Y   parece   que  por   eso   Heidegger  hace   el   comentario   correspondiente unas frases más abajo. Véase la nota siguiente. 287 GA, Bd. 56/57, S. 93 [p.113]. La frase original es: “Das “voraus” meint also eine Ordnungsbeziehung im  Logischen, eine Beziehung, die besteht zwischen theoretischen Sätzen, Beziehung der Begründung, der logischen  Grundlegung: Wenn das gilt, gilt jenes.” 288 GA, Bd. 56/57, S. 93­94 [p.113] 289  GA,  Bd.  56/57,  S.  94  [p.113­114].  Traducimos   la expresión “im Theoretische”  simplemente como “en  lo  teorético” en vez de la frase “en el marco de lo teorético” que aparece en la edición española. También elegimos  sustituir el adjetivo “deductiva” de la edición española con ello de “derivada” para traducir el adjetivo alemán  “abgeleitet”.   Esta   frase   en   texto   original   es:   “Sie   gehören   vielmehr   in   die   sinngenealogisch   abgeleitetste,  konstructivste Sphäre der Gegenstandstheorie überhaupt.”  84 carácter puramente lógico,  en el  sentido de que hay conceptos – como por ejemplo el  concepto de la presuposición – que “sólo tienen sentido [Sinn] en lo teorético”.290  Pero, si pasa esto, significa que la vivencia del mundo circundante pertenece a una  “esfera” [Sphäre] lógica que tiene ciertos rasgos diferentes de la “esfera” teórica. Rasgos  que no se pueden siempre traducir de una a otra. Y por cierto, parece ser por esto por lo  cual Heidegger distingue entre dos tipos diferentes de fundamentación. Esto lo podemos  constatar, si recordamos el punto más arriba donde Heidegger afirmaba que el “pre” de la  presuposición – en el sentido que cobra cuando se refiere la Umwelterlebnis – remite “a  una relación de orden lógico, [...] a una relación que establece los fundamentos lógicos”.  En ese punto en concreto contrapuso dos tipos de fundamentación, una “hipotética”, del  tipo “si vale esto, vale aquello”, y otra “categórica”, que se relaciona con “un “así  son las  cosas” [“so ist es”].”291 Ahora bien, este “así es” no es otra cosa que una huella del elemento de facticidad  [Faktizität]   que   muestra   el   mundo   circundante   acerca   de   su   sentido   y   nuestro  relacionarse   con   ello.   Es   decir,   de   un   cierto   modo,   el  mundo   circundante   aparece   a  nosotros siempre ya con un sentido, con un “así es”. Y es por eso además por lo cual no  tiene   ningún   sentido   hablar   de   un   sujeto   puramente   psíquico.   Observando   nuestros  comportamientos   en   el   mundo   circundante,   allí   donde   siempre   nos   movemos,   no  encontramos nunca algo como un puro momento psíquico, es decir, “no vimos ninguna  esfera de objetos que fuera simplemente mentada – mentada como un ámbito particular y  cualitativamente   específico   de   lo   psíquico   diferente   del   ámbito   de   lo   físico.   Esta  contraposición entre lo psíquico y lo físico todavía no entró en nuestro campo de visión”.292  Así, de algún modo, hemos vuelto a donde empezamos. Aunque el conocimiento se  290 GA, Bd. 56/57, S. 94 [p.114]. Es con este sentido que la vivencia circundante sale fuera de la “esfera” de lo  teórico. Este punto se relaciona con la noción fenomenológica acerca de la ausencia de presuposiciones al que  nos   referimos   más   abajo.   Pero   aparte   de   esto,   Heidegger   habla   aquí   de   esferas   teóricas   que   parecen   no  comunicarse entre ellas. Por eso hacemos caso de un salir fuera. 291  GA,   Bd.   56/57,   S.   93   [p.113].   Esas   frases   en   el   texto   original   rezan:   “Das   “voraus”   meint   also   eine  Ordnungsbeziehung im Logischen, eine Beziehung, die besteht zwischen theoretischen Sätzen, Beziehung der  Begründung, der logischen Grundlegung: Wenn das gilt, gilt jenes. Statt dieser hypothetischen Grundlegung ist  auch eine kategorische möglich: ein “so ist es”.” 292 GA, Bd. 56/57, S. 99 [p.119] 85 puede considerar como un proceso psíquico, no obstante, aquello no puede ser esclarecido  filosóficamente de una manera integral, si no acudimos a la relación significativa entre  sujeto  y  objeto. Una relación que es siempre  activa  y  con sentido  en nuestro vivir en el  mundo, como el análisis de la Umwelterlebnis revela. Pero, ¿cómo podemos tener acceso a esta relación; puede ser que la vida tenga un  elemento particular de entenderse a sí misma y a las cosas que la rodean? §5_La idea de la Ursprung y su relación con el punto de partida de la facticidad Vimos que Heidegger en su primer curso, el  Kriegsnotsemester  de 1919, describía  del   siguiente   modo   el   carácter   de   la   facticidad  del   sentido:   “Viviendo   en   un   mundo  circundante, me encuentro rodeado siempre y por doquier de significados” – “bedeutet es   mir überall und immer”.293 Esta plenitud del sentido, su presencia  firme y constante es,  como vimos, un hecho, remite a un factum innegable, lo cual hizo que Heidegger afirmara  su papel  primario para  la  filosofía. Esto  fue  en contra de consideraciones puramente  axiomáticas, como por ejemplo la de los Neokantianos que mantienen que sólo a través de  los axiomas “se puede demostrar [bewiesen werden] algo sobre los hechos [Tatsachen] y a  partir de los hechos”.294 Según esas consideraciones, “los axiomas dan origen [Ur­sprung]  al conocimiento”, y la filosofía, en cuanto la ciencia que tiene como objeto estos mismos  orígenes, es la “ciencia originaria” [die Urwissenschaft].295 Heidegger no hace  menos que aceptar esta  misión filosófica,  pero  da a ella  un  sentido completamente diferente. En el curso siguiente, aquello del invierno de 1919/20, él  declaraba en relación con esto: “La filosofía puede partir [ausgehen] de cualquier punto de  la vida [Leben] y comenzar [ansetzen] ahí con el método de la comprensión del origen [mit   der Methode des Ursprung­Verstehens].”296 No obstante, como afirma, este origen no hay  293 GA, Bd. 56/57, S. 73 [p. 88] 294 GA, Bd. 56/57, S. 31 [p. 37] 295 Ibíd. Heidegger remite aquí a una frase de Windelband, según la cual: “El problema de la filosofía es [pues] la   validez [die Geltung] de los axiomas.” 296 GA, Bd. 58, S. 239 [p. 247]. El curso del semestre del invierno 1919/20 fue publicado en 1993 en el tomo   No.   58   de   la  Gesamtausgabe  editado   por   Hans­Helmuth   Gander,   con   el   título  Grundprobleme   der  86 que concebirlo como “un principio último y simple [ein letzter einfacher Satz], un axioma  del que hubiera que derivarlo todo”. Ello, aunque no es “nada místico o mítico”, es algo  completamente distinto de los axiomas.297 Así, en este curso Heidegger trata de desarrollar más la distinción entre las dos  esferas lógicas diferentes. En este sentido, describe con más detalle el carácter del punto  de partida [Anfang] que lleva el marco lógico particular de la facticidad, refiriéndose a la  vez a su relación con la idea del “origen” [Ursprung]. Ahora bien, podríamos decir que, en cierto sentido, es la fenomenología de Husserl  aquella que traza por vez primera una conexión expresa entre los conceptos filosóficos y la  vida, remitiendo a la vez a la idea de la Ursprung. Con la fenomenología, como confirma  Heidegger,  se  hace  un  “paso decisivo”,  en  cuanto  que se  reconoce  “que  la   filosofía es  conocimiento y que por ende su nexo expresivo, sus conceptos, precisan una acreditación  intuitiva  [anschaulichen Ausweisung].” Se hace así referencia de una forma concreta “al  problema del cumplimiento [Erfüllung] de una formación de conceptos [Begriffsbildung].”  Un  problema,   cuya   solución  está   buscada   en   “las   figuras   [Gestalten]   concretas  de   la  vida”.298 De   este   modo,   la   “comprensión   filosófico­fenomenológica”   se   considera   como  “comprensión del origen [Ursprungsverstehen]”, en el sentido de que tal comprensión toma  su “punto de partida” [Ausgang] de la vida.299 Pero este punto de partida, en realidad, es  completamente diferente de aquello  de las ciencias,  y también, de las consideraciones  filosóficas axiomáticas. Heidegger dice acerca de esto: “Hay condiciones necesarias para el  comprender que no tienen que ver con axiomas o proposiciones, sino con que el sujeto  tenga vivencia [im Erleben] de las situaciones vivas concretas.”300 Pero,   ¿cómo   pueden   ser   comprendidas   estas   condiciones  necesarias?   Heidegger  Phänomenologie   (1919/20).  En  general,   cuando  no  está   explícitamente   indicado,  seguimos   la   traducción de  Francisco de Lara de la edición española del curso en Heidegger, M. (2014):  Problemas fundamentales de la   fenomenología (1919/20), Alianza, Madrid. 297 GA, Bd. 58, S. 26 [p. 38] 298 GA, Bd. 58, S. 240 [p. 248] 299  Ibíd. Esta frase importante en el texto original reza: “Das phänomenologisch­philosophische Verstehen ist  ein Ursprungsverstehen, das seinen Ausgang nimmt von den konkreten Gestalten des Lebens.” 300 GA, Bd. 58, S. 238 [p. 246] 87 destaca aquí también que todo tipo de ciencia tiene una relación necesaria con la “vida  fáctica”   [faktisches   Leben].   Según   él,   “las   ciencias   son   nexos   expresivos  [Ausdruckszusammenhänge]   en   los   que   se   resaltan   determinados   sectores   de   lo   que  comparece [das Begegnende] en la vida fáctica y se presentan [sich darstellen], aparecen  [erscheinen],  de un modo particular”.301  Esto significa que de algún modo  las  ciencias  permiten   “que   se   les   dé   de   antemano  [vorgeben]  un   cierto   suelo  [Boden]”   para   su  proceder.302 Y esto porque ya hay un “suelo de experiencia concreto” [bestimmter Boden]  en la vida fáctica misma. Como afirma Heidegger, este suelo ya “está  ahí”, “ist da”, y  aunque “la vida fáctica no constata en primera instancia dicho estar ahí”, no obstante,  “ella misma es y vive experienciando [erfahrend] en un mundo”.303 Hay aquí una especie  de donación [Gegebenheit] previa, una “pre­dación” [Vorgabe].304 De este modo, según Heidegger, la vida fáctica, tal como ella es, es el punto de  partida propio para la ciencia que quiere investigar el origen. Y aquí hay un punto clave.  La vida, viviéndose, tiene siempre una cierta comprensión de sí misma, es decir, de este  mismo  hecho del  existir. Como decía Heidegger en el primer curso de 1919 acerca del  ejemplo de la cátedra: “En el ver de la cátedra estoy plenamente presente con mi yo; […]  mi yo resuena en ese ver, es una vivencia exclusivamente mía, y así la veo.”305 Así, en este contexto, lo importante no es aquello que está teóricamente visto, sino  aquello que se vive en todos momentos. Heidegger declara: “Hay que prescindir de toda  teorización, […] hay que ver el sentido [Sinn] en que la experiencia fáctica tiene siempre,  una   y   otra   vez,   lo   experienciado   por   ella   en   el   carácter   de   la   significatividad  [Bedeutsamkeit]. Incluso lo más trivial es significativo [bedeutsam]; incluso lo carente de  valor es significativo”.306 Según Heidegger, en la vida fáctica los significados, los varios nexos significativos,  301  GA,   Bd.   58,   S.   65   [p.   77].   Esta   frase   importante   es   así   en   el   texto   original:   “Wissenschaften   sind  Ausdruckszusammenhänge,   in   denen   sich   bestimmte   Bezirke   des   im   faktischen   Leben   Begegnenden  herausheben und in einer eigentümlichen Weise sich darstellen, erscheinen.” 302 GA, Bd. 58, S. 66 [p. 78] 303 Ibíd. 304 GA, Bd. 58, S. 71 [p. 83] 305 GA, Bd. 56/57, S. 75 [p. 91] 306 GA, Bd. 58, S. 104 [p. 116] 88 se desenrollan en cierto modo “narrativamente”  [erzählend];  cuando,  por ejemplo,  dos  personas   conversan   sobre   algo   o   cuentan   cosas   el   uno   al   otro.   Este   es  un   modo   de  explicitar   “nexos   significativos”   [Bedeutsamkeitszusammenhänge]   que   se   distingue  intensamente del modo de las ciencias. Heidegger caracteriza este modo de explicitación  narrativa   como  un   “tomar  en   conocimiento”   [Kenntnisnahme],   que  no  pertenece  a   la  teoría, sino existe “en el estilo fundamental de la experiencia fáctica, del pleno ir­con la  vida [des vollen Mitgehens mit dem Leben].”307 Pero, aparte de este elemento de explicitación, como ya está claro, en el nivel de la  vida fáctica hay una especie de “autocomprensión” radical. Heidegger en aquella época  remite a eso a través de la expresión “estar familiarizado consigo mismo” [Vertrautsein  mit sich selbst]. Se refiere así a una conexión fuerte entre el vivir en un mundo y vivirse­ a­sí­mismo, cosa que, según él, corresponde a la formulación filosófica: “toda conciencia  de algo es, a su vez, conciencia de sí mismo”.308  Esa “autocomprensión”  radical  dirige  Heidegger a  buscar el   “ámbito  originario”  [Ursprungsgebiet] en aquello que llama “mundo del sí­mismo” [Selbstwelt].309 No obstante,  este mundo del sí­mismo no es un mundo aislado, todo lo contrario, está en plena relación  con los nexos significativos que lo rodean. Y por eso, en otro punto del curso Heidegger  afirma:   “Vivo   siempre   fácticamente   [faktisch]  atrapado   por   la   significatividad  [bedeutsamkeitsgefangen]”.310 Ahora   bien,   en   el   curso   del   semestre   siguiente,   aquello   del   verano   de   1920,  Heidegger conecta esa radical comprensión del sí­mismo, que pertenece a la vida fáctica,  con  una  especie  de   “preocupación”   [Bekümmerung].  Dice  allí:   “Toda   realidad  efectiva  307 GA, Bd. 58, S. 111 [p. 122] 308  GA,  Bd.  58,  S.  251  [p.  258].  Esta  frase en el  original   reza:   “Jedes Bewußtsein  von etwas  ist  zugleich   Bewußtsein seiner selbst”. 309 GA, Bd. 58, S. 85 [p. 97]. Heidegger en concreto dice allí: “Seguimos, entonces, la dirección de ese empujar  fáctico [dieses faktischen Drängens], consideramos el mundo del sí­mismo [die Selbstwelt], el “hacia dónde se  agudiza”, lo “en posición privilegiada”, y nos preguntamos si los mundos del sí­mismo como tales no pueden ser  el campo de objetos de una ciencia, lo que significa metódicamente si es posible ganar a partir de ellos en cuanto   mundos del sí­mismo un suelo de experiencia y, correspondientemente, conformar un campo objetivo bajo y  mediante la generación de una lógica concreta, de modo que al final resulte, sin darnos cuenta, que estamos en  el ámbito originario [Ursprungsgebiet] buscado, y buscado viviendo de la vida fáctica.” En GA, Bd. 58, S. 85­86  [p. 97]. 310 GA, Bd. 58, S. 104 [p. 116]. En el texto original la frase es: “Ich lebe faktisch immer bedeutsamkeitsgefangen”. 89 obtiene [erhält] su sentido originario [ursprüngliche Sinn] a través de la preocupación por  sí   mismo   [durch   die   Bekümmerung   des   Selbst].”311  Esta   preocupación   en   sus   varias  modificaciones está en relación estrecha con el mundo circundante y sus “modos de tener”  [die Weisen des Habens],312  cosa que remite a la expresividad de la vida fáctica, a sus  diversas “figuras expresivas” [Ausdruckgestalten].313 De este modo, no topamos aquí con  un   concepto   del   “yo”   como   aquello   que   se   supone   encontrarse   “en   la   claridad   de   la  conciencia” [in der Helligkeit des Bewußtseins].314 Al contrario, la preocupación por el sí­ mismo remite a “un cuidado [Sorge] constante para el deslizamiento [Abgleiten] desde el  origen   [Ursprung]”,315  con   otras   palabras,   remite   a   un   “ritmo   del   tener   experiencia”  [Rhythmus des Erfahrens].”316 Así, Heidegger no descubre el origen adentro de un sí­mismo fijo y estable. Más  bien, el concepto del origen se refiere aquí a un “proceso [Prozeß] de ganar y perder la  vida una cierta familiaridad [Vertrautheit] consigo misma.” En realidad, la “Ursprung” se  relaciona   con   este   proceso,   el   cual,   según   Heidegger   del   1919/20,   tiene   una   cierta  estructura rítmica, es decir, temporal. El “tenerme­a­mí­mismo”, dice él, “es algo que de  un modo oscilante, por así decir, está ahí y desaparece de nuevo (“rítmo”).”317 Este mismo  hecho se afirma con términos fenomenológicos en el curso del semestre del verano de 1920  cuando se declara que: “El sí­mismo en el cumplimiento actual [aktuellen Vollzug] de la  experiencia de la vida, el sí­mismo en el experimentar [im Erfahren] del sí­mismo es la  realidad efectiva originaria [Urwirklichkeit].”318 Existe, pues, aquí – frente a las consideraciones científicas clásicas que se ocupan  de los contenidos quiditativos – un cierto enfoque en el cómo [das Wie]. Esto parece que va  junto   con  el   carácter   fáctico  de   cualquier   tipo  de   las   “figuras  expresivas”.  Heidegger  311 GA, Bd. 59, S. 173. Todas las traducciones de este tomo son por nosotros. 312 Ibíd. 313 GA, Bd. 58, S. 112 [p. 123] 314 GA, Bd. 58, S. 258 [p. 265] 315 GA, Bd. 59, S. 173. Toda la frase en el texto original es: “Die Bekümmerung des Selbst ist eine ständige Sorge  um das Abgleiten aus dem Ursprung.” 316 GA, Bd. 58, S. 258 [p. 265] 317 Ibíd. 318 GA, Bd. 59, S. 173 90 comenta   acerca   de   esto:   “tanto   los   contenidos   vitales  de   la   vida  no­teórica   como   los  contenidos quiditativos de la consideración objetiva se presentan siempre de cierto modo  en un “cómo” [Wie]”.319 Él conecta ese enfoque en el cómo con una peculiar “agudización”  [Zugespitztheit] que se puede encontrar en la vida fáctica hacia el mundo del sí­mismo.320  Mantiene que esa agudización no se puede considerar como un contenido quiditativo de la  vida, sino como “un contenido modal [Wiegehalt] en el que todo contenido quiditativo, por  diverso que sea, puede estar.”321 Este contenido modal no es otra cosa que el modo que la  vida fáctica es vivida y “experienciada” [erfahren] y ,por tanto, “puede ser comprendida  históricamente”.322  Considerando   la   vida   fáctica   como   punto   de   partida   de   toda  expresividad, incluso de la de la ciencia, Heidegger da un cierto paso – importante para lo  que sigue y su aproximación al concepto de ser – desde el “qué” al “cómo”, afirmando a la  vez que todos los contenidos quiditativos “se dan en la forma del “cómo””.323 Según él, ese “cómo” de la vida fáctica, ese “modo fáctico en el que transcurren las  experiencias”,   es   algo   que   las   ciencias   con   los   axiomas,   los   conceptos   universales,   y  también su insistir en los contenidos quiditativos, no pueden tratar. Pues, este contenido  modal no es un pleno “modo de explicar”, o algo como “una invención o una abstracción  teórica”, sino “una rítmica funcional que la propia vida fáctica acuña, que impone desde  sí”,   y,   por   tanto,   algo   “de   lo   que   se   puede   tener   experiencia   a­teóricamente   como  “contenido””.324 Ahora bien, aunque Heidegger habla durante todo el curso del invierno de 1919/20  acerca de la vida fáctica, del  faktisches Leben, desarrollando una consideración de ella  como punto de partida necesario para una posible ciencia originaria, él no introdujo el  término   general   “facticidad”   [Faktizität]   antes   de   que   llegara   el   final   del   curso   del  319 GA, Bd. 58, S. 84 [p. 96] 320 GA, Bd. 58, S. 59 [p. 70] 321 GA, Bd. 58, S. 85 [p. 96] 322 GA, Bd. 58, S. 59 [p. 70]. Toda la frase es: “Se muestra que la vida fáctica puede ser vivida, experienciada y  que, por consiguiente, puede también ser comprendida históricamente en una peculiar agudización hacia el  mundo del sí­mismo.” 323 GA, Bd. 58, S. 85 [p. 96] 324 Ibíd. 91 semestre siguiente.325  Allí  el término se introduce en la siguiente frase: “Con eso está  olvidada la pregunta acerca de la facticidad propia [die eigentliche Faktizität], cuando se  concibe la región del ser [die Seinsbereiche] transcendental­filosóficamente.”326 Es importante comentar que Heidegger en este curso del verano de 1920 ubica la  problemática de la facticidad entre dos problemas filosóficos concretos, el “problema del  apriori”  [das Apriorischproblem] y el “problema de la vivencia”  [das Erlebnisproblem].  Esto remite,  según él,  a dos modos  fundamentales  diferentes del  vivir,  el  “vivir  como  objetivar” [das Leben als Objektivieren] y el “vivir como experimentar” [das Leben als   Erleben].   Y   en   este   contexto,   la   filosofía   transcendental   “sigue   su   camino   seguro”,  olvidándose [Vergessen] del “unum necessarium, del Dasein actual”.327 Por   eso,   Heidegger   reconoce,   hasta   cierto   punto,   como   tarea   de   la   filosofía   la  “obtención [Gewinnung] de lo individual a partir de leyes [aus Gesetzen]”. Pero, a la vez,  menciona que esto es difícil  que pase en el  caso de la facticidad y del Dasein,  y esto  porque,   como   admite,   “no   tenemos   ni   una   conciencia   absoluta,   ni   una   facticidad  absoluta.”328  Así,  él  mantiene la “esperanza” [die Hoffnung] de que el “problema de la  vivencia   vaya   a   traer   el   mundo   del   sí­mismo   [die   Selbstwelt]   en   el   centro   de   la  problemática”.329 Porque, como vimos, “el sí­mismo en el cumplimiento actual [aktuellen  Vollzug] de la experiencia de la vida, el sí­mismo en el experimentar [im Erfahren] del sí­ mismo es la realidad efectiva originaria [Urwirklichkeit].”330 Además, en el final del curso Heidegger menciona en lineas breves la dirección que  el enfoque en el sí­mismo puede tomar. Comenta que tal experiencia de la vida al final no  es   tanto   un   “tomar   en   conocimiento”   [Kenntnisnehmen],   sino   un   “viviente   ser­parte”  325 En realidad, el término abstracto “Faktizität” se introduce por primera vez, como comenta Theodore Kisiel,  en “sentido neokantiano” en el principio del curso del semestre del verano de 1920. La frase reza: “Es ist eine  Fragerichtung,   die   historische   Faktizität   ihrem   Sinn   nach   übersteigt   und   übersteigen  will,   nämlich   die  übergeschichtliche Frage nach den gegenseitigen Beziehungen letzter Ideen und Leistungsziele, die Frage nach  dem System der Werte und nach der apriorischen Systematik der Vernuft.” En GA, Bd. 59, S. 19­20. Kisiel hace  referencia a eso en Kisiel,  T.  (1986):  “Das Entstehen des Begriffsfeldes  ‘Faktizität’   im Frühwerk Heideggers”,  Dilthey­Jahrbuch, 4, pp. 91­120, en concreto en p. 94 y 106 326 GA, Bd. 59, S. 173 327 GA, Bd. 59, S. 169 328 GA, Bd. 59, S. 173 329 GA, Bd. 59, S. 169 330 GA, Bd. 59, S. 173 92 [lebendige Beteiligtsein], el “ser­preocupado por” [das Bekümmertsein] a través del cual “el  sí­mismo   está   co­determinado   [mitbestimmt]   constantemente   [ständig]”.   En   la  “preocupación”   [Bekümmerung]   se  unen  de  un  modo  originario   todos   los   lados  de   la  realidad   efectiva,   el  Umwelt,   el  Mitwelt,   el  Selbstwelt.   Y   es   por   eso   que   Heidegger  mencionaba que “toda realidad efectiva obtiene [erhält] su sentido originario a través de  la preocupación del sí­mismo”.331 De este modo, él descubre en el vivir una referencia radical al sí­mismo, a partir de  la cual puede empezar la problemática de la “obtención [Gewinnung] de lo individual”. En  los complementos del curso del invierno de 1919/20 aparece con claridad la “vida en y   para sí” [das “Leben an und für sich”] como “ámbito originario” [Urgebiet].332 Y como se va  a hacer más claro en el Ser y Tiempo esa referencia radical al sí­mismo tiene que ver con  el mero hecho del existir, con su “que” [das Daß] y su “cómo” [das Wie]. Sin embargo, ya  desde los primeros cursos, Heidegger caracteriza ese contacto con el  hecho  del  existir  como algo rítmico, como algo que se puede ganar y se puede perder, es decir, como algo  que tiene cierta estructura temporal. Pero, aparte de esto, como se va a revelar también más claramente en el  Ser y  Tiempo, tenemos aquí un modo diferente de fundamentar. Y esto porque el proceso del  fundamentar no se desarrolla a partir de un axioma o de una proposición innegable, sino  a partir  del   innegable “comienzo”   [Anfang]  de  la   facticidad.  Allí  es  donde se ubica el  concepto de la Ursprung. Pero, es importante tener en cuenta que la Ursprung, el origen,  no se concibe como un “qué” que pertenece a la facticidad, como si fuera un ente, sino que  remite a un “cómo” se da todo lo significativo de la realidad efectiva, o mejor dicho de la  facticidad. Tal enfoque en el cómo, al Wiegehalt, lejos de ser algo quidditativo, tiene que  ver con algo rítmico, con un modo temporal que la facticidad misma se da siempre. A este  aspecto temporal es donde Heidegger trata de enfocarse más en Ser y Tiempo. 331 Ibíd. 332 GA, Bd. 58, S. 203 [p. 213] 93 94 Segundo Capítulo:  La fenomenología como el camino de acceso al marco lógico de la facticidad 95 Vimos cómo Heidegger ha tomado la idea de la facticidad del sentido de Lask, y  cómo la transformó  con la ayuda de la filosofía de la escolástica. Ya en sus primeros  cursos él empezó exponer más intensamente su visión acerca de la facticidad con la ayuda  de la teoría fenomenológica. Ahora tenemos que preguntar, ¿cómo le ayuda a Heidegger la  fenomenología   formar   su   pensamiento   acerca   de   la   facticidad;   cuáles   son   las  herramientas   conceptuales   concretas  que   él   utiliza   para   esa   aproximación;   y   qué   es  aquello que él tenía que dejar atrás para conseguir su mirada particular hacía la vida  fáctica y desde el punto de vista de la facticidad? En este capítulo vamos a examinar primero unos conceptos fenomenológicos que  abren para Heidegger la vía del acceso a la región de la facticidad como una región de  sentido que responde con éxito, y de un modo concreto, a la llamada fenomenológica para  una vuelta a las cosas mismas. Segundo, trataremos de destacar el papel importante que  tiene para el abrir de tal región una actitud fenomenológica que se niega a aceptar, de un  modo radical, la reducción del sentido a conceptualizaciones de otro nivel. A partir de este  punto concreto, como ha mostrado claramente Ramón Rodríguez,333 es de donde brota en  realidad  el proyecto particular hermenéutico de Martin Heidegger, sobre todo tal como  ello se refleja en su obra fundamental, en Ser y Tiempo. Sin   embargo,   lo   que   contribuyó   al   máximo   grado   en   trazar   el   acceso  fenomenológico­hermenéutico a la facticidad del sentido en un esquema transcendental  concreto, como lo de Ser y Tiempo, es el concepto de ser y su consideración con la ayuda de  la intuición categorial fenomenológica. Así, en tercer lugar vamos a ver brevemente cómo  se hace esto, y cómo ayuda tal concepto a transformar todo el proyecto en una ontología  hermenéutica. 333 Véase Rodríguez, R. (1997): La transformación hermenéutica de la fenomenología – una interpretación de la  obra temprana de Heidegger, Tecnos, Madrid, p. 55­56 96 A_De la fenomenología a la hermenéutica de la facticidad §6_El método fenomenológico de acceso a la región de la facticidad Aquí   vamos   a   ver   brevemente   ciertos   puntos   importantes   de   la   teoría  fenomenológica que tienen el papel de puntos de acceso a la región de la facticidad. Sobre  todo la correlación intencional y la intencionalidad de la percepción ayudan a Heidegger a  observar   la   facticidad   del   sentido,   y   a   trasladar   esa   correlación   en   su   concepto   del  comportarse.  En   segundo   lugar,   las   ideas  de   la  perceptibilidad  y  del   darse  abren   la  posibilidad de ver el encuentro intencional como  factum, como el  factum  del encuentro.  También la evidencia fenomenológica y el correspondiente concepto de la verdad dan la  oportunidad a Heidegger de apreciar el carácter inmediato de la vida fáctica; un carácter  en el cual el factum de la correlación significativa está vivo y, además, siempre y cada vez  vivido. [i]  La percepción  intencional  y   la  estructura del  comportarse que refleja  el  factum de la relación intencional En   el   curso   de   1927   con   el   título   “Los   problemas   fundamentales   de   la   fenomenología”334 Heidegger repite más o menos el mismo análisis de la Umwelterlebnis  con el curso de 1919. Allí, dada su intención de dirigir una crítica contra la fenomenología,  hace   una   repetición   de   aquel   análisis   con   términos   estrictamente   fenomenológicos,  revelando   así   con   claridad   su   sustrato   fenomenológico.   En   concreto,   en   un   capítulo  dedicado a Kant y su tesis sobre el ser, Heidegger hace referencia a la percepción – la cual  Kant consideraba como rasgo central de la existencia humana335  – y trata de exponerla  como fenómeno. Así, en un contexto pleno fenomenológico expone como elemento central  334  Aquí  nos  referimos  al   tomo No.  24 de  la  Gesamtausgabe  como se publicó   en 1975 con el   título   “Die  Grundprobleme der Phänomenologie” y fue editado por Friedrich­Wilhelm von Herrmann. En general, cuando no  está explícitamente indicado, seguimos la traducción de Juan José Garcia Norro en la edición española de la  obra Heidegger, M. (2000): Los problemas fundamentales de la fenomenología, Trotta, Madrid. 335  GA,   Bd.   24,   S.   78   [p.85].   Dice   Heidegger:   “Kant   interpretiert   Existenz   –   wir   sagen   jetzt   in   unserer  Terminologie, weil wir den Titel “Dasein” für das menschliche Seiende in Anspruch nehmen, Vorhandenheit – als  Wahrnehmung.” El título del capítulo es “La tesis de Kant: el ser no es un predicado real”. 97 de la percepción el “dirigirse­a” [das Sichrichtens­auf], es decir, el bien sabido concepto  fenomenológico de la intencionalidad, “el entramado [das Gerüst] de todo el fenómeno de  la  percepción.”336  Con esto,  descubre  en   la  percepción como  fenómeno  una  estructura  triple – que en realidad se debe a su misma estructura intencional – donde existen tres  elementos   que   “se   pertenecen   mutuamente”.   En   este   sentido,   la   “percepción”   [die   Wahrnehmung] es un “dirigirse  percipientemente  a  lo percibido [das Wahrgenommene],  de tal modo que se entienda lo percibido en tanto que percibido en su ser­percibido [die   Wahrgenommenheit] mismo.”337 Ahora bien, estas afirmaciones no remiten a otra cosa que a aquello que Heidegger  describía en su primer curso. Cuando uno entra en el  aula, decía allí,  ve de golpe la  cátedra,   no   superficies   marones,   sino   la   cátedra   misma,   desde   la   cual   aquél   puede  hablar.338 De este modo, en la percepción como fenómeno no pertenece sólo el percibir, sino  también, y de cierto modo, lo percibido mismo. Heidegger lo pone así: “De acuerdo con su  sentido de dirección, la percepción está dirigida al ente subsistente mismo.”339  Frente a una teoría de la percepción que se basa en las representaciones, y, por  razones diferentes, frente a las Investigaciones Lógicas de Husserl,340 Heidegger traza una  relación estrecha entre el concepto de la intencionalidad y la cosa misma. Y esto, no sólo  por   su   afirmación   que   “la   intencionalidad   abarca   ambos   momentos,   la  intentio  y   el  intentum”,341  sino también por lo que declaran las siguientes frases donde comenta: “Ni  336 GA, Bd. 24, S. 79 [p.86] 337 Ibíd. La frase en alemán reza: “Was wir kurz Wahrnehmung nennen, ist expliziter gesagt: wahrnehmendes  Sichausrichten   auf  Wahrgenommenes,   so   zwar,   daß  das   Wahrgenommene   als   Wahrgenommenes   in   seiner  Wahrgenommenheit selbst verstanden ist.” 338 GA, Bd. 56/57, S. 70­71 [p.85­86] 339 GA, Bd. 24, S. 88 [p.92]. “Die Wahrnehmung ist ihrem Richtungssinn nach auf das vorhandene Seiende  selbst gerichtet.” 340 Husserl en su primera gran obra Logische Untersuchungen había elegido tomar una posición neutra acerca  de juicios que se referían a la “realidad” [Realität]. Se refiere, por ejemplo, a la vivencia intuitiva concreta “cuando  percibimos la lámpara que está delante de nosotros”. Y afirma: “En cuanto que el carácter cualitativo del acto, el  que tengamos o no el objeto por existente [ob wir den Gegenstand für seiend halten oder nicht], no desempeña  ningún papel en este respecto, podemos prescindir totalmente de él; y entonces el fenómeno coincide con lo que  hemos definido como representación funcional en la última investigación.” En Husserl, L.U., Beilage, §5, S. 234  [p.771]. 341 GA, Bd. 24, S. 82 [p.87]. Husserl afirma él también algo semejante cuando en las Meditaciones Cartesianas  dice: “El título transcendental del ego cogito tiene que ampliarse en un miembro: todo cogito, toda vivencia de la  conciencia,  decimos   también,  asume algo,   y   lleva   en   sí  misma,  en   este  modo  de   lo  asumido,   su peculiar  cogitatum.”  En   Husserl,  Meditaciones   Cartesianas,   §   14,   S.   71   [p.79].   Quizás   la   distancia   entre   los   dos  98 puedo ni debo preguntar cómo las vivencias intencionales llegan a algo externo. Ni puedo  ni debo preguntar esto porque el comportamiento [Verhaltung] intencional mismo, como  tal, se comporta respecto de algo subsistente [Vorhandene].”342  De este modo, Heidegger encuentra en el  concepto mismo de intencionalidad la  estructura de la relación significativa íntima entre  sujeto  y  objeto. Por eso en el mismo  curso   de   1927  destaca   acerca   de   una   tal   estructura:   “La   relación   que   denominamos  intencionalidad,  es  el  carácter  a  priori  de   relación  [Verhältnischarakter]  que  nosotros  designamos como comportarse [Sichverhalten].”343 Pero   aquí   Heidegger   realiza   un   cambio   importante   acerca   de   la   relación  intencional, el cual abre la posibilidad de acceso a la facticidad del sentido en el contexto  de la vida fáctica. Este cambio tiene que ver con el uso de los términos “comportamiento”  y   “comportarse”   en   esas   observaciones   de   1927,   términos   que   Heidegger  ya   había  introducido en el curso de invierno de 1921/22,344 reflejando un intento de ir más allá del  concepto fenomenológico fundamental de la “vivencia” [Erlebnis], lo cual él lo consideraba  como un concepto con ciertos matices psicológicos. Así, en aquel curso, Heidegger trata de  deducir el concepto del “comportarse” [Sichverhalten] de una forma especial de ello que es  el filosofar. Empezando, pues, por la pregunta ¿qué es filosofía?, él examina las formas de una  posible definición de ella. Poniendo en duda la idea misma de “definición en principio”  [prinzipielle Definition],345 e introduciéndonos a la idea de los conceptos como indicaciones  pensadores se pudiera ubicar en la pequeña diferencia entre los términos cogito­cogitatum e intentio­intentum. Y  esto si consideramos la intentio como el mero dirigrse­a y la cogitio como un pensamiento. 342 GA, Bd. 24, S. 89 [p.93] 343 GA, Bd. 24, S. 85 [p.90] 344  Aquí   nos   referimos   al   tomo   No.   61   de   la  Gesamtausgabe  como   se   publicó   en   1985   con   el   título  “Phämomenologische   Interpretationen  zu  Aristóteles   –   Einführung   in  die  phänomenológische  Forschung”   y   fue  editado por Walter Bröcker y Käte Bröcker­Oltmanns. Todas las traducciones de este volumen que aparecen aquí  son por nosotros. 345  Heidegger comprueba un problema en el concepto tradicional de la “definición en principio” [prinzipielle  Definition]  acerca de  la  cuestión de  la   individuación.  Es decir,  acerca de  la  cuestión de pasar del  concepto  universal, que toma parte en una definición, a lo individual. Descubre así, en una analogía con los objetos, un  “modo particular de tenerse” [eigene Habensweise] que también pertenece a cualquier principio. Además, según  él, el principio tiene “su modo de ser accesible y preservado, y su modo de ser perdido”.  Toda la frase en alemán  reza: “Wie jeder Gegenstand seine eigene Habensweise, seine Zugangsweise der Verwahrung, seine Weise des In­ Verlust­geratens hat, so ist er zugleich in diesem Haben und für es immer irgendwie Prinzip, etwas, worauf es  ankommt, was im Hinblick auf etwas, für etwas etwas »zu sagen« hat; wie der Gegenstand dazu kommt, woher  99 formales,346  Heidegger describe la filosofía como algo con lo cual cada uno se relaciona  “originariamente”   [ursprünglich],   de   tal   modo   que   podríamos   llamar   el   mismo  “relacionarse con el objeto [das Verhalten zum Gegenstand] como “filosofar”.”347 Pero si la  relación con los objetos es algo tan central para la “filosofía” y su definición, – para su  “modo particular de tenerse” como concepto, diría Heidegger, es decir, para el “filosofar”348  – entonces hay que investigar el mismo “relacionarse a [das Verhalten zum]…, y esto en  un sentido independiente”.349  Para   hacer   esto,  Heidegger   introduce   el   término   “Verhalten”   como   un   término  general que tiene dos significaciones, dos formas de referencia a la vida. Por un lado,  puede tomar la forma de la conducta, o sea, es un sich verhalten como un sich benehmen,  como un conducirse; y también por otro lado mienta un comportarse respecto de algo, un  sich verhalten zu, un estar en relación con, un tener relación.350  De este modo, Heidegger distingue tres momentos estructurales del comportarse.  Menciona que el comportarse, como un comportarse respecto de algo, “lleva en sí  una  referencia  a  algo.  Es   captable   teniendo  en  cuenta   la   referencia”.351  Por  eso,   tiene  un  sentido referencial [Bezugssinn], se puede entender como un referirse puro. Pero también,  sein prinzipieller Charakter entspringt, ist jeweils bei Gegenständen verschieden.” En GA, Bd. 61, S. 23. 346 En GA, Bd. 61, S. 31­35. Hacemos referencia a las distinciones fundamentales que introducen la idea de los  conceptos filosóficos como indicaciones formales un poco más abajo en el texto. 347  En GA,  Bd.  61,  S.  41­42.  En  concreto   la   frase   en  alemán es:   “Philosophie  also  nicht   im  Vorgriff  als  Kulturobjekt   intendiert,   als   etwas,   was   in   einer   ganz   bestimmten   Literatur   sich   kundgegeben   hat   und  dergleichen,  also  primär  nicht   in  objektiv  historischer  Erfahrung   in  objektiv  historischen  Kategorien;  nicht  intendiert als Bildungsmittel,  sondern als etwas, wozu ich mich ursprünglich verhalte, so zwar, daß ich das  Verhalten zum Gegenstand ansprechen kann als »philosophieren«.” 348 En GA, Bd. 61, S.  51. Heidegger argumenta sobre un paso de la “filosofía” como sustantivo, como “objeto  cultural”,   al   “filosofar”   como  verbo,   como actitud,   es  decir,   como una   especie  de  moverse   en   el  mundo   y  relacionarse con las cosas. Así, haciendo referencia al uso lingüístico del verbo griego  , mantiene queφιλοσοφείν   en el “filosofar” como “relacionarse con” [Verhalten zu] se escucha “un eco de su vida anterior particular.” Esta  parte   del   texto   en   el   original   es:  “Der   Sprachgebrauch,   das   Sichausspielen   von   »philosophieren«   gegen  »Philosophie«­treiben  zeigt   etwas  an  vom Eigentümlichen  des  Gegenstandes   (Philosophie)   zu seinem Haben.  Darin will sich ein bestimmtes Moment an der Philosophie, das Verhalten zu ... , und das in eigenständigem  Sinne, zur Geltung bringen, und es ist in ihm, in dieser Ausdruckstendenz, ein Nachklang seines eigentümlichen  früheren Lebens.” 349 Ibíd. En realidad, este racionamiento es una reafirmación de la visión heideggeriana, según la cual la vida,  el filosofar, y el comportarse general están en una relación íntima.  350  GA, Bd. 61, S.  52. “(Sich­)Verhalten hat eine Dopeldeutigkeit, die wir  festhalten: 1. sich verhalten, sich  benehmen; 2. sich verhalten zu ..., in Beziehung stehen zu ..., Beziehung haben.” Vamos a utilizar, a partir de  ese punto, el término “comportarse”, refiriéndonos a ambos sentidos como comportarse y relacionarse. 351 GA, Bd. 61, S. 52­53. “Das Sichverhalten ist bestimmbar als Verhalten zu etwas; das Verhalten ist in sich  selbst, trägt in sich einen Bezug zu etwas. Es ist faßbar im Hinblick auf den Bezug, auf seinen Sinn hin zu  befragen in Richtung auf den Bezug: Bezugssinn.” 100 según él,   el  comportarse  se  puede  determinar si   lo   consideramos como “un cómo del  acontecer formal” [ein Wie von formalem Geschehen], es decir, “con respeto al modo que  ello sucede [vorgeht], es decir, cómo ello es ejercido, como ejecución [als Vollzug], según su  sentido de ejecución [nach seinem Vollzugssinn]”.352 Así el comportarse se puede entender  enfocando a los varios modos en que ejercemos ese referirse a las cosas.  Pero, por un tercer aspecto, dado que el comportarse es un comportarse respecto de  algo, y ese algo se puede considerar como su contenido [Gehalt] particular, entonces se  puede   decir   que   el   comportarse   tiene   en   cada   caso   un   correspondiente   sentido   de  contenido [Gehaltssinn]. No obstante, el contenido aquí no hay que concebirlo como algo  que se contiene en el comportarse o en  la referencia [der Bezug] como un “Inhalt”, sino,  más bien, tenemos que pensarlo como aquello que “la referencia mantiene consigo [der  Bezug bei sich hält], lo que es por ella y en ella mantenido, lo que ella “mantiene” “del”  objeto [Gegenstand].”353 Este es un punto metodológico importante. Heidegger a través de esas distinciones  en  realidad  nos   introduce   a   la   idea   de   los   conceptos   filosóficos   como   indicaciones  formales.354  Estos conceptos  cobran  importancia  máxima para el  acceso  filosófico  a  la  región de la facticidad, y esto porque abren la posibilidad para la filosofía que se refiera a  lo fáctico y concreto, dejando abierto el modo como ello se ejecuta concretamente. Esta  posibilidad encuentra su lugar de aplicación extensa sobre todo en el esquema de Ser y  Tiempo.355 352  GA, Bd. 61, S.  53. “Das Sichverhalten ist aber  auch bestimmbar als ein Wie von formalem Geschehen,  Vorgehen, hinsichtlich der Weise, wie es vorgeht, d. i. vollzogen wird, als Vollzug, nach seinem Vollzugssinn.” 353  Ibíd. “El hacia­qué [das Worauf] y respecto­de­qué [Wozu] de la referencia es el  contentido  [Gehalt]”, dice  Heidegger. Toda la frase reza:  “Der Bezug des Verhaltens ist Bezug zu etwas; das Verhalten zu ... hält sich an  etwas, bzw., je nach dem Bezugssinn, das etwas, wozu das Verhalten ist, ist das, was der Bezug bei sich hält,  was von ihm und in ihm gehalten ist, was er »vom« Gegenstand »hält«. Das Worauf und Wozu des Bezugs ist der   Gehalt.” 354 Ramón Rodríguez, remitiendo a una observación de C. F. Gethmann, refiere que el intento de Heidegger en  este curso de 1921/22, y sobre todo a partir de estas distinciones, tiene que ver con “una especie de teoría de los  conceptos   filosóficos   en   general.”   Véase   C.F.   Gethmann   (1993):  Dasein,   Erkennen   und   Handeln   im  phänomenologischen Kontext, W. de Gruyeter Verlag, Berlin/New York, p.258 así como se remite en Rodríguez, R.  y Cazzanelli, S. (eds.) (2012): Lenguaje y categorías en la hermenéutica filosófica, Biblioteca Nueva, Madrid, en p.  163. 355 Hay aquí en los conceptos como indicaciones formales una gran problemática metodológica que nosotros en  este trabajo no vamos a tocar, la cual tiene que ver con el problema del recto acceso. Para un análisis crítico y  esclarecedor sobre el papel de la indicación formal, tanto en el pensamiento del primer Heidegger, como en Ser y  101 Ahora  bien,   podríamos   preguntar   ¿cuál   es   la   razón  más   profunda   por   la   cual  Heidegger siente   la  necesidad  de pasar  de  una  consideración que  habla  de  vivencias  [Erlebnis] a una que se refiere al comportarse [Verhalten]? Heidegger,  aunque en cierto sentido se mueve en la misma linea que ya había  arrancado Husserl en el Ideen de 1913 con las correlaciones de nóesis y nóema,356 parece,  a la vez, que intenta radicalizar más la misma relación primordial entre sujeto y objeto, y  llevarla a un nivel diferente, por decirlo así, al nivel de la facticidad. Como ha mostrado  con claridad y de un modo concreto Ramón Rodríguez, la triple distinción del sentido  intencional  en el  concepto  del   comportarse  es  un punto  clave para  la   transformación  hermenéutica de la fenomenología.357 En el contexto de una tal transformación, podemos,  por un lado, observar una convergencia con Husserl, si prestamos atención al hecho de  que Heidegger parece introducir el concepto del “sentido de ejecución” [Vollzugssinn] como  concepto correspondiente al concepto husserliano de nóesis y el “sentido de contenido”  [Gehaltssinn] en vez del concepto de nóema. Dado que el sentido de contenido se refiere al  objeto intencional, – es decir, es algo que cada objeto, como objeto intendido por un sujeto,  en cierto sentido lo “posee” [Haben] – Heidegger afirma él también en el curso de 1921/22  que cada objeto [Gegenstand] “por su parte es auténticamente interpretable sólo a partir  del sentido completo [aus dem vollen Sinn], en el que es lo que es. Sentido completo =  fenómeno”.358 Tiempo más concretamente véase el articulo de Ramón Rodríguez con el título “La indicación formal y su uso en  Ser y Tiempo” en Rodríguez, R. y Cazzanelli, S. (eds.) (2012): Lenguaje y categorías en la hermenéutica filosófica,  Biblioteca Nueva, Madrid, p. 157­176. También para una interesante consideración crítica de la indicación formal  véase Ruiz Fernández, J. (2011): “La indicación formal como renovación de la fenomenología: luces y sombras”,  Diánoia, vol. 56, no. (66), pp. 31­58. Nosotros dejamos aparte este problema del recto acceso dado que nuestro  objetivo aquí es destacar la relación entre el  factum  y la facticidad sobre todo en  Ser y Tiempo  y, por tanto,  quedamos con la parte formal de la indicación formal. 356 Véase Husserl, Ideen, Kap. 3, §87­96. Como menciona Ramón Rodríguez en op.cit., p. 47, Husserl ya en la  segunda edición de los LU había revisado en cierta medida su visión acerca de ese tema, cuando en una nota  habla de  la necesidad de  ir  hacia “la  dirección de  las descripciones puramente  intuitivas y adecuadamente  ejecutables [vollziehende], frente a la de los componentes reales de los actos [reelle Aktbestände].” En Husserl  LU, V, §16, S. 397, Nota 1. 357 Rodríguez, R. (1997):  La transformación hermenéutica de la fenomenología –  una interpretación de la obra  temprana de Heidegger, Tecnos, Madrid. Sobre ese tema que comentamos aquí véase las pp. 51­56 358  GA,  Bd.  61,  S.  53.  La   frase   entera   reza:   “Jeder  Gegenstand  hat   seinen  spezifischen  Gehaltssinn,  der  seinerseits nur eigentlich zu interpretieren ist aus dem vollen Sinn, in dem er ist, was er ist. Voller Sinn =  Phänomen” 102 Pero,  por  otro   lado,  –  y  aquí   es  el  punto   importante  de  diferenciación –  en  la  consideración   heideggeriana   cobra   importancia   máxima   el   sentido   referencial  [Bezugssinn],  al   cual,   según Heidegger,  pertenece   también el   “contenido”   [Gehalt],   es  decir,   el   sentido   de   contenido   [Gehaltssinn]   que   tiene   todo   objeto.359  Y   cobra   tanta  importancia, porque también en el sentido referencial se encuentra el sentido de ejecución  [Vollzugssinn].   Esta   copertenencia   en   el   concepto   del   “sentido   referencial”,   tanto   del  sentido de ejecución, como del sentido de contenido que posee el objeto intencional, parece  ser el punto metodológico clave para la mirada fenomenológica de Heidegger que se dirige  hacia la facticidad. Sin  embargo,  el   concepto  de  Vollzugssinn  es  aquello  que   tiene  cierta  prioridad  frente a los otros dos, dado que es lo que diferencia y concretiza en  realidad  el sentido  referencial.360  En cierto  aspecto,   el   sentido  de  ejecución es   “la  manera   en   la   cual   se  actualiza el Bezugssinn, gobernando así la modalidad en que se presenta el contenido”.361  De esto sigue que el comportarse de sujeto, y la manera de la cual ello se ejecuta, se ata   forzosamente con la manera de que se presenta el objeto a él. Pero a pesar de esa prioridad del Vollzugssinn que remite a una tal concreción, – y  en  realidad  abre la vía de acceso del lenguaje filosófico a la vida fáctica y concreta –  nosotros estamos obligados a comentar que desde nuestro punto de vista el elemento más  importante   para   la   idea   de   la   facticidad   que   nos   ocupa   aquí   es   aquella   triple  copertenencia entre  Vollzugssinn,  Gehaltssinn,  Bezugssinn en el  comportarse. Y esto no  tanto por ese “gobernar” acerca de la “modalidad en que se presenta el contenido”, sino  más bien por la plena razón formal que remite al mismo factum de la copertenencia entre  sujeto  y  objeto  en   el   mundo.   Copertenencia,   la   cual   se   refleja   como  factum  en   el  359  GA, Bd. 61, S. 53. Esto está claro si revisamos la frase a la que remitimos más arriba: “Der Bezug  des  Verhaltens ist Bezug zu etwas; das Verhalten zu ... hält sich an etwas, bzw., je nach dem Bezugssinn, das etwas,  wozu das Verhalten ist, ist das, was der Bezug bei sich hält, was von ihm und in ihm gehalten ist, was er »vom«  Gegenstand »hält«.  Das Worauf  und Wozu des Bezugs  ist  der  Gehalt.”  Aquí   está  el  punto  de partida de  la  metáfora como una traslación de lo real a lo lógico/lo conceptual. 360 Esto es algo que comenta Ramón Rodríguez en Rodríguez, R. (1997): La transformación hermenéutica de la   fenomenología – una interpretación de la obra temprana de Heidegger, Tecnos, Madrid, p. 55­56 361 Véase Crowell, S. G. (2001):  Husserl, Heidegger, and the Space of Meaning – Paths toward Transcendental   Phenomenology, Northwestern University Press, Evanston, Illinois, p.126. 103 comportarse mismo y a la cual Heidegger, como vamos a ver, se refiere de varios modos,  destacando su carácter temporal o rítmico. [ii] La perceptibilidad y el darse como huellas del factum de la relación Ahora  bien,  el  presentarse  del   objeto,   la   fenomenología   lo   llama  “Gegebenheit”,  “darse”.   Para   entender   cómo  el   comportarse   se  ata   con   este   darse  nos   tenemos   que  remontar al curso de verano de 1925. Allí, como en el curso de 1927, Heidegger hace una  exposición clara de estos elementos fenomenológicos importantes. Dice por ejemplo acerca  de   la   cosa   misma:   “Lo   que   en   sentido   estricto   llamamos   lo   percibido   [das  Wahrgenommene] en la fenomenología no es lo  ente  en sí mismo percibido, sino lo ente  percibido, en cuanto percibido, tal cual [wie] se muestra en la percepción concreta.”362 En  este sentido, “lo percibido en cuanto tal” se refiere “a este ente en el modo y la manera de   su ser­percibido [Wahrgenommensein].”363 Pero este ser­percibido no es algo que pertenece  a la cosa como tal. Heidegger dice: “El ser­percibido [Wahrgenommensein] y la estructura  de ese ser­percibido [Wahrgenommenheit]  pertenecen,  por  lo  tanto,  a  la percepción en  cuanto tal, es decir, a la intencionalidad.”364 Pero si, como vimos, la percepción, y consecuentemente la intencionalidad, no es  algo que pertenece simplemente a lo subjetivo, entonces  pertenece  también de un modo  particular a lo objetivo. Y por cierto, Heidegger lo confirma cuando dice: “El ser­percibido  [die   Wahrgenommenheit]   es   una   estructura   sorprendente   y   misteriosa,   puesto   que  pertenece, en cierto sentido, al objeto, a lo percibido y, sin embargo, no es nada objetivo, y   pertenece al Dasein y a su existencia intencional y, sin embargo, no es nada subjetivo.”365  Por tanto, podemos ahora observar que tenemos la posibilidad de hablar acerca de  362 En GA, Bd. 20, S. 52 [p.61] 363 En GA, Bd. 20, S. 53 [p.61] 364 Ibíd. 365  En GA, Bd. 24, S.  97  [p.99].  Y en una segunda frase:  “Quizá  el  ser­percibido  [die Wahrgenommenheit]  pertenezca al comportamiento intencional [zum intentionalen Verhalten] del Dasein, o, dicho de otro modo, que no  sea nada subjetivo, pero tampoco nada objetivo”.  104 las cosas de dos modos.366 Es decir, primero, por el lado de las cosas, y acerca de cómo  ellas   se  manifiestan  a  nosotros  –   sin   considerar  ese   cómo necesariamente   como  una  propiedad que  poseen en sí  mismas.  Conforme con este  aspecto,  Heidegger  distingue  entre tres tipos de cosas: “la cosa del mundo­en­torno” [das Umweltding], que siempre  tiene una cierta servicialidad, “la cosa de la naturaleza” [das Naturding], que es la cosa  acerca   de   sus   cualidades   –   por   ejemplo   el   color   o   su   peso   –,   y   “la   cosicidad”   [die  Dinglichkeit],  que se refiere a la cosa acerca de su extensión, o su materia.367  Pero al  mismo tiempo, podemos hablar de las cosas en relación con “el modo de su ser­intentido”  [in der Weise seine Intendiertseins], es decir, desde el aspecto de la intencionalidad que  pertenece al sujeto. Según este sentido las cosas se pueden distinguir acerca de su “ser­ percibido [Wahrgenommensein], representado, juzgado, amado, odiado, su ser­pensado en  sentido amplio.”368 Ahora bien, podemos preguntar: ¿cómo se justifica fenomenológicamente  el hecho  de que hablamos de las cosas de maneras tan diferentes; qué significa hablar por el lado  cósico  acerca del modo que la cosa se da, y en qué sentido la cosa es así o no lo es; qué  significa la intencionalidad como relación para el lado cósico y consecuentemente en qué  sentido la cosa es así como se manifiesta?  Para tratar de responder esas preguntas tenemos que fijarnos en  una distinción  sutil  que   Heidegger   traza   en   1925,   cuando   da   unos   ejemplos   con   el   propósito   de  desarrollar el  concepto de la  Wahrgenommenheit.  Allí  hace un comentario  importante  para la idea de la facticidad. Heidegger comenta que hay que tener en cuenta que  tal  “perceptibilidad”   tiene   una   estructura   bastante   diferente   de   “las   estructuras   que  366 Podemos comentar que esto pasa porque estamos mirando hacia los dos lados a partir del punto de vista  que  nos  ofrece   la   facticidad  del  factum  de   la   relación  intencional.   La   facticidad  en  este   sentido  no   remite  solamente a la cualidad del sentido que pertenece a la región de los objetos, sino también remite a la cualidad  del factum mismo de la relación entre los dos lados, el lado objetivo y el lado subjetivo. La mirada de la facticidad  es una mirada formal que trata de ver el “que” [Daß] de esa relación y a partir de allí describirla acerca de su  “cómo” [Wie] y su “qué” [Was]. En este sentido, el problema del recto acceso no se evita, excepto que si no es esta  la cuestión. 367 Heidegger analiza estos caracteres en   GA, Bd. 20,  §5 b) a), S. 48­52 [p. 57­61]. Dado que “la cosa de la  naturaleza” [das Naturding] no es sino un caso especial de “la cosicidad” general [die Dinglichkeit], Heidegger en  GA, Bd. 24, S. 96 [p.98] reduce esa distinción en dos tipos, en “la  índole de útil” [die Zeughaftigkeit] que se  relaciona con las cosas del mundo circundante, y “la índole de cosa” [die Dinglichkeit]. 368 Ibíd. 105 convienen a la cosa y a lo ente en cuanto ente.” Según nuestro punto de vista, esto remite  al hecho de que la perceptibilidad como concepto es una  huella del  factum  mismo del  encuentro intencional. En este sentido, podemos entender mejor la afirmación que hace  Heidegger   justo   después   en   el   texto   cuando   a   través   de   un   ejemplo   dice   que   la  perceptibilidad no pertenece a una silla que percibimos, es decir, no hay que buscar a la   silla misma, sino a ella “en el cómo de su ser­intendida”, “im Wie seines Intendiertseins”.369  La perceptibilidad se refiere al mismo hecho del encuentro intencional. Para mostrar cómo el punto de vista de la perceptibilidad nos ayuda revelar  los  diferentes caracteres de la cosa en cada caso, e.d. la cosa misma tal como ella aparece,  Heidegger ofrece una serie de ejemplos de percepción. Así, la cosa que está percibida en la  percepción, o intendida, se presenta a veces como estando “corporalmente­aquí” [leibhaft­ da], tiene el carácter de “corporalidad” [Leibhaftigkeit]. Pero esto no pasa siempre. Según  un ejemplo que da Heidegger, uno puede imaginar un puente y poner a sí mismo con su  imaginación delante de él. En este caso el puente “se me da él mismo”, no alguna imagen  de él; se me da como si yo fuera allí, pero no se me da corporalmente. Para que pase esto,  tengo que ir caminando a donde él está. Hay, pues, una distinción entre la “corporalidad”  [Leibhaftigkeit] y el “darse ello mismo de lo ente” [die Selbstgegebenheit].370 Ahora,   si   dejamos   el   caso   de   la   imaginación   y   tomamos   el   ejemplo   de   una  conversación  acerca  del   puente,   podemos   observar   que   nos   referimos  al   puente   –  al  puente mismo, y no a una imagen de él o representación – sin verlo en su aspecto. Es  decir, mentamos el puente mismo en el sentido de un mentar vacío [Leermeinen], de un  mentar que no encuentra cumplimiento intuitivo [anschauliche Erfüllung].371  Aparte de esos casos de “darse a sí misma” la cosa, Heidegger se refiere también al  caso de la percepción de un puente a través de una imagen, de una fotografía por ejemplo.  Ahí, percibo la imagen corporealmente, su papel etc., pero lo que veo en realidad, digamos  en la vida normal, es el puente. Es decir, el punte se me da a través del modo “de un  369 GA, Bd. 20, S. 53 [p.62] 370 GA, Bd. 20, S. 53­54 [p.62] 371 GA, Bd. 20, S. 54 [p.62­63] 106 captar algo en esa peculiar plataforma que es la reproducción de la imagen”.372 Estos   casos   de  Wahrgenommenheit,   de   perceptibilidad,   revelan  fenomenológicamente   los   diferentes   caracteres   de   las   cosas   en   el   cómo   de   su   ser­ intendidas. Pero también este “ser­percibido” de la cosa revela un elemento diferente de la  percepción, el hecho de que “siempre se considera la cosa percibida en su  totalidad (de   cosa)  [in seiner Dingganzheit].”373 Esto tiene que ver con el hecho de que vemos siempre  sólo una parte de las cosas, un lado, un aspecto, – por ejemplo la parte de arriba de una  silla y no la superficie inferior – y sin embargo, “vemos”, es decir, percibimos la cosa en su  totalidad.   “La mismidad corporal   [die   leibhaftige  Selbigkeit]  de   lo  percibido  mismo se  conserva”, dice Heidegger, a pesar del hecho de que “la cosa se matiza [schattet sich ab] en  su aspecto.”374 Ahora bien, ¿por qué y en qué sentido tiene importancia todo esto? El análisis fenomenológico de la perceptibilidad revela que nosotros percibimos la  totalidad de la cosa, aunque vemos sólo una parte de ella. Esto significa que tiene que  haber una cierta diferencia entre nuestro ver y nuestro percibir. Sin embargo, y a pesar  de esa diferencia, no erramos, “vemos” la silla tal como ella es, es decir, como silla. De este  modo, la fenomenología heideggeriana deja que se manifiesten los diferentes caracteres  que las cosas poseen. Traza un camino concreto a través del cual se puede describir y  explicar cómo pasa que “vemos” aquella cosa que tenemos aquí al lado como la silla que  es,  y todos sabemos y utilizamos. Los varios caracteres de las cosas, – por ejemplo el  carácter de silla que tiene esa cosa ahí y abre la posibilidad de sentarme en ella – no son  algo  que  las  cosas poseen simplemente como propiedad de su cosicidad.  Al  contrario,  tienen esos caracteres sólo en el cómo de su ser­intendidas, es decir, en su encuentro con  el sujeto, o, cosa que es lo mismo, en su aparecer, su darse como fenómenos. Es así como  la  mirada   fenomenológica  abre  esa  nueva   región,   la   región  del   “entre”,   la   cual  para  Heidegger es la región de la facticidad del encuentro intencional y significativo. Y se abre  372 GA, Bd. 20, S. 55 [p.63­64] 373 GA, Bd. 20, S. 57 [p.65] 374 GA, Bd. 20, S. 58 [p.65] 107 esta región  quedando fiel a los fenómenos, es decir, quedando fiel al  factum mismo del  encuentro, sin utilizar conceptos y teorías para explicarlo.375 Un poco más abajo en el texto  intentaremos exponer qué significa este quedarse fiel. De momento es mejor escuchar las  palabras  de  Heidegger  mismo cuando  dice:   “Una y  otra  vez   tenemos  que   recalcar   la  máxima metodológica de la fenomenología de no eliminar prematuramente el carácter  misterioso de los fenómenos ni de quitarlo de en medio mediante la violencia de una  teoría mostrenca, por el contrario debemos intensificar su aspecto misterioso.”376 [iii] Intuición, evidencia y verdad fenomenológica Ahora   bien,   la   fenomenología,   frente   a   las   descripciones   “científicas”,   elige  “deternerse”   [aufhalten]  en   los   actos   o   comportamientos   intencionales   y   seguir  describiendo   lo   que   hay   en   ellos.377  Es   decir,   elige   la   “ingenuidad,   y   nada   más   que  ingenuidad”. Si tomamos el ejemplo de la silla, la mirada fenomenológica “ingenua” “ve”  la propia silla, la silla de un aula, no ve superficies cortadas, ni tiene primariamente la  sensación de su color sin ver la silla misma, o antes de verla. Esta mirada “ve” la silla tal  como ella  es,  como una  silla,  y  no   la  ve  en el   sentido  estricto   óptico.  Como comenta  Heidegger, “aquí “ver” no significa otra cosa que “simplemente apercibirse de lo que está  delante”.”378  Si nos “atenemos” [festhalten] a esa expresión, “no encontraremos ninguna  dificultad para tomar lo inmediatamente dado [das unmittelbar Gegebene] tal como se  muestra.”379  Esa   actitud   [Haltung]   inmediata   tiene   un   papel   central   en   el   método  375 En el capítulo siguiente y en el punto de la presentación e interpretación de la parte de Ser y Tiempo donde  se expone el carácter del herramienta de lo a la mano, trataremos de mostrar que este carácter fáctico sale a luz  mirando a la facticidad misma de la relación entre el Dasein y lo a la mano, es decir, mirando hacia el factum de  su aparecer, o cosa que es lo mismo, mirando hacia el simple hecho del aparecerse de lo a la mano para describir  después el cómo­es y qué­es. 376 GA, Bd. 24, S. 97 [p.99] 377  GA, Bd. 20, S.  49  [p.58].  En una frase  importante para nuestra  interpretación Heidegger dice:   “Puedo  detenerme en esa percepción y seguir describiendo lo que en ella hay, la propia silla, y decir: es así de pesada,  tiene tal color, es así de alta y así de ancha, puede uno deslizarla de un lugar a otro...” Queremos destacar aquí  ese detenerse en la percepción mirando a lo percibido tal como ello se da. 378  GA, Bd. 20, S. 55 [p.60]. En alemán: “schlichte Kenntnisnahme des Vorfindlichen”. Podríamos también  traducir esa frase como: “simplemente darse cuenta de lo que ya estaba ahí”. 379 GA, Bd. 20, S. 55­56 [p.60] 108 fenomenológico.  Sin embargo, la descripción fenomenológica y su precedente liberación de la mirada  de ciertos prejuicios teóricos y filosóficos no podrían tener lugar, no podrían sacar nada de  la realidad [Wirklichkeit] ni decir nada, si las cosas no se dieran de algún modo. Para que  pase esto, las cosas tienen que manifestarse. Y es verdad que ellas siempre se manifiestan  de una manera u otra, – estando en un cómo – siempre y cuando topemos con ellas en  nuestro   encuentro.   Este   manifestarse   de   las   cosas   tiene   lugar   primariamente   en  intuiciones [Anschauungen].  Husserl utilizó  el término que dejó  como herencia Kant, pero le dio además un  matiz diferente. Lo relacionó con el concepto de la Escolástica, el concepto de la intuitio,  para referirse a una especie de conocimiento inmediato. Así, para él, la intuición en ese  sentido se conecta íntimamente con aquello que llama “evidencia” [Evidenz]. Dice él: “La  verdadera ciencia y la verdadera exención de prejuicios propia de ella requiere como base  de   todas   las   pruebas   juicios   directamente   válidos   en   cuanto   tales   o   que   saquen  directamente su validez de intuiciones en que se dé algo originariamente.”380 Pero ¿cómo se da algo originariamente en la intuición; cómo sabemos que se da  auténticamente?   Husserl   en   las  Investigaciones   Lógicas  hablaba   de   una   especie   de  evidencia   [Evidenz]  que   experimentamos  en  nuestra  percepción de   los   objetos.381  Esa  evidencia, en el contexto fenomenológico, se explica a través del concepto de cumplimiento  [Erfüllung].  El  acto  del  cumplimiento  tiene   lugar   cuando  una   “mención vacía”   [leere  Meinung] se  llena por la intuición correspondiente. Y eso no tiene que ver con si  esa  intuición viene  de   la  percepción sensorial  o  de  una   imagen  de   la   imaginación.382  En  cualquier de los dos casos, “lo objetual [das Gegenständliche] es precisamente así como  está intendido, realmente “presente” [wirklich gegenwärtig] o “dado””.383 Así, la evidencia  es  aquel   “acto  de   síntesis  de   cumplimiento  más  perfecta,  que  da  a   la   intención,  por  380 Husserl, Ideen, §19, S. 42/[36] [p.49]. La parte final de la frase en alemán reza: “..., die ihre Geltung direkt  aus originär gebenden Anschauungen ziehen.” 381 Husserl, L.U., VI, Kap. 5. 382 Husserl, L.U., VI, §36, S. 115 383 Husserl, L.U., VI, §37, S. 118. A partir de este punto las traducciones de este texto se hacen por nosotros. 109 ejemplo a la intención judicativa, la absoluta plenitud de contenido, la del objeto mismo.  El  objeto  no  es  meramente  dado,   sino  dado  en el   sentido  más   riguroso,   tal   como es  mentado e identificado con la mención.”384  Hay aquí una identidad. La cosa cumple perfectamente la significación con que la  mentamos. Ese cumplimiento en las Investigaciones Lógicas se concibe como un acto que  incluye por un lado el “objeto intuido” [angeschaute Objekt], y por otro el “objeto pensado”  [gedachte Objekt]. A ese acto le corresponde la identidad como el “elemento objetivo” [das  Objektive],   es   decir,   como   “vivencia   de   identidad”   [Identitätserlebnis],   “conciencia   de  identidad” [Identitätsbewußtsein], o acto de identificación” [Akt der Identifizierung].385 De aquí es de donde surge también el concepto fenomenológico de la verdad. La  verdad es el “correlato de un acto identificador” [Korrelat eines identifizierenden Aktes], y  como tal es una “situación objetiva” [Sachverhalt]. Pero además, ella es el “correlato de  una identificación de coincidencia” [Korrelat einer deckenden Identifizierung], y por eso es  “una identidad: la plena concordancia [die volle Übereinstimmung] entre lo mentado y lo  dado como tal.”386 Heidegger   adopta   la   consideración   fenomenológica   de   la   verdad,   pero   destaca  ciertos elementos que tienen que ver con su interés sobre la facticidad. Por ejemplo, cobra  para él cierta importancia el tercer punto acerca de la verdad así como está expuesto por  Husserl en las Investigaciones Lógicas. En este punto la verdad se conecta con la manera  en que se vive la plenitud. Dice él: “En la evidencia vivimos – por parte del acto que da  plenitud   [Fülle]   –  el   objeto   dado  [den   gegebenen   Gegenstand]  en   el   modo   del   objeto   mentado: el objeto dado es la plenitud misma.”387 En Ideen Husserl da un paso más en ese  384 Husserl, L.U., VI, §37, S. 122 385 Husserl, L.U., VI, §8, S. 35. “Mit anderen Worten: was wir phänomenologisch, mit Beziehung auf die Akte,  als Erfüllung charakterisieren, ist mit Beziehung auf die beiderseitigen Objekte, auf das angeschaute Objekt  einerseits   und   das   gedachte   Objekt   andererseits,   als   Identitätserlebnis,   Identitätsbewußtsein,   Akt   der  Identifizierung ausdrücken; die mehr oder minder vollkommene Identität ist das Objektive, das dem Akte der  Erfüllung entspricht, oder das in ihm “erscheint”.” 386  Husserl,  L.U.,  VI,  §39,  S.  122.  Dice  Husserl:   “Halten wir   zunächst  den eben angedeuteten Begriff  der  Wahrheit fest, so ist die Wahrheit als Korrelat eines identifizierenden Aktes ein Sachverhalt, und als Korrelat  einer deckenden Identifizierung eine Identität: die volle Übereinstimmung zwischen Gemeintem und Gegebenem  als solchem.” 387 Husserl,  L.U., VI, §39, S. 123. “Wir erleben ferner auf Seite des Fülle gebenden Aktes in der Evidenz den  110 sentido   y   se   refiere   al   carácter   del   “en   persona”   [Charakter   der   Leibhaftigkeit]   que  manifiesta   la   cosa   “en   la   actitud   que   enfoca   el   nóema”.   Ese   carácter   está   “fundido  [verschmolzen]   en   el   puro   sentido”,   de   tal   manera   que   “el   sentido   con   este   carácter   funciona   como   base   del   carácter   de   posición   noemático  [des   noematischen  Setzungscharakters],   o   lo   que   aquí   quiere   decir   lo   mismo,   del   carácter   de   ser  [Seinscharakter]”388  De este modo, la fenomenología da una explicación coherente del cómo aparece la  cosa así  como la cosa que  es.  Heidegger en el  curso de  invierno de 1925/26 comenta:  “Cuando vivo en la intuición de una cosa como intuición que se acredita [als ausweisender  Anschauung], entonces el intuir no se pierde en la cosa ni en su contenido específico, sino  que éste,  en  tanto  que comparece  corporalmente  [als   leibhaftig  anweseder],  se   intuye  expresamente como colmador [als erfüllender], como identificándose.”389 Detrás de esa declaración está la interpretación propia de Heidegger acerca de la  evidencia [Evidenz]. Prestando atención a aquella noción de verdad de las Investigaciones  Lógicas  de Husserl, Heidegger la reinterpreta desde el punto de vista de la facticidad,  haciendo hincapié en el hecho de que en la evidencia vivimos el objeto dado en el modo del  objeto mentado y no sabemos nada del “acto que da plenitud”. Para él, no es que el objeto  dado   sea   la   plenitud   misma,   como   decía   Husserl,   sino   que   es   lo   único   que   se   da  intuitivamente en la evidencia. Por eso en el curso de verano de 1925 comentaba que “en  la percepción evidente no observo de modo expreso la verdad de la propia percepción, sino  que vivo en la verdad.”390 En la vida normal, cuando vivo en la evidencia de la verdad, no  conozco nada del proceso de la identificación.391 gegebenen Gegenstand in der Weise des gemeinten: er ist die Fülle selbst.” 388 Husserl, Ideen, §19, S. 315/[283] [p.326] 389 Aquí nos referimos al tomo No. 21 de la Gesamtausgabe como se publicó en 1976 con el título “Logik. Die   Frage nach Der Wahrheit” y fue editado por Walter Biemel. En general, cuando no está explícitamente indicado,  seguimos la versión española de J. Alberto Ciria de la edición: Heidegger, M. (2004): Lógica. La pregunta por la   verdad, Alianza, Madrid. Aquí de GA, Bd. 21, S. 107 [p.93]. 390 GA, Bd. 20, S. 70 [p.76]. 391  Este movimiento parece ser una traslación del punto de mirada [Standpunkt] – y consiguientemente del   punto de exposición y descripción – fenomenológico de una región meramente teórica a la región de la vida. Este  punto intentaremos exponerlo más en la siguiente parte del capítulo. 111 Por esa razón, Heidegger hace referencia ya desde el primer curso de 1919 a una  especie diferente de intuición, la cual trata de respetar ese carácter inmediato de la vida,  este carácter de  factum.  Dice: “La vivencia que se apropia de lo vivido es la intuición  comprensiva [die verstehende],  la  intuición hermenéutica,  la formación originariamente  fenomenológica  que vuelve hacia atrás mediante retroconceptos y  que se anticipa con  ayuda  de  preconceptos   y  de   la  que  queda   excluida   toda  posición   [Setzung]   teorético­ objetivante y trascendente.”392 Como vamos a ver, la intuición hermenéutica, forma parte de un movimiento de  repetición   [Wiederholung],   con   el   que   se   hace   el   esfuerzo   de   recoger   “el   momento  fenomenológico insuprimible de la donación de la “cosa misma”,  del aparecer originario  del   sentido”.393  Un  aparecer,   que,   según   Heidegger   tiene   la   forma   de   una   “sintonía”  [Mitanklingen], donde por un lado “mi yo sale completamente de sí mismo y sintoniza con  este “ver””,394 el “ver” la cosa misma. Y esto porque, por otro lado, “el mundo circundante  no está ahí presente con un índice fijo de existencia, sino que se diluye [entschwebt] en el  vivir,   que   lleva   en  sí  mismo  el   ritmo  de   las  vivencias  y  que  se  puede  experimentar  directamente sólo de esta manera rítmica.”395 §7_El método fenomenológico y la irreductibilidad del sentido De este modo, el elemento de la facticidad de sentido se describe por Heidegger con  la   ayuda   del   concepto  de   sintonizar,   de  Einstimmung,   como   una   región   significativa  común entre nosotros y las cosas, un ámbito común de sentido, donde todo tiene sentido,  todo es con sentido.396 Hasta ahora, hemos visto cómo podemos tener acceso a ese ámbito  392  GA,  Bd.  56/57, S.  117  [p.141­2].  La  frase original   reza:   “Das bemächtigende,  sich selbst  mitnehmende  Erleben des Erlebens ist die verstehende, die hermeneutische Intuition, originäre phänomenologische Rück­ und  Vorgriffs­bildung, aus der jede theoretisch­objektivierende, ja transzendente Setzung herausfällt.” 393 Ramón Rodríguez en op.cit., p.99 394 GA, Bd. 56/57, S. 73 [p.88­9].  395 GA, Bd. 56/57, S. 98 [p.119].  396  Si  hay una región significativa común entre nosotros y  las cosas, en la cual  ambas partes participan,  entonces ¿de qué modo pueden participar las cosas en ella, si no a través de una metáfora, de una especie  peculiar de traslación? 112 de   sentido   a   través   del   método   fenomenológico.   Ahora,   hay   que   ver   cómo   se   puede  encontrar una lectura propia de esa región, un modo de lectura que no distorsione, ni  altere, aquello que se nos da, tal como se nos da, es decir, como sentido fáctico. Para ver esto, tenemos que mirar cómo critica Heidegger ciertos aspectos de la  teoría   fenomenológica   y   trata   de   respetar   a   lo   máximo   el   famoso   principio   de   los  principios.   Heidegger   considera   construcciones   teóricas   las   ideas   fenomenológicas  del  “darse” y del “carácter corporal”, mientras que ve como problema la descripción misma de  la vida normal como “actitud natural”. En realidad, todo esto tiene que ver con su rechazo  del punto de vista teórico como algo que intenta sobresalir y mirar la vida fáctica desde  fuera. De aquí surge también la crítica frente a la ἐποχή y la reducción fenomenológica,  como también el rechazo de la idea de reflexión.   [i] El principio de los principios como punto de partida y el problema con la  “actitud natural” Está  claro el rechazo por parte de Husserl acerca de la distorsión provenida de  concepciones teóricas que se toman antes del contacto con los fenómenos. Como decía ya  desde la introducción de las Investigaciones Lógicas, el principio de la “falta de supuestos”  [Voraussetzungslosigkeit],   un   principio   que   tiene   que   estar   incluido   en   cualquier  investigación epistemológica seria, para la fenomenología significa “la rigurosa exclusión  de   todo   enunciado   que   no   pueda   ser   realizado   fenomenológicamente   con   entera  plenitud.”397 Para el método fenomenológico, “las verdaderas premisas de los resultados a  que tendemos tienen que residir en proposiciones que respondan a la exigencia de que lo  por   ellas   enunciado   admita   una  legitimación   fenomenológica   adecuada,   esto   es,   su  cumplimiento [Erfüllung] mediante evidencia, en el sentido riguroso de la palabra”.398 Esa   posición   de   Husserl   tomó   en  Ideen  la   forma   del   “principio   de   todos   los   397 Husserl, L.U., Intr., §7, S. 19 [p.227­8]. 398 Husserl, L.U., Intr., §7, S. 22 [p.230]. 113 principios”.  Allí  dice:  “toda intuición  [Anschauung]  en que se da algo originariamente   [originär] es un fundamento de derecho  [eine Rechtsquelle]  del conocimiento; […] todo lo   que se nos brinda [darbieten] originariamente (por decirlo así, en su realidad corpórea [in   seiner   leibhaften   Wirklichkeit])  en  la  “intuición”   [“Intuition”],  hay   que   tomarlo   simplemente como se da, pero también sólo dentro de los límites en que se da.”399 Esa referencia al fundamento de conocimiento como un fuente, como una  Quelle,  remite a una diferente consideración de fundamento. Según Husserl, toda proposición que  da   expresión   a   los   datos   originarios,   “limitándose   a   explicitarlos   por   medio   de  significaciones fielmente ajustadas a ellos,”  es una especie de “comienzo absoluto  [ein  absoluter  Anfang],   llamado  a   servir  de   fundamento   [zur  Grundlegung  berufen]   en  el  genuino   sentido  del   término,   es   realmente  un  principium.”400  Este   comienzo   tiene   la  forma de “indicaciones de principio” [prinzipielle Aufweisungen] en el sentido de que ello  se limita a dar “expresión fiel a distinciones [Unterschiede] que se nos dan directamente  en la intuición [Anschauung].”401 Empezando   de   este   punto,   significa   que   dejamos   aparte   todas   las   teorías   y  expresamos aquello que se nos da en la intuición, y tal como ello se nos da. Expresándolo,  expresamos un sentido, es decir, las cosas con ciertas distinciones significativas. Pero esto  no   significa  que   tenemos  un  proceso   [Vorgang]  neutro,  ni  una  ausencia  de   todas   las  teorías. Para Heidegger, ya el mismo hecho de considerar las cosas y el sentido que nos  rodea   como   algo   “dado”   [gegeben],   “es   una   silenciosa,   apenas   visible,   pero   auténtica  reflexión teorética”, que se impone a lo circundante [das Umweltliche].402 Esta visión no es  más que una objetivación acerca de  lo  circundante,  que  lo  coloca delante de nosotros  399 Husserl, Ideen, §24, S. 51/[43­44] [p.58]. El texto original es: “Am Prinzip aller Prinzipien: daß jede originär  gebende Anschauung eine Rechtsquelle der Erkenntnis sei, daß alles, was sich uns in der “Intuition” originär,  (sozusagen in seiner leibhaften Wirklichkeit) darbietet, einfach hinzunehmen sei, als was es sich gibt, aber auch  nur in den Schranken, in denen es sich da gibt, kann uns keine erdenkliche Theorie irre machen.” 400 Husserl, Ideen, §24, S. 51/[44] [p.58] 401 Husserl, Ideen, §18, S. 39/[33] [p.46]. Vimos cómo Heidegger adoptó esta idea en el curso de invierno de  1919/20 transformándola para la vida fáctica misma. Más abajo en el texto trataremos de ver cómo la utilizó en  Ser y Tiempo. 402  GA, Bd. 56/57, S.  88­89 [p.107]. Heidegger sigue así:  “Die “Gegebenheit”  ist also sehr wohl schon eine  theoretische Form.” 114 [hinstellen]   y   suprime   su   verdadero   sentido,   su   “carácter   significativo”   [sein  Bedeutungscharakter].403 Según   la   consideración  de  Heidegger,   parece  que   todo   lo   circundante   tiene  un  carácter significativo especifico, el cual se relaciona con el  puesto  significativo que cada  cosa tiene en el tratar con ella en nuestra conducta. En este contexto, él dirige también  una crítica al concepto del “carácter corporal” [Leibhaftigkeit] a que se refería Husserl.  Tomando el ejemplo de la pizarra, Heidegger comenta que ella desaparece corporalmente  precisamente en el momento en que nosotros la utilizamos para escribir. Y esto porque de  algún modo estamos “de lleno en el significado y en la palabra” que estamos escribiendo.  Es decir, “el mundo circundante inmediato en la mayoría de los casos no nos está dado  directa  y  expresamente   como corporalmente  presente”.404  Al  mismo  tiempo,  desde  un  punto de vista completamente diferente, – y esto en el sentido literal – nadie puede dudar  que “la pizarra está muy presente corporalmente, a saber, precisamente cuando no la veo  sino que estoy aquí de pie pero durante la clase voy escribiendo entre tanto sobre ella.” Se  trata de dos perspectivas diferentes, una de la persona que escribe sobre la pizarra, y otra  de la persona que observa. Por eso Heidegger mantiene que “el concepto de la presencia  corporal se orienta a la captación [Erfassen]  y el  conocimiento [Erkennen]  teóricos”.405  Según él,  hay aquí  una especie de “negación” [Versagen]  del  mundo circundante y de  nuestro ocuparse primario con las cosas.406 Pero,   para   entender   las   objeciones   de   Heidegger   acerca   de   estos   conceptos  fenomenológicos, tenemos que empezar por el desacuerdo que él tenía con el concepto de  la “actitud natural” [natürliche Einstellung] y la descripción husserliana de ésta. Según  403 GA, Bd. 56/57, S. 88­89 [p.107]. Para Heidegger en la noción de la “Gegebenheit” las cosas son “als gegeben  Hingestellte”, es decir, “colocados como dados”. Las frases en el texto original son: “Die “Gegebenheit” bedeutet  die erste vergegenständliche Antastung des Umweltlichen, das erste, bloße Hinstellen vor das  noch historische  Ich. Wird nun der eigentliche Sinn des Umweltlichen, sein Bedeutungscharakter, gleichsam ausgehoben, dann  ist  das  bereits   als   gegeben  Hingestellte   zum bloßen  Ding   verblaßt.  Es  hat  noch  Qualitäten,   Farbe,  Härte,  Räumlichkeit, Ausdehnung, Schwere usf., alles aber dinghaft.” 404 GA, Bd. 21, S. 104 [p.90] 405 GA, Bd. 21, S. 104 [p.90] 406  En   el   curso   de   1925   Heidegger   afirmaba   que   “La   corporalidad   será   un   rasgo   de   ocurrencia   (de   la  comparencia) de las cosas del mundo siempre que el mundo comparezca sólo ante la percepción pura.”. En Bd.  20, S. 265 [p.244­5].  115 Husserl,   cada   hombre   que   viene   a   este   mundo   tiene   la   experiencia   de   un   mundo  extendido sin fin en el espacio y el tiempo. Allí el hombre tiene experiencia de las cosas  mediante   las  sensaciones,  y  aquellas  son para  él   “simplemente ahí   [einfach da],   “ahí  delante” [vorhanden]”.407 Puede pasar que yo cambie perspectivas en el espacio, o que me  transporte  en  el   tiempo  a   través  de  mi   fantasía  o  mi  memoria,  no  obstante,   en  esa  situación que Husserl llama “actitud natural”, el “mundo está persistentemente para mí  “ahí delante”, yo mismo soy miembro de él [Mitglied]”. Además, aunque el mundo aparece  como algo que simplemente está ahí, él “no está para mí ahí como un mero mundo de  cosas   [Sachenwelt],   sino,   en   la   misma   forma   inmediata,   como   un   mundo   de   valores  [Wertewelt] y de bienes [Güterwelt], un mundo práctico.”408 A pesar del hecho de que Heidegger tuvo ciertas objeciones bien conocidas acerca  de la descripción del mundo circundante [Umwelt] y de los hombres que participan en ello  como  Vorhandene,409  como   los   que   están   ahí,   él,   más   que   eso,   rechaza   esta   misma  descripción, caracterizándola como no­fenomenológica, es decir, como una mera posición  teórica. Dice: “Para nada en absoluto es ésa una experiencia natural, sino que encierra en  sí   una   posición   teórica   [theoretische   Haltung]   bien   definida,   la   de   que   todo   ente   se  entiende a priori  en cuanto discurrir legalmente reglado de acontecimientos que tienen  lugar en la exterioridad espaciotemporal del mundo.”410 En este sentido, según Heidegger, “con razón se llama actitud a dicha manera de  actuar y de experimentar”, puesto que para él, no es “la manera natural de experimentar  [die natürliche Erfahrungsweise] del hombre”, sino justamente una actitud donde uno “se  407 Husserl, Ideen, §24, S. 56/[48] [p.64] 408 Husserl, Ideen, §24, S. 58/[50] [p.66] 409  Véase por  ejemplo el   comentario de Heidegger  en  la segunda versión del  escrito  para  la  Encyclopedia  Britannica. En Hua IX, S. 274.  Allí el comentario de Heidegger es: “Vorhandenes! Aber das menschliche Dasein  "ist"   so  daß  es,   obzwar  Seiendes,  nie   lediglich  vorhanden  ist.”  También en   la  nota  dirigida  a  Husserl  que  acompañaba   la  misma   versión  dice:   “Es   gilt   zu   zeigen,   daß  die   Seinsart   des   menschlichen  Daseins   total   verschieden   ist   von  der  alles   anderen  Seienden  und  daß  sie   als   diejenige,   die   sie   ist,   gerade   in   sich  die   Möglichkeit der transzendentalen Konstitution birgt.” En Hua IX, S. 601. No es por casualidad el hecho de que  Heidegger conecta la diferencia del modo de ser humano con la posibilidad de la constitución transcendental.  Sin embargo, en el texto que hacemos referencia aquí, es decir, el del curso de verano de 1925, Heidegger conecta  ese carácter de Vorhandenheit del mundo circundante, y de los hombres que participan en él, con una visión del  hombre como “ser vivo” [Lebewesen], como “objeto zoológico”. En Bd. 20, S. 155 [p.146].  410 En Bd. 20, S. 155­156 [p.146] 116 planta” [hineinstellen] para que pueda contemplar y experimentar las cosas de una tal  manera.411 Y esto porque, según su visión, la experiencia natural del hombre en la vida,  como por ejemplo aquella que describía Heidegger en el caso de la  Umwelterlebnis, no  puede   “calificarse   de   actitud.”412  Si   Husserl   describe   aquella   situación   natural   como  “actitud   natural”,   es   porque   él   tiene   una   actitud   concreta,   la   actitud   teórica.   Es  precisamente por eso por  lo que Husserl  descubre el  carácter de  Vorhandenheit  en el  mundo circundante, en las cosas y los hombres, no porque ellos lo tengan, sino porque la  actitud teórica misma ve las cosas así. La  Vorhandenheit  no es lo que experimenta un  hombre de la llamada “actitud natural”, sino lo que encuentra la mirada objetivante de la  teoría,   que   considera   las   cosas   como   puestas   ante   la   mirada   [Vorgestellte].413  Según  Heidegger, la “actitud natural” a que se refiere Husserl, lejos de ser lo que pretende, es  más bien una actitud teórica natural, una descripción naturalista. Quizás por eso comenta él en el anexo del curso de invierno 1921/22 que “pertenece  al sentido de los supuestos teóricos, es decir, de aquellos en los que está la actitud teórica  como   tal   y   de   los   que   vive,   que   precisamente   no   son   captados   [erfaßt]   ni   captables  [erfaßbar] por esta actitud y que el ejercicio [Vollzug] de ésta es tanto más originario  cuanto menos se ocupa ella misma – a su manera, es decir, de acuerdo con su actitud  [einstellungsmäßig] – de sus propios supuestos”.414 La actitud teórica se convierte así en  una posición [Setzung] teórica que pone o impone su manera de ver y además se vuelve  ciega frente a este mismo hecho y, por eso, “se hace autónoma [eigenständig] de acuerdo  411  En   Bd.   20,   S.   156   [p.146].   Esas   frases   en   el   texto   original   rezan:   “Eine   solche   Verhaltungs­   und  Erfahrungsart bezeichnet sich selbst allerdings mit Recht als  Einstellung, sofern sie erst aus dem natürlichen  Verhalten, aus der natürlichen Erfahrungsart gewonnen werden muß, als man sich erst gewissermaßen in diese  Betrachtungsart hineinstellen muß, um auf diese Weise erfahren zu können. Die natürliche Erfahrungsweise des  Menschen darf dagegen nicht als Einstellung bezeichnet werden.” 412 Ibíd. 413 El argumento de Heidegger se refiere a una especie de proyección que la mirada teórica ejerce, la cual en  realidad se  impone a  lo que ella observa. Esto viene de la  ilusión enorme, según la cual  la teoría pura se  considera como que investigue su objeto sin presupuesto alguno. Esa imposición se ve más claramente cuando  Husserl descubre en la actitud natural una “tesis general” [Generalthesis], según la cual “el mundo está siempre  ahí como realidad” – [“Die” Welt ist als Wirklichkeit immer da]. En Husserl, Ideen, §30, S. 61/[53] [p.69]. 414 En Bd. 61, S. 159. El texto en alemán dice: “Es gehört zum Sinn theoretischer Voraussetzungen, d. i. solcher,  auf denen theoretische Einstellung als solche steht, von denen sie lebt, daß sie gerade von dieser Einstellung   nicht erfaßt und erfaßbar sind, und daß die Einstellung in ihrem Vollzug umso ursprünglicher ist, je weniger sie  sich selbst in ihrer Weise, d. i. einstellungsmäßig, um ihre Voraussetzung kümmert.” 117 con su ejecución [vollzugsmäßig]”.415  De este modo, se pierde, por un lado, la meta de la investigación fenomenológica,  dado que “a través de esa llamada actitud natural se enmascara [verstellt] justamente el  ser específico de los actos.”416  Pero también, según Heidegger,  así  se pierde el  sentido  mismo de   la   fenomenología,  pues  ella  no  empieza  su  análisis   por  aquello   que  se  da  originariamente en la evidencia pura, sino por una descripción pura teórica. Esto no está  en acuerdo con el principio de la “falta de supuestos”, ni con “el principio de todos los   principios”, y este mismo hecho, según Heidegger, se hace patente por el análisis de la  Umwelterlebnis.  Allí   se  descubre  por  primera  vez   la   estructura   intencional   que   lleva  consigo la vida misma, – cosa que se refleja en el concepto heideggeriano de Verhalten – y  se   menciona   la   ausencia   de   una   mirada   objetivante,   es   decir,   de   una   mirada  contempladora que ve las cosas como meros objetos, como aquellas que simplemente están  enfrente [Gegen­stand]. [ii] La crítica y el brotar de la hermenéutica Ahora bien, parece que este es el punto de partida para la mayoría de las objeciones  de  Heidegger  a   la   fenomenología  de  Husserl.  Como  por   ejemplo  para   la   crítica  a   la  reflexión, la cual se considera como una manera de mirar que no es propia a lo que ella  mira. Y esto es cierto, si probamos a parar y enfocar el análisis en la vida del mundo  circundante   [Umwelt]  –  es  decir,  en  aquello  que Heidegger   llama en  las   lecciones  de  semestre   de   invierno   1920/21   como   “experiencia   fáctica   de   la   vida”   [Faktische   Lebenserfahrung],  y  más   tarde   simplemente   como   “facticidad”   [Faktizität].417  Pues,   si  ejercemos la reflexión acerca de un acto concreto de percepción de una cosa, vemos que  415  Ibíd. Esas frases rezan: “»Vorausgesetzt« ist dabei, daß die Einstellung konkret einer echten Voraussetzung  entwächst und ursprünglich aus ihr lebt (das ist die Weise, in der die Einstellung ihre Voraussetzung echt hat).  Das echte Haben kann verlorengehen; die Einstellung wird vollzugsmäßig eigenständig.” 416 En Bd. 20, S. 156 [p.146] 417 En el capítulo anterior vimos que Heidegger empezó hablar de la “vida fáctica” [faktisches Leben] a partir del  semeste de invierno de 1919/20, y utilizó por primera vez el término abstracto “facticidad” [Faktizität] en el curso  del semestre de verano de 1920. 118 durante   la   reflexión   “en   lo   que   me   centro   expresamente   es   en   la   percepción  [Wahrnehmung] y no en lo percibido [Wahrgenommene].”418 Por eso Heidegger mantiene  que en aquel momento “no tomo parte en la percepción, en la percepción concreta misma;  no vivo verdaderamente la percepción de la silla, sino que estoy en la actitud [Einstellung]  de la aprehensión reflexiva inmanente de la percepción de la silla; no en la tesis [Thesis]  del mundo material, sino en la posición [Setzung] temática del acto de aprehenderlo y del  objeto de la aprehensión tal como se presenta en dicho acto.”419 De este modo, surge también una especie de división, de escisión de yo. Y esto  porque parece que existe, según la estructura de la mirada teórica reflexiva, un yo que  vive verdaderamente en el mundo y un yo que mira y observa internamente sus vivencias.  Husserl trata ese problema sobre todo en algunos escritos de su época tardía, y lo conecta  con el concepto de la reducción.420 Cosa que había hecho Heidegger, cuando en 1925 había  criticado   ciertos   aspectos   de   la   reducción   fenomenológica   que   tenían   que   ver   con   la  investigación del ser de la conciencia. Allí decía: “En   la   reducción   justamente   se   prescinde   [ist   abgesehen]   de   la   realidad   de   la  conciencia, dada en la actitud natural del hombre fáctico. […] Si bien se parte de la conciencia  real   del   hombre   fácticamente   existente,   eso   sólo   sucede   para   prescindir   de   ella,   para  abandonar [verabschieden] la realidad [Realität] de la conciencia en cuanto tal. Así pues, la  reducción, si nos atenemos a su sentido metódico, el de prescindir de...[Absehen­von], es por  definición   inadecuada   para   determinar   de   modo   positivo   el   ser   de   la   conciencia.   En   la  reducción precisamente se renuncia al suelo [Boden] único sobre el que se podría preguntar  por el ser de lo intencional”.421 Este suelo al que se hace referencia aquí, el suelo originario, no es otro que la vida  fáctica.   Sólo   allí   se   puede   satisfacer   “el   principio   de   todos   lo   principios”   de   la  418 En Bd. 20, S. 135 [p.131] 419 En Bd. 20, S. 135­6 [p.131] 420 Para un análisis extenso del tema de “Ichspaltung” en la fenomenología de Husserl, véase Luft, Sebastian,  “Die  Konkretion des   Ich und das  Problem der   Ichspaltung   in  Husserls  phänomenologischer  Reduktion”,  en  Epoché und Reduktion: Formen und Praxis der Reduktion in der Phänomenologie.____Eds. Rolf Kühn and Michael  Staudigl. Würzburg: Königshausen & Neumann, 2003: 31­49. 421 En Bd. 20, S. 150 [p.141­2] 119 fenomenología, y adquirir el principio de la “falta de supuestos” un sentido suficiente y  propio. La vida fáctica es, como factum y como comienzo, el “supuesto” en sí. De ahí se  pueden considerar todas las distorsiones y los presupuestos que lleva consigo la mirada  teórica por no ser una mirada supuestamente transparente.  En este contexto,  Heidegger no elige un “abstenerse”  [Sichenthalten]  de  la  vida  fáctica, de la “actitud natural” y del “mundo material”, como parece tener como intención  Husserl con su concepto de la  .ἐποχή 422 Él, más bien, elige quedar en aquella facticidad y  tratar de investigarla. Y es precisamente por eso que surge una transformación profunda,  y a la vez creativa, de ciertos conceptos fenomenológicos y de la teoría fenomenológica  misma.   Es   decir,   surge   la   transformación   hermenéutica   de   la   fenomenología.   Una  transformación que no rechace simplemente, – como deja que se vea Heidegger muchas  veces – sino que adopte también creativamente ciertos  conceptos de la  fenomenología  husserliana.423 De este modo, Heidegger trata de dejar de lado la pura reflexión teórica, e intenta  ver cómo la vida fáctica se entiende a sí misma. Por eso hace referencia ya desde el curso  de 1921/22 al concepto de la “repetición” [Wiederholung] de la vida. Allí, este concepto  parece  que  se  desarrolla   justamente  en  contra  de   la  consideración de  Rickert,  quien  mantenía que “por fin tenemos que dejar de ver en el filosofar sobre la vida una mera  repetición de la vida y de medir el valor del filosofar según su vivacidad.”424 Frente a esto,  Heidegger mantiene que “todo depende” del sentido de la “repetición”. Porque, según él,  “la filosofía es un modo fundamental [ein Grundwie] del mismo vivir, de tal manera que  ella lo “re­toma” [wieder­holt] propiamente, lo recoge [zurücknehmen] de la caída [Abfall],  422 En Bd. 20, S. 136 [p.131]. Allí decía Heidegger: “Dieses Nicht­Mitmachen der Thesis der materiellen Welt und  jeder transzendenten Welt wird als  , Sichenthalten, bezeichnet.”ἐποχή 423 Concretamente ese juego de aceptación de conceptos husserlianos junto con una profunda transformación  creativa es el tema que se investiga extensamente en el libro de Ramón Rodríguez véase Rodríguez, R. (1997): La  transformación hermenéutica de la fenomenología – una interpretación de la obra temprana de Heidegger, Tecnos,  Madrid. 424 El texto original reza: “Dagegen Rickert: »Man sollte es endlich aufgeben, im Philosophieren über das Leben  ein bloßes Wiederholen des Lebens zu sehen und dann den Wert des Philosophierens an seiner Lebendigkeit zu  messen.” Rickert creía que “Filosofar significa crear [Schaffen]”. Y Heidegger comenta entre paréntesis: “[¿esto no  es vivir?]”. Heidegger remite así a la obra de Rickert: Rickert, Die Philosophie des Lebens, 1920, S. 194.” En Bd.  61, S. 80. 120 y ese recoger mismo, como radical bucear [Forschen], es vivir.”425  Así, en cierto sentido, la filosofía es un vivir como una repetición de la vida, pero no  como una mera repetición, sino como una cierta repetición interpretativa. Una especie de  interpretación categorial, la cual se hace más y más simple “en la repetición concreta”.  Como dice  Heidegger,  en  la  “auténtica y  cada vez  más estricta  repetibilidad  [Wieder­ holbarkeit]” de la interpretación “se temporaliza [zeitigt sich] a la vez su evidencia”.426 Es  decir, precisamente a través de la interpretación que lleva a cabo la vida a sí misma, y la  repetición de esa “ejecución” [Vollzug] de modos cada vez más estrictos categóricamente,  hacemos explícitos aquellos sentidos de la vida que se nos dan originariamente en la  evidencia.427  De esta manera,  Heidegger intenta cerrar el  abismo entre  la filosofía,  la  fenomenología, y la vida, lo cual, según él, habían dejado abierto ciertos conceptos de la  fenomenología husserliana como la  , la reducción y la reflexión.ἐποχή En el primer curso de 1919 Heidegger veía claramente ese abismo en la diferencia  entre la vivencia teórica y la vivencia del mundo circundante. En el caso de la mirada  teórica, dice él, nos volvemos hacia las vivencias y así “podemos aprehenderlas como pro­ cesos [als Vor­gänge],  como objetos que son re­presentados [vorgestellt] y determinados  [festgestellt].”428 Por el contrario, en la Umwelterlebnis “estoy plenamente presente con mi  yo”. Según el ejemplo de la cátedra, “mi yo resuena [schwingt mit] en ese ver, es una  vivencia exclusivamente mía, y así la veo”. Se trata aquí más bien de una apropiación  [Ereignis].429  Al   fin   y   al   cabo,   esta   es   la   tarea   de   la   filosofía   como   fenomenología  425  Ibíd. Las frases en el texto original son: “»Wiederholung«: an ihrem Sinn hängt alles. Philosophie ist ein  Grundwie  des  Lebens   selbst,   so  daß sie   es   eigentlich  je  wieder­holt,  aus  dem Abfall   zurücknimmt,  welche  Zurücknahme selbst, als radikales Forschen, Leben ist.” Aquí Heidegger deja que se vea el doble sentido de la  palabra “wiederholen”, según el cual, es a la vez un “repetir” y un “re­tomar”. Pero ese “re­tomar” tiene también  el sentido de “re­coger”, de ir de nuevo para buscar algo y traerlo. La palabra alemán “Wieder­holung” es ella  también una traducción etimológica fiel del sustantivo griego “ ­ ”, lo cual literalmente significa “re­ἐπανά ληψις coger”. Quizás el sentido integral al cual quiere remitir Heidegger resuene en la palabra española “recogimiento”,  un concentrarse que recoge la vida de su caída y la trae en su ser­aquí.    426 En Bd. 61, S. 88. Esas frases en el original rezan: “Demnach ist die jetzt weiter zu verfolgende kategoriale  Interpretation selbst dann, wenn sie verständlich würde, als solche wesentlich zu wiederholen. In ihrer echten  und je strengeren Wieder­holbarkeit zeitigt sich zugleich ihre Evidenz. Und in der konkreten Wiederholung wird  die Interpretation selbst immer einfacher;” 427  Esta idea de la repetición se desarrolla más en  Ser y Tiempo  y vamos a ver ciertos rasgos de ella en el  capítulo siguiente. 428 En GA, Bd. 56/57, S. 75 [p.90­91] 429 En GA, Bd. 56/57, S. 75 [p.91]. Se relaciona este punto con el elemento de inmersión en el mundo que se  121 hermenéutica,   según   Heidegger.   Es   decir,   tratar   de   encontrar   a   través   de   una  interpretación categórica estricta ese elemento de apropiación que lleva consigo la vida  misma, rastrearlo en su cómo, y traerlo a la luz, hacerlo expresamente evidente. §8_Intermedio – De la fenomenología a la hermenéutica de la facticidad Tratemos de ver brevemente unos puntos que nos ayudan observar esta ruta de la  fenomenología a  la  hermenéutica de   la   facticidad.  Está  bien claro  que en tal  ruta  la  fenomenología  no   se  deja   completamente  aparte,   sino   se  mantiene   transformada  por  Heidegger – por lo menos hasta el  Ser y Tiempo, e incluso unos años después – como el  método propio para una hermenéutica de la facticidad. Pero aquí tenemos que aclarar un  punto importante. Si hacemos referencia hasta ahora en el texto a una hermenéutica de  la facticidad no nos referimos al bien sabido curso de Heidegger del semestre de verano de  1923, ni al estilo de hermenéutica que sale de ello. Es decir, no consideramos el concepto  de la facticidad como sinónimo del Dasein, aunque son muchos los casos que Heidegger lo  utiliza de tal manera. Más bien, tratamos el concepto de la “facticidad”, como va a ser más  claro en los capítulos siguientes, como un concepto más amplio, un concepto de segundo  nivel, que se refiere al “factum”, del mismo modo que la “cualidad” se refiere al “quāle”  (  –  ) y la “cποιότητα ποιόν antidad” al “quantum” (  –  ).ποσότητα ποσόν Pero ¿a qué se refiere este factum que repetimos mucho en todo el texto?  Intentando dar una respuesta a esta pregunta, podemos rastrear muchos puntos de  lo que ha sido expuesto ya y predecir algunos de los que siguen. El  factum es el encuentro  de la forma con lo material en el significado de una cosa. El factum es ese encuentro que  forma el sentido, tal como lo describía Lask. El  factum es aquel “algo” [Etwas] que está  refería Lask.  Aparte de esto,  parece que precisamente ese abismo quería comentar Heidegger cuando en el  mismo curso dice acerca de la reflexión: “La mirada reflexiva convierte una vivencia que inicialmente no era  observada,   que   se   vivía   simplemente   de   una   manera   arreflexiva,   en   una   vivencia   «observada».[…]   Todo  comportamiento teorético, dijimos, implica una privación de vida. Esto se pone claramente de manifiesto en el  caso de las vivencias, que en la reflexión ya no son vividas sino observadas. Colocamos las vivencias delante de   nosotros, arrancándolas [herausstellen] del vivir inmediato;” En GA, Bd. 56/57, S. 100 [p.121,122]. 122 siempre “enfrente de nosotros, un objeto [Gegenstand]”,430 pero sin ser ni este “algo”, ni el  objeto, sino el  hecho de que  “algo” está ahí junto con nosotros. El  factum  es el “algo en  general”, das Etwas überhaupt, lo cual corresponde a “todo lo que puede ser vivido” [jedes   Erlebbare],431 sin ser ni este mismo “algo”, ni este mismo “todo”, sino el hecho de que hay  algo que puede ser vivido. El factum es el “ser en general” [Sein überhaupt] en el sentido  del hecho de que “hay ser” [Es gibt Sein]. El factum es el límite que el mismo Heidegger  ha   elegido   no   ir   detrás   de   ello   para   buscar   una   “causa”   [Ursache],   sino   tratar   de  describirlo  a  partir  de   la  región que  circunscribe   tal   límite,  es  decir,   la   región de  la  facticidad de este factum. Como vamos a ver, es a partir de este límite que comienza la  linea de fundamentación de Ser y Tiempo, a partir del factum de la Seinsverständnis, del  hecho de que siempre comprendemos el ser de nuestro existir, de las cosas, del mundo y,  como mantiene Heidegger en Ser y Tiempo, también el ser en general. Si   esto   es   así,   ¿podemos   rastrear   los   elementos   de   diferenciación  de   la  fenomenología de Heidegger, los puntos de transición de una fenomenología de los actos  de conciencia a una hermenéutica de la facticidad del factum? [i] Puntos de transición Vimos que Heidegger rechaza la idea de la reducción fenomenológica. Según él, “en  la reducción justamente se prescinde [ist abgesehen] de la realidad de la conciencia, dada  en   la  actitud  natural  del  hombre   fáctico.”432  Para   él,   y   para   su   orientación  hacia   la  facticidad,  este  prescindir  de,  este  Absehen­von,   lo  único  que hace  es  alejarnos  de   la  facticidad. Y este alejarse tiene cierta importancia para la fenomenología, porque es a  partir de ello que empiezan las construcciones teóricas,433 es decir, es a partir de allí que  abre la diferencia y el abismo entre la mirada teórica que mira a lo fáctico y la mirada de  la facticidad que mira a lo fáctico acerca de su facticidad y desde la facticidad. Es en este  430 GA, Bd. 1, S. 214. “steht uns ein Etwas gegenüber, ein Gegenstand.” 431 GA, Bd. 56/57, S. 115 [p.139]. Dice Heidegger “Jedes Erlebbare überhaupt ist mögliches Etwas”. 432 En GA, Bd. 20, S. 150 [p.141] 433 En GA, Bd. 20, S. 49 [p.58]. P 123 sentido que Heidegger no puede aceptar la diferencia entre la actitud natural y la actitud  teórica. Para él, antes de hablar de actitudes está la región de lo fáctico, del existir fáctico  donde   todos   siempre   estamos  y   lo   cual   tiene  que  ser  punto  de  partida  propio  de   la  fenomenología,   la   cual,   en   este   sentido,   tiene   que   observar   tal   región   acerca   de   su  facticidad. Pero,   ¿cómo   se   puede   hacer   tal   observación?   Heidegger   comentaba   que   la  fenomenología   elige   “detenerse”   [aufhalten]434  en   los   actos   intencionales   y   seguir  describiendo   lo   que   hay   en   ellos.   Pero,   según   él,   con   la   reducción   aquello   que   está  contemplado es “el qué [das Was], la estructura de los actos”, y no “su modo de ser, no se  ocupa del ser acto en cuanto tal”. La reducción se ocupa unicamente por el “contenido del  qué [der Wasgehalt] de las estructuras”, y no se ocupa por su “cómo” [Wie], ni por su “que”  [Daß]   –   por   ejemplo   “prescinde   de   que   los   actos   sean   míos   o   de   cualquier   otro  individuo”.435 Por el contrario, Heidegger elige “detenerse” [aufhalten] en la cosas mismas, en su  aparecer en la vida fáctica y en ciertos comportamientos, y observar su sentido completo,  es decir, observarlos como fenómenos.436 Es en este sentido que dice en el curso de verano  de 1925 que “puedo detenerme en esa percepción y seguir describiendo lo que en ella hay,  la propia silla, y decir: es así de pesada, tiene tal color, es así de alta y así de ancha, puede  uno deslizarla de un lugar a otro”.437 De   este   modo,   el   darse   de   los   objetos   en   el   vivir   fáctico,   por   así   decirlo,   su  Gegebenheit  particular,   está   mirado   como   un  factum,   como   un  hecho  que   se   da.   El  fenomenólogo, como vamos a ver, tiene como tarea sacar a luz el carácter particular de  este hecho, el “que­es” y el “cómo­es” de la cosa que aparece. Esto se ve mejor en el caso de  434 En GA, Bd. 20, S. 49 [p.58]. Precisamente la frase es así: “Puedo detenerme en esa percepción y seguir  describiendo lo que en ella hay, la propia silla, y decir: es así de pesada, tiene tal color, es así de alta y así de  ancha, puede uno deslizarla de un lugar a otro...” 435 En GA, Bd. 20, S. 151 [p.142] 436 Recordemos aquello que decía Heidegger en el curso de invierno de 1921/22 que “Cada objeto [...] por su  parte es auténticamente interpretable sólo a partir del sentido completo, en el que es lo que es. Sentido completo  = fenómeno”. En GA, Bd. 61, S. 53. La frase entera reza: “Jeder Gegenstand hat seinen spezifischen  Gehaltssinn,  der seinerseits nur eigentlich zu interpretieren ist aus dem vollen Sinn, in dem er ist, was er ist. Voller Sinn =   Phänomen” 437 En GA, Bd. 20, S. 49 [p.58] 124 la descripción del carácter de los útiles en Ser y Tiempo. De este modo, Heidegger intenta ver lo fáctico a partir de lo fáctico, mirándolo  acerca de su facticidad, su facticidad particular como factum, como pleno aparecer. Es en  este sentido que tenemos que entender la crítica de Heidegger al concepto del “carácter  corporal” [Leibhaftigkeit] así como tiene lugar en el ejemplo de la pizarra. Allí, el carácter  corporal de la pizarra cambia, él aparece y desaparece, dependiendo del si se observa la  acción   del   escribir   o   ella   se   ejecuta.   Uno  de   los  puntos   centrales   de   la   crítica   a   la  fenomenología tiene que ver con esto. Como ya mencionamos, Heidegger no puede aceptar  una mirada teórica hacia lo fáctico que se ejerce “desde fuera”.438 Este es también el sentido del rechazo de la reducción, pues con ella “se parte de la  conciencia real del hombre fácticamente existente” y, así, “se renuncia al suelo [Boden]  único sobre el que se podría preguntar por el ser de lo intencional”.439 Este suelo único no  es otro que el vivir fáctico con su facticidad. Allí no se sabe nada de conceptualizaciones  teóricas. En la vida fáctica  vivimos  la evidencia del objeto dado y  no  sabemos nada del  “acto que da plenitud” por ejemplo. Como comentaba Heidegger en el curso de verano de  1925   “en  la  percepción evidente  no  observo  de  modo   expreso   la   verdad  de   la  propia  percepción, sino que vivo en la verdad.”440  Este movimiento parece ser una traslación del punto de mirada [Standpunkt], – y  consiguientemente del punto de exposición y descripción fenomenológico – una especie de  transición a partir de una región teórica a la región de la vida fáctica. Por eso cobra gran  importancia aquí   la   idea de la  “repetición” [Wiederholung]  de  la  vida como repetición  interpretativa que trata de aclarar las estructuras categoriales de la vida fáctica. Pero  este es un punto que se desarrolla más en Ser y Tiempo. 438  Heidegger mantiene que “el  concepto de  la presencia corporal se orienta a  la captación [Erfassen]  y el  conocimiento [Erkennen] teóricos”. En GA, Bd. 21, S. 104 [p.90]. 439 En Bd. 20, S. 150 [p.141­2] 440 GA, Bd. 20, S. 70 [p.76]. 125 [ii] La hermenéutica de la facticidad – dos dimensiones que se entrelazan Pero, ¿cómo se refiere Heidegger al método de una hermenéutica de la facticidad;  cuáles son sus herramientas conceptuales, las cuales, según él, investigan lo esencial de  la vida fáctica sin distorsionarlo? Para llegar responder a estas preguntas hay que tener  en cuenta que hay aquí dos dimensiones que se conectan entre ellas, una que afecta, por  así decirlo, al contenido y otra metodológica.    Pues, por un lado, vimos más arriba que Heidegger intenta cerrar el abismo teórico  entre la vivencia como “proceso” de la actitud teórica, y la vivencia como “apropiación” de  la vida fáctica. En 1919 reconocía que “un residuo” [ein Rest] de esta apropiación se puede  encontrar en la misma vivencia interrogativa­teórica.441 Y esto es cierto, si pensamos que  cualquier   persona,   incluso   el   investigador   teórico   o   el   fenomenólogo,   tiene   siempre  experiencia de su existir fáctico. Ahora, acerca de la primera dimensión, aquella que se  refiere al  objeto  de   la   investigación,  está   claro  que en cierto  sentido  esa misma vida  fáctica se vuelve la meta de la investigación fenomenológica. Así  se cierra la distancia  entre   la   vivencia   del   mundo   circundante   y   la   vivencia   interrogativa,   pues   la  fenomenología hermenéutica apunta a la autointerpretación de la vida fáctica. Y a la vez,  se cierra la distancia entre el investigador y lo investigado, dado que ese segundo no es un  algo   que   está   simplemente   ahí   enfrente   [Gegen­stand],   sino   algo   al   cual   el   mismo  investigador pertenece, es decir, la facticidad de la vida, de su existir. Con  esto  pasamos  a   la  dimensión metodológica.  Porque  si   el   investigador   está  tratando de investigar algo a lo que él mismo pertenece, – es decir, la vida fáctica acerca  de   su   sentido   –   entonces   el   sentido   mismo   de   ese  pertenecer  cobra   ahora   gran  importancia.   Así,   Heidegger   deja   de   hablar   de   un   fenomenólogo   que   investiga  reflexivamente   su   objeto,   y   hace   referencia   a   una   situación   hermenéutica  [hermeneutische Situation] dentro de la cual él se sitúa. Este situarse no posee aquí una  significación meramente espacial, sino más bien remite a un situarse significativo que  441 Esto es algo que Heidegger menciona en un paréntesis. En concreto dice acerca de la vivencia de apropiación  [Ereignis]: “(un no­proceso, en la vivencia interrogativa un residuo de esta apropiación)”. En alemán: “(Nicht­ Vorgang, im Frageerlebnis ein Rest von Ereignis)”. En GA, Bd. 56/57, S. 75 [p.91]. 126 cada tipo de investigación lleva consigo. Y esto de tal modo que la mirada fenomenológica  también está dentro de una tal situación, de la que ella no puede deshacerse, dado que en  realidad esa situación constituye  la  mirada misma,  su manera de  ser,  el  cómo de su  ejecución [Vollzug]. Pero este mismo hecho la fenomenología – más que todas las demás  corrientes filosóficas – tiene que tenerlo presente, tiene que ser consciente de ello, si no  quiere   caer  de  nuevo   en  posiciones   meramente   teóricas.   Es   de  aquí   de  donde   surge  también   la   necesidad   metodológica   de   la   transformación   hermenéutica   de   la  fenomenología. En el texto de 1922 que es conocido como “Informe Natorp”, Heidegger  decía:   “La   correspondiente   [die   jeweilige]   hermenéutica   de   la   situación   debe   hacer  transparente la propia situación y tenerla presente, a título de situación hermenéutica,  desde el principio de la interpretación.”442 Con este objetivo, Heidegger se refiere a una apropiación expresa de esa situación,  la cual trata de hacer transparente esa última para la mirada misma. En esta dirección,  describe la constitución de la situación hermenéutica que, según él, consiste en: “1) un  sitio de la mirada  [Blickstand], más o menos expresamente apropiado y fijado; 2) una  subsiguiente dirección de la mirada [Blickrichtung], en la que se determina el “como­algo”  [das  “als­was”] según el cual se debe precomprender el objeto de la interpretación y el  “hacia­donde” [das  “woraufhin”] debe ser interpretado ese mismo objeto; 3) un  alcance   visual [Sichtweite] delimitado por el sitio de la mirada y por la dirección de la mirada, en  cuyo   interior   se   mueve   la   correspondiente   pretensión   de   objetividad   de   toda  interpretación.”443 De este modo, las dos dimensiones se entrelazan. La facticidad de la vida remite  también a la facticidad de la mirada fenomenológica, es decir, a su situarse concreto, a su  situación   hermenéutica.   Aquella   no   representa   un   simple   situarse,   sino   un   situarse  significativo, algo que es fundamental para la manera de ser tanto de la vida misma,  como de la mirada fenomenológica. Por eso Heidegger en el curso de 1923 con el título  442  En GA, Bd. 62, S. 347 [p.30]. El texto original dice: “Die jeweilige Hermeneutik der Situation hat deren  Durchsichtigkeit auszubilden und sie als hermeneutische mit in den Ansatz der interpretation zu bringen.” 443  En GA, Bd. 62, S. 346­347 [p.29­30]. Aquí hemos alterado la traducción de los términos “Blickstand” y  “Sichtweite”, los cuales en la edición española aparecen como “punto de mira” y “horizonte de la mirada”. 127 Ontología.   Hermenéutica   de   la   facticidad  comentaba:   “También   el   ver   sin   ideas  preconcebidas es un ver y tiene, en cuanto tal, su sitio de la mirada [Blickstand], hasta tal  extremo que lo tiene de modo señalado al apropiarse explícitamente de él  de manera  crítica  depurada.  Ausencia  de  perspectiva  [Standpunktfreiheit],   si   la   expresión  ha  de  significar algo, no es otra cosa que la explícita  apropiación  [Aneignung]  del sitio de la   mirada.”444 Hay, pues, aquí  un juego con el tiempo. Heidegger elige parar y permanecer en  aquello   que   Husserl   llamaba   “actitud   natural”,   es   decir,   en   la   vida   fáctica.   Este  permanecer, este verbleiben, se hace en relación con aquello que se nos da fácticamente,  en relación con el sentido dentro del cual siempre estamos como seres humanos. Es una  reinterpretación del  a priori  de   la  correlación nóesis­nóema del  que hablaba también  Husserl.445 Una reinterpretación que intenta arrojar más luz al hecho de que ese a priori  es un a priori fáctico.446 A través de este intento, se transforma tácitamente también el “principio de todos  los   principios”   de   la   fenomenología,   dado   que   ahora   se   da   más   importancia   a   su  significado como comienzo [Anfang].447  Este comienzo no se refiere a otra cosa que al  punto fáctico mismo de la vida, a la facticidad como elemento central de esa región del  sentido que comprende siempre la vida fáctica, siempre que viva.448 Y esto lleva consigo  444 En GA, Bd. 63, S. 82­83 [p.107]. Aquí hemos alterado la traducción del término “Blickstand”, el cual aparece  en la edición española como “punto de vista”. La frases en alemán rezan: “Auch das unvoreingenommene Sehen  ist ein Sehen und hat als solches Blickstand, so sehr, daß es ihn gerade in der ausgezeichneten Weise einer  ausdrücklichen   kritischgereinigten   Aneignung   hat.  Standpunktfreiheit  ist,   wenn   das   Wort   überhaupt   etwas  besagen soll, nichts anderes als ausdrückliche Aneignung des Blickstandes.” 445 En una nota retrospectiva de su libro La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología transcendental,  Husserl comenta: “La primera vez que surgió este apriori de correlación entre objeto de experiencia y modos de  darse   (durante   la   elaboración   de   mis   “Investigaciones   lógicas”   alrededor   del   año   1898)   me   conmovió   tan  profundamente que desde entonces todo el trabajo de mi vida fue dominado por la tarea de una elaboración  sistemática de este apriori de correlación.” En Husserl, Krisis, §48, S. 169 [p.207] 446 Sobre este carácter particular del apriori se hace referencia en Ser y Tiempo, y es algo que comentamos en el  siguiente capítulo. 447 Heidegger lo reconoce esto cuando en el curso de 1919 dice: “Ahora bien, el hecho de que Husserl hable de  un principio de los principios ­ es decir, de algo que precede a todos los principios y que nos salvaguarda de los   errores de la teoría ­ ya muestra que ese principio no es de naturaleza teorética, si bien Husserl no se pronuncia  al respecto.” En GA, Bd. 56/57, S. 109­110 [p.133]. 448 En el mismo curso Heidegger lo ponía así: “Se trata de la intención originaria de la auténtica vida, de la  actitud originaria del vivir y de la vida en cuanto tales, de la absoluta simpatía con la vida [Lebenssympathie]  que es idéntica con el vivir mismo.” En GA, Bd. 56/57, S. 110 [p.133]. 128 una intensa dimensión temporal. Es un comienzo, un comienzo por la facticidad, lo cual  remite a un situarse significativo y temporal, es decir, un situarse radical dentro de la  historia [Geschichte]. Quizás por eso Heidegger mantenía en 1923 acerca del sitio de la  mirada   [Blickstand],   que   “este  mismo  es  algo  histórico   [etwas  Historisches],   es  decir,  inseparable del existir [dem Dasein verhaftet] (la responsabilidad con que el existir está  consigo mismo, responde a sí mismo), ningún en­sí quimérico y extratemporal.”449 Pero  esa   idea  del   comienzo  de   la   facticidad,  que   lleva   intensamente  ese   rasgo  temporal, cobra una importancia particular en el esquema y todo el proyecto de  Ser y   Tiempo. Antes de ver cómo se plantea este esquema, trataremos de ver en lo que sigue  cómo ayuda a Heidegger la idea de la intuición categorial para leer hermenéuticamente la  región del sentido fáctico.  449 En GA, Bd. 63, S. 83 [p.107]. Toda la frase en alemán reza: “Dieser selbst ist etwas Historisches d. h. dem  Dasein verhaftet (Verantwortung, wie Dasein zu ihm selbst steht), kein außerzeitliches chimärisches Ansich.” 129 B_La fenomenología como hermenéutica de la facticidad y como ontología Vimos que la interpretación del sentido fáctico incluye una explicitación categorial  del sentido que la vida fáctica encuentra mientras vive. Esto se hace con la ayuda del  concepto   fenomenológico   de   la   intuición   categorial,   la   cual   revela   las   estructuras  categoriales   de   la   facticidad,   destacando   a   la   vez   que   lo   categorial   se   conecta   y   se  fundamenta a   lo  sensible.  Como vamos a  ver,  el  proyecto  de  Heidegger pasa  de  una  fenomenología como hermenéutica de la facticidad, es decir, como interpretación de las  relaciones significativas con las cosas y el sí mismo, a una fenomenología como método de  una   ontología,   la   ontología   fundamental.   Según   la   interpretación   que   intentamos  desarrollar aquí, las dos partes del proyecto no tienen mucha diferencia. El elemento que  introduce una diferencia importante es la cuestión por el sentido de ser en general tal  como se plantea en  Ser y Tiempo.  Pero acerca de esto vamos a hablar en el  capítulo  siguiente.  §9_El ser como meta Aquí   vamos   a   ver   brevemente   cómo   expone   Heidegger   la   consideración  fenomenológica   acerca   de   los   elementos   categoriales.   Según   la   fenomenología,   esos  elementos encuentran su cumplimiento por una intuición especial, la intuición categorial.  Los actos categoriales, que son actos de varios niveles, alumbran de nuevo el darse de los  objetos, articulando su carácter significativo. La intuición categorial ofrece un punto de  vista a partir del cual se puede considerar la objetualidad particular de los objetos y, por  tanto, expone el modo auténtico cómo la realidad se hace comprensible. Heidegger considera como fundamentales los tres elementos fenomenológicos,  la  intencionalidad, el apriori fenomenológico y la intuición categorial, los cuales forman un  conjunto dentro del cual se mueve la investigación fenomenológica. La intuición categorial  se  describe   como el  modo  de   tratar  el   campo   intencional,   el   campo de   interés  de   la  fenomenología, acerca de su apriori. El a priori remite aquí al carácter de anterioridad  130 que muestra la correlación intencional, la relación significativa. A partir del conjunto que  forman los tres elementos se hace clara para la fenomenología la necesidad de preguntar,  según   Heidegger,   por   el   sentido   de   ser   y   sus   varias   significaciones,   y   no   recibir  acríticamente viejas distinciones de ser. Pues, el sentido particular de ser en cada caso es  importante para la investigación del campo intencional. [i]  El concepto del ser y la intuición categorial En el curso de 1925 que se publicó con el título Prolegómenos para una historia del   concepto del tiempo Heidegger analiza desde un punto de vista fenomenológico el concepto  de ser en cuanto parte del juicio. Tomando como ejemplo el enunciado de una percepción  directa,  es  decir,  el  enunciado “la  silla  es  amarilla”,  Heidegger comenta que podemos  observar allí dos significaciones de ser.  La primera la encontramos si reducimos el juicio a la fórmula S=P. En ese tipo  general lo que se mienta es algo como “ser­P de S”, es decir, se expresa “el convenir [das  Zukommen]   del   predicado   al   sujeto.”450  Si   prestamos   atención   a   la   frase   “la   silla  es  amarilla”, vemos que el ser tiene el papel de ligamiento, es el “ser de la cópula” y se  refiere a “un factor estructural del propio estado de cosas [des Sachverhaltes selbst].”451 La  segunda significación de ser tiene que ver con el  hecho de que “la  silla  es  realmente  [wirklich] amarilla, es de verdad [wahrhaft] amarilla.”452 Con este concepto de ser no nos  referimos como antes a un factor estructural del estado de cosas, sino más bien a un  “estado­relación de verdad [Wahrverhalt]”. Es decir, ese ser significa “se da – y subsiste –  [es besteht] el estado­relación de verdad antes mentado [vorhin gekennzeichnete], es decir,  se da – y subsiste –   identidad entre lo pensado [Vermeinte] y lo intuido [Angeschaute].  Ser  significa  aquí  subsistencia  [Bestand]  de   la  verdad,  del  estado­relación de  verdad,  450 En GA, Bd. 20, S. 72 [p.78] 451 Ibíd. La frase exacta es “...ein Strukturmoment des Sachverhaltes selbst.” Por “estado de cosas” [Sachverhalt]  se entiende aquello a que se refiere el enunciado “la silla es amarilla”, y es algo bien concreto. 452 En GA, Bd. 20, S. 71 [p.77] 131 subsistencia  de   la   identidad.”453  Así,   en   la   frase   “la   silla   es  amarilla”   existen  ambas  significaciones de ser: “subsistencia [Bestand] y estancia [Stehen] del estado de cosas en el  estado­relación de verdad.”454 Ahora   bien,   si   tomamos   el   ejemplo   de   la   frase   “esta   silla   es   amarilla   y   está  tapizada”, podemos comprobar que allí se expresa una percepción concreta, la cual tiene  que ver con un objeto concreto, o, en cierto sentido, con un “estado de cosas” [Sachverhalt].  Pero la pregunta es: “dicho enunciado ¿halla cumplimiento pleno [volle Erfüllung] en lo  percibido?”455 Está claro que podemos percibir, podemos ver la silla y su color amarillo,  pero no podemos ver el “esta”, el “es”, el “y” y el “está”. Estos elementos no son elementos  reales   de   la   silla,   no   pertenecen   a   ella   como   por   ejemplo   su   tapizado.456  Podríamos  suponer   que   si   no   son   algo   sensible,   algo   real   que   pertenece   al   objeto,   podrían   ser  elementos   subjetivos   que   pertenecen   a   la   conciencia.   No   obstante,   analizando   la  conciencia, encontramos sólo juicios, deseos, percepciones, representaciones, o recuerdos;  nada como el “es”, el “esta”, o el “y”.457 Husserl comentaba acerca de esto: “El verdadero  origen de los conceptos de estado de cosas y de ser (en el sentido de la cópula) se halla, no   en la reflexión vuelta sobre el juicio o más bien sobre el cumplimiento de un juicio  [auf   Urteilserfüllungen], sino  en el propio cumplimiento del juicio  [in den Urteilserfüllungen  selbst]”.458 Hay aquí una diferencia mínima. ¿Qué significa que el concepto de ser se encuentra  en los cumplimientos mismos de los juicios? Heidegger explica que elementos como ““ser”  453 En GA, Bd. 20, S. 71­72 [p.78] 454 En GA, Bd. 20, S. 72 [p.78]. La frase original reza: “Bestand und Stehen des Sachverhaltes im Wahrverhalt.”  Quizás tenemos que prestar atención aquí a la distinción Bestand­Stehen, la cual parece que se refiere más bien  a la realización y el reconocimiento de la relación del  Sachverhalt, del estado de cosas, con el  Wahrverhalt, el  estado­relación de verdad. 455 En GA, Bd. 20, S. 77 [p.82]. “Findet diese Aussage volle Erfüllung im Wahrgenommenen?” 456 Heidegger remite aquí por una vez más a la frase de Kant: ““Ser” – dijo Kant, refiriéndose con ello al ser­real  [Realsein] – no es un predicado real del objeto”. En GA, Bd. 20, S. 78 [p.83]. 457 En GA, Bd. 20, S. 78­79 [p.83­84] 458 La frase original es: “Nicht in der Reflexion auf Urteile oder vielmehr auf Urteilserfüllungen, sondern in den  Urteilserfüllungen selbst liegt wahrhaft der Ursprung der Begriffe Sachverhalt und Sein (im Sinne der Kopula);”  En  Husserl,  L.U., VI,  §44, S. 141 [p.702].  Heidegger remite a esta frase de Husserl en GA, Bd. 20, S. 79 [p.84].   Seguimos aquí y en lo que sigue la traducción del termino “Erfüllung” como “cumplimiento” que ha introducido  José Gaos en su traducción de las  Investigaciones Lógicas  en vez del termino “compleción” que utiliza Jaime  Aspiunza en su traducción de los Prolegómenos. 132 (categoría), “y”, “o”, “esto”, “uno”, “único”, “luego” no son nada que la conciencia aporte  [nichts Bewußtseinsmäßiges], sino el correlato de determinados actos.” Si quiero encontrar  elementos de este tipo, o conceptos como la adición, o lo categorial de la identidad, no  tengo que buscar en el acto mismo de la conciencia, sino en “lo que el propio acto da”, –  “auf das, was der Akt selbst gibt” – en “lo mentado” [das Gemeinte]. Esos “momentos” no  constituyen   nada   psíquico,   sino   “objetualidad   [Gegenständlichkeit]   de   un   tipo  particular.”459 Siguiendo a Husserl, Heidegger comenta: “Tales elementos [diese Momente]  no se pueden acreditar [sind nicht ausweisbar] por medio de la percepción sensible, y, sin  embargo,   se  acreditan en el  modo de  un  cumplimiento  [Erfüllung]   esencialmente  del   mismo   tipo,   en   concreto,   en  el  darse   originario  [originäre  Selbstgebung]   en   los  actos  correspondientes.”460  Pero ¿cómo exactamente tiene lugar ese cumplimiento, lo cual  es  “esencialmente del mismo tipo” con aquello de la percepción sensible? Según   la   fenomenología,   esos   elementos   del   enunciado   que   no   encuentran   su  cumplimiento en la percepción sensible, pueden encontrarlo “por medio de una percepción  no sensible: la intuición categorial [kategoriale Anschauung].” ¿Cuál es la diferencia entre  la intuición sensible y la intuición categorial? Husserl expuso fenomenológicamente que  los actos categoriales son una especie de “actos de varios niveles” [gestufte Akte], actos que  están fundados en “actos simples” [schlichte Akte], en actos de la percepción sensible. Si  tomamos el ejemplo de la percepción de una cosa concreta, la fenomenología reconoce allí  en cada momento una “percepción plena” [volle Wahrnehmung] de la cosa misma que se  da corporalmente, aunque tal percepción surja de una secuencia de percepciones de los  aspectos de la cosa. Es decir, para la fenomenología no existe aquí algo como una síntesis.  Este tipo de actos muestran una cierta “simplicidad” [Slichtheit]  en el  sentido de que  tienen “un solo nivel” [Einstufigkeit].461 Los actos de la percepción simple se conectan así  íntimamente con el objeto real. “En el aprehender simple” [im schlichten Erfassen], dice  459  En   GA,   Bd.   20,   S.   79­80   [p.84].   Aquí   hemos   cambiado   la   traducción   del   término   “das   Gemeinte”,  sustituyendo la frase­término “lo que se piensa” que aparece en la edición española de los Prolegómenos. 460 En GA, Bd. 20, S. 80 [p.85]. 461 En GA, Bd. 20, S. 80­82 [p.85­86]. Heidegger menciona: “Simplicidad significa ausencia, en el acto, de varios   niveles cuya unidad sólo posteriormente se instituiría.” 133 Heidegger,  “se da explícitamente la totalidad del objeto, esto es,  la propia cosa en su  corporalidad”.462 Ahora, la percepción simple, y lo que se da en ella, puede convertirse en “suelo y  base” [Boden] para el fundarse de los “actos de varios niveles” [gestufte Akte], los actos  categoriales.   De   este   modo,   “se   construye”   [aufbauen]   una   nueva   objetualidad  [Gegenständlichkeit] a partir de los objetos reales, a partir de la objetualidad del nivel  básico [der Grundstufe]. Las dos objetualidades no se pueden separar y esto significa que  siempre hay una conexión entre los dos tipos de actos. Heidegger habla de “nexos entre  actos” [Aktzusammenhängen], – cosa que es completamente diferente de una relación de  sucesión entre acontecimientos psíquicos – los cuales son “relaciones en la estructura de  construcción [Aufbauverhältnisse] y modificaciones de la intencionalidad”.463 La relación misma de los dos tipos de actos es interesante.  Lo que se da como  objetual a los actos de varios niveles, no puede ser accesible por los actos simples. Los  actos categoriales tienen un diferente modo de acceso al objeto. Ellos “alumbran de nuevo  [neu erschließen] los objetos simplemente dados de antemano, y de tal manera que llegan  a ser aprehendidos justamente en lo que son.”  Este tipo de acceso al  objeto se puede  llamar, “de modo correlativo a los actos,  expresar  [Ausdrücken]”,464  y es un expresar de  aquello que se da, tal como ello se da. Podríamos decir que es un expresar del factum del  ser­así. Ahora   bien,   hay   dos   grupos   de   “actos   fundados”   [fundierte   Akte],   de   actos  categoriales: los “actos de síntesis” y los “actos de ideación”. El primer grupo se refiere a  los casos donde el acto intencional se dirige tanto a la nueva objetualidad, como a los  objetos de la percepción simple. Si tomamos el ejemplo de la misma silla, en la frase “la  silla   es   amarilla”   se   expresa,   se  hace   presente   el   “amarillo”,   la   (q),   como   propiedad  determinada de la silla percibida, de la (S). Así  se hace presente un elemento que no  462  En GA, Bd. 20, S. 83 [p.87]. La frase original reza: “Im schlichten Erfassen ist die Gegenstandsganzheit  explizit gegeben im Sinne der leibhaftigen Selbigkeit des Dinges.” 463 En GA, Bd. 20, S. 83­84 [p.87]. 464 En GA, Bd. 20, S. 84 [p.88]. 134 estaba expresamente como tal en la percepción simple de la cosa. Heidegger habla de un  “realzar” [Hebung] “de q en cuanto algo que es [seiend] en S”, lo cual “conlleva a la vez el  realzar de S en cuanto un todo que contiene en sí a q.” Pero también, con esto “realza en  el fondo” [hebt im Grunde] la relación misma entre q y S. Heidegger comenta acerca de  esto:   “el   ser­amarillo   de   la   silla,   la   cosa   anteriormente   sin   articular   [die   vordem  ungegliederte Sache] se hace ahora visible a través de la articulación [Gliederung], la cual  articulación denominamos estado de cosas [Sachverhalt].”465 Si el amarillo es una propiedad real de la silla, el ser­amarillo que surge de la  expresión correspondiente es de naturaleza ideal. Aunque la articulación no es algo que  cambia la cosa, ella pone de relieve el estado de cosas, la nueva objetualidad. Y esto es   importante   para   la   mirada   hacia   la   facticidad,   porque   la   articulación   de   esa   nueva  objetualidad hace  la  cosa “expresamente visible en lo  que ella   justamente es.”466  Esto  significa  que  gracias  al  enunciado,   la   “presencia”   [Anwesenheit]  de   la  cosa,   su  “estar  presente” [Gegenwart], se hace “más verdadera” [eigentlicher], la facticidad particular del  factum  significativo se alumbra, y esto “al realzarse la relación [durch die Hebung der   Beziehung] implícita en el estado de cosas”.467 Tal relación se hace ahora lo primario, y  esto en un acto único. No es que se destaque primero la q, después la S como totalidad y  después su relación. No hay aquí una sucesión, sino todo pasa en un acto único, que tiene  “la unidad del mentar [Meinen] la relación del estado de cosas en cuanto tal.”468 Ese mismo acto de relacionar del caso de la silla amarilla se puede entender como  una   o como una  , según si lo consideramos hacia el todo [q S] o haciaσύνθεσις διαίρεσις →   la  parte  [S q].  Pero hay también otras variedades de actos sintéticos en  la  intuición→   categorial, como por ejemplo la conjunción y la disyunción, el “y” [a+b+c], y el “o”; o el  presentarse de una relación real,  como por ejemplo el “ser­más­claro­que” [das Heller­ 465 En GA, Bd. 20, S. 84­85 [p.88­89] 466 De aquí surge la función transcendental del logos a la que nos vamos a hacer referencia más abajo. 467 En GA, Bd. 20, S. 86 [p.89]. Esta frase importante es así en el texto original: “Seine Anwesenheit, seine  Gegenwart wird durch diese Aussage, die Hebung des q als in S befindlich, die Hebung also der Beziehung des  Sachverhaltes, eigentlicher.” 468 En GA, Bd. 20, S. 87 [p.90]. Heidegger comenta: “Die Akte der Hebung und Gebung des Verhaltes sind kein  Neben­ und Nacheinander, sondern sind einheitlich in der Einheit des Meinens der Sachverhaltsbeziehung als  solcher.” Traducimos el verbo “meinen” como “mentar”, sustituyendo el “pensar” de la edición española. 135 sein­als], que se refiere a dos colores diferentes.469  En todo caso, “el propio estado de cosas puesto de relieve no es una parte real de la  cosa, sino una forma categorial”.470 Sin embargo, aunque la relación del estado de cosas es  ideal   y   no   real,   esto   no   significa   que   sea   “menos   objetiva   que   lo   dado   realmente”.  Heidegger hace un punto importante cuando dice lo siguiente:  Más bien, si se llega a entender lo que se halla presente en la intuición categorial, se  aprenderá a ver que la objetividad [Objektivität] de un ente precisamente no se agota en lo  que   se   suele   definir   por   realidad   [Realität]   en   sentido   estricto,   que   la   objetividad   o   la  objetualidad [Gegenständlichkeit] en sentido amplio es mucho más rica [viel reicher] que la  realidad de una cosa, y, lo que es más, que la realidad de una cosa en su estructura sólo  resulta comprensible en la plena objetividad del ente experimentado simplemente. […] En la  diferencia [Unterschied] entre la percepción simple de una cosa en sus elementos figurales  [figuralen]   y   la   presentación   expresa   de   la   multiplicidad   en   cuanto   cantidad   contada  [abgezählten Vielheit] es donde más claramente se ve el realzar [Hebung].471  En   contraste   con   los   actos   fundados   de   síntesis,   los   cuales   necesariamente  “mientan” [mitmeinen]  la objetualidad que los funda, los “actos de ideación” [Akte der   Ideation] se construyen sobre una objetualidad que los funda, y sin embargo, no mientan  esa objetualidad. Ellos son, como actos categoriales, “actos dadores de objeto” [Gegestand  gebende Akte],  actos  de “intuición del  universal”   [der Anschauung des Allgemeinen].472  Heidegger lo explica esto a través de un ejemplo con casas. Dice: “Cuando, moviéndome en  mi entorno, percibo simplemente, lo que veo de primeras, y primaria y expresamente, al  ver casas, no son casas individuales en sus diferencias, sino que en principio veo algo  universal: eso es una casa.”473 Aquello que los actos de ideación dan es una idea,   o  , es decir, el aspectoἰδέα εἶδος   de algo. En el ejemplo de las casas, antes de ver detalles o distinguir entre casas, veo  469 En GA, Bd. 20, S. 87­90 [p.90­92]  470 En GA, Bd. 20, S. 87 [p.90]. “Weiter ist zu beachten, daß der herausgehobene Sachverhalt selbst nicht realer  Teil der Sache ist, sondern kategoriale Form.” 471 En GA, Bd. 20, S. 89­90 [p.92] 472 En GA, Bd. 20, S. 90 [p.93] 473 En GA, Bd. 20, S. 91 [p.93] 136 simplemente y en general que eso es una casa. Hay aquí un “en cuanto­qué” [Als­was] y  este es el carácter universal de casa. Ese carácter “no se aprehende expresamente en lo  que es, pero sí  se aprehende a la vez [miterfaßt] en la simple intuición”. Él,  de algún  modo,   “revela   [aufklärt]   lo   dado   de   antemano   [das   Vorgegebene].”474  A   través   de   la  ideación, la cual es ella también una “intuición dadora” [gebende Anschuung], se da la  especie, lo universal que corresponde a los individuales. Entre casas individuales yo veo  la  casa,   la   especie   casa.   Tiene   lugar   aquí   una   “abstracción   ideativa”   [ideierende  Abstraktion], la cual, como acto fundado, “se funda en el aprehender, dado de antemano,  de individuos.”475 Pero, aunque el acto de ideación se funda en el acto de la percepción simple de los  individuos, aquello no mienta la objetualidad de los objetos individuos. Esto se hace claro  a través del ejemplo de las bolas rojas que Heidegger ofrece. Viendo bolas rojas, podemos  ver  el  rojo,  el  rojo  como color.  Esto pasa porque vemos  las  bolas “en una perspectiva  concreta” [Hinsicht],  en su “ser­iguales” [in ihrem Gleichsein].  Lo raro aquí  es que no  miramos a la “igualdad” misma [Gleichheit] para hacer la comparación, sino a las cosas  individuales, a las bolas. Sin embargo, aunque la igualdad no es “explícitamente objetual”  [thematisch Gegenständlich], se mira de algún modo a “la unidad ideal” de ella [ideale   Einheit von Gleichheit].476 Heidegger comenta: “La unidad ideal de la especie está también  ya presente en todo aprehender concreto, si bien no expresamente en cuanto aquello a lo  que se mira cuando se observa para comparar.”477 Ahora, esa unidad ideal se podría aislarse “en su puro estado de cosas”. Entonces,  el  estado de cosas del rojo,  por ejemplo, es “absolutamente indiferente con respecto a  cualquier individuación concreta del rojo”. La nueva objetualidad, la especie, aunque se  474 Ibíd. La frase actual es: “Dieses Als­was, der allgemeine Charakter von Haus, ist selbst nicht ausdrücklich in  dem, was er ist, erfaßt, aber schon in der schlichten Anschauung miterfaßt als das, was hier gewissermaßen das  Vorgegebene aufklärt. 475 Ibíd. “Dieses Heraussehen der Idee ist ein fundierter Akt, d.h. er gründet auf einem vorgegebenen Erfassen  von Vereinzelung.” 476 Ibíd. 477 En GA, Bd. 20, S. 91­92 [p.94]. La última frase reza en el texto original: “Die ideale Einheit der Spezies ist so  auch schon  in   jedem konkreten Erfassen  da,   obzwar  nicht  ausdrücklich  als  das,  worauf  die  Hinsicht  des  vergleichenden Betrachtens sieht.” 137 funda   en   la   objetualidad  básica,  no  mienta  necesariamente  ella,  muestra  una  cierta  indiferencia frente a ella. Es  decir, para obtener la idea del color rojo, no hace falta que  esto  pase  mirando  a  bolas  rojas,  puede pasar   lo  mismo también con ropa roja  o  con  papeles rojos. Por eso Heidegger afirma que “la unidad ideal de la especie, del universal,  es, como se suele decir, la unidad de la identidad inalterable, invariable. La unidad de la   especie es una y la misma en cualquier rojo concreto.”478  Ahora bien, los actos de síntesis y de ideación, según la fenomenología, son actos  categoriales,   tienen   que   ver   con   la   intuición   categorial.   Considerándolos   como   actos  fundados, Husserl hace que se vea fenomenológicamente el hecho mismo de que intuición  sensible   e   intuición   categorial   no   pueden   separarse   cuando   hacemos   referencia   al  “conjunto   pleno  de   las   intenciones”   de  un   enunciado   “S   es   q”.   Esto   significa,   según  Heidegger,   que   “la   intuición   concreta,   expresamente   dadora   del   objeto   [ausdrücklich  gegenstandsgebende],   jamás es  una percepción sensible aislada,  de un solo nivel,  sino  siempre   una   intuición   de   varios   niveles,   es   decir,   una   intuición   determinada  categorialmente.”479 Pero, por otro lado, que los actos categoriales son actos fundados significa que “todo  lo  categorial   se  apoya  [beruht]   en última  instancia  en  la   intuición sensible.”  Esto  no  significa que las categorías son algo sensible, sino que están “fundadas” [fundiert] en la  intuición sensible,  y así  “toda explicación objetual  lo es de lo  dado de antemano [des  Vorgegebenen], no algo que flote suspenso en el aire [freischwebende].”480 Sin embargo, hay varios tipos de intuiciones categoriales. Los actos de ideación, por  ejemplo, constituyen una nueva objetualidad, la generalidad [Generalität],  y se pueden  distinguir si consideramos su relación con la intuición sensible. Hay actos de ideación que  hacen una abstracción de lo sensible para obtener una idea sensible, como en el ejemplo  478 En GA, Bd. 20, S. 92 [p.94]. La última frase es: “In jedem konkreten Rot ist die Einheit der Spezies als ein  und dieselbe vorfindlich.” También hay aquí una metáfora como transporte de lo individual a lo universal. 479 En GA, Bd. 20, S. 93 [p.94­95]. “Die konkrete, ausdrücklich gegenstandsgebende Anschauung ist nie eine  isolierte, einstufige sinnliche Wahrnehmung, sondern immer gestufte, d.h. Kategorial bestimmte Anschauung.”  Por eso Heidegger afirmaba un poco más arriba en el  texto: “la percepción simple, que se suele denominar  percepción sensible, está en sí misma atravesada de intuición categorial”. En GA, Bd. 20, S. 81 [p.85]. 480 En GA, Bd. 20, S. 94 [p.96] 138 de   las   casas   o   del   color   rojo.   Otros   que   hacen   una   abstracción   de   lo   sensible,   pero  mantienen componentes sensibles, como en el caso de los juicios, o de los deseos. Y hay  también   actos   de   ideación,   que   descartan   completamente   de   su   contenido   objetual,  descartan de todo lo sensible, y por eso se llaman intuiciones categoriales puras. Ellas se  refieren a conceptos como unidad, multiplicidad, relación.481 Así,  pues, surge de aquí  una de las contribuciones básicas de la fenomenología.  Heidegger hace destacar que la fenomenología con la intuición categorial va más allá de  la distinción tradicional entre sensibilidad y entendimiento.482 Para ella, lo sensible no es  plena  materia  que   esté   formada  por  una   forma  categorial,   la   cual,   por   su  parte,   se  considere   como  mero  producto  de   los   actos  del   sujeto.  Las   “formas”   categoriales   son  “objetos   que   se   hacen   por   sí   mismos   patentes   en   dichos   actos”,   en   cierto   sentido  constituyen una “nueva objetualidad”, la cual hace que se vea “lo ente en su objetualidad”,  lo presentan “de modo más verdadero [eigentlicher] en su “ser­en­sí” [in seinem “An­sich­ sein”]”. Si en general queda algún sentido de la distinción materia­forma en el contexto  fenomenológico,   ello  mienta  el   “contenido  de   la   cosa   [das  Sachhaltige]   frente  al   algo  formalmente vacío y las estructuras de éste que realzan [heben] aquél.”483 Con el descubrimiento de la intuición categorial por la fenomenología, se encuentra  por  primera vez,   según Heidegger,   “la  vía concreta  para una  auténtica   investigación,  acreditativa [ausweisende], de las categorías.” En un primer momento, con la intuición  categorial se hace patente que “hay actos en los cuales los componentes ideales [ideale   481 En GA, Bd. 20, S. 95 [p.96] 482 Heidegger parece conectar este elemento con lo sustancial del pensamiento transcendental. En su Kantbuch  de 1929 descubre una “unión esencial del conocimiento puro” en la primera Crítica de Kant, una “relación pura”  [reine Anschauungsbezogenheit] entre el entendimiento puro y la intuición. Como comenta allí: “mientras más  radicalmente se  intente aislar  los elementos puros del conocimiento  finito,  mayor es  la  imposibilidad de tal   aislamiento, y más patente queda la dependencia del pensamiento puro respecto a la intuición.” En GA, Bd. 3, S.  57. En alemán: “je radikaler man versucht, die reinen Elemente einer endlichen Erkenntnis zu isolieren, um so  eindringlicher wird die Unmöglichkeit einer solchen Isolierung, um so aufdringlicher die Angewiesenheit des  reinen  Denkens  auf  die  Anschauung.”  Heidegger  no   omite  hacer   referencia  aquí   a  un   elemento   “artificial”  [Künstlichkeit].  La traducción en castellano es de la edición: Heidegger, M. (1996):  Kant y el problema de  la   metafísica, traducción de Gred Ibscher Roth, revisión de Elsa Cecilia Frost, Fondo de la Cultura Económica,  Mexico. Aquí de p. 57 483  En GA, Bd. 20, S. 95­97 [p.97­98]. La última frase en el original es: “Aber schon der Hinweis auf den   Unterschied   sinnlicher   und  kategorialer   Begriffe   zeigt,   daß  >stofflich<   und  >Stoff<   seinen   Sinn  hat,   nicht  bezüglich einer möglichen Umbildbarkeit eines Materials durch Funktionen und Geistformen, sondern besagt:  Sachhaltiges gegenüber einem formal leeren Etwas und seinen jenes hebenden Strukturen.” 139 Bestände] … se muestran en sí mismos”. Es decir, hay componentes de actos que no se  consideran  ni   “producciones”   [Gemächte]  de  esos  actos,  ni   “funciones”  del   pensar  del  sujeto.484 Por consecuente, el proceso de abstracción (ideación) se comprende de tal modo  que logra la “legítima negación” [berechtigte Leugnung] tanto de la “realidad” [Realität]  de los universales, – ““realidad” en el sentido de la realidad de una silla” – como de su   “objetualidad” [Gegenständlichkeit] en el sentido de una objetualidad puramente ideal.  Así, la fenomenología ofrece también una respuesta a la vieja disputa entre nominalismo  y   realismo   acerca   del   ser   de   los   conceptos   universales   [Allgemeinbegriffe],   de   los  universalia.485  Más que esto, con el punto de vista que ofrece la intuición categorial se puede ver  que   “la   objetualidad   que   se   da”   [die   sich   gebende   Gegenständlichkeit]   en   los   actos  categoriales es el modo “verdadero” [eigentlich] que la realidad [Realität], o sea, el estado  de cosas [res], pueda ser “objetual” [gegenständlich]. Con otras palabras, tal objetualidad  [Gegenständlichkeit] es el modo verdadero y auténtico que la realidad [Realität] pueda ser  comprensible. Heidegger comenta, “con la exposición de la estructura categorial se amplía  la idea de la objetividad [Objetivität], de tal modo que escudriñando en los contenidos de  la correspondiente intuición se llega a exponer esa misma objetividad.” Así, se afirma algo  que   en  Ser   y   Tiempo  encuentra   su   clara   formulación,   que   hoy   en   día   “la   ontología  científica” no puede ser otra cosa que fenomenología.486 [ii] La unidad metodológica, el apriori y la cuestión de ser Ahora bien, para tratar de trazar la región en la que estamos, tenemos que ver  cómo   describe   Heidegger   la   necesaria   unidad   metodológica   de   los   descubrimientos  fundamentales   de   la   fenomenología.   En   un   punto   del   curso   de   1925   dice:   “con   la  intencionalidad se alcanza el verdadero campo de interés [das eigentliche Sachfeld]; con el  484 En GA, Bd. 20, S. 97­98 [p.98] 485 En GA, Bd. 20, S. 98 [p. 99] 486  Ibíd.  En   concreto  Heidegger   comenta:   “Es   gibt   keine  Ontologie  neben   einer   Phänomenologie,   sondern  wissenschaftliche Ontologie ist nichts anderes als Phänomenologie.” 140 apriori, la mira [die Hinsicht] con vistas a la cual hay que observar las estructuras de la  intencionalidad; y … la intuición categorial, que es el modo originario de aprehensión [die  originäre Erfassungsart] de dichas estructuras, representa el modo de tratamiento [die  Behandlungsart], el método de este trabajo de investigación.”487 Con esto tenemos que hacer recordar que aquello que Heidegger denomina como  campo de interés [Sachfeld] de la fenomenología, es el “campo fundamental” [Grundfeld]  de   la   intencionalidad   con   sus   estructuras.   Allí   se   encuentran   “la   totalidad   de   las  actuaciones [Verhaltungen] y la totalidad de lo ente en su ser.” Por eso, la fenomenología  tiene una tarea doble. Ella tiene que cuestionar “por la estructura del ser de lo dado, sea  la  actuación,  sea  lo  ente”.488  Pero,  si   la   intuición categorial   “es  el  modo originario  de  aprehensión de dichas  estructuras”,  esto   significa  que  esas  estructuras  –  estructuras  comunes tanto para la  intentio, como para el  intentum  – tienen que tener un carácter  categorial.   Heidegger   parece   que   encuentra   en   el   concepto   de   ser   aquel   elemento  categorial   que   remite   a   lo   común   entre   los   dos   lados.   Por   eso   menciona   que   la  fenomenología tiene que preguntar sobre “qué es lo que se encuentra” en lo “dado” [das  Vorgegebene] “que constituya su ser.”489 Aparte de eso,  el  respecto  [die Hinsicht]   con el  que tenemos que observar esas  estructuras es, según Heidegger, el apriori. Es decir, si queremos entender “qué” es lo que  se encuentra en lo dado y constituye su ser tenemos que mirar a ese dado como apriori. Se  podría decir que se trata de una mirada temporal con ciertos rasgos. Pero ¿qué significa  exactamente apriori aquí? Heidegger describe la noción fenomenológica del apriori como una interpretación  487  En GA,  Bd.  20,  S.  109 [p.  108].  Esta  frase en el   texto original   reza:   “Wir  haben uns  das Prinzip  der   phänomenologischen Forschung klar gemacht und zwar so,  daß  wir aus der  faktischen Arbeit zunächst die  Hauptleistungen heraushoben und versuchten,  diese einheitlich zu sehen,  d.h.   zu bestimmen,  daß  mit  der  Intentionalität das eigentliche Sachfeld gewonnen ist, mit dem Apriori die Hinsicht, unter der die Strukturen der   Intentionalität   betrachtet   werden,   und   die   kategoriale   Anschauung   als   die   originäre   Erfassungsart   dieser  Strukturen die Behandlungsart, die Methode dieser Forschung darstellt.” 488 En GA, Bd. 20, S. 106 [p. 105­106] 489 Ibíd. La palabra “qué” aquí tenemos que entenderla en un sentido amplio. La frase anterior es así en el texto  original: “In beiden Richtungen hinsichtlich der intentio und des intentum wird nun nach dem gefragt, was das  Vorgegebene, die Verhaltung oder das Seiende bezüglich seines Seins strukturmäßig ist, d.h. was in ihm als  Strukturbestand schon vorliegt, was an ihm vorfindlich ist als das, was sein Sein ausmacht.” 141 particular de la significación del término “a priori” como  , como “lo anterior”πρότερον   [früher], como “lo de antes – lo que estaba ya anteriormente.” Frente a la consideración de  Descartes, según la cual el a priori se refiere a un conocimiento apriori que es puramente  subjetivo, y la consideración kantiana para la cual el apriori es un rasgo estructural que  pertenece   a   la   esfera   subjetiva,   la   fenomenología   “ha  mostrado  que   el   apriori  no   se  restringe a  la  esfera de la  subjetividad”.490  Más bien,  tal  concepto remite al  elemento  apriori de la correlación intencional, o, dicho de otro modo, a ese carácter de anterioridad  que muestra el sentido fáctico y se refleja en el factum significativo, al hecho que siempre  ya vivimos en una región de sentidos. A través de la  descripción del  proceso de ideación como  intuición categorial,   la  fenomenología muestra que tanto en lo ideal, como en lo real hay algo a priori; que hay  “algo en el ser de lo ideal y en el ser de lo real que es apriori, que es estructuralmente  anterior”. Por eso se habla de una especie de “resalte de ideas” [Abhebung von Ideen] que  puede tener lugar tanto en las categorías como tales, como también en toda individuación  real. Como añade Heidegger, remitiendo a la vez a un apriori material de la geometría,  “hay ideas sensibles, esto es, que remiten a la estructura del contenido de las cosas (color,   materialidad, espacialidad)”.491  El hecho de que el apriori no es algo que pertenezca al  sujeto, y tampoco es algo que esté “arrestado” [verhaftet] en la realidad, hace Heidegger  afirmar que el “apriori en la comprensión fenomenológica no es un título del comportarse  [des Verhaltens], sino un título de ser [ein Titel des Seins].”492 Así,   según   Heidegger,   la   teoría   fenomenológica   ha  destacado   cuatro   elementos  importantes   del   apriori.   Primero,   su   alcance   universal,   y   consecuentemente   su  indiferencia específica frente a la subjetividad. Esos elementos remiten a un tercero, al  modo de acceso al apriori. Porque, el apriori “se funda siempre en el ámbito de las cosas y  del ser”, cosa que significa que “se hace en sí mismo patente en una intuición simple [in  490 En GA, Bd. 20, S. 99­101 [p. 100­101] 491 Esta “estructura” del contenido de las cosas nos hace recordar la noción de la forma en Lask. 492 En GA, Bd. 20, S. 101 [p. 101]. Hemos alterado la traducción en la última frase.  142 einer schlichten Anschauung].”493 Para la fenomenología, el apriori se relaciona siempre  con las cosas, y no “se conjetura a partir de ciertos indicios en lo real”, como pasa con  ciertos  conceptos  de   la   física.  El  apriori   “se  puede  aprehender  en  sí  mismo de modo  directo”, en una “intuición originaria” [originäre Anschauung].494 De este modo, el apriori como “lo anterior” [das Früher] no se refiere a un “orden en  la secuencia del conocer” [Ordnungsfolge des Erkennens], y tampoco se refiere a un “orden  en la serie” [Folgeordnung] de los entes, es decir, de “la creación de lo ente a partir de lo  ente.” El cuarto elemento tiene que ver con el hecho de que la fenomenología considera el  apriori como “un rasgo de la secuencia de construcción [Charakter der Aufbaufolge] en el   ser de lo ente,  en la estructura­de­ser del ser  [in der Seinsstruktur des Seins].”495  Así, a  través   de   una   “clara   comprensión”   de   la   ideación   fenomenológica,   o   dicho   con   otras  palabras, a través “del descubrimiento del auténtico sentido de la intencionalidad”, surge  el “sentido originario del apriori”.496 Con   todo  esto   llegamos  a   la   caracterización  de   la   fenomenología   como  aquella  “actividad de investigación” [Forschung] que su tarea es “la descripción analítica de la   intencionalidad en su apriori”.497 Con la ayuda de la intuición categorial, la fenomenología  investiga y trata de describir el  campo de la intencionalidad en su apriori.  Pero si  el  objetivo es la descripción del campo de la intencionalidad, y si la intencionalidad tiene esa  estructura doble que viene de la correlación  intentio­intentum,  entonces la tarea de la  fenomenología es una tarea doble. Es una tarea que tiene que ver con la investigación de  la “estructura­de­ser del ser” tanto de la intentio, como del intentum.  Heidegger en el curso de 1925 considera como necesaria para la fenomenología esa  doble investigación sobre el ser de lo intencional – del Dasein – y sobre el ser de lo ente.  En este contexto, él critica la fenomenología de Husserl por haber evitado esa tarea, por  493 En GA, Bd. 20, S. 101­102 [p. 102]. Cambiamos aquí la traducción de la edición española. La frase original  reza: “Sofern das Apiori jeweils in den Sach­ und Seinsgebieten gründet, wird es in einer schlichten Anschauung  an ihm selbst aufweisbar.” 494 En GA, Bd. 20, S. 102 [p. 102] 495 Ibíd. 496 En GA, Bd. 20, S. 103 [p. 102]. La última frase en el texto original reza: “...eröffnete uns den ursprünglichen  Sinn des Apriori”. Podríamos decir que “...se nos abre el sentido originario del apriori”. 497 En GA, Bd. 20, S. 108 [p. 107] 143 haber omitido la cuestión del ser. Dice: “No sólo el ser de lo intencional, esto es, el ser de  cierto ente determinado, queda sin determinar, sino que se dan divisiones originarias en   lo ente (conciencia y realidad) sin haberse aclarado, o al menos haberse cuestionado acerca   de él, el sentido de aquello, precisamente el ser, con miras a lo cual se distingue.”498 Hay  aquí,  pues, una omisión que tiene que ver con la pregunta acerca de ser y sus varias  significaciones, la cual influye negativamente la investigación fenomenológica del campo  de la intencionalidad en su apriori. Tal omisión tiene que ver con “el peso de la tradición”.  Como comenta Heidegger, “lo que rige son las caracterizaciones del ser y las categorías  cuyos rasgos fundamentales descubrieron Platón y Aristóteles.” Por eso, Heidegger quiere  recuperar y pensar de nuevo la vieja cuestión que plantea Platón en el Sofista: “  τί ποτε    μ        (244a) “¿Qué es lo que queréis decir cuandoβούλεσθε ση αίνειν ὁπόταν ὂν φθέγγησθε   empleáis (la palabra) “ser”?”; dicho brevemente: ¿qué significa “ser”?”499 Y esta es la pregunta que abre el planteamiento de Ser y Tiempo. §10_La   fenomenología   como   método   de   la   ontología   hermenéutica   –  Ser   y   Tiempo Heidegger   en  Ser   y   Tiempo  caracteriza   expresamente   su   investigación   como  ontología; no obstante, como admite él mismo, en este caso “el término ontología se usa en  un sentido formalmente amplio”. Dicha amplitud tiene su raíz en el objeto temático de la  investigación que no es otro que el “ser del ente o, correlativamente, [el] sentido del ser en  general”. Sin embargo, aunque cada ontología tiene como tarea el “destacar [Abhebung] el  ser del ente y explicar el ser mismo [Sein selbst]”, la ontología, así como se concibe aquí,  no viene para seguir la tradición de esa disciplina y responder a sus exigencias. Al revés,  ella   trata   de   configurarse   como   disciplina   “a   partir   de   las   necesidades   objetivas   de  determinadas preguntas y de la forma de tratamiento exigida por las “cosas mismas””. La  498 En GA, Bd. 20, S. 178 [p. 163]. Heidegger en GA, Bd. 20, §12 y en §13 S.157­9 [p. 147­9] critica en concreto  el concepto de la reducción por abrir ese abismo entre el ser de la conciencia y el ser de la realidad. 499 En GA, Bd. 20, S. 179 [p. 164]. 144 ontología   que   quiere   inaugurar   Heidegger   en  Ser   y   Tiempo  tiene   como   pregunta  conductora  la  pregunta por  el  sentido  de  ser  en general,  y  así   “se encuentra  ante   la  cuestión fundamental de toda filosofía.”500 De este modo, el método más propio para esa tarea renovadora no es otro, según él,  que   la   fenomenología.   Ella   se   corresponde   primariamente   a   una   “concepción  metodológica” [ein Methodenbegriff] que no intenta caracterizar “el qué [das sachhaltige   Was]  de  los  objetos  de  la   investigación filosófica,  sino el  cómo  [das Wie]  de ésta.”  La  fenomenología se  mueve expresamente con  la  máxima “a   las  cosas  mismas”,   “zu den  Sache selbst”, quedando enfrente de “todas las construcciones en el aire”, y por eso es el  método más propio para una ontología que tiene como comienzo, como vamos a ver más  abajo, el factum de las relaciones significativas, el factum de la comprensión de ser.501  Pero,   ¿qué   significa,   según   Heidegger,   “fenómeno”   y   “logos”   en   la   palabra  “fenomenología”? El “fenómeno”, en griego  μ , viene del verbo   queφαινό ενον φαίνεσθαι   significa “mostrarse” [sich zeigen]. El fenómeno es “lo que se muestra”, “lo automostrante”  [das Sichzeigende], “lo patente” [das Offenbare]. Heidegger da la siguiente significación a  la  palabra.  Según él,  el   “fenómeno”  es   “lo­que­se­muestra­en­sí­mismo”,   “das Sich­an­ ihm­selbst­zeigende”. Pero la significación de la palabra griega  μ  es doble. Enφαινό ενον   ella pertenece también la significación de “la apariencia” [der “Schein”], la cual se refiere  al caso de que algo, un ente, se muestre “como lo que él no es en sí mismo”. Cuando pasa  esto,   decimos   que   dicho   ente   “parece”   ser   así.   Esta   segunda   significación  se   funda  [fundieren] en la primera, y esto, según Heidegger, porque “tan sólo en la medida en que  500 En SZ, S. 27 [p. 50] 501 En SZ, S. 27­28 [p. 51]. En un punto del curso de semestre de invierno de 1921/22 Heidegger dice acerca de   la relación de la filosofía con las construcciones teóricas y la facticidad: “...está fuera de cuestión tomar lailosofía  como una dislocación [Verrenkung] del espíritu, como un punto de vista fantástico de la vida y del pensamiento,  elevado en el nivel de un principio. Más bien, pertenece al nivel fundamental [Grundstufe] del filosofar, y a la  comprensión   –   y   lo   hace   precisamente   en   el   contexto   de   la   siguiente   explicación   del   sentido   referencial  [Bezugssinn] – el hecho de que esos nexos categoriales [kategorialen Zusammenhänge] están vivos en la vida  concreta y auténtica [eigene] y no son simplemente observaciones triviales y arbitrarias como cuando digo: “La  cosa ahí es roja”. Además, ellos están vivos en la facticidad, esto es, incluyen posibilidades fácticas, de las cuales  nunca (y, gracias a dios, nunca) se van a liberar. Por eso, una interpretación filosófica que ha visto el asunto  esencial [die Hauptsache] en la filosofía, es decir, la facticidad [die Faktizität], en la medida que es genuina [echt]  es fáctica, e incluso filosófica­fáctica, de tal modo que anticipa [vorgibt] radicalmente posibilidades decisivas y  con esto a sí misma. Puede hacerlo esto, sin embargo, sólo si está ahí – en el modo de su Dasein.” En GA, Bd. 61,  S. 99. 145 algo,   conforme   a   su   sentido   mismo,   pretende   mostrarse,   e.d.   ser   fenómeno,  puede  mostrarse como algo que él no es, puede “tan sólo parecer...”.”502   Sin embargo, el fenómeno no es necesario que se refiera sólo a los entes. Es verdad  que   un   ente   que   nos   es   accesible   en   la   intuición   empírica   en   el   sentido   kantiano  corresponde   a   un   fenómeno,   pero   esto,   según   Heidegger,   es   el   “concepto  vulgar”   de  fenómeno   y   no   “el   concepto   fenomenológico   de   fenómeno”.   Por   otro   lado,   dejando  “indeterminado   cuál   es   el   ente   que   se   designa   como   fenómeno”   y,   también,   dejando  “abierta la cuestión si lo que se muestra es un ente o un carácter de ser del ente [ein  Seinscharakter des Seienden]”, llegamos al “concepto  formal  de fenómeno” [der formale   Phänomenbegriff]. El primer caso, el “concepto  vulgar” de fenómeno, es algo como una  “legitima   aplicación”   del   segundo,   del   “concepto  formal  de   fenómeno”.   Allí,   en   cierto  sentido  entre  esos   dos   casos,  entra  el   concepto   fenomenológico   de   fenómeno   como  mediador. Esto porque – y Heidegger sigue hablando aquí dentro de un contexto kantiano  – aquello que “en los fenómenos, entendidos en sentido vulgar, ya siempre se muestra  previa   [vorgängig]   y   concomitantemente   [mitgängig],   aunque   atemáticamente  [unthematisch],  puede ser llevado al mostrarse [Sichzeigen] temático, y esto­que­así­se­ muestra­en­sí­mismo (“formas de la intuición”) son los fenómenos de la fenomenología.”503 Esto significa que los fenómenos de la fenomenología son los fenómenos comunes y  corrientes,  pero   vistos   respecto  a  lo  que   está   atemáticamente  en   ellos  –  es  decir,   lo  categorial. Esa  visión, una vez que se ejerce,  lleva a  ello  al mostrarse temático, y este  llevar  es lo que  media  entre los fenómenos comunes y el concepto formal de fenómeno.  Efectivamente,  aquello  que está llevado al mostrarse temático parece tener algo común  con las formas. Como Heidegger revela en otro punto del texto, ello no es otra cosa que el  ser.504 502 En SZ, S. 28­29 [p. 51­52] 503 En SZ, S. 31 [p. 54]. En la última frase hemos alterado la traducción de Jorge Eduardo Rivera. 504 A esto se hace referencia en SZ, S. 35 [p. 58]. Hablando de aquello que la fenomenología debe “hacer ver”,  Heidegger dice allí: “aquello que eminentemente permanece oculto o recae de nuevo en el encubrimiento, o sólo se  muestra “disimulado”, no es este o aquel ente, sino, como lo han mostrado las consideraciones anteriores, el ser  del ente.” 146 Ahora bien, la palabra “fenomenología” se conecta también con el “logos”. El  ,λόγος   dice Heidegger, tiene como significado fundamental el “decir” [die Rede], pero el decir con  el sentido de  , o sea, con el sentido del “hacer patente aquello de lo que se hablaδηλοῦν   en el decir”. Este sentido se conecta con el   de Aristóteles. El  , diceἀποφαίνεσθαι λόγος   Heidegger, “deja ver algo [läßt etwas sehen] ( ), vale decir, aquello de lo que seφαίνεσθαι   habla [das, worüber die Rede ist], y lo deja ver  para  [für] el que lo dice (voz media) o,  correlativamente, para los que hablan entre sí.” Hay aquí dos cosas, “lo dicho” y “aquello  de lo que se habla”. En el decir como  , y en la medida que ello es auténtico,ἀποφαίνεσθαι   el primero se extrae del  [aus] segundo. Este es el sentido del  – en la  , laἀπό ἀπόφανσις   cual consiste en un “dejar­ver mostrativo [aufweisende Sehenlassen]  de algo”.  De aquí  surge también el sentido apofántico del   como síntesis ( ), un “dejar verλόγος σύνθεσις   algo en su estar  junto  [in seinem Beisammen] con algo, dejar ver algo  en cuanto  [als]  algo.”505   De  este  modo,   la   “fenomenología”  es  un      μ ,   en concreto  unλέγειν τὰ φαινό ενα       μ , y esto significa un “dejar ver desde sí  mismo [ἀποφαίνεσθαι τὰ φαινό ενα von ihm  selbst]  aquello  que se  muestra,  dejarlo  ver   tal  como se  muestra  desde sí  mismo.”  La  “fenomenología” no es una –logía más. No designa simplemente como palabra el objeto de  sus   investigaciones,   sino   “da   información   acerca   del  cómo  del   mostrar   [das   Wie   der  Aufweisung] y la manera de tratar [die Behandlungsart] lo que [Was] en esta ciencia debe  ser tratado.” Esto quiere decir que el hecho de que la fenomenología es una ciencia “de”  [von] los fenómenos no remite tanto a su  qué  como objetos, sino al  cómo  de su darse.  Remite a “un modo tal [solche] de captar los objetos, que todo lo que se discuta acerca de  ellos debe ser tratado en directa mostración [Aufweisung] y acreditación [Ausweisung].”  Por eso, la fenomenología es descriptiva por antonomasia, la caracteriza un “abstenerse  de toda determinación no­acreditativa [nichtausweisende Bestimmen].”506 505 En SZ, S. 32­33 [p. 55­56]. Elegimos traducir el verbo “sehenlassen” como “dejar­ver”, y no como “hacer­ ver”.  506 En SZ, S. 34­35 [p. 57­58]. Elegimos traducir el verbo “ausweisen” como “acreditar”, de ahí los productos  “acreditación” y “acreditante”. 147 Antes decíamos que los fenómenos de la fenomenología se encuentran entre  los  fenómenos   comunes   y   el   concepto   formal   de   fenómeno,   llevando  aquello  que   está  atemáticamente  en   los  primeros  a  su  mostrarse   temático.  Ahora  Heidegger pregunta  acerca de ese  llevar: “¿qué es eso que la fenomenología debe “dejar ver”? […] ¿qué es lo  que por esencia [seinem Wesen nach]  necesariamente  debe ser tema de una mostración  explícita  [ausdrückliche   Aufweisung]?”   Por   cierto,  aquello  no   puede   ser   algo   que   se  muestre  “de  un modo  inmediato  y  regular   [zunächst  und zumeist]”,  porque así  no  se  requiriera la fenomenología. Sin embargo, según Heidegger,  aquello  de lo que se trata  aquí “pertenece esencialmente a lo que inmediata y regularmente se muestra, hasta el  punto   de   constituir   su   sentido   [Sinn]   y   fundamento   [Grund].”   El   objeto   de   la  fenomenología, así como lo expresa Heidegger, no es este o aquel ente, sino el ser del ente,  aquello   que   “permanece  oculto  [verborgen]   o   recae   de   nuevo   en   el  encubrimiento  [Verdeckung],   o   sólo   se   muestra   “disimulado”   [verstellt]”.   Es   de   este   modo   que   la  fenomenología se acerca a la ontología y se hace “el modo de acceso [die Zugangsart] y de  determinación acreditativa [die ausweisende Bestimmungsart] de lo que debe constituir el  tema de la ontología.” Con las palabras de Heidegger, “la ontología sólo es posible como  fenomenología.”507 Pero este mismo hecho se puede considerar también al revés; la fenomenología es  ella misma ontología, dado que “el concepto fenomenológico de fenómeno entiende [meint]  como  aquello   que   se  muestra   [als  das  Sichzeigende]   el   ser  del   ente,   su   sentido,   sus  modificaciones y derivados.” Heidegger añade: “considerada en su contenido [sachhaltig   genommen], la fenomenología es la ciencia del ser del ente – ontología.”508 Hay   aquí   un   elemento   importante.   Si   el   fenómeno   desde   el   punto   de   vista  fenomenológico tiene que ver con el ser, y “ser es siempre el ser del ente”, entonces “para  la puesta al descubierto del ser [die Freilegung des Seins]” es necesaria “una adecuada  presentación del ente mismo”. Esto significa que necesitamos un modo de acceso al ente  507 En SZ, S. 35 [p. 58] 508 En SZ, S. 35 y 37 [p. 58 y 60] 148 “que corresponde a su propia condición” [genuin zugehörige Zugang], y también, según  Heidegger en Ser y Tiempo, necesitamos un ente ejemplar.509 En realidad, los dos puntos se entrelazan. Como es bien conocido, el ente ejemplar  no es otro que el Dasein, “el ente óntico­ontológicamente privilegiado”. De ahí “surgió la  necesidad de una ontología fundamental”, una ontología del Dasein, del ente que puede  contribuir para el enfrentamiento del “problema cardinal”, de la pregunta “por el sentido  de ser en cuanto tal [von Sein überhaupt].”510 De este modo, la ontología fundamental da  el   propio   modo   de   acceso   al   ente   en   su   ser.   A   través   de   ella,   dice   Heidegger,   “se  desprenderá que el sentido de la descripción fenomenológica en cuanto método es el de la  interpretación [Auslegung].”511  La   fenomenología   del   Dasein   resulta   ser   hermenéutica,   –   “en   la   significación  originaria de la palabra” – su   tiene el carácter del  μ . A través de él, “elλόγος ἑρ ηνεύειν   auténtico sentido de ser” y también “las estructuras fundamentales” del propio ser del  Dasein   son   “anunciados”   [kundgegeben]   a   la   “comprensión  del   ser   que   es  propia  del  Dasein mismo”.512 Entendiendo y analizando la estructura de la comprensión del ser, “se  abre el horizonte para toda ulterior investigación ontológica”, es decir, también para la  investigación  ontológica   de   los   entes  que   no   son   el   Dasein.   Según   este   esquema,   la  hermenéutica, entendida como la “radicalización” del mismo  factum  de la comprensión  preontológica del ser,513 puede elaborar, en cierto sentido, “las condiciones de posibilidad  de toda investigación ontológica.”514  De este modo, llegamos a una noción de fenomenología la cual se concibe como  hermenéutica, – como método de una ontología que empieza por el mismo factum de la  509 En SZ, S. 37 [p. 60] 510 Ibíd. Heidegger en este punto comenta en una nota marginal lo siguiente: “Ser – no un género, no el ser para  el ente en general; el “überhaupt”= =en el total de: καθόλου ser del ente; sentido de diferencia.”  En alemán: “Sein – keine Gattung, nicht das Sein für das Seiende im allgemeinen; das “überhaupt”= =imκαθόλου   Ganzen   von:  Sein   des  Seienden;   Sinn   der   Differenz.”   Trataremos   de   comentar   este   punto   más   abajo.  Efectivamente, por razones que tienen que ver con esa nota Rivera en este punto del texto traduce el término  “Sein überhaupt” como “ser en cuanto tal” y no así como solía hacer como “ser en general”. 511 Este es un punto que se aclara en el §32 de Ser y Tiempo. Ahí Heidegger mantiene que toda interpretación, y  también toda descripción, tiene lugar sobre la base de una previa comprensión. 512 En SZ, S. 37 [p. 60] 513 En SZ, S. 15 [p. 37] 514 En SZ, S. 37 [p. 60] 149 comprensión del  ser.  Pero,   ¿cómo podemos entender  esto  provisionalmente;  puede ser  compatible   el   transcendentalismo   con   una   interpretación   filosófica   que   reconoce   la  facticidad   misma   como   el   “asunto   esencial”   [Hauptsache]   en   la   filosofía;515  podemos  rastrear en Ser y Tiempo un cierto tipo de transcendentalismo, un transcendentalismo de  la facticidad, y cómo será este?    515 En GA, Bd. 61, S. 99. Véase más arriba nota No. 500 150 Tercer Capítulo:  El esquema del transcendentalismo de la facticidad en Ser y Tiempo 151 Empecemos con unas preguntas: ¿podemos rastrear en Ser y Tiempo un cierto tipo  de transcendentalismo, un transcendentalismo de la facticidad, y cómo será este; cómo se  desenrolla el esquema de Ser y Tiempo y a qué apunta? En la primera parte del capítulo  vamos   a   ver   cómo   se   plantea   en  Ser   y   Tiempo  el   esquema   que   refleja   un  transcendentalismo de la facticidad, y cómo se relaciona tal transcendentalismo con la  estructura del tratado. Así, exponemos ciertos elementos estructurales del esquema que  tienen que ver con su circularidad particular y los conectamos con la problemática de la  facticidad así  como la hemos desarrollado hasta este punto. En un párrafo que hemos  nombrado   como   “Intermedio”   intentamos   ver   ciertos   problemas   que   surgen   del  planteamiento de Ser y Tiempo, problemas que el mismo Heidegger reconoció unos años  después.  Ciertos aspectos que se abren allí  nos ayudan pasar a  la segunda parte del  capítulo donde tratamos de aplicar nuestra interpretación en una lectura concreta de Ser  y Tiempo. Así, en la segunda parte del capítulo vamos a ver cómo ciertos conceptos básicos de  Ser y Tiempo se conectan con una visión ontológica que tiene que ver con el factum del ser  y su facticidad particular. Y vamos a observar que es a través de una mirada tal que  surge la descripción de los útiles en Ser y Tiempo. En fin, veremos que tal consideración  ontológica da cierta prioridad a lo significativo de lo circundante y, por tanto, se refiere a  una espacialidad particular de nuestro vivir en el mundo, cosa que revela la ontología  tradicional cartesiana como inversión de esta consideración. A_El esquema §11_Ser y Tiempo – La introducción La cuestión de ser se abre en  Ser y Tiempo  a partir  de un  factum,  del  factum  innegable de la  Seinsverständnis, del  hecho que  siempre comprendemos el ser mientras  existimos.   Dado   que   el   tratado   presenta   una   consideración   tan   diferente   acerca   del  152 concepto de ser, Heidegger desde el principio intenta mostrar los varios modos que la  tradición ha interpretado el concepto, y ha utilizado esas interpretaciones como excusa  para no investigar el sentido de ser. Heidegger muestra que la pregunta por el sentido de  ser tiene que empezar por un análisis de las estructuras ontológicas del Dasein, pues ello  es el ente que está encargado de formular la pregunta y tratar de responderla. Así, el plan  del tratado, que sigue la estructura de la cuestión, parece tener una forma circular, o  mejor dicho, espiral. Vamos a comentar esta forma en el párrafo siguiente, en este párrafo  intentaremos presentarla brevemente. [i]  El abrir de la cuestión de ser La pregunta por el ser se presenta en el Ser y Tiempo como un paso necesario no  sólo para la fenomenología, sino para la filosofía en general. ¿Por qué piensa Heidegger  que es necesario plantear una tal pregunta?  Heidegger   se   refiere   a   un   “factum”   innegable.   Se   trata   del  factum  de   la  comprensión de ser,   la  cual,  aunque en cierto sentido “indeterminada” [unbestimmte],  “vaga”,   o   “mediana”   [durchschnittliche],   “es,   ella   misma,   un   fenómeno   positivo,   que  necesita   ser   aclarado.”516  Ese   tipo   de   comprensión   se   puede   localizar   en   oraciones  comunes.  Heidegger  hace  destacar que en cada caso  de  comportarse  respecto  al  ente  usamos el verbo “ser” en enunciados correspondientes, y allí el ser “resulta comprensible  sin más”.517  Decimos por ejemplo que “el cielo  es  azul”, o que “soy  feliz”, y entendemos  perfectamente lo que queremos decir. De allí surge, aunque sea difícil de expresarlo, un  cierto sentido que el verbo “ser” tiene en cada caso. Un sentido que se encuentra entre  una   “comprensibilidad”   [Verständlichkeit]   y   una   “incomprensibilidad”  516  En SZ,  S.  5   [p.  29].  La   frase  original   reza:   “Dieses  durchschnittliche  und  vage  Seinsverständnis   ist  ein   Faktum.” Aquí nos referimos a la 19a edición de Niemeyer de Heidegger, M. (2006): Sein und Zeit, Max Niemeyer  Verlag, Tübingen. En general, cuando no está explícitamente indicado, seguimos la traducción de Jorge Eduardo  Rivera en la edición española de la obra Heidegger, M. (1997): Ser y Tiempo, Editorial Universitaria, Santiago de  Chile. Este factum de la comprensión es el mismo hecho del encuentro significativo entre el hombre y las cosas,  una forma transformada de la correlación intentio­intentum de Husserl. 517 En SZ, S. 4 [p. 27]. Los ejemplos que siguen son de Heidegger. 153 [Unverständlichkeit], y se caracteriza por Heidegger como algo que es “a priori un enigma  [ein Rätsel]”.518 Es   precisamente   por   tratar   de   responder   a   ese   enigma   por   lo   que   Heidegger  mantiene que tenemos que deshacer con los prejuicios de la tradición y plantear de nuevo  la cuestión del ser.  Así,  en el  principio del  Ser y Tiempo  elige presentar tres de esos  prejuicios que la tradición utiliza como excusa para evitar toda conversación acerca del  ser.  Primero,   se   hace   referencia   al   “ser”   como   el   concepto   “más   universal”   [der  “allgemeinsten”  Begriff].519  Pronto   se  hace  patente  que   lo  más  difícil   en   este   caso   es  entender   esa   “universalidad”   [“Allgemeinheit”].   Heidegger   menciona   que   ya   desde  Aristóteles era conocido que “la “universalidad” del “ser” no es la de  género.” Si el ente  está  articulado “conceptualmente” [begrifflich] en géneros y especies, está  claro que el  “ser”  no  se  refiere  a  una   “región suprema”  de   lo  ente.  Encontramos aquí   la   relación  peculiar entre ser y ente, peculiaridad que se reconocía desde la antigüedad. Esto se ve  también en la Edad Media, cuando el “ser” se consideraba como un “transcendens”, como  un “transcendental”, que su “universalidad” “sobrepasa” [“übersteigt”] la universalidad de  los géneros. Aquella visión se conectaba estrechamente con la visión aristotélica, la cual  reconocía al ser la “unidad de la analogía” frente a “la multiplicidad de los supremos  conceptos   genéricos   quiditativos”.   Así,   el   hecho   de   que   el   “ser”   es   el   concepto   más  universal, no significa de ningún modo que sea “el más claro” [der klarste], sino, más bien,  que es “el más oscuro” [der dunkelste].520 Además   y   precisamente   por   esa   “universalidad”   peculiar,   la   tradición   suele  considerar el concepto de “ser” como “indefinible”. Y esto porque el ser no se puede definir  a  través del  modo clásico  de definición lógica,  si  “definitio   fit  per genus proximum et   differentiam   specificam.”   Como   menciona   Heidegger,   “el   ser   no   es   derivable  518 Ibíd. La frase original es: “Sie [die Unverständlichkeit] macht offenbar, daß in jedem Verhalten und Sein zu  Seiendem als Seiendem a priori ein Rätsel liegt.” 519 En SZ, S. 3 [p. 26]. Como menciona Heidegger en una nota marginal, en realidad ese concepto se refiere al  “ente” [“das Seiend”], a la entidad [“die Seiendheit”].  520 En SZ, S. 3 [p. 26­27] 154 definitoriamente desde conceptos más altos, ni puede ser explicado mediante conceptos  inferiores.” Lo único que se hace claro es que el “ser” no es un ente. Aparte de esto, esa  “indefinibilidad” [Undefinierbarkeit], según él, no tacha la posibilidad de la pregunta por  el sentido del ser, “sino que precisamente invita” a esa pregunta.521  De este modo, la “universalidad” del concepto del “ser” y su “indefinibilidad”, junto  con una especie  de  “autoevidencia”   [Selbstverständlichkeit]  que muestra el   “ser”  como  parte de oraciones comunes, dirigen a la evitación de la pregunta por parte de la tradición  filosófica. Como hace destacar Heidegger, “el hecho de que ya siempre vivamos en una  comprensión del ser [in einem Seinsverständnis] y que, al mismo tiempo, el sentido del ser  esté   envuelto   en   oscuridad,   demuestra   la   principal   necesidad   [die   grundsätzliche  Notwendigkeit] de repetir la pregunta por el sentido del “ser”.”522 Ahora bien, esta pregunta, así  como se plantea por Heidegger en  Ser y Tiempo,  tiene una cierta estructura que viene de su forma misma como pregunta. Heidegger habla  de tres momentos estructurales. Así, a la pregunta como tal le pertenece: “algo puesto en  cuestión” [ein Gefragtes]; algo a que se dirige la pregunta, “un interrogado” [ein Befragtes];  y “lo preguntado” [das Erfragte], lo cual es el concepto de lo que se busca y es la meta del  preguntar. Sin embargo, antes de todo esto, ya para pensar y plantear la pregunta misma  tiene que estar dado de algún modo aquello que buscamos. Es decir, para que abramos  desde el principio la pregunta, tenemos que tener una sensación o una sospecha de lo que  preguntamos.  Según Heidegger,   esa  sospecha  acerca  de   la   cuestión del  ser  viene  del  mismo hecho de que “nos movemos [wir bewegen uns] desde siempre en una comprensión  del ser [in einem Seinsverständnis].”523  De este modo, si consideramos la pregunta que nos interesa aquí, la cuestión de ser,  lo “puesto en cuestión”, lo Gefragtes, es el ser, es decir, “aquello que determina al ente en  cuanto ente, eso con vistas a lo cual [woraufhin] el ente, en cualquier forma que se lo  521 En SZ, S. 4 [p. 27] 522 Ibíd. 523 En SZ, S. 5 [p. 28]. “wir bewegen uns immer schon in einem Seinsverständnis” 155 considere, ya es comprendido siempre”.524  Pero, para acceder al ser como “lo puesto en  cuestión”, – dado que en general “el ser del ente no “es”, él mismo, un ente” – aquello que  se  exige  por  el  ser  mismo  es   “un modo  particular  de  ser  mostrado,  que se  distingue  esencialmente del descubrimiento del ente.” Esto significa que se exigen conceptos que  “contrastan esencialmente con los conceptos en los que el ente cobra su determinación  significativa”, conceptos que tienen que ser conceptos propios. Así, “lo preguntado”,  das  Erfragte, que no puede ser otra cosa que el “sentido de ser” [der Sinn von Sein], es un  sentido  que   está   estructuralmente  articulado  en   conceptos  propios  y  particulares  del  ser.525 Sin embargo, ser aquí no significa otra cosa que “ser del ente” [Sein von Seiendem].  Y si nosotros preguntamos por su sentido, por el sentido de ser, entonces aquello que  tenemos que interrogar por eso es el  “ente mismo” [das Seiende selbst].  “El ente será  interrogado,”  dice  Heidegger,  “respecto de su ser”   [auf  sein Sein hin].526  Tenemos que  interrogar al ente acerca de su ser e interrogarlo de un modo que sea propio de su ser.   Para que pase esto, y para que encontremos el modo propio de “dirigir la vista hacia el   ser” [die Weise des Hinsehens auf Sein], Heidegger mantiene que primero son necesarias  “la correcta elección” de un ente ejemplar y “la elaboración de la genuina forma de acceso  a este ente.” Y no puede ser otro ente más propio para que empecemos comprender el  modo de dirigir la vista hacia el ser que el mismo ente que plantea la pregunta, es decir,   “el que pregunta”, el Fragende. Heidegger dice: “elaborar la pregunta por el ser significa  hacer que un ente – el que pregunta – se vuelva transparente en su ser.”527 Así, el todo proceso de preguntar empieza del Dasein, de “este ente que somos en  cada caso [je] nosotros mismos, y que, entre otras cosas, tiene esa posibilidad de ser que  es el preguntar [die Seinsmöglichkeit des Fragens]”.528 524 En SZ, S. 6 [p. 29] 525  Ibíd. La frase que remite a la diferencia ontológica reza en el texto original: “Das Sein des Seienden “ist”  nicht selbst ein Seiendes.” 526 Ibíd. Un poco más abajo en el texto viene una frase importante: “Sein liegt im Daß­ und Sosein, in Realität,  Vorhandenheit, Bestand, Geltung, Dasein, im “es gibt”.” 527 En SZ, S. 7 [p. 30]. “Ausarbeitung der Seinsfrage besagt demnach: Durchsichtigmachen eines Seienden –   des fragenden – in seinem Sein.” 528 Ibíd. 156 Pero, ¿por qué empezamos de allí? Queremos preguntar acerca del ser y su sentido.  Para hacer esto tenemos que interrogar el ente en su ser. Y empezamos el todo preguntar  por el ser del Dasein. ¿Por qué?  Heidegger mantiene que el Dasein muestra una cierta prioridad ontológica frente a  otros entes, dado que ello no está simplemente ahí entre los demás. “Lo que lo caracteriza  ónticamente [ist ontisch ausgezeichnet]”, dice Heidegger refiriéndose al Dasein, “es que a  este  ente  le  va  [umgehen]   en su ser  este  mismo ser.”529  Si  a  este  ente   le   importa,   le  preocupa, le interesa su ser, esto significa que el Dasein “tiene en su ser una relación de  ser [ein Seinsverhältnis] con su ser”, es decir, de algún modo, – expreso o no, más completo  o menos – el Dasein “se comprende en su ser” [er versteht sich in seinem Sein]. Pero si el  Dasein se comprende en su ser, y esto mientras ello mismo es, entonces el Dasein tiene  una   “comprensión   del   ser”   [Seinsverständnis],   la   cual   le   pertenece   como   una  “determinación de ser” [eine Seinsbestimmtheit] suya. “La peculiaridad óntica del Dasein”,  dice Heidegger, “consiste en que el Dasein es ontológico.”530 Ahora bien, Heidegger llama como “existencia” [Existenz] el ser del Dasein “con  respecto al cual” [zu dem] el Dasein siempre se comporta de una manera u otra.531 Para el  Dasein, el término “existencia” remite a su modo de ser, al modo que el Dasein viviendo se  realiza,  es  una “pura expresión de ser”  [reiner Seinsausdruck].  Así,   la  “determinación  esencial” [Wesensbestimmung] del Dasein viene a través del término de la “existencia”, y  no “mediante la indicación de un contenido quiditativo [ein sachhaltige Was]”.532 El Dasein vive, y viviendo “se comprende siempre a sí mismo desde su existencia”,  529 En SZ, S. 12 [p. 35]. La frase entera reza: “Es ist vielmehr dadurch ontisch ausgezeichnet, daß es diesem  Seienden in seinem Sein um dieses Sein selbst geht.” 530  Ibíd. Con razón Ramón Rodríguez comenta acerca de estas frases que el texto aquí es “extramadamente  abstracto”.  En  Rodríguez,  R.   (2006):  Heidegger   y   la   Crisis   de   la   Época   Moderna,  Sintesis,  Madrid,   p.   70.  Heidegger intentó atenuar tal abstracción en una nota de Hüttenexemplar donde mantiene que el Dasein en la  frase “Seinsverständnis ist selbst eine Seinsbestimmtheit des Daseins” se entiende como estar­en­el­mundo. Y  como añade allí “el estar­en­el­mundo encierra en sí la relación de la existencia con el ser en total [Sein im  Ganzen]”. En la segunda parte de este capítulo vamos a ver cómo se hace que se conectan los varios usos del ser.  Ahora, cabe decir que todos remiten al hecho de que  somos  y de que “hay ser” y al modo que este hecho se  desenrolla, por ejemplo como estar­en­el­mundo. 531  Ibíd. La frase original es: “Das Sein selbst, zu dem das Dasein sich so oder so verhalten kann und immer   irgendwie verhält, nennen wir Existenz.” 532 Ibíd.  157 comprensión que Heidegger la llama comprensión “existentiva” [existenzielle]. En ese vivir  y en ese comprenderse, el Dasein siempre se encuentra frente a una cuestión acerca de su  existencia, una “incumbencia” óntica [eine ontische “Angelegenheit”] que tiene que ver con  el si decide o no acerca de ser sí mismo, “de ser sí mismo o de no serlo.”533 Pero, aparte de  esa “incumbencia” que toma lugar siempre en el nivel óntico, Heidegger pone también la  cuestión ontológica acerca del Dasein. Es decir, quiere exponer – en ese primer paso en la  pregunta   por   el   sentido   de   ser   –   las   estructuras   “existenciales”   [existenzialen],   la  “existencialidad” [Existenzialität], la “trama” [Zusammenhang] que es “lo constitutivo de  la existencia”.534  Este es un punto importante. Si la existencialidad es “la constitución de ser del  ente   que   existe”,   y   si   nosotros,   viviendo,   es   decir,   existiendo,   queremos   exponer   las  estructuras de una tal existencialidad, se requieren dos cosas: primero una “visualización  precedente” [einer vorgängigen Hinblicknahme auf] “sobre” la existencialidad, y segundo  – dado que en ella como idea, como constitución de ser del Dasein, “se encuentra la idea  del ser en general [Sein überhaupt]” – se requiere también “una previa visualización del  ser [vorgängige Hinblicknahme auf Sein]”. Heidegger lo pone así: “la posibilidad de llevar  a   cabo   la   analítica   del   Dasein   depende   también   de   la   previa   elaboración   [an   der   vorgängigen Ausarbeitung] de la pregunta por el sentido del ser en general.”535  Pero  aparte  de  esa  circularidad peculiar,  que dejamos al   lado por  el  momento,  Heidegger no olvida mencionar que el  Dasein viviendo se relaciona siempre con otros  entes diferentes de ello, y está siempre en un mundo. De ahí que a la comprensión de ser  533 Ibíd.  534 Ibíd. Heidegger hace destacar en una nota marginal que las estructuras existenciales, dado que constituyen  ontológicamente   la   existencia,   no   tienen   que   ver   con   una   “filosofía   existencial”.   Comenta:   “Also   keine  Existenzphilosophie” 535 En SZ, S. 13 [p. 36]. Aquí hemos alterado la traducción de la edición española en lo que se refiere a la frase  “una visualización precedente sobre”, einer vorgängigen Hinblicknahme auf. En la edición española no aparece el  adjetivo “precedente”, y también se utiliza la preposición “de” en vez de “sobre”. Elegimos añadir el adjetivo en la  frase,   primero   porque   es   más   justo,   y   segundo   porque   remite   a   un   carácter   temporal   que   consideramos  importante en ese punto claramente metodológico. También, elegimos utilizar la preposición “sobre”, aunque no  parezca   muy   “correcta”,   para   hacer  hincapié   a   la   espacialidad   de   la   frase   “visualización   sobre”.   Además,  utilizamos la frase “una previa visualización del ser [vorgängige Hinblicknahme auf Sein]”, que aparece en SZ, S.  8 [p. 31], para destacar que más bien se trata aquí de una idea intuitiva del ser en general y no tanto de una  “previa elaboración [vorgängige Ausarbeitung] de la pregunta por el sentido del ser en general” como comenta  Heidegger justo después en este punto del texto. 158 propia del Dasein le pertenezca “con igual originariedad, la comprensión de algo así como  un “mundo”, y la comprensión del ser del ente que se hace accesible dentro del mundo.”  Esto significa que las varias ontologías regionales, que se ocupan de regiones de lo ente y  apoyan   las   ciencias   correspondientes,   están  “fundadas  y  motivadas”  en   la  estructura  óntica   del   Dasein   y   su   “comprensión   preontológica   del   ser”   [vorontologische   Seinsverständnis]. Así, el Dasein es también “la condición de posibilidad óntico­ontológica  de   todas   las   ontologías”.   Cosa   que   significa   que   la   “ontología   fundamental”  [Fundamentalontologie], que tiene como meta elaborar la pregunta por el ser en general,  y forma la base de todas las ontologías, debe “ser buscada en la analítica existencial del   Dasein.”536 [ii] La estructura de la cuestión y el plan del tratado Ahora bien, antes de tratar de presentar ciertos aspectos del esquema de  Ser y   Tiempo,  regresemos al comienzo de la cuestión de ser y la estructura de esa cuestión.  Heidegger pone la cuestión de ser y la pone en la forma de “la pregunta por el sentido del   ser”. El “propósito” [die Absicht] del tratado es precisamente la “elaboración concreta” [die   konkrete   Ausarbeitung]   de   esa   pregunta.537  Vimos   que   esta   elaboración   incluye   la  pregunta  por  el   ser  del  Dasein,  y  esto  porque el  Dasein es  el  ente  que en su ser   le  pertenece una comprensión vaga del ser en general, una comprensión preontológica, a la  cual pertenece también una comprensión del sí mismo, de su propio existir. La pregunta  por el ser del Dasein empieza con la analítica existencial, la cual es una descripción de las  estructuras   existenciales,   las   estructuras   ontológicas,   que   surgen   de   la   misma  comprensión de ser que el Dasein tiene mientras vive, comprensión de ser del sí mismo,  de las cosas, del mundo, del ser en general. Pues,   en   este   mismo   contexto,   Heidegger   considera   expresamente   como   “meta  provisional”   [vorläufiges  Ziel]  del  Ser  y  Tiempo  “la   interpretación del  tiempo  como el  536 Ibíd.  537 En SZ, S. 1 [p. 23] 159 horizonte posible [als des möglichen Horizontes] para toda comprensión del ser en general  [eines  jeden Seinsverständnisses überhaupt]”.538  Según el  plan del  tratado,  la  vía para  llegar a esa meta empieza por la analítica del Dasein, a partir de donde “se pondrá de  relieve, en una etapa preparatoria [vorbereitende Hebung], el ser de este ente”, es decir,  del Dasein. Este análisis del Dasein es también “provisional” [vorläufig], dado que queda  con la tarea de “sacar a luz [herausheben] el ser de este ente [del Dasein], sin dar una  interpretación de su sentido [del sentido de su ser].” Y lo que se saca a luz a través de ese  análisis es “la temporalidad” [Zeitlichkeit], la cual se muestra como el “sentido del ser de  ese ente”, del Dasein.539 Pero,  según Heidegger,  esta  mostración  [Aufweisung]  hay que ser “comprobada”  [sich bewären] con una “averiguación” [Nachweiss], la cual puede tener lugar a través de  la   “reinterpretación”   [wiederholte   Interpretation]   de   las   estructuras  del  Dasein   “como  modi de la temporalidad”. Se realiza así en la segunda división de la primera parte del  Ser y Tiempo – en realidad, la única parte que se publicó – una repetición [Wiederholung]  del análisis de las estructuras ontológicas del Dasein con la vista puesta al tiempo, a la  temporalidad del  Dasein.  Sin embargo,  con  la  interpretación del  ser del Dasein como  temporalidad no se da aún una respuesta a “la pregunta conductora [auf die leitende   Frage], es decir, a la pregunta por el sentido del ser en general.”540 A pesar de eso, con esa  misma interpretación algo se gana. ¿Qué es esto? Interpretando el ser del Dasein como temporalidad, Heidegger quiere mostrar que  el Dasein, – el ente que “es de tal manera que, siendo, comprende algo así como el ser” –  “comprende e interpreta” el ser a partir del tiempo. Es decir, quiere mostrar que el tiempo  es aquello “desde donde” [von wo aus] el Dasein comprende el ser. Así, a través de una  538 Ibíd. Cambiamos aquí la traducción de la frase “als des möglichen Horizontes” que en la edición española se  traduce así, “como horizonte de posibilidad”. 539  En SZ, S. 17 [p. 41]. Destacamos aquí el uso del sustantivo “Hebung” y del verbo “herausheben” que se  utiliza por Heidegger para hablar de la manera que “sale a luz” o “se pone de relieve” el ser. Hay que mencionar  también que elegimos el término “temporalidad” como traducción de la palabra “Zeitlichkeit” en vez del término  “temporeidad” que aparece en la traducción de Jorge Eduardo Rivera. 540  Ibíd.  Es importante mencionar que Heidegger escribe en sus notas marginales al  lado de la frase “Sein  überhaupt”,es decir, “ser en general”, las palabras griegas “ ,  '  ” que significan “lo universal”, “loκαθόλου καθ αὑτό   en sí”. 160 “explicación   originaria   del   tiempo”,   el   tiempo   –   y   en   concreto,   una   interpretación  especifica de él, que surgió del análisis ontológico de Dasein – se iba a presentar “como  horizonte de la comprensión del ser”.541 Sin embargo, y aparte de esto, la meta final del  esquema de Ser y Tiempo era el sentido del ser en general. Y para cumplir Heidegger con  “la tarea  [Aufgabe]  ontológica  fundamental  de  la   interpretación del  ser en cuanto tal  [Sein als solchem]”, tenía también la intención de presentar en la tercera división de esa  primera parte de la obra – la división que quedó sin publicar –  “el desentrañamiento [die  Herausarbeitung] de la Temporalidad del ser [Temporalität des Seins].”542  De   este   modo,   Heidegger   planeaba   revelar   el   “carácter   “temporal”   [“zeitliche”  Charakter]”  del  “ser mismo [das Sein selbst]”.  Para hacer esto, primero era necesario  mantener la diferencia ontológica – es decir, la diferencia radical y a la vez peculiar entre  ser y ente – y transferirla al ámbito del tiempo. Por eso, él hace destacar que ese carácter  “temporal” del “ser mismo” no puede significar lo mismo que lo temporal que pertenece a  los  entes,   “no puede ya significar solamente “lo  que está  en el   tiempo”  [“in  der Zeit”  Seiendes].”543  Para enseñar esa diferencia en el  ámbito de  las dos consideraciones del  tiempo, Heidegger empieza por distinguir “la explicación originaria del tiempo”, obtenida  por el análisis del Dasein y su temporalidad, de la “comprensión vulgar del tiempo [das  vulgäre Zeitverständnis], que se ha hecho explícita en la interpretación que ha decantado  en el concepto tradicional del tiempo [der traditionelle Zeitbegriff]”.544 Más que eso, se revela junto con esta distinción que “el “tiempo” sirve desde antaño  como criterio ontológico, o mejor dicho óntico, de la distinción ingenua de las diferentes  regiones del ente”. Heidegger hace destacar que en el ámbito de la tradición encontramos  541 Ibíd. Esta tarea ha quedado incompleta, y esto porque ese “análisis tempóreo­existencial del Dasein” exigía,  por su parte, “una nueva repetición en el marco de la discusión a fondo del concepto de ser”. Una discusión que  se iba a tener lugar en la tercera división no publicada. Aquellas frases en el original rezan: “Solange diese [die  Idee   von  Sein   überhaupt]   nicht   gewonen   ist,   bleibt   auch  die  wiederholende   zeitliche  Analyse   des  Daseins  unvollständig und mit Unklarheiten behaftet – um von den sachligen Schwierigkeiten nicht weitläufig zu reden.  Die  existenzial­zeitliche  Analyse  des  Daseins  verlangt   ihrerseits  eine  erneute  Wiederholung   im Rahmen der  grundsätzlichen Diskussion des Seinsbegriffes.” En SZ, S. 333 [p. 350]. 542 En SZ, S. 19 [p. 43] 543 En SZ, S. 18 [p. 42] 544 En SZ, S. 17­18 [p. 41­42]. 161 ciertas  regiones  del  ente  que se  distinguen con  la  ayuda de un concepto  concreto  de  tiempo.   Así,   tenemos   el   ente   “temporal”   [“zeitlich”]   (procesos   de   la   naturaleza   y  acontecimientos de la historia) y el ente “intemporal” [“unzeitlich”] (relaciones espaciales  y numéricas). Pero, también, se habla del “sentido “atemporal”” [“zeitlose”  Sinn] de las  proposiciones   en   contraste   al   “transcurso   temporal”   [zeitliche   Ablauf]   de   las  enunciaciones.   De   este   modo,   según   Heidegger,   se   puede   ver   que   las   distinciones  fundamentales   acerca   del   tiempo,   distinciones   que   sirven   en   la   tradición   para   la  “separación de regiones del ser” [die Scheidung von Seinsregionen], se hacen utilizando  como criterio lo “temporal”, y ello concebido como “en el tiempo” [in der Zeit]. Así, se hace  referencia aquí a “un “abismo” [“Kluft”] que se abre entre el ente “temporal” y lo eterno  “supratemporal”   [“überzeitliche   Ewige”]”,   un   abismo   que   se   intenta   “franquear”  [Überbrückung].545 Heidegger   mantiene   que   en   este   contexto   el   tiempo   se   usa   con   un   modo  ontológicamente  “ingenuo”   [naiv],  un modo acerca  del  cual  no  nos  hemos preguntado  nunca. Parece como que el  “tiempo”, así  como se entiende dentro del “horizonte de la  comprensión vulgar”, hubiera caído “por sí mismo” en esta “obvia” [“selbstverständliche”]  función ontológica.546 Es por eso que él en Ser y Tiempo quería alcanzar, con la ayuda del análisis de la  temporalidad del Dasein, una “determinación temporal” [temporale Bestimmtheit]547  del  ser,   es   decir,   una   “determinación   originaria   del   sentido   del   ser   [ursprüngliche   Sinnbestimmtheit des Seins] y de sus caracteres y modos, obtenida a partir del tiempo”.  Pero,   en   este   caso,   el   carácter   “temporal”   del   ser   habrá   que   ser   distinguido   de   lo  “temporal” como “lo que está en el tiempo”, y ser distinguido de tal manera que a él le  pertenezca también lo “intemporal” y lo “supratemporal” en un sentido “positivo”. Con la  compleción de la elaboración de la pregunta por el sentido de ser, Heidegger quería hacer  545 En SZ, S. 18 [p. 42] 546 Ibíd. 547 En SZ, S. 19 [p. 43]. Elegimos traducir el término alemán “temporal”, que se refiere a la “Temporalidad”  particular del ser, como “temporal”, sustituyendo el término “temporario” que aparece en la edición española. 162 que se presentara “que y cómo [daß und wie]  la problemática central de toda ontología  hunde   sus   raíces  [verwurzelt   ist]  en   el   fenómeno   del   tiempo   correctamente   visto   y   explicitado.”548  §12_Elementos estructurales y su relación con el factum – La circularidad y la  facticidad Ahora bien, dejando aparte si se cumplieron o no los objetivos que Heidegger había  puesto, miremos otra vez la estructura del tratado en relación con aquello que trata, la  pregunta por el sentido de ser. Vemos que en ciertos puntos del esquema, así como ello ha  sido expuesto por Heidegger, hay una circularidad, una especie de círculo.  Esto se ve más que nada en el punto central del Ser y Tiempo, en el hecho de que  “el planteamiento explícito y transparente de la pregunta por el sentido del ser exige la  previa y adecuada exposición de un ente (del Dasein) en lo que respecta a su ser.”549 El  circulo   consiste   en   el   hecho   de   que   la   exposición   de   la   “constitución   de   ser  [Seinsverfassung] del ente que existe”, la exposición de su existencialidad, requiere una  idea   previa   de   lo   que   se   trata,   es   decir,   del   sentido   de   ser.   Requiere,   como   añade  Heidegger, “la previa elaboración [an der vorgängigen Ausarbeitung] de la pregunta por el  sentido del ser en general.”550 Sin embargo, Heidegger reconoce esa circularidad, manteniendo al mismo tiempo  que “en realidad [faktisch],  no hay ningún círculo vicioso en ese modo de plantear la  pregunta.”   Y   no   hay   aquí   un   “círculo   en   la   prueba”   [Zirkel   im   Beweis],   porque  exactamente, según Heidegger,  no se trata de una “prueba” [Beweis],  sino de una  ex­ hibición o mostración [Aufweisung].551 Así, se comenta que la respuesta a la pregunta por  548 En SZ, S. 18­19 [p. 42­43] 549 En SZ, S. 7 [p. 30] 550 En SZ, S. 13 [p. 36]. A lo mejor Heidegger se refiere aquí a una previa escasa elaboración de la pregunta,  una elaboración como previa orientación. 551 La palabra “Aufweisung” es ella también una traducción etimológicamente fiel de la palabra griega ἀνάδειξις  que remite a un mostrar que eleva, mejor dicho, a un elevamiento que muestra. Por eso elegimos poner aquí el  guión a la palabra “exhibición”, es decir, para hacer hincapié a su procedimiento latín de “ex­habere”, de algo que  lo tengo porque lo he sacado fuera de. Sin embargo, el verbo “haber” tiene cierta diferencia del verbo “mostrar”,   163 el   sentido  del   ser  no   se  desarrolla  como una  “fundamentación deductiva”   [ableitende   Begründung],   sino   como   “una   puesta   al   descubierto   del   fundamento   mediante   su  exhibición” [aufweisende Grund­Freilegung].552 Aunque Heidegger hace referencia a una “exhibición del fundamento”, contrapone  esa  ex­hibición  a   una   “investigación   de   los   principios”   [Prinzipienforschung].   El  argumento   del   “círculo   en   la   prueba”,   dice   él,   es   una   especie   de   “objeción   formal”  [formaler   Einwand]   que   pertenece   a   la   “investigación   de   los   principios”,   a   la  Prinzipienforschung. Esas objeciones resultan “estériles” para nuestro caso que trata de  la   “comprensión   de   la   cosa”   [das   Sachverständnis],   una   comprensión   que   intenta  “penetrar [Vordringen] en el campo [Feld] de la investigación”.553  Topamos   en   este  punto   con  una   intensa  metáfora  espacial.  La   circularidad   se  conecta con la exhibición del fundamento y el campo de la investigación. Según Heidegger,  de lo que se trata aquí es de la “consideración de las vías concretas del investigar”, es  decir,   de   la   consideración   del   modo   como   penetrar   en   el   campo   de   la   investigación.  Podríamos mantener que el desarrollo de la respuesta a la pregunta por el sentido de ser  es una especie de búsqueda de las vías concretas para la penetración en ese campo. Una  búsqueda que a   la  vez  aspira  conducir  a   “una puesta  al  descubierto  del   fundamento  mediante su exhibición”. Por eso Heidegger comenta expresamente que en este caso “no  puede haber en modo alguno un “círculo en la prueba””. Y añade además, “fácticamente  [faktisch], no hay ningún círculo vicioso en ese modo de plantear la pregunta.”554 Desde   nuestro   punto   de   vista,   el   uso   del   adverbio   “faktisch”   aquí   no   es   por  casualidad, sino, al contrario, revela un punto clave. Porque en esta frase y en las frases  siguientes el  concepto de la  facticidad  no sólo se encuentra conectado y describe “ese  diferencia que se modera con el significado corriente de la palabra “exhibición” en español. 552 En SZ, S. 8 [p. 31] 553  En   SZ,   S.   7   [p.   31].   Estas   frases   dicen   exactamente:   “Formale   Einwände,   wie   die   im   Bezirk   der  Prinzipienforschung   jederzeit   leicht   anzuführende   Argumentation   auf   den   “Zirkel   im   Beweis”,   sind   bei  Erwägungen über konkrete Wege des Untersuchens immer steril. Für das Sachverständnis tragen sie nichts aus  und hemmen das Vordringen in das Feld der Untersuchung.” Elegimos traducir el término “Sachverständnis”  como “comprensión de la cosa”, sustituyendo la frase “comprensión de las cosas” que aparece en la traducción  de Rivera. 554 En SZ, S. 7 y 8 [p. 31]. Cambiamos aquí la traducción de Rivera que traduce el adverbio “ faktisch” conforme  a su significado en el alemán corriente, es decir, como “en realidad”. 164 modo de plantear la pregunta [Fragestellung]”, sino que también está ligado con el modo  del poner al descubierto el fundamento, la aufweisende Grund­Freilegung, y también, con  la circularidad. El texto reza: Pero fácticamente [faktisch] no hay ningún círculo vicioso en ese modo de plantear la  pregunta. Un ente puede determinarse en su ser sin que sea necesario disponer previamente  del concepto explícito del sentido de ser. De lo contrario, no podría haber hasta ahora ningún  conocimiento ontológico; y nadie pretenderá negar la existencia fáctica [faktische Bestand] de  tal conocimiento. Sin lugar a dudas, el “ser” ha sido “supuesto” [“vorausgesetzt”] hasta el día  de hoy en toda ontología, pero no en cuanto  concepto  que estuviera en nuestra disposición  [nicht als verfügbarer Begriff] – no en el sentido en que aquí se lo busca. La “presuposición”  [das  “Voraussetzen”]   del   ser   tiene   más   bien,   el   carácter   de   una   previa   [vorgängig]  visualización   del   ser,   en   virtud   de   la   cual   el   ente   dado   se   articula   pro­visionalmente  [vorläufig] en su ser. Esta visualización del ser que sirve de guía a la investigación brota de la  comprensión mediana  del   ser   [durchschnittliches  Seinsverständnis]   en   la  que   siempre  ya  [immer schon] nos movemos,  y que al final* [am Ende*]  pertenece a la constitución esencial  [zur Wesensverfassung] del Dasein mismo.555  En un primer nivel  parece  que Heidegger  simplemente habla  acerca  del  hecho  mismo   de   que   existe   un   conocimiento   ontológico,   repitiendo   varias   veces   la   palabra  “faktisch”.   No   obstante,   si   recordamos   que   él   mismo   más   arriba   había   anunciado  expresamente que “esta comprensión del ser mediana y vaga es un factum”,556  podemos  rastrear en este extracto unas conexiones importantes.  Encontramos,   pues,   aquí   la   misma   idea   de   facticidad   [Faktizität]   de   la   que  hablamos desde el principio, la cual ofrece también un punto de vista particular. Este  concepto de facticidad se conecta, por un lado, con la “presuposición” [das “Voraussetzen”]  del ser, con el factum de que siempre “hay ser”, “es gibt Sein”; y por otro lado, tiene que  555 En SZ, S. 7­8 [p. 31]. Aquí hacemos unos mínimos cambios a la traducción de la edición española. También,  es importante mencionar que en las notas marginales del Hüttenexemplar Heidegger comenta en relación con la  frase “al final”, “am Ende”: “es decir, desde el comienzo”, “d.h von Anfang an”. 556  En SZ,  S.  5   [p.  29].  La   frase original   reza:   “Dieses  durchschnittliche  und vage Seinsverständnis   ist  ein   Faktum.” 165 ver con la “comprensión de ser” como el hecho “en el cual” [in dem] nos movemos “siempre  ya”. Tal factum pertenece de algún modo a nuestro “constitución esencial”, es decir, forma  el allí por donde siempre ya “comenzamos” [Anfang].557  Según nuestra lectura, podemos hablar, en Ser y Tiempo también, de un concepto  formal de facticidad [Faktizität]558, una facticidad como una especie de espacio lógico que  ofrece un punto de vista particular. Esta facticidad caracterizará el factum de que hay ser  y que nosotros siempre tenemos una tal comprensión, una Seinsverständnis. El esquema  que se traza con los intentos de ex­hibir ese factum en su riqueza es un esquema circular.  Y esto porque cada intento empieza de ahí, tiene ese “comienzo”, y regresa ahí, formando  además una temporalidad particular. No hay aquí un esquema lineal consecutivo. Y no  hay   un   tal   esquema   porque   la   “presuposición”,   esa   previa   y   a   la   vez   necesaria  visualización  del   ser,   “no   tiene   nada   que   ver   con   la   postulación   de   un   principio  indemostrado [unbewiesener Grundsatz] del que se derivaría deductivamente una serie de  proposiciones [eine Satzfolge].”559 Por el contrario, tal presuposición tiene que ver con el  factum de la Seinsverständnis, o, por decirlo de otro modo, con el factum de que siempre  “hay ser”, “es gibt Sein”. Heidegger afirma que “la pregunta por el ser no es otra cosa que  la   radicalización   […]   de   la   comprensión   preontológica   del   ser   [vorontologische   Seinsverständnis]”,   es   decir,   una   radicalización   del   mismo  hecho   de   que  siempre   ya  comprendemos el ser.560 Ahora  bien,   si   cada   conocimiento  ontológico  encuentra   como presuposición una  557 El concepto del “comienzo” aquí, del “Anfang”, aparece en un comentario marginal de Heidegger. Véase la  nota No.554 558  A un tal concepto de facticidad intenta acceder Theodore Kisiel en numerosos artículos en esos últimos  años. Dando sólo un ejemplo, en su artículo “On the Genesis of Heidegger's Formally Indicative Hermeneutics of  Facticity” en el libro Raffoul F., Nelson E. (eds.) (2009): Rethinking Facticity, SUNY, New York, p.41, Kisiel remite a  una carta de Heidegger a Löwith de 20 de agosto de 1927 donde Heidegger comenta acerca de la facticidad: “Los  problemas de la facticidad persisten para mí con la misma intensidad como hicieron en mis inicios en Freiburg,   sólo mucho más radicalmente ahora, y aún en las perspectivas que me estaban guiando en Freiburg. El hecho  de que me ocupaba constantemente con Escoto y la Edad Media, luego de vuelta a Aristóteles, no es de ninguna  manera por casualidad. Y alguien no puede juzgar la obra de lo que se dijo simplemente en los cursos o en los  ejercicios de los seminarios. Primero tenía que perseguir por todos lados lo fáctico, tomarlo en su extremidad,  para   llegar   a   la   facticidad  misma   como   problema.   Indicación   formal,   crítica   de   la   doctrina   de  a   priori,  formalización y similares, todo esto está todavía ahí [en Ser y Tiempo] para mí, aunque no hable acerca de estos  ahora.” 559 En SZ, S. 8 [p. 31] 560 En SZ, S. 15 [p. 37] 166 comprensión previa de ser, y si por ello se encuentra obligado a empezar con una tal  comprensión, entonces ¿cómo puede la ontología fundamental llegar a hablar del sentido  de ser? Además, si el método de tal ontología es fenomenológica, e investiga el ser que es  “siempre el ser del ente”, entonces ¿no hay que precisar más la relación entre ser y ente?  Heidegger acerca de este punto menciona que el ser “no es un género [Gattung] del ente,  pero concierne [betrifft] a todo ente.” El ser, como hemos visto, tiene una “universalidad”  peculiar y no la del genero. Tiene una universalidad que debe, según Heidegger, “buscarse  más  arriba   [höher]”.   “Más  arriba”   significa  aquí   “más  allá   de   todo   ente   [über   jedes  Seiende]”,   y   también   más   allá   de   “toda   posible   determinación   óntica   [seiende  Bestimmtheit] de un ente”. “Ser es lo transcendens por excelencia”, dice Heidegger, “das  transcendens schlechtin”.561 Aunque hacen falta muchos elementos concretos en el texto de Ser y Tiempo para  precisar esta universalidad del ser en relación con su transcendentalidad, Heidegger de  algún modo la conecta con la “transcendencia [Transzendenz] del ser del Dasein”; una  transcendencia que la caracteriza como “excepcional” [ausgezeichnet]. La excepcionalidad  de la transcendencia del Dasein él la atribuye a “la posibilidad y la necesidad de la más  radical individuación.”562 Parece que la transcendentalidad del ser y su universalidad, de  algún   modo   encuentran   su   individuación   en  cada  Dasein   [jeweilig]   a   través   de   la  transcendencia de éste.563 Podemos arriesgar aquí una interpretación, que se va desarrollar más en lo que  sigue, según la cual esta transcendentalidad del ser tiene que ver con el carácter de lo  transcendental que encontramos en la escolástica, con lo cual Heidegger se ocupó en la  Habilitationschrift. En concreto, el concepto del “ser en general” [Sein überhaupt] aquí  561 En SZ, S. 38 [p. 60­61]. La palabra “transcendens” es participio de presente del verbo latín “transcendo”. En  español la palabra será traducida como “trascendente”, con el sentido de aquello que transciende.  562  En SZ,  S.  38   [p.  61].   La   frase  original   aquí   reza:   “Die   Transzendenz  des  Seins  des  Daseins   ist   eine  ausgezeichnete, sofern in ihr die Möglichkeit und Notwendigkeit der radikalsten Individuation liegt.” 563 En relación con esto hay una frase de Heidegger un poco más abajo en el texto que dice: “La pregunta por el  sentido del   ser  es   la  más universal  y   la  más vacía;  pero  también  implica  la  posibilidad de  la  más  radical  individuación [Vereinzelung] en el Dasein singular [auf das jeweilige Dasein].” En SZ, S. 39 [p. 62]. No es por  casualidad el hecho de que Heidegger aquí en un comentario marginal dice: “Propiamente: realización de la in­ stancia en el Ahí”. En alemán: “eigentlich: Vollzug der Inständigkeit im Da”. 167 parece mucho, en cierto sentido, a aquel “Etwas” que encontramos siempre “enfrente de  nosotros”, lo que la escolástica llama ens.564 Ello, a su vez, en el primer curso de Heidegger  en  1919   tuvo   la   forma  del   “algo  en  general”,  das  Etwas  überhaupt,   de  un   elemento  significativo que corresponde a “todo lo que puede ser vivido” [jedes Erlebbare].565 De este modo, nosotros no podemos entender de otra manera la transcendentalidad  de ser de la que se habla en Ser y Tiempo, si no con la ayuda de la transcendentalidad  particular del factum que “hay ser”. Esta transcendentalidad parece mucho a la una que  muestra el “algo en general” y el  ens;  aunque está  claro que aquí  Heidegger trata de  deshacerse de las connotaciones ónticas y quedarse más en el factum, en el hecho de que  hay   ser,  de   que  se   abre   siempre   un   horizonte   significativo.   Si   esto   es   así,   tal  transcendentalidad   de   ser   encuentra   su   individuación   en   la   transcendencia   de   cada  Dasein fáctico en el sentido de su comprensión particular en relación con este factum. Y la  comprensión de un tal factum tiene que ser primariamente una comprensión de su “que”,  de su “daß”, es decir, del “que­es” [das “Daß­sein”]. Con   ello,   parece   que   podemos   entender   mejor   el   sentido   del   comentario   de  Heidegger,   –   lo   cual   resuena   con   lenguaje   latín   dejando   ciertas   connotaciones   de   la  filosofía de la escolástica – cuando dice que “toda apertura del ser [Erschließung von Sein]  como   lo  transcendens  es   conocimiento  transcendental.  La   verdad   fenomenológica  (aperturidad del ser) [Erschlossenheit von Sein] es veritas transcendentalis.”566 Aunque esto se va a aclarar más abajo con la presentación de ciertos puntos de Ser  y   Tiempo,   podemos   mantener   que   es   con   este   sentido   de   lo   transcendental   que  mencionamos   con   lo   cual   se  hace   referencia   aquí   a   la   fenomenología.   Tal  noción  de  564  GA,   Bd.   1,   S.   214.   Dice   Heidegger   en   la  Habilitationschrift:   “Jedes   Gegenstandsgebiet  ist   ein  Gegenstandsgebiet. Selbst wenn wir noch gar nichts Nähers über die Wirklichkeitsbereiche, die in Frage stehen,  wissen,   schon   indem wir   von   ihnen  als   in   jeder  Hinsicht   problematischen  sprechen,   steht  uns   ein  Etwas  gegenüber, ein Gegenstand. Alles und jedes ist ein Gegenstand. Primum objectum est ens ut commune omnibus.” 565 GA, Bd. 56/57, S. 115 [p.139]. Dice Heidegger “Jedes Erlebbare überhaupt ist mögliches Etwas”. Ya hemos  remitido a los comentarios de Kisiel acerca de la diferencia entre el “ens” y el “Etwas”, en Kisiel, T. (1995): The  Genesis of Heidegger's Being and Time, University of California Press, Los Angeles, p.223­4. Sin embargo, estos  conceptos se acercan mucho entre ellos y con el concepto del ser en general si los pensamos formalmente acerca   de su “que” [Daß], es decir, si los pensamos en relación con el factum que expresan. 566 En SZ, S. 38 [p. 61]. 168 fenomenología   se   concibe   como   hermenéutica,   –   como   método   de   una   ontología   que  empieza por el mismo factum de que hay ser y comprensión del ser – y a la vez, también,  como ciencia transcendental. Intentaremos, pues, rastrear en Ser y Tiempo un cierto tipo  de  transcendentalismo,  un transcendentalismo de la facticidad, el cual,  a través de su  relación particular con el factum, puede ser compatible con una interpretación filosófica  que reconoce la facticidad misma como el “asunto esencial” [Hauptsache] en la filosofía.567   §13_Intermedio   –   Cuestiones   metodológicas   en   relación   con   el  factum  y   la  facticidad – proposiciones de una interpretación Antes de entrar en la presentación de ciertos puntos de  Ser y Tiempo  desde el  punto de vista que nos ofrece tal interpretación de la facticidad, exponemos aquí unas  cuestiones metodológicas que surgen del mismo planteamiento de Ser y Tiempo, tratando  de conectarlas con la problemática de la facticidad del  factum y del transcendentalismo  que corresponde a ella. Así, pues, de lo que hemos visto hasta ahora parece que tenemos dos niveles de  análisis que Heidegger intenta conectarlos. Por un lado, hay un nivel fenomenológico, en  el cual se investiga la comprensión del ser que pertenece al Dasein, la Seinsverständnis.  El fenomenólogo, en este caso Heidegger mismo, hace un “paso atrás” hacia el hecho de la  comprensión para rastrear los varios modos y casos de la aperturidad [Erschlossenheit]  del ser en la vida cotidiana del Dasein.568 Estos casos incluyen la comprensión del ser de  los entes, del ser de sí mismo, y del mundo. A la vez, el Dasein mismo, como estar­en­el  mundo, está siempre fuera de sí mismo, ek­siste, es decir, hace siempre un “paso más   567 En GA, Bd. 61, S. 99. Véase más arriba en el segundo capítulo la nota No. 500. 568  En   SZ,   S.   8   [p.   31]   Heidegger   habla   de   una   “referencia   retrospectiva   o   anticipativa”   [Rück­   oder  Vorbezogenheit]. Jorge Eduardo Rivera hace un interesante comentario acerca de esto en su nota en la p.455. Allí  dice que “la referencia retrospectiva es lo mismo que la referencia prospectiva, sólo que mirada desde distintos  puntos de vista.” Parece que en el preguntar del fenomenólogo tiene lugar un movimiento doble simultaneo. Así,  utilizando las palabras de Rivera, podemos decir que hay un movimiento hacia atrás que es una constante  referencia al factum de la comprensión, a aquello que “está implícitamente vivido en el preguntar como modo de  ser del Dasein”, y también a la vez un movimiento hacia delante que “apunta a lo preguntado...hacia el ser”. Hay  aquí un juego de los diferentes puntos de vista y de la simultaneidad que es muy interesante. 169 allá” hacia el ser de los entes. Este paso, que se hace siempre ya que los entes estén  comprendidos, la fenomenología hermenéutica tiene como tarea observarlo y sacarlo a la  luz, hacerlo expresamente patente.569 Pero, aquí, entre el fenomenólogo y el Dasein mismo, se introduce un segundo nivel  del análisis, que tiene que ver con la fundamentación de la prioridad de la comprensión  del ser. Y esto porque Heidegger no habla simplemente de una prioridad temporal, sino  que considera la Seinsverständnis como condición de posibilidad de todo aparecer de los  entes. Es verdad que la referencia a las condiciones de posibilidad nos hace recordar el  esquema transcendental kantiano. Y Heidegger de algún modo lo afirma esto, cuando en  un punto  del  §31 dice:   “¿por  qué   el  ente  que no  tiene  el  modo de  ser  del  Dasein  es  comprendido   en   su   ser   cuando   se   lo   patentiza   [erschlossen   wird]   en   función   de   sus  condiciones de posibilidad? Kant supone, quizás con razón, que ello es así. Pero más que  ninguna otra cosa este supuesto [Voraussetzung]  mismo necesita ser justificado en su  legitimidad [in ihrem Recht].”570  En ese párrafo de Ser y Tiempo, Heidegger conecta esencialmente la comprensión  en general con las posibilidades. El comprender, dice él, “tiene en sí mismo la estructura  existencial  que  nosotros   llamamos  el  proyecto  [Entwurf].”571  Ese  pro­yectar  es  un  tiro  hacia delante, porque ya ha pasado algo, ya comprendemos, ya existimos en lo abierto. La  comprensión del ser es un hecho que se concibe como “supuesto” [Voraussetzung] radical,  como condición de posibilidad de cualquier otra comprensión.572 Podemos   observar,   así,   ciertas   similitudes   estructurales   entre   este   tipo   de  fundamentación y el  esquema transcendental kantiano. El método transcendental,  así  569 El sentido doble de lo transcendental en Ser y Tiempo como un “paso atrás” metodológico y un “paso más  allá” constitucional del Dasein se desarrolla por Reiner Schürmann en su artículo “Heidegger's Being and Time”  en el libro Critchley S., Schürmann R. (2008): On Heidegger's Being and Time, Routledge, London and New York,  p. 76­78. 570 En SZ, S. 145 [p. 168] 571 Ibíd.  572 El hecho de la comprensión como consecuencia de la “radicalización” por parte de Heidegger “del principio  de exención de supuestos” de la fenomenología de Husserl se hace patente y se explica de una manera ejemplar   en   el   párrafo   correspondiente   del   libro   de   Ramón   Rodríguez,   en   Rodríguez,   R.   (1997):  La   transformación  hermenéutica de la fenomenología – una interpretación de la obra temprana de Heidegger, Tecnos, Madrid, pp.  102­107.  170 como ha sido expuesto por Kant, empieza por el mismo hecho de la experiencia y se mueve  hacia   las   condiciones   necesarias   sobre   la   base   de   las   cuales   es   posible   una   tal  experiencia.573 Dice Kant: En   el   conocimiento   transcendental,   en   la   medida   en   que   se   ocupa   solamente   de  conceptos   del   entendimiento,   ese   hilo   conductor   es   la   experiencia   posible   [die   mögliche   Erfahrung]. Pues la prueba [der Beweis] no muestra que el concepto dado (p.ej. [el concepto]  de lo que acontece) conduzca directamente a otro concepto (al de una causa); pues tal tránsito  sería un salto que no se podría justificar; sino que muestra que la experiencia misma, y por  tanto  el   objeto  de   la   experiencia,   sería   imposible   [unmöglich  wäre]   sin   tal   conexión.  Por  consiguiente, la prueba debió mostrar a la vez la posibilidad de llegar sintéticamente, y  a  priori, a cierto conocimiento de cosas, [conocimiento] que no estaba contenido en el concepto  de ellas.574 Así, también, Kant empieza con un factum, del mismo hecho de tener experiencia  de  algo,   de  un   objeto.  Empezando  por  allí,   no   intenta   encontrar   la   causa  de   lo   que  acontece, sino que quiere exponer las condiciones, sin las cuales una tal experiencia sería  imposible. Esas condiciones las encuentra él en el entendimiento, y ellas son condiciones  apriori  que se refieren a la posibilidad de tener experiencia. Hay aquí  el  bien sabido  apriori sintético. Algo semejante pasa con el esquema de Heidegger. Él empieza con el factum de la  comprensión de ser, de la  Seinsverständnis,575  y sigue tratando mostrar [aufweisen] que  ese  factum  es   la  presuposición  por  antonomasia.   Para  Heidegger,   las   condiciones   de  posibilidad del hecho de la experiencia no se encuentran en el sujeto humano, sino que la  condición de posibilidad es el hecho mismo. Y esta es una diferencia importante entre los  dos   esquemas.   Theodore   Kisiel   identifica   esa   diferencia   con   un   tránsito,   y   comenta:  573 Para esa particularidad de la estructura transcendental de un esquema argumentativo y por consiguiente la  relación íntima entre el esquema de  Ser y Tiempo y el esquema de la  Crítica de la Razón Pura de Kant, véase  Malpas, J. (1997): “The Transcendental Circle”, Australasian Journal of Philosophy, 75:1, pp.1­20, esp. p.3 y 8­13  574 CRP, A783/B811 575 En SZ, S. 5 [p. 29]. Heidegger escribe con letra cursiva para dar énfasis: “Esta comprensión mediana y vaga  es un factum.” En aleman: “Dieses durchschnittliche und vage Seinsverständnis ist ein Faktum.” 171 “Reconocer la presencia del sentido en la experiencia sería cambiar el locus del apriori de  la  razón pura a ese “entre”  que  llega de nuevo detrás del  hombre,  así  como ante las  cosas.”576 Podemos mantener que la diferencia de los dos esquemas parece relacionarse con la  diferencia   de   las   dos   distinciones,   sobre   cuya   base   están   edificados.   Mientras   Kant  construye su esquema en base a la distinción experiencia – entendimiento [Erfahrung –  Vernuft],   encontrando   en   el   segundo   las   condiciones   de   posibilidad   de   la   primera,  Heidegger trata de ir antes de esa distinción, manteniendo una distinción más original, la  diferencia entre ser y ente, la diferencia ontológica. De este modo, y precisamente porque  la   segunda   distinción   corta   verticalmente   la   primera,   tenemos   una   transformación  hermenéutica   del   pensamiento   transcendental.   Kisiel,   llamando   a   ese   tipo   de  pensamiento como pensamiento “matemático” o “tradición matemática”,  afirma que la  única diferencia que tiene la hermenéutica con ello “parece ser la profundidad a la que se  coloca el “ya”.”577  De  este  modo,   tenemos  al  mismo tiempo una  transformación hermenéutica  del  concepto del apriori. En vez de tener un apriori sintético que se refiere a las condiciones  de posibilidad de la experiencia, tenemos un “perfecto apriori” [ein apriorisches Perfekt]  que se refiere al hecho de la comprensión del ser. Heidegger comenta acerca de ello en una  nota marginal de Ser y Tiempo: En el mismo párrafo se habla de la “previa puesta en libertad” [vorgängige Freigabe] –  vale decir (hablando en general) [puesta en libertad] del ser para la posible patencia de los  entes. “Previo” [“Vorgängig”], en este sentido ontológico, se dice en latín a priori, en griego      , Arist.  πρότερον τῇ φύσει Física A, 1; más claramente:  Metafísica  E, 1025 b 29     τὸ τί ἦν    “ser   lo   que   ya   era”   [“εἶναι das   was   schon   war   –   sein”],   “lo   que   cada   vez   despliega   ya  576 La diferencia que se menciona aquí es una diferencia estructural que forma una circularidad diferente de la  circularidad kantiana. Es una circularidad que se dibuja empezando por el  factum y volviendo a ello. Malpas,  tratando de echar luz a la circularidad del método transcendental rebaja la atención a esa diferencia que al fin y  al   cabo   remite  a  un   transcendentalismo  transformado y  al   transito  a  un   fundamento diferente.  Sobre   ese   transito, aparte de Schürmann en el artículo que citamos en la nota No.568, habla también Theodore Kisiel, en  el artículo con el título “The Mathematical and the Hermeneutical: On Heidegger's Notion of the Apriori” en el  libro Ballard E., Scott C. (1973): Martin Heidegger: In Europe and America, Martinus Nijhoff, The Hague, pp.109­ 120, aquí de la p.114. 577 Kisiel, “The Mathematical and the Hermeneutical”, Op.cit., p.115 172 previamente su ser” [“das jeweils schon voraus Wesende”], lo sido [das Gewesen], el perfecto  [das Perfekt]. El verbo griego   carece de la forma del perfecto; este es nombrado aquí enεἶναι   el    . No algo ónticamente pasado [ἦν εἶναι ontisch Vergangenes], sino lo cada vez previo [das  jeweils Frühere], aquello a que somos remitidos hacia atrás [zurückverwiesen werden] en la  pregunta por el ente en cuanto tal; en vez de perfecto a priori podría decirse también: perfecto  ontológico o transcendental (cf. la doctrina del esquematismo en Kant).578 Aunque Heidegger remite a Kant en este punto, la estructura de los dos conceptos  del apriori no es la misma. Mientras Kant parte del hecho de la experiencia y considera  como apriori las condiciones de posibilidad de ella, Heidegger caracteriza como apriori el   factum  mismo  de  la comprensión de ser,  un apriori  que se concibe como “lo cada vez  previo”. El “siempre ya” del apriori heideggeriano, das immer schon, no se refiere a algo  que ha sido y sigue siendo, sino a algo que “es siempre en cada momento anterior de y  más allá de nuestra determinación, siempre ya operante y determinante para nosotros, lo  perfecto en el sentido del “per­factum””.579 Así,  el apriori de Heidegger no tiene el sentido temporal común de algo que es  “ónticamente pasado”, ni  tiene el sentido de una aprioridad que “está   impuesta desde  arriba,   por   el   sí   mismo”.580  No   tenemos   aquí   un   movimiento   como   en   el  transcendentalismo kantiano “del de facto al de jure”.581 En el sentido del apriori perfecto  lo  de facto  con lo  de jure  se unen en el  factum de  que “hay ser” y comprensión del ser.  Estamos siempre ya en una comprensión del ser. De este modo, podemos dar una respuesta a la pregunta que pone Cristina Lafont  578 En SZ, S. 441 [p. 111]. La nota se refiere a la frase: “El haber­desde­siempre­dejado­ser, que deja en libertad   apuntado a la condición respectiva, es un pretérito perfecto a priori* que caracteriza el modo de ser del Dasein  mismo.” En alemán: “Das auf Bewandtnis hin freigebende Je­schon­haben­bewenden­lassen ist ein apriorisches  Perfekt*, das die Seinsart des Daseins selbst charakterisiert.” En SZ, S. 85 [p. 111].  579 A ese aspecto del  a priori  se refiere Thomas Sheehan en el artículo Sheehan, T. (1995), “Heidegger's New  Aspect: On “In­Sein, Zeitlichkeit” and “The Genesis of Being and Time””, Research in Phenomenology, 25, pp. 207­ 225. Aquí citamos una frase de la p.217. Allí Sheehan remite también a una frase de GA, Bd., 21, S. 414, donde  Heidegger afirma que “El “ya” es la indicación del apriori de la facticidad.”. Según Sheehan, con esa noción de  apriori   Heidegger   inventa   un   nuevo,   cuarto   aspecto   del   tiempo   pretérito   perfecto,   aparte   de   los   aspectos  conocidos (simple, progresivo/repetido, y completo). En Sheehan, “Heidegger's New Aspect”, Op.cit., p.218ff. 580 Kisiel, “The Mathematical and the Hermeneutical”, Op.cit., p.114 581 Sheehan, “Heidegger's New Aspect”, Op.cit., p.214 173 acerca del cómo pueden ser compatibles dos frases de Ser y Tiempo, es decir, las frases, “la  aperturidad [Erschlossenheit] es esencialmente fáctica” y la aperturidad es “verdad, en el  sentido   más   originario   [im   ursprünglichsten   Sinne]”.582  Según   Lafont,   esa   noción   de  verdad no puede prestar “características normativas de autoridad absoluta, pues nada  “esencialmente fáctico” puede que tener autoridad absoluta sobre nosotros.” Con otras  palabras,   la   caracterización  de   la  aperturidad   como  algo   “esencialmente   fáctico  pero  verdadero” es, según ella, “paradójica, por decir lo menos”583  Pero, con este modo de tratar el tema se pierde lo esencial de la transformación del  apriori.   Según   lo   dicho   anteriormente,   lo   fáctico   no   remite   simplemente   a   lo  finito  [endlich] del ser humano y a lo condicionado históricamente, sino, a la vez, al mismo  factum  de que  hay ser  y comprensión de ser, a aquello que es  siempre ya, a lo perfecto  apriori. En este sentido, lo fáctico se hace sinónimo con lo originario [das ursprünglich]584,  pertenece esencialmente al factum mismo.585 Pero ¿qué   relación puede tener todo esto  con la  pregunta del  Ser y Tiempo,   la  pregunta por el sentido del ser en general; podemos suponer que el hecho de que al final  no se mostró el tiempo como “horizonte transcendental de la pregunta por el ser”586 tiene  que ver con una inconsistencia central del tratado? ¿Podemos mantener que la respuesta  582 En SZ, S. 221 y 223 [p. 241 y 243]. Véase Lafont, C. (2007): “Heidegger and the Synthetic A priori”, en  Crowell, S., and Malpas, J.(2007): Transcendental Heidegger, Stanford University Press, California, pp. 104­118,  aquí de la p. 107. 583 Lafont, C. (2007): “Heidegger and the Synthetic A priori”, Op.cit., p. 112 y 113 584 Reiner Schürmann en su libro con el título  Heidegger on Being and Acting: From Principles to Anarchy  se  refiere a un concepto de “facticidad no­humana” que remite a un “factum ontológico” (término de Pugliese) y a un  “a priori fáctico” que es el “principio de una época”. De este modo, el “origen” [Ursprung] remite a dos cosas, a un  “comienzo” [Anfang] de una época, y a un “salto originario” [Ur­sprung] de la presencia de cosas, palabras, y  actos en una época. En Schürmann, R.  (1987):  Heidegger on Being and Acting:  From Principles to Anarchy,  Indiana University Press, Bloomington, p. 57 y 56. 585  Theodore Kisiel despliega la tradición de la facticidad de Fichte a Lask y Heidegger, y hace referencia al  concepto   del   “factum  transcendental”,   lo   cual   pasa   de   la   consideración   idealista   de   Fichte   a   la   escuela  fenomenológica.  De este  modo,  dice  Kisiel,   “la   facticidad   (materia)  del   individuo histórico  se  convierte  para  Heidegger al sitio (localidad, casa) de su lógica hermenéutica.” En Kisiel, T. (2000): “Heidegger – Lask – Fichte” en  el libro Rockmore, T. (ed.) (2000): Heidegger, German Idealism, and Neo­kantianism, Humanity Books, New York,  pp. 239­270. Sobre el “factum transcendental” esp. p. 244­245 y 261­264. La frase aquí es de la p.247. También M. Jorge de Carvalho, investiga la relación de Heidegger con Fichte respecto al concepto de la  facticidad y descubre una conexión entre la facticidad y la “unidad primordial” que encuentra Heidegger en la  vida. En de Carvalho, J. (2010): “Fichte, Heidegger and the Concept of Facticity”, en el libro Waibel, V., Breazeale,  D., Rockmore, T. (eds.) (2010): Fichte and the Phenomenological Tradition, De Gruyter, Berlin­New York, pp.223­ 260, esp. p.248­249.    586 En SZ, S. 39 [p. 62] 174 a la pregunta por el sentido del ser en general sale fuera de las posibilidades de un ente   esencialmente fáctico, de tal modo que surja una incompatibilidad entre el concepto de la  historicidad y de la temporalidad con la pregunta misma?  Quizás en la tarea de localizar posibles inconsistencias en Ser y Tiempo nos puedan  ayudar   ciertos   puntos   del   pensamiento   del   segundo   Heidegger   que   critican   su  pensamiento anterior. Así, en el  §132 de  Beiträge  con el título “Ser y ente” [“Seyn und  Seiendes”]   encontramos   unas   frases   que   reconocen   un   problema   en   relación   con   la  diferencia ontológica y la noción de la condición de posibilidad, dos puntos centrales del  Ser y Tiempo. Heidegger comenta allí: Esta   diferenciación   [Unterscheidung]   está   concebida   desde  Ser   y   Tiempo  como  “diferencia   ontológica”   [“ontologische   Differenz”]   y   ello   con   la   intención   de   asegurar   la  pregunta por   la  verdad del   ser   [Seyn]   frente  a   toda mezcolanza  [Vermischung].  Pero,  de  inmediato, esta diferenciación es impelida a la vía de la cual procede. Pues aquí la entidad  [die   Seiendheit]   se   hace   regir   como   la   ,   ,   y   en   consecuencia   la   objetividadοὐσία ἰδέα   [Gegenständlichkeit]  como  condición de posibilidad  [Bedingung der Möglichkeit]  del objeto  [Gegenstand].  Por   ello   se   requirió,   en  el   intento  de   superación del  primer  planteo  de   la  pregunta por  el  ser en  Ser  y  Tiempo  y  sus   irradiaciones   [Ausstrahlungen]   (“Acerca de  la  esencia del fundamento” y el libro sobre Kant [Kantbuch]) cambiantes intentos de adueñarse  [Herr zu werden] de la “diferencia ontológica”, captar su mismo origen [Ursprung], es decir, su  auténtica  unidad  [Einheit]. Por ello se requirió el esfuerzo de liberarse de la “condición de  posibilidad” como de un retroceso sólo “matemático” [“mathematische” Rückgang] y captar la  verdad del ser [Seyn] desde su propia esencia [Wesen] (evento [Ereignis]).587 Según las palabras de Heidegger, la diferencia ontológica sirvió en  Ser y Tiempo  como ayuda para plantear la “pregunta por la verdad” de ser. Pero lo que pasó es que ella  transformó el concepto de ser en el concepto de “entidad” [Seiendheit], y esto porque el ser  se concibió  como condición de posibilidad de lo  ente  [Seiend],  del  mismo modo que la  “objetividad” [Gegenständlichkeit]  se concibe como condición de posibilidad del “objeto”  587 GA Bd 65 Beiträge S.250, p.[206]. La traducción es de la edición: Heidegger, M. (2003): Aportes a la filosofía:  acerca del evento, traducción Dina V. Picotti C., Biblos, Buenos Aires. 175 [Gegenstand]. Por eso, dice Heidegger, se hizo un esfuerzo de liberarse de la “condición de  posibilidad”,   la   cual   es   considerada   por   él   como   “un   retroceso   sólo   “matemático”  [“mathematische” Rückgang]”.  Ahora,   lo  más  posible   es  que   esta   caracterización  se   refiere  a  un   retroceso  al  pensamiento “matemático” que caracteriza el  pensamiento de Kant.588  Pero, aparte de  esto, el concepto de la condición de posibilidad parece hacer una distinción estricta entre  lo posibilitado y lo posibilitante, remitiendo a la vez a una cierta prioridad temporal del  segundo frente al primero. Así, parece que el problema surge a partir del hecho que la  diferencia   ontológica,   en   cierto   sentido,   se   concibió   en   la   forma   de   la   condición   de  posibilidad.589  Una   diferencia   ontológica   pensada   así   no   es   compatible   con   una  interpretación filosófica que quiere ser fenomenológica, que quiere empezar por las cosas  mismas, es decir, por el mismo  factum de  la comprensión y su facticidad particular. Si  Heidegger no quiere convertir el ser en un ente supratemporal,590  tiene que permanecer  fiel a la facticidad, es decir, permanecer fiel al factum mismo de que “hay ser” y siempre  ya lo comprendemos, siempre que existamos.  Pero, de este modo, la comprensión del ser no es menos o más que comprensión del  ente. Entendiendo la comprensión originaria como pura Seinsverständnis, y distinguiendo  del modo mencionado el ser del ente, Heidegger viola la facticidad particular del factum.  En realidad, ubica con esto la diferencia ontológica antes del factum de la comprensión,  empezando, así, él también, por un principio que  flota en el aire  [freischwebende]. Para  588 El pensamiento matemático se describe así por Kisiel: “El lenguaje de “subsumir” el múltiple de la intuición  bajo conceptos es el lenguaje de la aplicación matemática, en lugar de lo de la exposición hermenéutica”. En  Kisiel,   “The Mathematical  and the Hermeneutical”,  Op.cit.,  p.114.  Pero si  queremos  interpretar   la   frase con  amplitud, podemos decir que quizás Heidegger se refiera aquí al bien sabido análisis matemático que se llama  “análisis  de   la   regresión”   [Regressionsanalyse].  Este  análisis  hace  una estimación de   la   relación entre  una  variable dependiente y una o más variables independientes. Así, quizás esa caracterización remita a una posible  transformación del ser al ente a través de esa noción de la condición de posibilidad.  589 La idea de la diferencia ontológica tiene que ver con el reconocimiento, como vimos en el primer capítulo, por  parte de Lotze de la revolución copernicana de Kant. Es decir, tiene que ver con el hecho de que la objetividad se  distingue del objeto. Este es su procedencia, y parece que es por eso, por lo cual Heidegger mantiene en Beiträge  que “esta diferenciación es impelida a la vía de la cual procede”. En GA Bd 65 Beiträge S.250, p.[206]. 590 En los capítulos que siguen trataremos de mostrar que Heidegger en Ser y Tiempo  si busca un concepto  unitario de ser esto tiene que ver con el mero  factum  de que “hay ser” [“es gibt Sein”], e.d. del mero “que­es”  [“Daß­sein”], y aquello que intenta exponer a través de la problemática de la temporalidad no es sino nuestra  relación temporal con este factum. No obstante, una tal aspiración convierte el factum en un punto atemporal o  supratemporal.   176 una   consideración   que   respeta   el   punto   de   vista   de   la   facticidad,   el  factum   de  la  comprensión es el límite de la comprensibilidad. Y el concepto de la diferencia ontológica  tiene que respetar también este límite. Captada desde el punto de vista del  factum, la  diferencia ontológica muestra “su auténtica unidad [Einheit]”, y esto porque se concibe en  “su mismo origen [Ursprung]”. De este modo, la diferencia ontológica no es una mera distinción que se aplica de  una manera absoluta. Es algo que se mueve entre la diferencia y la identidad. Así, “captar  la verdad del ser desde su propia esencia [Wesen]” no significa captarla como que el ser  fuera solo, separado del ente,591 ni significa captarla como que el ser fuera separado del  hombre. Más bien, significa captarla originariamente, desde el punto de vista que ofrece  el  factum de  la comprensión y su facticidad considerada fenomenológicamente. Significa  concebir radicalmente el hecho de la comprensión como aquello que es, concebir el hecho  como hecho, es decir, como “evento”, como Ereignis. Ahora bien, podemos encontrar una crítica semejante al método transcendental, y a  su consecuente inadecuación en relación con el ser, en los cursos y la conferencia que dio  Heidegger en 1955­56, y se publicaron con el título La proposición del fundamento  [Der  Satz vom Grund]. Allí, él se refiere a la “condición de posibilidad” como una especie de  “fundamentar” y de “fundamento racional”, del cual le “escapa” [verschwindet] el ser.592 A  través   del   método   transcendental,   la   “objetualidad”   [Gegenständigkeit]   “alcanza”  [zureicht] al objeto “el fundamento de su posibilidad, lo  antecedens, lo antecedente, lo a  priori.”593 Este   método,   según   Heidegger,   “corresponde   [entspricht]”   a   la   “exigencia”  [Anspruch]   de   la   proposición   del   fundamento.   Con   otras   palabras,   “por   el   método  591  Daniel Dahlstrom hace un comentario interesante acerca de ese punto cuando dice: “Pero, en cualquier  caso, Heidegger identifica claramente por qué fue un error ponerse cómodo con el proyecto transcendental de  Kant. Fue un error porque su diferenciación de niveles, proporcionar condiciones de posibilidad el uno al otro,  reforzó una concepción desorientadora de la diferencia ontológica entre ser y ente.” En Dahlstrom, D. (2005):  “Heidegger's Transcendentalism”, Research in Phenomenology, No.35, pp. 29­54, aquí de la p. 41. 592 SvG, S. 183, [p.152]. Así remitimos a la edición alemana Heidegger, M. (2006):  Der Satz vom Grund, Klett­ Cotta, Stuttgart y a la traducción española Heidegger, M. (2003):  La proposición del fundamento, traducción y  nota de Félix Duque y Jorge Pérez de Tudela, Serbal, Barcelona. 593 SvG, S. 135, [p.115] 177 transcendental, el principium rationis sufficientis que se hace valer [waltende] en la ratio  (razón [Vernuft]) viene a lo libre y claro del ejercicio de su poder [seines Machtens].”594 El  método transcendental ejerce una especie de poder para fundamentar,  para encontrar  fundamento. Pero, como hemos visto, el ser como lo abierto, como el factum abierto de que  “hay ser”, es ello mismo el fundamento como origen [Ursprung]. El ser “no tiene él mismo  ningún fundamento [Grund]”, dice Heidegger. “Y ello, sin embargo, no por el hecho de que  se fundamente a sí mismo, sino porque toda fundamentación [Begründung] – y también, y  justamente, la fundamentación por sí mismo – sigue siendo inadecuada [ungemäß] al ser  como fundamento. Toda fundamentación, toda apariencia de fundamentabilidad [jeder  Anschein von  Begründbarkeit],   tendría que deponer  [herabsetzen]  al  ser hasta hacerlo  algo ente.”595  Así, pues, en lo que sigue trataremos de encontrar en Ser y Tiempo huellas de un  tal transcendentalismo de la facticidad que se relaciona con el factum de que “hay ser” y  comprensión de ser. También intentaremos mostrar que en el proyecto de Ser y Tiempo el  tratamiento conceptual de ser como “que­es” [Daß­sein] tiene una cierta prioridad frente  al  “cómo­es” [Wie­sein] y “qué­es” [Was­sein].  Y esto se ve tanto en la jerarquía de los  varios modos de la comprensión de ser, como en el modo como se plantea la problemática  del tiempo.  594 SvG, S. 137, [p.116] 595 SvG, S. 185, [p.153] 178 B_El transcendentalismo de la facticidad en Ser y Tiempo [I] En la primera parte del capítulo vimos que Ser y Tiempo plantea la pregunta por el  sentido   del   ser,   empezando   por   el  factum  innegable   de   la   comprensión   de   ser  [Seinsverständnis] por parte del ser humano, del Dasein. En realidad, todo el tratado es  un intento de aclarar y sacar a la luz de una manera expresa esa comprensión de ser, la  cual, en cierto sentido, “inmediata y regularmente” [zunächst und zumeist]596, queda como  “indeterminada” [unbestimmte], “vaga”, o “mediana” [durchschnittliche] para el Dasein.597  A partir  de ese punto,  es decir,  tratando como “comienzo”  [Anfang]  este mismo  factum de la comprensión de ser, comprensión que es común y acostumbrada en la vida,598  Heidegger  intenta  cumplir   con dos  objetivos:  primero,  exponer   las  estructuras  de  ser  [Seinsverfassungen] del mismo ente que formula preguntas acerca del ser, es decir, del  Dasein; y, segundo, intentar dar una respuesta a la pregunta por el sentido de ser en  general,   revelando   una   cierta   interpretación   del   tiempo,   que   se   relaciona   con   la  temporalidad originaria del Dasein, como horizonte transcendental sobre la base del cual  se hace comprensible el ser en general. De este modo, la vía para dar una respuesta a la pregunta por el sentido de ser  pasa primero por un análisis de los momentos estructurales del ser del Dasein, de aquello  que Heidegger llama “analítica existencial del Dasein”.599 Trataremos aquí seguir esta vía  describiéndola brevemente, empezando, ante todo, no por proposiciones explicativas de los  términos teóricos del esquema heideggeriano, sino por el comienzo, es decir, por el mismo  factum de la comprensión de ser, mirando hacia la relación que mantiene cada concepto  con tal factum.  Más que eso, seguimos la descripción que plantea Heidegger en relación con el  596 En SZ, S. 16 [p. 41] 597 En SZ, S. 5 y 6 [p. 29] 598  Recordemos   aquí   la   frase   de   Heidegger   del   curso   de   1919/20   cuando  dice:   “Das  phänomenologisch­ philosophische Verstehen ist ein Ursprungsverstehen, das seinen Ausgang nimmt von den konkreten Gestalten  des Lebens.” En GA, Bd. 58, S. 240 [p. 248] 599 En SZ, S. 13 [p. 36]. “De ahí que la ontología fundamental [Fundamentalontologie], que está a la base de  todas las otras ontologías, deba ser buscada en la analítica existencial del Dasein.” 179 llamado   ente   intramundano   y   el   concepto   del   mundo,   tratando   de   mostrar   que   sus  conclusiones salen a través de una mirada que considera los fenómenos como  facta, es  decir, como hechos significativos ya establecidos. Así, hacemos referencia a una reducción  particular que parece a una re­conducción de la mirada hacia el simple “hecho que” de  nuestra  práctica,   donde   el  hecho   se  re­conoce  como  hecho.  Pero,   tal   visión  hacia   los  fenómenos remite a la consideración del apriori como un apriori perfecto. Ello, lejos de ser  algo místico, tiene que ver simplemente con una prioridad de sentido que encuentra la  mirada fenomenológica siempre y cada vez que mira a los fenómenos dentro del campo de  la facticidad. En un tercer lugar, vemos brevemente la interpretación ontológica de Descartes, la  cual,   como   menciona   Heidegger,  proporciona   “un   punto   de   apoyo   negativo”  para   su  consideración ontológica. Allí  tratamos de enseñar que las dos interpretaciones tienen  una  relación  inversa acerca  de  su  linea de   fundamentación que   tiene  que ver  con el  carácter diferente de sus puntos de partida correspondientes. Aunque ambas empiezan de  un  factum,   no   obstante,   interpretan   a   este  factum  de   un   modo   diferente.   Si   bien  Heidegger empieza del  hecho  de la relación significativa entre el Dasein, las cosas y el  mundo, Descartes empieza por una distinción radical entre la res cogitans y la res extensa. En el último párrafo de esta segunda parte del capítulo vemos cómo el concepto de  la espacialidad de la ontología tal como está descrito por Heidegger aparece como una  comprobación de una tal inversión. Para él, el espacio aparece sobre la base del mundo y  su mundaneidad. Esto pasa porque el factum del estar­en­el­mundo ya de algún modo ha  ofrecido   un   espacio   descubierto.   La   interpretación   cartesiana   de   un   espacio   puro  geométrico   viene   después   y   por   encima   de   una  previa   comprensión   no   temática   del  espacio ya descubierto. Ahora bien, empezamos, pues, del simple existir del Dasein. ¿Qué significa aquí  existir, y qué existencial; qué es la primera cosa que el Dasein encuentra existiendo? ¿Podemos reconstruir los conceptos básicos de Ser y Tiempo centrando en el hecho,  el  factum,  de  la comprensión de ser, de tal modo que el  hecho mismo, o el “hecho que”,  180 pueda ayudar como hilo conductor para que se desenrolle nuestra interpretación? §14_La linea de fundamentación Así, en lo que sigue tratamos de ver la relación del factum y de su re­conocimiento  con ciertos conceptos básicos de Ser y Tiempo. La distinción principal que traza Heidegger  entre el  Dasein y  los entes que estan­ahí,  die Vorhandene,  nos ayuda mostrar que el  concepto  de   la  “facticidad”   [Faktizität],  en cierto  sentido,  nombra precisamente al  re­ conocimiento  de ese  factum.  Intentamos, además, mostrar que los pasos metodológicos  que conectan los varios conceptos tienen que ver con tal  re­conocimiento, formando una  linea de fundamentación particular, la estructura de la cual ayuda a Heidegger elegir la  cotidianidad como campo de investigación. [i]  Los conceptos básicos y su relación con el factum Empezamos,   pues,   por   el   mismo  factum  de   la   comprensión   del   ser  [Seinsverständnis]. Por este mismo hecho el Dasein muestra una primacía ontológica, en  el sentido de que ello “no es tan sólo un ente que se presenta entre otros entes.” Aquello  que caracteriza el Dasein, dice Heidegger, es el hecho de que “a este ente le va [umgehen]  en su ser este mismo ser.”600  Esto significa que el Dasein, de algún modo, siempre que  existe, se relaciona “comprensivamente” [verstehend] con su ser601, y, según Heidegger, a  la   vez   con   el   ser   en   general.602  Pero,   esa   comprensión   –   que   es   “ella   misma,  una  600 En SZ, S. 12 [p. 35]. La frase entera reza: “Es ist vielmehr dadurch ontisch ausgezeichnet, daß es diesem  Seienden in seinem Sein um dieses Sein selbst geht.” 601 Heidegger en SZ, S. 53 [p. 79] dice acerca de este punto: “El Dasein es un ente que en su ser se comporta   comprensivamente respecto de este ser. Con ello queda indicado el concepto formal de existencia. El Dasein  existe.”   Aquí   hemos   alterado   la   traducción   del   adverbio   “verstehend”,   sustituyendo   la   palabra  “comprensoramente” que utiliza Rivera. 602 En SZ, S. 12 [p. 35]. En realidad Heidegger en este punto del texto no hace expresamente esa conexión entre  la comprensión de ser de sí mismo que tiene el Dasein existiendo y la comprensión del ser en general. Esta  conexión se hace en una nota marginal, utilizando además la frase “relación…con el ser en total” [zum Sein im  Ganzen]. Toda la nota reza: “Pero, ser, aquí, no sólo en cuanto ser del hombre (existencia). Esto resultará claro  por lo que sigue. El estar­en­el­mundo encierra en sí la relación de la existencia con el ser en total: comprensión  del ser [Seinsverständnis].” 181 determinación de ser del Dasein”, y, la cual hace que el Dasein  sea  ontológico, – no es  siempre   una   comprensión   expresa,   y   no   dirige   necesariamente   al   desarrollo   de   una  ontología.   El   “ser­ontológico”   [Ontologisch­sein]   del   Dasein   se   describe   en   un   primer  momento como “preontológico” [vor­ontologische].603  Sin embargo,  este “pre­”  no  remite a un ser­óntico del  Dasein,  como que no se  hubiera vuelto todavía ontológico, sino que remite a una distinción que traza Heidegger  entre   comprensión   expresa   de   ser   y   comprensión   latente.   Así,   una   tal   comprensión,  siempre  presente  en  cierto  sentido,  hace  que  el  Dasein  viviendo,  –  es  decir  siendo  –  mantenga una relación firme y constante con su ser (y con el ser en general).604  En la  medida que el Dasein es, o mejor dicho, mientras ello es, se relaciona con su ser (y con el  ser en general), y este mismo  hecho  es lo que Heidegger llamó  “existencia” [Existenz].  Dicho en otras palabras, la “existencia” se refiere al  ser  del Dasein, pero no como una  caracterización exterior, sino como un término que designa a ese ser “con respecto al cual  el Dasein se puede comportar [verhalten zu] de esta o aquella manera y con respecto al  cual siempre se comporta de alguna determinada manera”.605  Existencia es el ser del Dasein, y esto significa que ello es, relacionándose siempre  con su ser (y con el ser en general). De tal manera el Dasein existe. Hay, pues, aquí una  relación interna radical, un relacionarse del Dasein con su existir, es decir, con el hecho  de  su existir. La “Existenz” no remite simplemente al Dasein que existe, sino al Dasein  que, existiendo, se relaciona con el “hecho de” su existir. Hay, pues, ya desde el principio  en el “concepto formal de existencia” una cierta reflexividad.606 Así, se explica también la famosa frase de Heidegger según la cual “la “esencia”  [das Wesen] del Dasein consiste en su existencia”.607 La frase no remite a otra cosa que al  603 Ibíd.  604  Ibíd. Heidegger dice: “La comprensión del ser es, ella misma, una determinación de ser del Dasein.” En  alemán: “Seinsverständnis ist selbst eine Seinsbestimmtheit des Daseins.” 605 Ibíd. La frase en el texto original reza: “Das Sein* selbst, zu dem** das Dasein sich so oder so verhalten kann  und immer irgendwie verhält, nennen wir Existenz.” 606 Este es el sentido de las frases de Heidegger a que remitimos antes: “El Dasein es un ente que en su ser se   comporta comprensivamente respecto de este ser. Con ello queda indicado el concepto formal de existencia. El   Dasein existe.”  En SZ, S. 53 [p. 79] 607 En SZ, S. 42 [p. 67]. “Das “Wesen” des Daseins liegt in seiner Existenz.” 182 hecho de que la esencia del Dasein no se puede determinar “mediante la indicación de un  contenido quiditativo [ein sachhaltiges Was], sino que su esencia consiste, más bien, en  que este ente tiene que ser en cada caso su ser como suyo [daß es je sein Sein als seiniges   zu sein hat]”.608 Pero, lo importante aquí, desde nuestro punto de vista, no es el hecho de  que el Dasein siendo “tiene que ser” [zu sein hat]. Más bien, lo importante es que, siendo,  el Dasein tiene que ser con “su ser como suyo” [sein Sein als seiniges]. Por así decirlo, el  Dasein existe y tiene que coexistir con el hecho de que existe. Ahora bien, en referencia a un ente que no tiene “esencia” en el sentido tradicional,  y tiene sólo “existencia”, un esfuerzo de describirlo en sus rasgos estructurales no tiene  que ver tanto con “el qué” [das Was] de su esencia, sino como con “el cómo” [das Wie] de su  existir. El Dasein, en cuanto el ente que existe  relacionándose siempre con el ser,  tiene  ciertas  estructuras   dinámicas,   una   “constitución   de   ser”   [Seinsverfassung],   a   la   cual  Heidegger da el nombre “existencialidad” [Existenzialität].609 La existencialidad se refiere  al   “cómo”   del   existir   del   Dasein,   es,   según   las   palabras   de   Heidegger,   la   “trama”  [Zusammenhang] de las “estructuras ontológicas” de la existencia.610 Pero, ¿qué es lo que el Dasein encuentra [finden] existiendo, viviendo? Heidegger insiste que el primero que el Dasein encuentra, mientras  existe, es su  existir   junto  con  el  mundo,  su  existir   “en”  el  mundo.   Él  utiliza  aquí   las  expresiones  “primariamente   dado”   [primäre   Befund]   y   “fenoménicamente   dado”   [phänomenale   Befund].611  Si   lo  pensamos esto simplemente,  –  simplificándolo en cierto sentido para  tacharlo justo después – esto no remite a otra cosa que al pleno hecho de que una vez que  alguien exista, existe “en” un espacio (y tiempo) concreto.612 Pero, para el Dasein, para el  608  En SZ, S. 12 [p. 35]. Heidegger hace destacar en este punto que es precisamente por esa razón que ha  escogido el término “Dasein”, lo cual no es otra cosa que “pura expresión de ser”. Toda la frase en el original  dice: “Und weil die Wesensbestimmung dieses Seienden nicht durch Angabe eines sachhaltigen Was vollzogen  werden kann, sein Wesen vielmehr darin liegt, daß es je sein Sein als seiniges zu sein hat, ist der Titel Dasein als  reiner Seinsausdruck zur Bezeichnung dieses Seienden gewählt.” 609 En SZ, S. 13 [p. 36]. La frase entera es: “Y a esta existencialidad la entendemos como la constitución de ser  del ente que existe.” “Diese verstehen wir aber als Seinsverfassung des Seienden, das existiert.” 610 En SZ, S. 12 [p. 35]. “Den Zusammenhang dieser Strukturen nennen wir die Existenzialität.” 611 En SZ, S. 53 [p. 79]. Heidegger utiliza esas expresiones en relación con el “fenómeno unitario” [einheitliches  Phänomen] del “estar­en­el­mundo” [In­der­Welt­sein]. 612 En SZ, S. 54 [p. 80]. Aquí nos referimos a un concepto “preontológico” del mundo como ““aquello en lo que”  [das “worin”] “vive” un Dasein fáctico en cuanto tal”. Véase SZ, S. 65 [p. 93]. 183 ente que existe comprensivamente, este mismo hecho no es algo que pasa sin más, no es  un pleno  hecho espacial­temporal. El Dasein no está en el mundo como por ejemplo “el  agua  está   “en”  el  vaso  y  el   traje   “en”  el  armario.”613  Este  “estar­en”   [In­Sein]  que  se  relaciona con el Dasein tiene un significado completamente diferente, y no tiene que ver  con el mero “estar dentro de...” [Sein in...] de los entes que no tienen el modo de ser del  Dasein, es decir, que no existen comprensivamente. Esos entes tienen el modo de ser del  estar­ahí [Vorhandensein], y, así, mantienen una determinada relación de “lugar” [Ort]  con el mundo, relación que no es más que “un espacial [räumlich] estar­en­uno­dentro­ del­otro de dos entes que están­ahí”.614  Al contrario, el hecho del existir en el mundo no significa para el Dasein la misma  cosa. Es un  hecho  mucho más rico y mucho más profundo. Para hacer más clara esta  distinción, Heidegger llama a los caracteres ontológicos del Dasein como “existenciales”  [Existenzialen], y los contrapone a los elementos “categoriales” [kategoriale] de los entes  que están­allí.  Así,  añade:   “el  estar­en  [In­Sein]  mienta una constitución de ser  [eine  Seinsverfassung]   del   Dasein   y   es   un   existencial   [Existenzial].”615  Podemos   decir   que  Heidegger no empieza su análisis ni con el mundo mismo, ni con las cosas, sino, en cierto  sentido, con el mero hecho del “estar­en”, que es un “estar­en” del Dasein en el mundo.616 Aparte de esto, la diferencia entre los dos modos de ser, el modo del Dasein y aquel  de   los   entes  que  no   son  Dasein,   se  ve  más   claramente   en   la  presentación que  hace  Heidegger al segundo existencial, el “estar en medio” del mundo [das “Sein bei” der Welt].  Este   “Sein­bei”,   según Heidegger,   tiene el   sentido  del   “absorberse  en el  mundo”   [das  Aufgehen in der Welt], proviene del “habitar en...” [wohnen bei...] y “estar familiarizado  con...”   [vertraut  sein mit...].  En consecuencia,  –  cosa  importante  para el  modo que se  613 En SZ, S. 54 [p. 80]. Heidegger más adelante en el texto da el nombre de “ Inwendigkeit”, del “estar­dentro”, a  este fenómeno propio de los entes que están­ahí. 614 Ibíd. 615 Ibíd. 616 Heidegger empieza mostrar la estructura “estar­en­el­mundo” [In­der­Welt­sein] a partir del “estar­en”. Véase  SZ, S. 53­54 [p. 80]. Esto, desde nuestro punto de vista, no es por casualidad. Más bien, él parece que tiene la  intención de empezar por un mero hecho, el hecho del “estar­en”, y hacer pasar al segundo plano el “mundo”, y  esto para evitar connotaciones ónticas.  184 desenrolla   la   linea  de   fundamentación de  Ser  y  Tiempo  –   el   “estar  en  medio”  viene  después  del  estar­en,  y está   fundado [ist   fundiert]  en ello.617  Pero este “Sein­bei”,  este  “estar en medio” del Dasein en el mundo, tiene poca relación con “el mero estar­juntas de  cosas que están­ahí” [das Beisammen­vorhanden­sein].  Y si decimos que “la mesa está  “junto” a la puerta [der Tisch steht “bei” der Tür]”, o “la silla “toca” [berührt] la pared”, lo  decimos abusívamente, porque en realidad dos entes que están­ahí dentro del mundo, ni  pueden “tocarse”, ni pueden “estar juntos” [bei]. Para que la silla “tocara” la pared, dice  Heidegger, debería la pared haber “comparecido” [begegnen] “para” [für] la silla.618 De este modo, los entes que simplemente están­ahí dentro del mundo, en realidad,  “por sí mismos  carecen de mundo”, son “an ihnen selbst weltlos”.619 En contraste, vimos  que el Dasein es un ente que no carece de mundo, sino que está siempre en un mundo, y  este  mismo  hecho  del  “estar­en”   [In­Sein]   es  un elemento de  su  “constitución de ser”  [Seinsverfassung].620  Podemos decir  que es  a  partir  de  aquí  que surge el   “estar­en­el­ mundo”   [In­der­Welt­sein]   como   “estructura   originaria”   [ursprüngliche   Struktur]   y  “fundamental”   [Fundamentalstruktur]   del   Dasein.621  Lejos   de   ser   tal   estructura   –  estructura  muy  importante  para  el  proyecto  heideggeriano,   la   cual   resulta   ser  pleno  sinónimo del término Dasein – una cuestión de determinación teórica o especulativa, sale  directamente con el re­conocimiento del mismo hecho del existir del Dasein en el mundo,  o, con palabras de Heidegger, con la mira a “la constitución existencial del estar­en [die  existenziale Verfassung des In­Seins]”.622 En este contexto, el estar­en­el­mundo es una estructura que sale de los fenómenos.  El Dasein que existe comprende siempre el  hecho de  su existir. Pero, tal  hecho no tiene  lugar en el vacío,  sino que tiene, con un sentido particular, un  lugar  – sucede “en” el  617 En SZ, S. 54 [p. 81]. Más abajo en el texto vamos a ver a este linea desde cerca.  618 En SZ, S. 55 [p. 81] 619 Ibíd. 620 En SZ, S. 54 [p. 80]. “El estar­en [In­Sein] mienta una constitución de ser [eine Seinsverfassung] del Dasein y  es un existencial [Existenzial].” 621 En SZ, S. 41 [p. 65] 622 En SZ, S. 55 [p. 82]. En realidad esta frase se refiere al caso de que el Dasein se considere como mero estar­ ahí, como un ente sin mundo [weltlos] y en original reza: “Hierzu ist ein völliges Absehen von, bzw. Nichtsehen  der existenzialen Verfassung des In­Seins notwendig.” 185 mundo.   Si   miramos   con   atención   al   mismo  hecho   del  “estar­en”,   del   existir  necesariamente “en” un espacio (y tiempo) concreto, surge el fenómeno del “estar­en­el­ mundo”; y surge – precisamente porque tiene que ver con un hecho, con un factum – como  una estructura siempre previa, como una estructura “apriori”. No obstante, como comenta  Heidegger,   “este   “apriori”   de   la   interpretación   del   Dasein   no   es   una   determinación  reconstruida   de   fragmentos,   sino   una   estructura   originaria   [ursprünglich]   y   siempre  total.”623 Ahora bien,  vimos que el  Dasein vive en el  mundo,   comprendiendo a  la  vez  el  mismo hecho de su existir. Esta comprensión es aquello que realmente hace diferenciar el  Dasein de los entes que simplemente están­ahí. Sin embargo, según Heidegger, hay un  modo de “estar­ahí” [Vorhandenheit] que le es “propio” [eigene] al Dasein. Esto tiene que  ver con el hecho de que “el Dasein comprende su ser más propio como un cierto “estar­ahí  factual”   [tatsächliche   Vorhandensein].”624  Pero,   esa   autocomprensión,   aunque   puede  suceder y a menudo sucede, no es sino una mera visión óntica. Y esto porque, “desde el  punto de vista ontológico”, el “carácter factual” [Tatsächlichkeit] del “hecho” [Tatsache]  del existir del Dasein, es “radicalmente diferente del estar presente factual de una especie  mineral [Gesteinsart]” por ejemplo. Por eso, el  factum,  “que es cada vez [jeweilig] todo  Dasein”,   tiene   un   “carácter   factual”   [Tatsächlichkeit]   que   apenas   se   puede   llamar  “factual”.625  Heidegger designa ese carácter del Dasein – que es más bien un carácter  fáctico   [faktisch]   que   factual   [tatsächlich]   –   con   el   término   especial   “facticidad”  [Faktizität].  La  “facticidad”,   término central  para el  planteamiento  heideggeriano y  nuestra  interpretación aquí, no se puede todavía apreciar, según Heidegger, en su totalidad y en  su  importancia metodológica.626  Sin embargo,  él  menciona provisionalmente que dicho  623 En SZ, S. 41 [p. 65] 624 En SZ, S. 55­56 [p. 82]. Aquí traducimos el término “tatsächlich” como “factual”, sustituyendo lo “de hecho”  que aparece en la traducción de Rivera. Lo mismo hacemos para sus derivados. 625 En SZ, S. 56 [p. 82]. En estas frases hemos alterado la traducción. La última frase en el texto original reza:  “Die Tatsächlichkeit des Faktums Dasein, als welches jeweilig jedes Dasein ist, nennen wir seine Faktizität.”  626 Ibíd. Heidegger dice acerca de esto: “La complicada estructura de esta determinación de ser sólo es captable,  incluso como problema, a la luz de las estructuras existenciales fundamentales del Dasein, cuando ellas hayan  186 término “implica” [beschließt in sich]: “el estar­en­el­mundo de un ente “intramundano”  [innerweltliche],   en   forma  tal  que  este  ente   se  pueda   comprender  como   ligado  en  su  “destino”   al   ser   del   ente  que   comparece   para   él   [ihm  begegnet]  dentro  de   su   propio  mundo.”627  Este ligamento destinal entre el Dasein y los entes, – al que remite, según  Heidegger, el concepto de la “facticidad” – se describe por él, anticipando, con el término  general “ocuparse” [Besorgen], lo cual tiene que ver con una multiplicidad de relaciones  como   “habérselas   con   algo,   producir,   cultivar   y   cuidar,   usar,   abandonar”   e.t.c.   El  “ocuparse”   es   un   término   ontológico,   un   existencial,   que   designa   “el   ser   de   una  determinada posibilidad de estar­en­el­mundo”, y se conecta con aquello que Heidegger  considera como ser del Dasein, es decir, el cuidado [Sorge].628  Pero,   tratemos   de   fijar   un   poco   más   en   esta   distinción   entre  Faktizität  y  Tatsächlichkeit. Heidegger en otro punto del texto dice acerca de ella: “El factum de “que  es y tiene que ser” [Daß es ist und zu sein hat]”, que pertenece al Dasein, “no es aquel  “que   [es]”   [Daß]   que   ontológico­categorialmente   expresa   el   carácter   factual  [Tatsächlichkeit],   propio   del   estar­ahí   [die   Vorhandenheit].”629  Y   sigue:   “La   facticidad  [Faktizität] no es el carácter factual [Tatsächlichkeit] del factum brutum de algo que está­ ahí, sino un carácter de ser del Dasein, asumido [aufgenommen] en la existencia, aunque,  por lo pronto, reprimido [abgedrängt].”630  Así, para el ente que existe comprensivamente, la facticidad caracteriza su existir  como factum, es decir, como “el factum de “que es y tiene que ser” [Daß es ist und zu sein  hat]”. Este factum, el Dasein tiene que asumirlo existiendo. Pero, a la vez, para el mismo  ente que comprende,  tampoco el  carácter  factual,   la  Tatsächlichkeit,  de  los  entes  que  sido puestas de relieve.” Aquí hemos alterado la traducción de la edición española. La frase original reza: “Die  verwickelte   Struktur   dieser   Seinsbestimmtheit   ist   selbst  als   Problem  nur   erst   faßbar   im  Lichte   der   schon  herausgearbeiteten existenzialen Grundverfassungen des Daseins.” 627 En SZ, S. 56 [p. 82] 628 En SZ, S. 56­57 [p. 83] 629  En SZ, S. 135 [p. 159]. La frase entera en el texto original reza: “Das in der Befindlichkeit des Daseins   erschlossene “Daß es ist und zu sein hat” ist nicht jenes “Daß”, das ontologisch­kategorial die der Vorhandenheit  zugehörige Tatsächlichkeit ausdrückt.”  630  Ibíd.  Esta  frase en el   texto original  es:   “Faktizität   ist  nicht  die  Tatsächlichkeit  des  factum brutum eines   Vorhandenen, sondern ein in die Existenz aufgenommener, wenngleich zunächst abgedrängter Seinscharakter des  Daseins.” 187 están­ahí  puede  ser  una  nada,  un  factum  sin sentido.  Dado  que  el  ente   “comparece”  [begegnet] para nosotros dentro de nuestro mundo, y se puede comprender como “ligado”  en su “destino” a nuestro ser,631 su carácter factual no puede remitir a un factum brutum,  sino a un  factum  con sentido, es decir, a un  factum  con cierto carácter significativo. Si  Heidegger hace referencia aquí a un factum brutum, esto no puede tener relación con el  comprender  de los entes que están­ahí por parte del Dasein. Más bien, esta frase o es un  reproche frente a una interpretación naturalista de los entes que están­ahí, o, – cosa que  es más probable – se refiere a la imposibilidad de que comprendiera un ente que está­ahí  un hecho, del mismo modo y con el mismo sentido de que una pared no puede haber  “comparecido” [begegnen] “para” [für] una silla.632 Pero, si esto es así, los dos conceptos, la facticidad [Faktizität] y el carácter factual  [Tatsächlichkeit]   no   pueden   ser   completamente   distintos.   Aquello   que   los   une,   hasta  cierto punto, su elemento común, es el “que”, el “Daß”. Aunque este “Daß” no es lo mismo  en   los   dos   casos,   como   Heidegger   destacó,633  tampoco   puede   ser   algo   completamente  diferente y ajeno, dado que sigue siendo un “Daß”. Para decirlo mejor, los dos conceptos, la  Faktizität  y la  Tatsächlichkeit, remiten ambos a un  re­conocimiento  de un  hecho,  de un  factum. Más adelante en el texto quizás se arroje más luz al carácter diferente y común de  esos dos “Daß” y al carácter de un tal re­conocimiento. Ahora tenemos que ver cómo se relaciona el factum con  la linea de fundamentación  de Ser y Tiempo, y ella con el campo de la investigación. 631 En SZ, S. 56 [p. 82]. La frase original es: “Der Begriff der Faktizität beschließt in sich: das In­der­Welt­sein  eines “innerweltlichen” Seienden, so zwar, daß sich dieses Seiende verstehen kann als in seinem “Geschick”  verhaftet mit dem Sein des Seienden, das ihm innerhalb seiner eigenen Welt begegnet.” 632 En SZ, S. 55 [p. 81]. La frase entera reza: “Von einem “Berühren” kann streng genommen nie die Rede sein  und zwar nicht deshalb, weil am Ende immer bei genauer Nachprüfung sich ein Zwischenraum zwischen Stuhl  und Wand feststellen läßt, sondern weil der Stuhl grundsätzlich nicht, und wäre der Zwischenraum gleich Null,  die Wand berühren kann.” 633 Aquí nos referimos a la misma frase que citamos más arriba de SZ, S. 135 [p. 159]. La frase original es así:  “El factum de “que es y tiene que ser” [“Daß es ist und zu sein hat”], abierto en la disposición afectiva del Dasein,  no es aquel “que [es]” [“Daß”] que ontológico­categorialmente expresa el carácter factual [Tatsächlichkeit], propio  del estar­ahí.” 188 [ii]  La linea de fundamentación y la elección del campo de la investigación    El Ser y Tiempo tiene como punto de partida el factum de la comprensión de ser. En  este factum el que comprende siempre es el Dasein y lo que está comprendido es el ser. De  este modo, si queremos preguntar por el sentido de ser, lo que debe ser preguntado es el  Dasein mismo, es decir,  el  ente que comprende el ser. “Lo primariamente interrogado  [Befragte] en la pregunta por el sentido del ser”, dice Heidegger, “es el ente que tiene el  carácter del Dasein”. Pero, ¿cuales son las características básicas de este ente acerca de la  linea de fundamentación que se ha elegido aquí; cuál es el campo donde tiene lugar esa  interrogación? Vimos que el Dasein no es más que “existencia” – su “esencia” [Wesen] “consiste en  su existencia  [Existenz].” El sentido del término existencia aquí no remite al significado  tradicional  de   la  existentia,   lo   cual  Heidegger   identifica  ontológicamente  con el  mero  “estar­ahí” [Vorhandensein]. Más bien, la Existenz remite al hecho del “tener­que­ser” [Zu­ sein] del Dasein,634 es decir, remite al hecho de que el Dasein es, y una vez que es, tiene  que ser. Así, el Dasein siendo, es de diferentes modos. Y si ello no es un mero estar­ahí,  entonces   sus   varios   caracteres   no   son   “propiedades   que   estén­ahí   [vorhandene  Eigenschaften]”, sino que son “maneras de ser posibles [mögliche Weisen] para él, y sólo  eso.”635 Pero, aparte de esto, el Dasein, así como entra en la interrogación particular del  Ser y Tiempo, es el ente que “somos cada vez nosotros mismos.” Es decir, ello se considera  teniendo el “carácter de ser­cada­vez­mio” [Jemeinigkeit].636 Este carácter tampoco es una  idea que surge así voluntariamente, sino que tiene que ver con el hecho de que el Dasein,  siendo, “se las ha [verhält sich] este mismo con su ser”.637 Dicho de otro modo, “el ser que  634 En SZ, S. 42 [p. 67]. Heidegger acerca de esta última frase comenta en una nota del Hüttenexemplar: “que él  “tiene” que ser; Destinación!” En el original: “daß es zu seyn “hat”; Bestimmung!” Nosotros prestamos aquí más  atención a la palabra “daß” que a la palabra “hat”, es decir, damos más atención al mismo hecho del “tener­que­ ser” y menos al “tener­que­ser” como tal. 635 En SZ, S. 42 [p. 67­68] 636 En SZ, S. 42 [p. 68]. Heidegger en otra nota del  Hüttenexemplar  dice: “e.d. ser­cada­vez­mío quiere decir  estar entregado a sí mismo como propio”. En el original: “d.h. Jemeinigkeit meint Übereignetheit”. 637 En SZ, S. 42 [p. 67] 189 le va a este ente en su ser es cada vez el mío [ist je meines].”638 En cierto sentido, esto  remite   a   la   relación   radical   con   el   sí­mismo,   y   a   aquel   concepto   del   preocuparse  [Bekümmerung] por la propia existencia, de lo que hablaba Heidegger ya a partir de sus  primeros cursos. En este contexto, el hecho de que al Dasein “le va” [umgehen] su propio ser, ayuda a  Heidegger a trazar otra vez la diferencia entre el Dasein y los entes que están­ahí. Y lo  hace  de   tal   modo   que   queda   claro  que   el  Dasein  es  de  un  modo  particular,   el   cual  pertenece a un orden diferente del Vorhandensein. Pero, pertenecer a un orden diferente  no significa tanto que a los entes que están­ahí les es “indiferente” [gleichgültig] su ser,  sino  que ellos  son de  tal  manera que su ser  no   les  puede  ser  “ni   indiferente,  ni  no­ indiferente”.639 Este carácter de “ser­cada­vez­mio” del Dasein – que remite a una relación interna  con su ser en el sentido de que a ello le va este mismo ser – hace que ello “se comporta en  relación a su ser como en relación a su posibilidad [Möglichkeit] más propia.” En una  frase   típica   Heidegger   mantiene   que   “el   Dasein   es   cada   vez   [je]   esencialmente   su  posibilidad”.640 De este modo, el Dasein no es, en realidad, nada fijo, sino que es, por ser  una relación interna, una posibilidad que queda abierta mientras ello existe. Son estos  dos elementos fundamentales del Dasein tal como se describen por Heidegger – es decir,  la “existencia” como el hecho de que el Dasein es y tiene que ser, y también el “ser­cada­ vez­mio” como el  hecho de que el Dasein, siendo, se le va este mismo ser – que resultan  considerar este ente como una posibilidad abierta. Ahora, el Dasein, como el ente que  es  su posibilidad, puede a veces ser “propio”  [eigentlich] y a veces no serlo. “Propiedad” [Eigentlichkeit] aquí significa que el Dasein  “puede   en   su   ser   “escogerse”,   ganarse   a   sí   mismo”.   Mientras   que   la   “impropiedad”  [Uneigentlichkeit], aunque no remite a un carácter inferior de ser, tiene que ver con un  638 En SZ, S. 42 [p. 68]. Aquí hemos alterado la traducción de la edición española. La frase original es: “Das  Sein, darum es diesem Seienden in seinem Sein geht, ist je meines.” 639 Ibíd. 640 Ibíd. 190 “perderse, es decir, no ganarse jamás o sólo ganarse “aparentemente”.”641 Los dos modos  de   ser   del   Dasein  pertenecen   igual,   y   de  una   manera   positiva,   al   Dasein   como  esa  posibilidad abierta del existir; la posibilidad, que es cada vez mía y se cumple de una  manera u otra. Como dice Heidegger, “ambos modos de ser, propiedad e impropiedad […]  se fundan en que [gründen darin, daß] el Dasein en cuanto tal está determinado por el  ser­cada­vez­mío.”642 Dado que ambos modos se fundan en este hecho del existir, ellos se  cumplen de manera diferente,  es  decir,  muestran una cierta   “indiferencia”  acerca  del  cumplimiento, el cual depende cada vez del cómo cada uno de nosotros se relaciona con el  sí­mismo. Como menciona Heidegger, “este es el sentido formal [der formale Sinn] de la  constitución existencial [der Existenzverfassung] del Dasein”.643 Parece que tenemos aquí una linea de fundamentación particular. Todo empieza de  un hecho innegable, de un factum, y sigue con pasos que no se deducen del nivel anterior,  sino se sacan como afirmaciones y reconocimientos del pleno factum, del “hecho que”, que  pertenece al nivel anterior. Así, del factum de la Seinsverständnis, que reconoce y afirma  una relación permanente entre el Dasein y el ser, vamos a la existencia [Existenz] como  afirmación del hecho de la relación con el ser del Dasein. El Dasein existe relacionándose  siempre con su ser, a ello le va su propio ser, y a través de esa relación su ser es cada­vez­ suyo. Este nivel, que Heidegger llama “el sentido formal de la constitución existencial del  Dasein”,   deja   abierta   la   posibilidad   del   tercer   paso,   es   decir   del  hecho  libre   e  independiente, e.d. “indiferente”, del cómo apropia el Dasein la posibilidad de su ser. El  segundo nivel es lo que Heidegger nombra nivel “existencial” [existenzial], mientras que el  tercero se refiere al nivel “existentivo” [existenzielle]. Ahora   bien,   este   mismo  hecho  de   “indiferencia   modal”644,   da   la   posibilidad   a  Heidegger   de   empezar   su   análisis   por   aquello   que   llama   la   “indiferencia   de   la  641 En SZ, S. 42­43 [p. 68] 642 En SZ, S. 43 [p. 68]. También Heidegger en SZ, S. 53 [p. 79] dice: “El Dasein existe. El Dasein es, además, el   ente  que   soy   cada   vez   yo  mismo.  Al  Dasein   existente   le   pertenece   el   ser­cada­vez­mío   como  condición de  posibilidad de la propiedad e impropiedad. El Dasein existe siempre en uno de estos modos o en la indiferencia  modal de ellos.” 643 En SZ, S. 43 [p. 69] 644 En SZ, S. 53 [p. 79]. Citamos esta frase más arriba en la nota No. 641. 191 cotidianidad” [Indifferenz der Alltäglichkeit],  es decir, le da la posibilidad de elegir un  campo donde el  Dasein está  en su “indiferente inmediatez y regularidad [indifferente   Zunächst  und Zumeist]”.  A  esta   indiferencia  cotidiana del  Dasein  Heidegger   le  da el  nombre general “medianidad” [Durchschnittlichkeit].645 Pero   ¿cómo   puede   la   ontología   sacar   conclusiones   del   campo   corriente   de   la  cotidianidad; cómo puede ella extraer algo ontológico de ahí? Para tratar de responder a estas preguntas tenemos que ver la forma que cobra la  distinción   de   Heidegger   entre   el   nivel   ontológico   y   el   nivel   óntico.   Pero,   dado   que  cualquier investigación ontológica se realiza por un Dasein, hay detrás de esa distinción  una segunda, que Heidegger traza con un modo radical, la una entre el ser del Dasein y el  ser de los entes que meramente están­ahí  [Vorhandensein].  Esta segunda distinción le  permite, como hemos visto, a Heidegger hablar sobre los caracteres especiales del Dasein,  de la “Existenz”, y del “ser­cada­vez­mio”, como huellas del relacionarse necesario con el  sí­mismo, con el hecho de su existir.  Como   consecuencia   de   esto,   Heidegger   distingue   entre   los   “caracteres   de   ser”  [Seinscharakteren] que corresponden a los dos tipos de entes. Es decir, distingue entre las  “categorías” [Kategorien] como “determinaciones de ser del ente que no tiene la forma del  ser del Dasein”, y los “existenciales” [Existenzialien]  que son los caracteres de ser del  Dasein que “se determinan desde la existencialidad”.646 De este modo, él comenta que los  dos tipos de entes “se interrogan” [Befragen] de formas diferentes. Si preguntamos por los  entes que están­ahí  acerca de su “qué” [Was],  por el Dasein, por un ente que “existe”,  tenemos que preguntar acerca de su “quién” [Wer].647 Con esto, Heidegger declara que toma y mantiene el concepto de las categorías en  “su   significación   ontológica   primaria”,   es   decir,   en   la   significación   que   viene   de   la  ontología antigua, antes de las varias distorsiones. Según él,  – y esto es un elemento  importante para la ontología hermenéutica – las categorías en su uso ontológico original  645 Ibíd. 646 En SZ, S. 44 [p. 69­70] 647 En SZ, S. 45 [p. 70] 192 significan algo como “decirle al ente en su cara lo que él en­cada­caso ya [je schon] es  como ente, e.d. dejarlo que se vea por todos en su ser.”648  Hay, pues, aquí un decir, un  , que “deja que se vea” (λέγειν sehen lassen) el ser de cada ente, de tal modo que “este ser  se haga comprensible de antemano en lo que él es y como lo que ya está en todo ente.”649 Ahora, pasando a la relación entre lo ontológico y lo óntico, podemos observar que  tanto las categorías, como los existenciales tienen que ver con el nivel ontológico. Como  afirma Heidegger, “existenciales y categorías son las dos posibilidades fundamentales de  los   caracteres  del   ser”,   y   abarcan   “las  determinaciones  a  priori”   de   los  dos   tipos  de  entes.650 La exposición de una tal aprioridad es la meta de la ontología.  Sin embargo, según Heidegger, los “fundamentos ontológicos nunca se dejan inferir  hipotéticamente a partir del material empírico”. Criticando un aspecto de las llamadas  ciencias positivas, él mantiene que los fundamentos ontológicos “ya están siempre “allí”  en el momento mismo de reunir el material empírico.”651 Esto quiere decir que la ontología  ni descubre cosas desde cero,  ni  inventa cosas, sino trata a través de “una repetición  [Wiederholung] y purificación [Reinigung] que haga ontológicamente más transparente lo  ónticamente descubierto [Entdeckten].”652 Aparece aquí algo peculiar. Por un lado, la aprioridad es la meta de la ontología,  pero, por otro lado, el nivel ontológico se considera como conectado estrechamente con el  nivel óntico. Así, Heidegger aunque reconoce que “el “apriorismo” es el método de toda  filosofía científica que se comprenda a sí misma”, a la vez afirma que esto no tiene nada  que ver con una “construcción “apriorística””. Se trata, pues, de la aprioridad peculiar de  la  ontología heideggeriana.  Y esto porque el  nivel  ontológico  mantiene su aprioridad,  648 En SZ, S. 44­45 [p. 70]. Aquí hemos alterado la traducción española. La frase entera en el original reza:  “Ontologisch verwendet besagt der Terminus: dem Seienden gleichsam auf den Kopf zusagen, was es je schon als  Seiendes ist, d.h. es in seinem Sein für alle sehen lassen.” 649 En SZ, S. 44 [p. 70]. Esta frase importante en el texto original es: “Das Sein dieses Seienden muß aber in  einem ausgezeichneten   (sehen lassen) faλέγειν ßbar werden, so daß dieses Sein im vorhinein als das, was es ist  und in jedem Seienden schon ist, verständlich wird.” 650  Ibíd.  En realidad Heidegger describe así sólo las categorías, y esto cuando dice: “Ellas [las  ]κατηγορίαι   abarcan las determinaciones a priori del ente según las distintas maneras como es posible referirse a él y decir  algo de él en el  .” Dado que los existenciales son las categorías especiales que corresponden al Dasein, noλόγος   será un error mantener que ellos también aparecen como “determinaciones a priori”. 651 En SZ, S. 50 [p. 75] 652 En SZ, S. 51 [p. 76] 193 aunque sigue siendo atado con el nivel óntico. Por eso, según Heidegger, “la investigación  del apriori exige la correcta preparación del terreno fenoménico.”653  Y esto es lo que él  tiene la intención de hacer con el campo de la “cotidianidad mediana” [durchschnittliche   Alltäglichkeit],   es   decir,   sacar   lo   ontológicamente   sustancial   a   partir   del   campo   que  “constituye la inmediatez óntica de este ente” que se llama Dasein.654 Según esta consideración, aquello que es de algún sentido apriori en el nivel óntico  es lo ontológico, es decir, como vimos, es el ser del ente que está ya siempre de algún modo  descubierto, junto con su aparecer. Pero, esto no significa que es algo fácil sacar aquello  que es ontológicamente sustancial. Heidegger, en especial acerca de la ontología del ser  humano,   del   Dasein,   comenta   que   “lo   ónticamente   más   cercano   y   conocido   es   lo  ontológicamente   más   lejano,   desconocido   y   permanentemente   soslayado   en   su  significación ontológica.”655 No obstante, él utiliza como campo de investigación la cotidianidad mediana – allí  donde   el  Dasein   está   “inmediata  y   regularmente”   –  para   sacar  a   luz   sus   elementos  ontológicos estructurales, teniendo como objetivo exponer la comprensión del ser que el  Dasein tiene siempre. El análisis enfoca en ese campo porque “a partir de este modo de  ser y retornando a él es todo existir como es”.656 Es en esa cotidianidad media que “se da a  priori la estructura de la existencialidad”, junto con la posible propiedad o impropiedad.  Dicho   de   otra   manera,   tanto   en   el   modo   de   la   propiedad,   como   en   el   modo   de   la  impropiedad, hay una comprensión del ser, las estructuras del cual la ontología trata de  sacar a luz. §15_La visión ontológica del fenómeno como factum En   la   primera   parte   de   este   parágrafo   vamos   a   presentar   brevemente   la  653 En SZ, S. 50 [p. 75]. Estas frases son de una nota de Heidegger en el texto original del Ser y Tiempo, donde  hace referencia a la contribución importante de Husserl acerca de lo apriori filosófico y la “autentica “empeiria”  filosófica”. 654 En SZ, S. 43 [p. 69] 655 Ibíd. 656 Ibíd. 194 descripción   que   plantea   Heidegger   en  Ser   y   Tiempo  acerca   de   las   cosas   del   mundo  circundante y su relación con el mundo. A través de esta descripción tratamos de sacar  unos elementos que tienen que ver con nuestra interpretación del transcendentalismo de  la facticidad en  Ser y Tiempo. De ahí sale una especie de reducción particular la cual,  como vamos a ver, en primera fase se relaciona con una fisura en el curso de los hechos de  la normalidad. A través de esta fisura sale a luz el mundo como algo que ya estaba en el  Ahí, él “resplandece” como factum. Esto nos ayuda hablar de una reducción particular que  será  una re­conducción de la mirada hacia el  simple “hecho que” de nuestra práctica,  donde el hecho se re­conoce como hecho, es decir, acera de su “que” [Daß]. En la segunda parte, presentamos la visión heideggeriana según la cual el contexto  significativo muestra una cierta prioridad frente a los entes que aparecen en el mundo. El  carácter de los entes tiene que ver con la “condición respectiva” en la que siempre están.  Allí   tiene   lugar  un particular   “dejar  enlazarse”  de   lo  a   la  mano  lo   cual   tratamos de  mostrar que no viene del Dasein mismo, sino de una “previa puesta en libertad” que  procede del factum de la comprensión de ser y del mundo. Esto remite a la consideración  del apriori como un apriori perfecto. Ello, lejos de ser algo místico, tiene que ver con la  prioridad del sentido que encuentra la mirada fenomenológica siempre y cada vez que  mira a los fenómenos dentro del campo de la facticidad. [i]  Lo útil y el mundo – una especie de reducción y transcendentalismo Vimos  que, según Heidegger, el  Dasein, existiendo, se encuentra siempre en un  “estar­en” [In­Sein] en relación con el mundo. Este “estar­en” no es un mero “estar dentro  de...” [Sein in...], “un espacial [räumlich] estar­en­uno­dentro­del­otro de dos entes que  están­ahí”.657  Más bien, eso remite a la “estructura originaria [ursprünglich] y siempre  total”658 del Dasein que se designa como “estar­en­el­mundo” [In­der­Welt­sein]. Pero, ¿qué significa aquí mundo, cómo podemos entender su carácter especial? 657 En SZ, S. 54 [p. 80] 658 En SZ, S. 41 [p. 65] 195 Heidegger hace referencia a una multiplicidad del sentido del mundo, hablando de  cuatro significaciones. Primero, se refiere al mundo como concepto óntico, lo cual remite a  “la totalidad del ente que puede estar­ahí dentro del mundo”. Segundo, es el mundo como  término ontológico, que tiene que ver con el ser del mundo como ente y “designa la región  que   cada   vez   abarca   una   multiplicidad   de   entes”,   como   por   ejemplo   el   “mundo”  del  matemático.659 Además, hay un segundo concepto óntico del mundo como ““aquello en lo  que” [das “worin”] “vive” un Dasein fáctico en cuanto tal.” Un concepto que, en realidad,  tiene   un   sentido   preontológico.   Por   último,   el   mundo,   según   Heidegger,   remite   al  “concepto ontológico­existencial de la mundaneidad.” Aunque encontramos una variedad  de aspectos de mundaneidad que depende de los varios mundos particulares, no obstante,  ella “encierra en sí el apriori de la mundaneidad en general.”660 Más abajo trataremos de  ver que sentido cobra este concepto de apriori de la mundaneidad. Ahora bien, para sacar Heidegger el concepto de la mundaneidad a partir de los  fenómenos, empieza otra vez por allí donde el Dasein está “inmediata y regularmente”, es  decir,  por  la  “cotidianidad media”.  Y el  mundo más cercano al  Dasein cotidiano es  el  “mundo circundante” [die Umwelt].661  Heidegger reconoce que, hasta cierto punto, para  describir el “mundo” como fenómeno acerca de su ser hay que mirar “lo que se muestra  como   “ente”   dentro   del   mundo”.662  Sin   embargo,   él   rechace   una   descripción  fenomenológica que se ocupa de describir las cosas del mundo como cosas naturales, y  esto porque, según ella, la naturaleza también “es, ella misma, un ente que comparece  dentro del mundo”.663  Así,  para llegar a un concepto ontológico del mundo, Heidegger  empieza   por   el   mundo   circundante,   y   su   mundaneidad,   tratando   de   interpretar  ontológicamente   el   ente   “que   comparece   más   inmediatamente   dentro   del   mundo  659 En SZ, S. 64 [p. 92] 660 En SZ, S. 65 [p. 93] 661 En SZ, S. 66 [p. 94]. Heidegger considera la cotidianidad media como “el más inmediato modo de ser del  Dasein”. Dice: “El estar­en­el­mundo y, consiguientemente, también el mundo, deben convertirse en tema de la  analítica en el horizonte de la cotidianidad media, como el más inmediato modo de ser del Dasein” 662 En SZ, S. 63 [p. 91]. Heidegger dice en concreto allí: “Según esto, describir fenomenológicamente el “mundo”  significará: mostrar y fijar en conceptos categoriales el ser del ente que está­ahí dentro del mundo.” 663 En SZ, S. 63 [p. 92]. También Heidegger reconoce que “la tarea de una “descripción” fenomenológica del  mundo es tan poco evidente, que ya la sola adecuada precisión de la misma demanda esenciales aclaraciones  ontológicas.” 196 circundante.”664 ¿Cómo puede tener lugar tal interpretación ontológica? Empezamos, pues, por el Dasein cotidiano, por el estar­en­el­mundo en el modo de  aquello que Heidegger llama “trato [Umgang] en el mundo con el ente intramundano.”665  Precisamente   porque   él   no   quiere   conocer   teóricamente   el   mundo   y   los   entes  intramundanos a través de un mero contemplar, intenta observar y describir los entes  como ellos comparecen en los tratos, en los varios modos de ocuparse cotidiano. Hay  unos   elementos  metodológicos   importantes  aquí.  Primero,   como  vimos  ya,  Heidegger trata de sacar un concepto de mundo y su correspondiente mundaneidad a  partir  de  los   fenómenos,  y no  de una idea  fija  previa.  Por eso utiliza como punto de  partida el trato cotidiano con las cosas,  la facticidad de la vida. Según Heidegger, “el  Dasein cotidiano ya está siempre en esta manera de ser”, en el sentido de que mientras  existe, está en un mundo en constante relación con las cosas. Como dice él para dar un  ejemplo simple de un movimiento cotidiano y la relación necesaria con las cosas, “al abrir  la puerta, hago uso de la manilla”.666 De este modo, en el nivel de la vida cotidiana no se  establece una relación de conocimiento teorético ni con el mundo, ni con las cosas. Al  contrario, hay una relación interna  con el mundo y las cosas, una relación “viva” con el  ente, como aquello que “está siendo usado, producido, etc.” En este nivel y modo fáctico de  ser con las cosas, la tarea fenomenológica tiene que ver con el intento de sacar a luz la  estructura   de   ser   de   los   entes   a   través   de   la   explicitación   de   la   correspondiente  comprensión de su ser; es decir, a través de la comprensión y explicitación de nuestra  relación   con   los   entes.  Como   dice  Heidegger,   la   interpretación   fenomenológica   “como  investigación, ella se convierte en la ejecución autónoma y expresa de la comprensión de  ser que desde siempre pertenece al Dasein y que está “viva” [“lebendig”] en todo trato con  entes.”667 Pero,   tal   comprensión   y   relación   viva   con   los   entes   remite   a   aquella   relación  interna, en el sentido de que en ese campo de investigación, es decir, en el campo de la  664 En SZ, S. 66 [p. 94] 665 En SZ, S. 66­67 [p. 94] 666 En SZ, S. 67 [p. 95] 667 Ibíd. 197 cotidianidad fáctica, el ente, “lo que está siendo usado, lo que se encuentra en proceso de  producción, se hace accesible en un transponerse [Sichversetzen] en aquella ocupación.” El  investigador, el fenomenólogo tiene que  meterse,  en cierto sentido, en esa situación de  ocupación. Pero, hay aquí un punto clave. Porque, como admite Heidegger, en realidad, en  ese nivel apenas podemos hablar de un “transponerse” [Sichversetzen]. “En ese modo de  ser   que   es   el   trato   de   la   ocupación”,   dice   él,   “no   necesitamos   transponernos.”   Y   no  necesitamos hacerlo, porque ya siempre estamos en esa situación, ya siempre vivimos de  una   tal  manera   de   ser.   “Al   abrir   la   puerta   hago   uso   de   la   manilla”,   como   decía   él  simplemente.668 Pero además, si no hay necesidad de transponernos, tampoco hay necesidad de una  reducción  fenomenológica  especial.  El   fenomenólogo,  ocupándose  con  las  cosas  en  ese  campo fáctico y común, trata de sacar a luz el carácter particular de ser de ellas en su  relación correspondiente con él como Dasein. Pero ¿cómo se puede hacer esto; desde qué  perspectiva tiene que mirar él hacia las cosas? En este contexto, Heidegger utiliza las cosas como “terreno fenoménico preliminar”,  pero ellas no son consideradas con el sentido de la  res;  y esto porque en tal concepto,  según   él,   hay   “implícitamente   una   determinación   ontológica”   que   tiene   que   ver   con  caracteres   de   ser   como   “sustancialidad,   materialidad,   extensión,   contigüidad”.669  Más  bien,   las   cosas   se   consideran   aquí   como   las   que   comparecen   en   la   ocupación,   como  μ  de una  , como “útiles” [πράγ ατα πρᾶξις Zeug]. El primer elemento del modo de ser de  los útiles, de su “pragmaticidad” [Zeughaftigkeit], es, según Heidegger, el hecho de que “al  ser del útil le pertenece siempre y cada vez [je immer] un todo de útiles [ein Zeugganzes]”.  En esta totalidad, “el útil puede ser el útil que él es”.670 En general, el útil es “algo para...” [“etwas, um zu...”]. Es algo para hacer algo. Ese  carácter del “para­algo”   [Um­zu]   lleva en sí   “una  remisión  [Verweisung]  de algo hacia  algo.” Hay una “pertenencia” [Zugehörigkeit] del útil a otros útiles, cosa que forma un  668 Ibíd. 669 En SZ, S. 68 [p. 95] 670 En SZ, S. 68 [p. 96] 198 “complejo   remisional”   [Verweisungsmannigfaltigkeit].   Heidegger   ofrece   el   ejemplo   del  escribir. En el escribir toman parte una variedad de útiles que se conectan y remiten el  uno al otro, la pluma, la tinta, el papel, la carpeta, la mesa, la lámpara, los muebles, las  ventanas,   las  puertas,   la  habitación.  Como declara  él,   “estas   “cosas”  no   se  muestran  jamás  primero   por   separado,   para   llenar   luego   una   habitación   como   suma   de   cosas  reales.”671  Así,  según Heidegger,  hay una conexión y relación estrecha entre  los  útiles  dentro de una totalidad. Y él atribuye a tal totalidad una cierta prioridad, una prioridad  significativa, en el  sentido de que “antes de cada uno” de los útiles,  “ya está  siempre  descubierta una totalidad de útiles [Zeugganzheit]”, que en este caso es la habitación, no  en el sentido espacial geométrico, sino como “útil­habitacional” [Wohnzeug].672 Ahora bien, aparte de esa prioridad de la totalidad significativa que contribuye a la  descripción del concepto heideggeriano del mundo, Heidegger hace referencia al  modo  como puede descubrirse el ser de los útiles. Sólo en el trato con lo útil, en la práctica  misma, se puede mostrar “genuinamente” [genuin] lo útil en su ser. Por ejemplo, en el  martillar no  “aprehendemos”  [erfassen]   temáticamente el  martillo,  y,  sin embargo,  ya  hemos “apropiado [sich zugeeignen] de este útil en la forma más adecuada que cabe.”673 La  relación originaria con el martillo no se instituye en un mero contemplar de ello, sino en  su uso como martillo, es decir, en su “para­martillar”.  Hay aquí una visión particular, bastante diferente de un “puro  mirar­hacía” [ein  Nur­noch­hinsehen]   teórico,   la   cual   Heidegger   llama   “circunspección”   [Umsicht].   El  comportamiento   [Verhalten]   práctico  no   está   “privado  de   visión”   [Sichtlosigkeit],   sino  adquiere una visión particular que echa luz al “para­algo” [Um­zu].  En esta visión los  útiles se desvelan en su carácter originario, y el fenomenólogo tiene como tarea adoptar  una   tal   visión   y   sacar   a   luz   este   carácter.   Así,   en   el   martillar   se   descubre   la  “manejabilidad” [Handlichkeit] del martillo, y el martillo, el útil, revela su carácter de ser,  671 Ibíd. 672 En SZ, S. 69 [p. 96] 673 En SZ, S. 69 [p. 96­97] 199 el “estar a la mano” [Zuhandenheit].674 Este punto es importante. Heidegger destaca que “lo a la mano” [das Zuhandene]  tiene algo “peculiar” [Eigentümliche]. Su peculiaridad consiste en el hecho de que ello “en  su   estar   a   la   mano   [in   seiner   Zuhandenheit]   se   retira,   por   así   decirlo,   para   estar  propiamente a la mano.”675 Esto significa que el mismo útil como útil, el martillo como  martillo, se retira de la visión durante el martillar.676 Y esto porque aquello que nos ocupa  inmediatamente [zunächst] en el trato cotidiano es la “obra” [das Werk] misma. Existe  aquí   un  movimiento   filosófico  particular.  Lo  a   la  mano,  es  precisamente  a   la  mano,  cuando desaparece o se retira junto con su carácter de ser, su carácter del “estar a la  mano”  [Zuhandenheit],  de nuestra visión temática.  Como lo pone Heidegger,  hay una  “función   descubridora”   [Entdeckungsfunktion]   en   todo   “absorberse   que   se   ocupa”  [besorgende Aufgehen]  en el inmediato mundo de la obra. En esta función descubridora, y  según el  modo del absorberse en el  mundo de la  obra,  “el  ente intramundano que se  copresenta [beigebrachte ist] en la obra”, es decir, “en sus remisiones constitutivas”, puede  ser   descubierto   “en   diversos   grados   de   explicitud   y   con   diversa   profundidad   de  penetración circunspectiva.”677 De este modo,  hay aquí  un descubrimiento [Entdeckung]  menos o más expreso.  Heidegger llega a  la  conclusión que aquello  que se descubre en este absorberse es  el  carácter del ser de lo a la mano, su “estar a la mano” [Zuhandenheit]. Pero insiste que ese  carácter, precisamente por el modo particular del descubrir, no puede ser entendido como  un   “carácter   aprehensivo”   [Auffassungscharakter].   No   es   que   el   ente   que   comparece  inmediatamente,   “se   le   endosasen   luego”   unos   “aspectos”   [Aspekte],   como   que   se  674 En SZ, S. 69 [p. 97] 675  Ibíd. Hemos alterado la traducción de esta frase importante. En el original reza: “Das Eigentümliche des  zunächst  Zuhandenen  ist   es,   in  seiner  Zuhandenheit   sich gleichsam zurúckzuziehen,  um gerade  eigentlich  zuhanden zu sein.” 676 Esto nos hace recordar el caso de la pizarra y su carácter corporal que vimos en el capítulo 2. 677 En SZ, S. 71 [p. 99]. Aquí también hemos alterado la traducción. Esta frase importante en el original reza:  “Es   gehört   zum   Wesen   der   Entdeckungsfunktion   des   jeweiligen   besorgenden   Aufgehens   in   der   nächsten  Werkwelt, daß  je nach der Art des Aufgehens darin das im Werk, d.h.seinen konstitutiven Verweisungen, mit  beigebrachte innerweltliche Seiende in verschiedenen Graden der Ausdrücklichkeit, in verschiedener Weite des  umsichtigen Vordringens entdeckbar bleibt.” 200 “colorease subjetivamente”.678  Para Heidegger, “el estar a la mano es la determinación  ontológico­categorial del ente tal como es “en sí”  [“an sich”].” Y esto significa un rechazo  claro   de   la   consideración   que   mantiene   que   el   ente   tiene   que   “ser   comprendido   y  descubierto   primero   [zuvor]”   como   algo   que   sólo   está­ahí.   El   sentido   ontológico   del  “conocer” [Erkennen],  como muestra Heidegger en otro punto de  Ser y Tiempo,  “es un  modo fundado [fundierte Modus] del estar­en­el­mundo”.679 Pero, ¿qué dice todo esto acerca del fenómeno del mundo, como comparece él? Heidegger comenta que el  “mundo” [die Welt]  no es algo que se produce con la  integración de los entes intramundanos en una suma total. Tomando como ejemplo el  fenómeno del mundo circundante, Heidegger muestra que su carácter puede aparecer en  el trato cotidiano con las cosas, y precisamente en un caso especial, el caso de avería de  una herramienta. Lo que pasa allí es que lo útil no se puede usar, y así, en cierto sentido,  su   carácter  del   “estar   a   la   mano”   [Zuhandenheit]   queda   suspendido.   Esto   “llama   la  atención” [auffallen] a la circunspección, en la cual ahora lo útil, por su imposibilidad de  usar,   se   presenta   como   “cosa­usual”   [Zeugding],   como   algo   “útil   que   esta­ahí”   [ein  vorhandene Zeug].680 Algo semejante pasa cuando en el trato de la ocupación una herramienta falta. En  este caso lo útil se presenta como algo que no está a la mano, y, en realidad, se muestra  en el modo de la “apremiosidad” [Aufdringlichkeit]. Así, pasamos del carácter del estar­a­ la­mano de los útiles a su carácter de apremiosidad, y cuanto más urgente necesitamos lo  que   falta,   más   propiamente   ello   comparece   en   su   carácter   del   “no­estar­a­la­mano”  [Unzuhandenheit], se torna apremiante. Este hecho hace que los demás útiles se revelan  como algo que sólo está­ahí.681 Pero este carácter del estar­ahí de los útiles aparece “aun  atado en el estar a la mano del útil”, es decir, se revela en los modos de la “llamatividad”  [Auffälligkeit] y de la “apremiosidad”.682 678 Ibíd. 679 Ibíd. 680 En SZ, S. 73 [p. 100] 681 En SZ, S. 73 [p. 100­101] 682 En SZ, S. 74 [p. 101] 201 Heidegger hace referencia aquí por primera vez a un “abrir” [Erschließen] y una  “aperturidad” [Erschlossenheit]. Estos conceptos no cobran en este caso el significado del  alemán usual, remitiendo a un “alcanzar mediatamente a través de una inferencia”. Más  bien, ellos tienen que ver con un “dejar abierto” [aufscließen] más inmediato y un “estado  de lo que queda abierto” [Aufgeschlossenheit]. Pues, este tipo de abrir no es algo que tiene  lugar a través de una inferencia lógica.683 Heidegger se refiere con el  Erschließen a este  modo peculiar que se abren y se dejan abiertos significativamente las cosas para el modo  de ver de la circunspección. Así,  se conecta el modo de ver que tiene el Dasein en el “ámbito de su ocupado  absorberse en el útil a la mano”, es decir, el modo de ver de la circunspección, con “una  posibilidad   de   ser”   [eine   Seinsmöglichkeit]   del   Dasein,   en   la   cual,   junto   con   el   ente  intramundano del que se ocupa el Dasein, “respladece” [aufleuchten] la “mundaneidad”  [Weltlichkeit].684 Esto, como vimos más arriba, pasa en los casos que tenemos un “quiebre  [ein Bruch] de las conexiones remisionales [Verweisungszusammenhänge] descubiertas en  la circunspección”;685 por así decirlo, allí donde hay una fisura en el flujo de los hechos. En  ese momento, como hace destacar Heidegger, “la circunspección encuentra el vacío [stößt  ins Leere], y ve recién ahora para qué [wofür] y con qué [womit] estaba a la mano lo que  falta [das Fehlende]”.686 Así, en la fisura “se anuncia [meldet sich] el mundo circundante”; y no se anuncia  ni como un ente a la mano, ni como un ente que está­ahí. Como destaca Heidegger, en el  momento que la circunspección encuentra el “vacío” [Leere] en el curso de sus tareas, el  mundo circundante “resplandece” [Aufleuchten] como algo que “está en el “Ahí” [ist im  683 En SZ, S. 75 [p. 102] 684  En SZ, S. 72 [p. 100]. En  realidad, Heidegger se refiere aquí a la posibilidad transcendental del Dasein  fáctico. En este punto del texto lo pone en forma de una pregunta: “Hat das Dasein selbst im Umkreis seines   besorgenden   Aufgehens   bei   dem   zuhandenen   Zeug   eine   Seinsmöglichkeit,   in   der   ihm  mit  dem   besorgten  innerweltlichen Seienden in gewisser Weise dessen Weltlichkeit aufleuchtet?” 685 En SZ, S. 75 [p. 102] 686 Ibíd. Aquí hemos cambiado la traducción de la edición española en lo que se refiere a la frase: “Die Umsicht  stößt ins Leere”. Traducimos “la circunspección encuentra el vacío”, en vez de “la circunspección se pierde en el  vacío”.  Esas  frases  importantes  en el  original   rezan:   “Imgleichen  ist  das Fehlen eines  Zuhandenen,  dessen  alltägliches Zugegensein so selbstverständlich war, daß wir von ihm gar nicht erst Notiz nahmen, ein Bruch der  in der Umsicht entdeckten Verweisungszusammenhänge. Die Umsicht stößt ins Leere und sieht erst jetzt, wofür  und womit das Fehlende zuhanden war.” 202 “Da”] antes de toda constatación [Feststellung] y consideración [Betrachtung].” Este es el  carácter particular  de   la  aperturidad.  De algún modo el  mundo circundante “ya está  abierto cada vez para [für] la circunspección”; y esto, a pesar del hecho que él, inmediata  y regularmente, “es inaccesible [unzugänglich] incluso a la circunspección”, dado que ella  “siempre se dirige hacia entes”.687  Podríamos  decir  que  hay  aquí  un  horizonte   latente  que  se  hace  expreso  en   la  ruptura  de   la  normalidad.  Tal  ruptura  no  es  que  esté  dispuesta  o   controlada  por  el  Dasein, sino que, más bien, toma lugar en el curso de los hechos durante el trato con las  cosas. La  fisura  en el curso de los hechos aparece ella misma también como un  hecho.  Sucede en una avería o en una falta y es algo como un “tropezar con lo inservible” [auf  Unbrauchbares  stoßen].688  Así,  una  tal  fisura  resulta   trazar   la   linea  que distingue   la  comprensión indeterminada y la comprensión expresa del ser del ente, y en cierto sentido  nos ayuda pasar del nivel preontológico al nivel ontológico.689 Podríamos decir que es una  especie de reducción transcendental que no se ejerce, sino que sucede. Es en este contexto que Heidegger hace también referencia al carácter del “ser­en­ sí” [An­sich­sein] del ente. Para él, los entes no son en­sí si los consideramos como cosas  que   meramente   están­ahí   [Vorhandenen].   Como   dice,   “si   se   toma   como   orientación  [Orientierung] primaria y exclusiva el ente que está­ahí, la aclaración ontológica del “en­ sí”   resultará   enteramente   imposible.”690  Según   Heidegger,   “el   ser­en­sí   del   ente  intramundano   sólo   es   captable   ontológicamente   sobre   la   base   [auf   dem  Grunde]   del  fenómeno del mundo.” Hay aquí una especie de inversión  importante en relación con las  consideraciones tradicionales.691 El ente no se considera como en­sí cuando está en plena  687 Ibíd.  688 En SZ, S. 74 [p. 101] 689 Heidegger dice que aquello que se explicita en aquel momento es primero la remisión misma de lo útil y en  un segundo momento la estructura ontológica de ella. Esa frase dice: “Ahora bien, al  impedirse la remisión  [in  einer Störung der Verweisung] – en la inempleabilidad [Unverwendbarkeit] para... – la remisión se hace explícita,  aunque no todavía como estructura ontológica, sino que se hace explícita ónticamente para la circunspección  que tropieza con el desperfecto [an der Beschädigung] del utensilio.” En SZ, S. 74 [p. 102]. Esas frases en el original rezan: “In einer Störung der Verweisung – in der Unverwendbarkeit für … wird aber die  Verweisung   ausdrücklich.   Zwar   auch   jetzt   noch   nicht   als   ontologische   Struktur,   sondern   ontisch   für   die  Umsicht, die sich an der Beschädigung des Werkzeugs stößt.”  690 En SZ, S. 75 [p. 103] 691  Acerca de esta inversión trataremos de hablar más adelante en el texto, y conectarla con los diferentes  203 independencia del ser humano – en su mero estar­ahí donde está supuestamente aislado,  puro y por sí mismo. Según Heidegger, el ente intramundano es en­sí en su plena relación  con el Dasein dentro de la facticidad. Pero, esta relación no puede ser descrita teóricamente, porque así se convertirá ella  misma también a algo que está­ahí en su supuesta independencia. La relación tiene que  ser mirada fenomenológicamente y ser descrita hermenéuticamente a partir de su misma  ejecución en el trato con el ente. Precisamente por eso, Heidegger ubica el “peculiar y  obvio” ser­en­sí del ente intramundano “en la ocupación que hace uso de estas cosas sin  advertirlas expresamente”.692 En esa situación, – en tal facticidad, que podemos describir  como situación de normalidad antes de cualquier quiebre – el útil a la mano comparece en  su   “ser­en­sí”.  Esto  pasa,   según  Heidegger,   en   la   ocupación  cotidiana   con   el   “mundo  circundante”,   cuando   “las   remisiones   y   totalidades   remisionales   en   las   que   la  circunspección “se absorbe” [aufgehen]” quedan “sin tematizar para esta”.693   Así, hay aquí también una especie de  relación inversa  entre los dos niveles, que  tiene que ver con el carácter de la fisura a que nos hicimos referencia más arriba. Y esto  porque, al resplandecer del mundo en los casos especiales de la ocupación (en la avería o  la falta), “acontece [zusammengeht] una desmundanización [Entweltlichung] de lo a la  mano”. Es decir, parece que la condición de posibilidad para que siga el absorberse, “para  que lo a la mano no salga de su no­llamatividad [Unauffälligkeit]”, es el “no­acusarse del  mundo”, “das Sich­nicht­melden der Welt”.694 Pero,  una   tal  relación   inversa  remite,   según  Heidegger,   a   algo  positivo,   a   “un  carácter   fenoménico   positivo   del   ser   de   lo   inmediatamente   a   la   mano”.   Porque,  precisamente   en   ese   “no­acusarse   del   mundo”   se   constituye   [konstituiert   sich]   “la  estructura fenoménica [die phänomenale Struktur] del ser­en­sí de este ente.”695 Podemos  puntos de partida de las dos consideraciones. 692 En SZ, S. 74 [p. 101] Esta frase importante en el original reza: “Das eigentümliche und selbstverständliche  “An­sich” der nächsten “Dinge” begegnet in dem sie gebrauchenden und dabei nicht ausdrücklich beachtenden  Besorgen, das auf Unbrauchbares stoßen kann.” 693 En SZ, S. 75 [p. 102] 694 Ibíd.  695 Ibíd.  204 decir que este rasgo de inversión caracteriza la relación entre el nivel preontológico y el  nivel  ontológico,  en  el   sentido  de  que ellos  se  dividen por  una  fisura  que parece  ser  necesaria para pasar de la visión circunspectiva del trato absorbido  con  las cosas a la  visión temática  de  ellas.  Es  en este  sentido  que quizás  podamos hablar  aquí  de  una  especie de reducción, dado que así se revela expresamente el carácter particular de ser de  las cosas dentro del contexto significativo del mundo.  Sin embargo, ese tipo de reducción, tiene, según Heidegger, el carácter peculiar de  un “volver” [zurückkommen]. Y esto precisamente por el carácter de la no­disponibilidad  de la fisura como hecho. Es decir, por el mero hecho de que encontramos, topamos con el  suceso  de   la  avería o   la   falta,  de  que tropezamos de  repente   “con  lo   inservible”   [auf  Unbrauchbares stoßen] mientras estamos absorbidos en lo servible. Este mismo hecho de  que la fisura no es algo disponible para nosotros, ni es algo que en aquel momento hemos  causado en el sentido estricto,696 hace claro que aquello que “resplandece” [Aufleuchten]  en ese momento estaba ya “Ahí” [Da], y estaba ya abierto. Si no fuera así, el mundo no  hubiera podido resplandecer de ninguna manera. Diciéndolo al revés y con las palabras  de Heidegger, “con la posibilidad de acceso para la ocupación circunspectiva de lo a la  mano dentro del mundo ya cada vez está previamente abierto el mundo [ist je schon Welt   vorerschlossen].”697  Describiendo   este   carácter   del   “volver”,   Heidegger   termina   su  racionamiento así: “El mundo es, por consiguiente, algo “en lo que” [worin] el Dasein en  cuanto   ente   cada   vez   ya  ha   estado  [je   schon   war],   y   a   lo   que   en   todo   explícito  [ausdrücklich] ir hacia él no hace más que volver.”698 Ahora bien, estamos aquí en un punto central de nuestra interpretación. Por un  lado, todo esto pasa en una cierta “posibilidad de ser” [eine Seinsmöglichkeit] del Dasein  cotidiano, donde, junto con el ente intramundano del que se ocupa Dasein, “respladece”  [aufleuchten],   con   la  ayuda  de  una  fisura  (una  avería   o  una   falta),   la  mundaneidad  696 En SZ, S. 74 [p. 102]. Esta no disponibilidad del hecho y esa visión no causal no remite a algo misterioso o  místico, sino que tiene que ver, como destaca Heidegger, al carácter del “desperfecto” [Beschädigung] que tiene el  utensilio. Un carácter que podríamos decir que siempre existe como posibilidad en el nivel óntico – fáctico. 697 En SZ, S. 76 [p. 103]. Añadimos aquí la frase “cada vez” para traducir la palabra “je”. 698 Ibíd. Sustituimos la palabra “siempre” con la frase “cada vez” para traducir la palabra “je”. 205 [Weltlichkeit] del mundo.699 En realidad, de lo que se hace referencia aquí es la posibilidad  transcendental del Dasein fáctico. Tal posibilidad, como vimos, remite a una especie de  reducción como un volver, una re­conducción de la mirada al mundo. En ese momento el  mundo   “resplandece”   [Aufleuchten]   como  algo,   como   una   totalidad   de   remisiones  significativas, que estaba ya “Ahí” [Da]. Pero ¿cómo puede ser que el mundo sea algo que  estaba siempre “Ahí”  para nuestra circunspección sin que ella pueda  verlo? Esto pasa  porque el mundo apenas es un ente, sino algo que se da como factum, es decir, como el  factum de las remisiones significativas de los entes. La significatividad es el carácter de  ser de ese factum. Pero entonces ¿cómo puede el fenomenólogo intentar sacar a luz el carácter del ser  de las cosas y del mundo sin dependerse de una fisura (una avería o una falta)? Heidegger  mostró que lejos de ser algo especial, la re­conducción de la mirada es una posibilidad de  cualquier Dasein fáctico. La re­conducción aquí tendrá lugar hacia el mero hecho, hacia el  factum.  En el martillar sale a luz el carácter de ser de los útiles, si re­conducimos la  mirada   al   martillar  como  martillar,   al   mero  hecho   de  martillar.   De   un   modo  correspondiente sacó Heidegger el nexo de remisiones en el caso del escribir. En ese caso  el fenomenólogo mira el escribir  como  escribir. No para necesariamente de escribir. Ni  trata de analizar sus vivencias y el modo que ellas se dan. El fenomenólogo puede seguir  escribiendo, y a la vez ver qué es lo que toma parte en su escribir y cómo: la pluma, la  tinta, el papel, la silla. Él sigue escribiendo y el carácter de las cosas se le da así como  escribe, observando el escribir  como  escribir, observando el  hecho del  escribir mientras  escribe. Volver al  hecho  como  hecho es  el  re­conocimiento  de un  hecho  como tal,  un  er­ kennen, un  ­  del ἀνα γνωρίζειν hecho que. Es una Auf­klärung700 de un campo desconocido  a primera vista, y por tanto una interpretación de él.701 Es la posibilidad transcendental  699 En SZ, S. 72 [p. 100] 700  La “Aufklärung” remite aquí a un término del uso militar y geotécnico que significa el reconocimiento o  exploración de un terreno. 701 Debemos a Ramón Rodríguez la observación acerca de la reducción como un reconducir la mirada desde el   ente  hacia  su ser,   y  el   carácter  de   la   interpretación que  ese   tránsito   tiene,  algo  que   “se  parece  más  a   la  206 de la facticidad a partir de la facticidad.  [ii]    La prioridad del  contexto significativo para  la  mirada ontológica de  la  facticidad Como vimos, en el momento que la circunspección encuentra el vacío en el curso de  sus tareas, en una falta o en una avería, el mundo circundante resplandece como algo que  “está en el “Ahí” [ist im  “Da”] antes de toda constatación [Feststellung] y consideración  [Betrachtung].”702 Esto remite al carácter particular de la aperturidad, al hecho de que el  mundo circundante “ya está abierto cada vez para [für] la circunspección”.703  En este mismo contexto, Heidegger trata de enseñar que ese carácter del estar­ abierto del mundo circundante está estrechamente conectado con el carácter especial del  mundo en general.  Para hacer esto,  él  empieza otra vez por el  re­conocimiento  de un  hecho, del  hecho que  siempre “lo a la mano comparece [begegnet] intramundanamente.”  Trata, así, de describir la “relación ontológica” [ontologischer Bezug] entre el “estar a la  mano”   [Zuhandenheit]   de   lo   a   la   mano   con   el   “mundo”   [Welt]   y   la   “mundaneidad”  [Weltlichkeit].704 Vimos que el carácter de la “remisión” [Verweisung] pertenece a lo a la mano como  su  “constitución  instrumental”   [Zeugverfassung].705  Una tal   remisión se  hace  concreta  cada vez en el “para­qué” [das Wozu] de una “utilidad” [Dienlichkeit] y en el “en­qué” [das  Wofür] de una “empleabilidad” [Verwendbarkeit]. Ellos, el para­qué y el en­qué, no son  “propiedades” [Eigenschaften] de lo a la mano, del mismo modo como el martillar no es  alguna propiedad del martillo, ni el señalar es propiedad de un signo. Más bien, aquellos  tienen que ver, según Heidegger, con una “aptitud” [Geeignetheit] de lo a la mano, la cual,  comprensión del sentido de un texto”. En  Rodríguez, R. (2006):  Heidegger y  la Crisis de  la Época Moderna,  Sintesis, Madrid, p. 70 702 En SZ, S. 75 [p. 102] 703 Ibíd.  704 En SZ, S. 83 [p. 109] 705 En SZ, S. 83 [p. 110]. Sustituimos aquí la frase “constitución pragmática” que aparece en la traducción de  Rivera con la frase “constitución instrumental” para traducir el sustantivo “Zeugverfassung”.  207 por supuesto, está  “ligada” [gebunden] con sus propiedades. Pero, tal  aptitud no es la  “utilidad   (remisión)”   [die   Dienlichkeit  (Verweisung)],   sino,   al   revés,   esa   última   es   la  condición ontológica de posibilidad para que un ente a la mano “pueda ser determinado  por aptitudes”.706   Diciéndolo de otra manera, el contexto de las remisiones, dentro del  cual   lo   a   la   mano   está   y   tiene   cierta   utilidad,   es   lo   que   abre,   de   algún   modo,   las  posibilidades ontológicas para que lo a la mano tenga una aptitud. En cierto sentido, lo a  la mano no tendría su carácter particular, si no existiera el contexto de remisiones. Así, según la descripción de Heidegger, el ser de lo a la mano tiene la estructura de  la remisión, “tiene en sí mismo el carácter del estar­remitido [Verwiesenheit].” Un ente  está  descubierto,   cuando  está   remitido  a  algo,  y  se  remite  así   como ello  es.  El  ente,  entonces, tiene, junto “con” [mit] ese algo, su “terminación” [Bewenden] “en” [bei] algo,707  en   el   sentido   de   que   sus   remisiones   terminan   en   un   punto   concreto.   Pero,   en   esas  remisiones hay una especie de “dejar enlazarse con algo en algo”, un “bewenden lassen  mit etwas bei etwas”. Por eso, Heidegger llama al carácter del ser­remisional de lo a la  mano como “condición respectiva” [Bewandtnis].708 De este modo, el ente intramundano “tiene cada vez [je] una condición respectiva”.  Ella apunta hacia algo [wobei] que no es otro que “el para­qué [Wozu] de la utilidad, el en­ qué [Wofür] de la empleabilidad.” Así, hay una serie de “respectividades” [Bewandtnisse],  dado que el martillo está en “respectividad” con el martillar, ello con el clavar y éste con la  protección contra el mal tiempo, la cual ““es” por mor [um­willen] del Dasein que necesita  protección”. Toda la condición respectiva termina, según Heidegger, a ese por mor del  Dasein.709  706  Ibíd.  También aquí   traducimos el  adjetivo participio  “gebunden”  como “ligado”,  sustituyendo el   término  “latente” de la edición española. 707  En SZ, S.  84  [p.  110].  Esta  frase difícil  de  traducir  es así  en alemán:  “Es hat  mit  ihm  bei  etwas sein  Bewenden.” Rivera traduce: “Pasa con él que tiene su cumplimiento en algo.” 708 Ibíd. Utilizamos aquí el término “condición respectiva” con el cual traduce Rivera el término “Bewandtnis”.  Con razón él hace destacar que el término tiene en su raíz “la idea de  wenden,  sich wenden, doblarse, girar,  volverse hacia...” Así, éste remite a “la manera como la cosa queda vuelta hacia el ser humano que la usa y, a la  vez, hacia las demás cosas con las que está.” Véase Ser y Tiempo, op. cit., notas del traductor, p. 468, aquí de la  nota sobre la p. 110. Esta matiz de “volverse hacia” queda vaga en nuestra traducción más arriba del “bewenden  lassen” como “dejar enlazarse”. Rivera traduce ese término con la frase “dejar que quede vuelto hacia”. 709 Ibíd.  208 Pero, por otro lado, para ver cuál es la condición respectiva de un ente a la mano,  tenemos que ver la “totalidad respeccional” [Bewandtnisganzheit] en la cual ella ya está  en cada caso. En cierto sentido, la primera “está previamente delineada” [vorgezeichnet   ist] por la segunda. Ella es, de algún modo, “anterior” [ist “früher”], es decir, en el mismo  modo que es la totalidad respeccional que constituye el estar a la mano de lo a la mano en  un taller, la cual es “anterior” al útil singular. Sin embargo, aparte de esa anterioridad,  Heidegger destaca que “en último término” [letztlich], “la totalidad respeccional misma  remonta [...] a un para­qué que ya no tiene ninguna condición respectiva más”. Habla de  un   “primario   “para­qué””   [das   primäre  “Wozu”]   que   es   un   “por­mor­de”   [ein   Worum­ willen],  lo cual se refiere “siempre al ser del Dasein”, en el sentido de que el Dasein,  existiendo, es en el modo del estar­en­el­mundo, y, siendo, “le va [umgehen] esencialmente  este mismo ser”.710 Este punto es importante. El carácter del ser de lo a la mano, dice Heidegger, es la  condición respectiva, la Bewandtnis. Ella es “la determinación ontológica del ser de este  ente”. No obstante, como vimos más arriba, “en la palabra Bewandtnis resuena el sentido  de dejar enlazarse con algo en algo [bewenden lassen mit etwas bei etwas]”.711 Pero, ¿qué  significa este “dejar enlazarse” de lo a la mano, y quién es que lo deja que se enlace? Si lo consideramos desde un punto de vista óntico, ese  Bewendenlassen, significa  un “dejar  estar” [sein lassen] dentro de un ocuparse fáctico [faktisches Besorgen] “a un  ente a la mano tal y como [wie] ahora está y para [damit] que lo esté.”712 Pero, este dejar  estar óntico, desde el punto de vista ontológico, no significa un producir por el Dasein del  ser del ente que comparece en el ocuparse fáctico, sino que remite a una “previa puesta en  libertad [die vorgängige Freigabe] de lo primariamente a la mano dentro del mundo.”713  Esta previa puesta en libertad es un “dejar “ser” previamente” [vorgängig  “sein”  lassen] que se conecta así con un “descubrir [entdecken] en su estar a la mano algo ya  710 En SZ, S. 84 [p. 110­111] 711 En SZ, S. 84 [p. 110] 712 En SZ, S. 84 [p. 111]. Seguimos aquí la decisión de Rivera que traduce el “sein lassen” del nivel óntico como  “dejar estar”, y el “sein lassen” del nivel ontológico como un “dejar ser”. 713 En SZ, S. 85 [p. 111] 209 “ente” y dejarlo así comparecer [begegnen lassen] como el ente que tiene este ser.” Hay  aquí, según Heidegger, un ““apriorístico” dejar enlazarse” [“apriorische” Bewendenlassen]  lo cual es la condición de posibilidad para que lo a la mano comparezca en el trato óntico  del Dasein. Esa condición abre la posibilidad del dejar estar óntico, cosa que significa que  el ente puede quedar onticamente como está, o puede ser elaborado, mejorado, o destruido  por el Dasein.714 Podemos   mantener   que   aquí   –   como   en   el   caso   de   la   avería   que   se   dejaba  manifestar el contexto significativo en el cual lo a la mano ya pertenecía – ese “dejar ser”  [sein lassen] del ente a la mano tampoco es un producir del Dasein, sino que es algo que,  en cierto modo, surge de su contexto significativo, su condición respectiva. Pero ¿a qué  remite este contexto? Como hemos visto, una tal condición respectiva está descubierta cada vez sobre la  base de un “previo estar descubierto” [Vorentdecktheit] de una “totalidad respeccional”  [Bewandtnisganzheit], lo cual significa que está también previamente descubierto aquello  que Heidegger llama la “mundicidad” [Weltmäßigkeit] de lo a la mano. Hay, pues, en esa  totalidad   respeccional   un   “respecto   ontológico”   [ein   ontologischer   Bezug]   al   mundo.  Heidegger mantiene que “el  dejar­ser  que pone en  libertad al  ente  apuntando a  una  totalidad respeccional, tiene que haber abierto ya de alguna manera aquello mismo con  vistas a lo cual [woraufhin] lo pone en libertad.”715 Es decir, ese dejar­ser con su Freigabe  tiene que haber abierto ya el mundo, tiene lugar en una previa comprensión del mundo.  Así,   es   en   el  factum  de   la   comprensión   de   ser,   en   la   cual   pertenece   también   la  comprensión del mundo, donde tiene su raíz ese “dejar ser” [sein lassen] originario.716 No  es algo que ejerce el Dasein, sino algo en el que siempre está. Además, ese previo dejar­ser y dejar enlazarse remite, como hemos visto, a un por­ mor­de, lo cual está en una previa comprensibilidad. Esa comprensibilidad tiene que ver  714 Ibíd.  715 En SZ, S. 85 [p. 112] 716 Heidegger conecta expresamente la comprensión de ser con la comprensión del mundo en la base del Dasein  como estar­en­el­mundo en SZ, S. 85­86 [p. 112]. 210 con “aquello en lo que el Dasein se comprende preontológicamente como un estar­en­el­ mundo”,717 que no es otra cosa que el mundo mismo. Heidegger declara que “el en­qué [das  Worin]  del   comprender  que  se  autorremite,  entendido  como aquello­con­vistas­a­lo­cual  [als Woraufhin] se deja comparecer a los entes en el modo de ser de la condición respectiva,  es el fenómeno del mundo.”718  Y la “mundaneidad” [Weltlichkeit] del mundo no es sino  “aquello a lo que [woraufhin] el Dasein se remite”.  Dado   que   el   mundo   es   aquello   “en   lo   que   [Worin]   el   Dasein   ya   siempre   se  comprende de esta manera, le es a él originariamente familiar [ursprünglich vertraut].”  Esta familiaridad es constitutiva del Dasein y forma parte de su comprensión del ser. Tal  comprensión mantiene todos aquellos “respectos” [Bezüge], a los que hicimos referencia,  en una previa apertura. El Dasein se mueve constantemente en ellos de un modo familiar.  Heidegger   da   el   nombre   de   “signi­ficar”   [be­deuten]   al   “carácter   respeccional  [Bezugscharakter]   de   estos   respectos   del   remitir”,   llamando   también   como  “significatividad” [Bedeutsamkeit] al “todo respeccional” [Bezugsganze] de este significar.  Así,   la  significatividad es  “la  estructura del  mundo,  es  decir,  de aquello  en  lo  que el   Dasein ya está siempre en tanto que Dasein.”719 Pero, hemos dejado al lado un punto importante. Vimos que hay un ““apriorístico”  dejar enlazarse” [“apriorische” Bewendenlassen] lo cual es la condición de posibilidad para  que lo a la mano comparezca en el trato óntico del Dasein. Este dejar enlazarse Heidegger  lo   conecta   con   una   “previa   puesta   en   libertad   [die   vorgängige   Freigabe]   de   lo  primariamente a la mano dentro del mundo”, con un “dejar “ser” previamente” [vorgängig  “sein” lassen].720 También vimos que, al fin y al cabo, tanto la “previa puesta en libertad”,  como el “dejar “ser” previamente” tienen que ver con el factum de la comprensión de ser,  en la cual pertenece también la comprensión del mundo. Tenemos,pues, aquí una especie  717 En SZ, S. 86 [p. 112] 718 En SZ, S. 86 [p. 113]. Aquí hemos alterado la traducción de la edición española. La frase en el texto original  es:   “Das   Worin   des   sichverweisenden   Verstehens   als   Woraufhin   des   Begegnenlassens   von   Seiendem   in   der   Seinsart der Bewandtnis ist das Phänomen der Welt.” 719 En SZ, S. 87 [p. 113­114] 720 En SZ, S. 85 [p. 111] 211 de aprioridad particular, la cual Heidegger nombra como “pretérito perfecto a priori” [ein  apriorisches Perfekt] y la describe como un “haber­desde­siempre­dejado­ser”, lo cual “deja  en libertad apuntando a la condición respectiva”.721 Esa aprioridad particular que remite a algo que ya cada vez y siempre ha pasado,  en realidad, caracteriza el  factum de la comprensión de ser, o aquello que Heidegger en  otras ocasiones llama “es gibt Sein”. La mirada ontológica que trata de respetar a ese  factum  como  factum  saca   a   luz   esa   temporalidad   particular,   una   tal   aprioridad   del  factum. Pero tal aprioridad no es algo místico, sino que remite claramente a la prioridad  del sentido que encuentra la mirada fenomenológica siempre y cada vez que mira a los  entes y los hechos, es decir, cada vez que interpreta los fenómenos dentro del campo de la  facticidad.  Una ontología,  que respeta  al  factum  como  factum  y  no   intenta encontrar  una  razón para ello o reducirlo en otra cosa, es una ontología que adopta la mirada del “hecho  que” y trata de sacar a luz las relaciones significativas que constituyen el carácter de ser  de las cosas y los hechos en el campo de la facticidad. En una tal ontología fenomenológica  el  contexto  significativo  tiene cierta  prioridad dado que es  a  partir  de  allí  donde  los  elementos cobran su sentido particular. Como hemos visto, hay una relación inversa entre  el nivel preontologico o fenoménico y el nivel ontológico o fenomenológico.  Una   tal   relación   inversa   se   puede   comprobar   también   entre   la   ontología  heideggeriana y la ontología cartesiana.   §16_La   ontología   cartesiana   como   inversión   de   la   mirada   ontológica   de   la  facticidad En   el  Ser   y   Tiempo  Heidegger   ofrece   también   el   ejemplo   de   una   diferente  interpretación del mundo, la que pertenece a la ontología cartesiana. Para el desarrollo  de la explicación heideggeriana, la interpretación de Descartes proporciona “un punto de  721 Ibíd. 212 apoyo   negativo   [ein   negatives   Anhalt]”.   Podríamos  decir   que   las   dos   interpretaciones  tienen una relación inversa acerca de su linea de fundamentación que tiene que ver con el  carácter   diferente   de   sus   puntos   de   partida   correspondientes.   Y   esto   porque   la  interpretación usual del mundo – cuya realización más extrema es la interpretación de  Descartes   –   “toma   su   punto   de   partida   [ansetzt]   primeramente   en   los   entes  intramundanos”, y así, según Heidegger, “termina por perder de vista el fenómeno del  mundo”. En contra a esto, la visión ontológica de Heidegger empieza, como vimos, a partir  del mismo hecho del “estar­en” [In­Sein] del Dasein en el mundo, lo cual, lejos de ser un  mero  hecho espacial sin más, está considerado acerca de su sentido, es decir, en plena  relación con el factum de la Seinsverständnis.722 Por eso, Heidegger describe el ser de los  entes intramundanos en su relación con el ser humano, así, los considera en su “en­sí”  [an sich] particular, mostrando, a la vez, la prioridad que cobra en este contexto el mundo  como significatividad. Ahora bien, Descartes empieza por un punto bastante diferente, por una distinción  fundamental entre “ego cogito” y “res corporea”, y caracteriza el ser de los entes a partir  de una determinada comprensión del ser que se describe por el término  substantia. La  substantia, así como el concepto antiguo de  , mienta tanto un ente, una sustancia,οὐσία   como el ser del ente, su “sustancialidad” [Substanzialität]. Las sustancias son accesibles a  través de sus “atributos”, y cada sustancia tiene una propiedad característica, la cual se  considera como centro o esencia de su sustancialidad. Para la res corporea esa propiedad  es la exstensio. Así, para Descartes, “la extensión a lo largo, ancho y profundo constituye  el ser propiamente dicho de la sustancia corpórea” que se llama “mundo”.723 Precisamente   porque   la   “extensión”   [die   Ausdehnung]   es   la   esencia   de   la  sustancialidad   de   la  res   corporea,   y   por   consiguiente,   del   mundo,   aquella   tiene   que  ““atribuirse”   primariamente”   [primär  “zugewiesen”]   a   él.   Esto,   además,   puede   ser  demostrado [beweisen], si alguien muestra [zeigen] que “todas las demás determinaciones  722 En SZ, S. 89 [p. 115­116] 723 En SZ, S. 89­90 [p. 116­117]. En realidad, Descartes en esta última frase utiliza la palabra “natura”, pero  Heidegger traduce interpretativamente como “mundo”, “Welt”. 213 de esta sustancia, y en particular las de divisio,  figura y  motus, sólo pueden concebirse  como modi de la extensio y que, a la inversa, la extensio resulta comprensible sine figura  vel motu.”724 Dado que la extensio se mantiene a pesar de las varias mutaciones de la cosa,  ella muestra una cierta “permanencia constante” [ständige Verbleib] “en la cosa corpórea”  [am Körperding], y, por eso, es “lo propiamente ente en ella” [das eigentlich Seiende an  ihm].725 De este modo, según Heidegger, Descartes “prescribe” [vorschreiben] al mundo su  “verdadero” [eigentlich] ser, dado que él no deja que “se de” [vorgeben] “el modo de ser del  ente   intramundano  por   éste  mismo”.726  Imponiendo  como modo de  acceso  a   los  entes  intramundanos el conocimiento físico­matemático, – lo cual Descartes considera como el  único  modo  de  aprehensión  [Erfassungsart]  del  ente  que  puede estar   “cierto  en  cada  momento”   [jederzeit  gewiß]  de   tener   seguramente   [sichere  Habe]   el   ser  del   ente  –   él  resulta mantener que sólo el ente, que “por su modo de ser es tal que se conforma a las  exigencias del ser que es accesible en el conocimiento matemático, es en sentido propio.”727 Descartes, pues, empieza su interpretación por el análisis del ente intramundano,  pero tal ente está mirado desde un punto de vista concreto que viene del “dominio de una  idea de ser que ha sido tomada de una determinada región de este ente”. Esa región no es  otra que la región físico­matemática, donde la idea de ser que prevalece es aquella del  “permanente  estar­ahí”   [beständige  Vorhandenheit].728  De este modo,  según Heidegger,  Descartes pone las bases para la caracterización ontológica de la “naturaleza material”,  sobre   la   cual   “se   edifican   [aufbauen]   los   demás   estratos   [Schichten]   de   la   realidad  intramundana.”729 En este contexto, la descripción cartesiana de los entes intramundanos no empieza  724 En SZ, S. 90 [p. 116] 725 En SZ, S. 92 [p. 118] 726 En SZ, S. 96 [p. 122] 727 En SZ, S. 95 [p. 121­122] 728 En SZ, S. 97­98 [p. 123] 729 En SZ, S. 98 [p. 124]. Heidegger dice acerca de este punto en una nota marginal del llamado Hüttenxemplar:  “¡Crítica a la estructuración [Aufbau] de las “ontologías” en Husserl; y, en general, toda la crítica a Descartes está  hecha aquí con esta intención!” Quizás esta nota se relacione con la inversión de la linea de fundamentación  tradicional que ofrece la mirada ontológica la cual intenta respetar el factum de la Seinsverständnis como factum,  es decir, como el factum de la relación significativa apriori del Dasein con el mundo. 214 por las cosas en su relación con el ser humano, sino de las cosas materiales, es decir, de  ellas  en   su   contraposición a   la  res   cogitans.  Con   esa   “cosidad  material”   [materiellen   Dinglichkeit], “se está poniendo [angesetzt] tácitamente un ser – el constante estar­ahí de  una cosa [ständige Dingvorhandenheit]”. Pero además, teniendo como objetivo describir  todos los entes, se añaden a las cosas materiales predicados de valor, los cuales, dado que  son “determinaciones ónticas”,  no  dan  información alguna sobre  el  ser  de esos  entes.  Como destaca Heidegger,  de ese modo, hay una “previa posición/arranque [vorgängige   Ansatz] de la realidad de la cosa [Dingwirklichkeit] como el estrato fundamental”, y esto,  “no hace más que presuponer también para estos [los entes] el modo de ser del puro estar­ ahí.”730 Con   esto   se   hace   claro,   a   través   de   lo   que   Heidegger   llama   “enfrentamiento  fundamental” [grundsätzliche Auseinandersetzung],731 que las dos consideraciones tienen  diferentes   puntos   de   partida   [Ansätzen]   acerca   de   su   interpretación   del   concepto   de  mundo. Heidegger, por un lado, empieza su interpretación tratando de dejar que se de  libremente el ente intramundano, sobre la base del factum de la relación significativa y  siempre presente  del Dasein con el mundo. Por otro lado, Descartes tiene un punto de  partida “aparentemente obvio” que son las cosas del mundo, pero ellas, en cierto sentido,  aisladas del mundo mismo, y también aisladas de la res cogitans. Las cosas están miradas  a través de una orientación que tiene que ver “con el conocimiento presuntamente más  riguroso del ente”, y así, se consideran como plenas cosas materiales.732  De este modo,  Descartes descubre “la  extensio  como  praesupositum  para toda determinación de la  res   corporea”,   y   abre,   según   Heidegger,   la   vía   para   “la   comprensión   de   un   apriori   cuyo  contenido sería fijado luego más rigurosamente por Kant.”733 Si bien ambas consideraciones empiezan de un factum, – el  factum del  ego cogito  730 En SZ, S. 99 [p. 125]. Aquí hemos puesto juntas las dos significaciones del término “Ansatz”, a las cuales  Heidegger parece remitir a la vez. Rivera traduce la frase “vorgängige Ansatz” como “previa posición”.   731 En SZ, S. 98 [p. 124]. Sustituimos aquí la frase “discusión a fondo” de la traducción española. Podríamos  traducir también la frase “grundsätzliche Auseinandersetzung” como “enfrentamiento de fundamentos”.  732 En SZ, S. 101 [p. 126] 733 Ibíd.  215 para   Descartes   y   el  factum  de   la  Seinsverständnis  para   Heidegger   –   no   obstante,  observan el  factum  de manera diferente. Si Heidegger trata de respetar el  factum, – lo  cual remite a una relación significativa siempre presente del Dasein con el ser, el mundo y  las cosas – y por tanto no reducirlo, Descartes instituye en el  factum del  ego cogito una  contraposición y distinción radical  con  la  res  corporea  y,  por  tanto,  con el  mundo.  El  factum se reduce a la sustancialidad del ego cogito, convirtiendo así el ser humano en un  sujeto sin mundo. Es en este sentido que hacemos referencia aquí a una relación inversa  entre las dos consideraciones ontológicas.   §17_El   concepto   de   la   espacialidad   de   la   ontología   de   la   facticidad   como  comprobación de la inversión Hay, pues, una relación inversa entre la interpretación del mundo de Descartes y  ella de Heidegger. Para Heidegger, tanto el Dasein, como las cosas tienen una relación  significativa  con el  mundo,  el  cual  no  es  una suma de cosas  corpóreas  en el  espacio  general. Según él, “lo circundante del mundo circundante [das Umhafte der Umwelt], esto  es, la específica espacialidad del ente que comparece en el mundo circundante, se funda  en la mundaneidad del mundo, en vez de ser el mundo el que está­ahí en el espacio.”734 Veamos brevemente cómo Heidegger trata de mostrar este fundarse del espacio en  el mundo y su mundaneidad. Aunque, él ha negado que el Dasein “está­en” el mundo  como el agua “está dentro” del vaso [Inwendigkeit], esto no significa que el elemento de la  espacialidad   sea   completamente   irrelevante   con   el   Dasein   y   el   estar­en­el­mundo.  Mantiene, así, que, en cierto sentido, la espacialidad es elemento constitutivo del Dasein,  de   los   entes   intramundanos,   y   también   del   mundo.   Para   mostrar   qué   significa  exactamente esto y en qué medida vale, empieza por una descripción de la espacialidad de  lo   a   la   mano.   Acerca   de   esto,   Heidegger   comenta   que   aquello   que   llamaba   como  “inmediatamente a la mano” [zunächst Zuhandene] no tenía que ver sólo con un ente “que  734 En SZ, S. 101­102 [p. 127] 216 comparece antes [zuerst] que otro”, sino también con el ente que está “en la cercanía” [in  der Nähe].”735 La cercanía de lo a la mano, según Heidegger, ya se anuncia en el término que  expresa su ser, el “estar­a­la­mano” [die Zuhandenheit]. Así, lo a la mano, por ejemplo lo  útil, tiene una cercanía particular que no depende tanto del medir distancias, sino “se  regula por el manejo [Hantieren] y el uso [Gebrauchen] en un “cálculo” circunspectivo.”  Aparte de esto, la circunspección toma en cuenta también la “dirección [Richtung] en la  que   el   útil   es   accesible   en   cada   momento”,   y   esto   significa   que   lo   útil   “no   tiene  simplemente su lugar en el espacio [seine Stelle im Raum] como un ente que está­ahí en  alguna parte, sino que en cuanto útil  está  por esencia colocado, instalado, emplazado,  puesto.” Lejos de ser un mero estar­ahí en un punto del espacio, lo útil tiene “su lugar  propio [hat seinen Platz] o bien “está por ahí en alguna parte” [liegt herum].”736 Lo útil, que es siempre un “útil para...”, toma su lugar propio en “un conjunto de  lugares   propios   recíprocamente   orientados”   en   un   “complejo   de   útiles”  [Zeugzusammenhang]. Como lugar propio, un tal lugar depende del “carácter pragmático  [Zeugcharakter] de lo a la mano”. Hay así una “pertinencia” [Hingehörigkeit] de lo útil,  una “pertenencia  respeccional”   [bewandtnismäßige  Zugehörigkeit]  a  un todo de  útiles.  Pero, esta pertinencia tiene como condición de posibilidad el “adónde en general” [das  Wohin überhaupt],   lo  cual  “en el   trato ocupado se halla de antemano ante la  mirada  circunspectiva”. A este “adónde” Heidegger lo llama “zona” [Gegend], y mantiene que “sólo  si la zona ha sido previamente descubierta, es posible asignar y encontrar los lugares  propios de una totalidad de útiles circunspectivamente disponible.”737 Esa anterioridad, no es simplemente una precedencia temporal, sino una especie de  prioridad significativa y ontológica, una prioridad del contexto circunspeccional frente a  lo útil singular. En cierto sentido, el significado circunspeccional de lo útil está prescrito  en el contexto espacial, de tal modo que “esta orientación zonal de la multiplicidad de  735 En SZ, S. 102 [p. 128] 736 Ibíd.  737 En SZ, S. 102­103 [p. 128] 217 lugares propios de lo a la mano constituye lo circundante [das Umhafte], el en­torno­a­ nosotros   [das   Um­uns­herum]   del   ente   que   comparece   inmediatamente   en   el   mundo  circundante.”   Se   trata   de   un   rasgo   más   de   esa   inversión   peculiar   de   la   ontología  heideggeriana, que se conecta íntimamente con la prioridad del contexto significativo al  que nos referimos antes.  Como hace destacar Heidegger, “las zonas no se constituyen  mediante   cosas   que   están­ahí   juntas,   sino   que   ya   están   siempre   a   la   mano   en   los  correspondientes lugares propios.”738 Pero,   tal   rasgo  no   tiene  que  ver   tanto   con  el  punto  de  partida  de   la   linea  de  fundamentación, como con el modo de que ella se desenrolla. Si la ontología tradicional  empieza   imponiendo  a   las   cosas  una   idea  de   ser   ya   fija,   la   ontología  heideggeriana,  empezando por el mero hecho de la comprensión de ser y del estar­en­el­mundo, trata de  describir   la   relación   del   Dasein   con   las   cosas   y   los   significados   en   una   serie   de  originariedad, así como ellos aparecen a la mirada fenomenológica. En una tal serie el  contexto significativo – aunque en cierta medida inmediatamente [zunächst] encubierto –  aparece siempre como ontológicamente primero, y es ello que prescribe, de cierto modo, el  carácter de sus elementos y no al revés.  Es   en   este   sentido   que   Heidegger   comprueba,   por   ejemplo,   que   “el   estar  previamente a   la  mano de  toda zona posee,  en un sentido  aun más  originario   [noch  ursprünglichere] que el ser de lo a la mano, el carácter de lo familiar que no llama la  atención [die unauffällige Vertrautheit].” De este modo, el espacio está descubierto como  “espacialidad del todo de útiles”, mientras que el espacio puro geométrico “está todavía  encubierto”, “ist noch verhüllt”. Esa espacialidad tiene su propia “unidad” [Einheit], en  virtud de la totalidad respeccional de lo a la mano. El “mundo circundante”, el “Umwelt”,  “no   se   inserta   en   un   espacio   previamente   dado”,   sino   que   tiene   su   mundaneidad  específica.739 Hay,   pues,   una   espacialidad   particular   del   estar­en­el­mundo.   Como   destaca  738 En SZ, S. 103 [p. 129] 739 En SZ, S. 104 [p. 129­130] 218 Heidegger, “el Dasein está “en” el mundo en el sentido del ocupado y familiar habérselas  [besorgend­vertrauter Umgang] con el ente que comparece dentro del mundo.” Dos son los  rasgos   fundamentales   de   tal   espacialidad,   la   “des­alejación”   [Ent­fernung]   y   la  “direccionalidad”   [Ausrichtung].   La   particularidad   de   esa   espacialidad   consiste   en   lo  siguiente.   Si   consideramos   por   ejemplo   la   des­alejación,   ella   no   remite   tanto   a   una  “lejanía”  [Entferntheit]  o   “cercanía” [Nähe]  en el  sentido de una “distancia”   [Abstand]  medible  objetivamente.  Más  bien,  ella  se  refiere  a  un “acercamiento”   [Näherung],  un  “hacer desaparecer la lejanía [Ferne], es decir, el estar lejos [Entferntheit] de algo”.740 De este modo, cambia también el sentido de qué está cerca y qué está lejos. Para  dar unos ejemplos que da también el mismo Heidegger, “un camino “objetivamente” largo  puede ser más corto que otro “objetivamente” muy corto, que es tal vez un “paso difícil”  [ein “schwerer Gang”] y se le hace a uno infinitamente largo.”741 En el mismo contexto, no  se puede considerar como lo “más cercano” [das  “Nächste”] aquello que está a la menor  distancia de nosotros. Por ejemplo, para alguien que usa gafas, este útil está más “lejos”,  aunque esté “en su nariz”, que “el cuadro en la pared del frente.”742  Con esto, Heidegger mantiene que “el desalejar circunspectivo de la cotidianidad  del Dasein descubre el ser­en­sí [das An­sich­sein] del “verdadero mundo” [der  “wahren  Welt”], del ente en medio del cual el Dasein en cuanto existente está desde siempre.”743 En  un   tal   mundo   mantiene   cierta   prioridad  espacial  la   cosa   que   está   en   una   relación  significativa­circunspectiva   fuerte   con   nosotros.   Tal   prioridad   no   es   para   nada  objetivamente apreciable.   Ahora bien, Heidegger sigue contraponiendo su interpretación de la espacialidad a  la interpretación científica­cartesiana. Dice, por ejemplo, que “el acercamiento no toma  como punto de referencia la “cosa­yo” dotada de un cuerpo [das körperbehaftete Ich­ding],  sino el ocupado estar­en­el­mundo, es decir, lo que en este estar­en­el­mundo comparece  740 En SZ, S. 104­105 [p. 130] 741 En SZ, S. 106 [p. 132] 742 En SZ, S. 107 [p. 132] 743 En SZ, S. 106 [p. 132] 219 inmediatamente.” En este sentido, “el Dasein comprende su aquí desde el allí del mundo  circundante”, y por eso “no está jamás primeramente aquí, sino más bien allí”.744 Hay, pues, en este punto otra vez un regreso interpretativo. El Dasein “desde ese  allí  vuelve a su aquí   [Hier zurückkommt]”,  y  esto tiene lugar “tan sólo   interpretando  [auslegen] su ocupado estar vuelto hacia... [sein besorgendes Sein zu...] desde lo que está  allí a la mano.” Es con este sentido que el Dasein es espacial. Es decir, ello “se mueve  esencialmente en un desalejar”, descubre circunspectivamente el espacio a través de “un  comportamiento   des­alejante”,   o,   por   decirlo   así,   a   través   de   un   acercamiento  interpretativo, “respecto del ente que así le sale espacialmente al encuentro.”745  Podemos   decir   que   toda   la   exposición   de   Heidegger   empieza   de   la   relación  significativa y fáctica, la relación ya hecha, ya constituida de algún modo. Por este mismo  hecho,   tal  movimiento espacial­circunspectivo del  Dasein tiene ya su “direccionalidad”  [Ausrichtung]. Heidegger destaca en relación con esto que “todo acercamiento ha tomado  previamente [vorweg schon] una dirección [eine Richtung] hacia una zona dentro de la  cual   lo  des­alejado   se  acerca  para  que  pueda  ser   encontrado   [vorfindlich   zu  werden]  respecto de su lugar propio.” De este modo, el ocuparse circunspectivo se caracteriza como  “un des­alejar direccionado” [ausrichtendes Ent­fernen].746 Pero,  ambas,  direccionalidad y des­alejación, están,  como modos del  estar­en­el­ mundo, “previamente [vorgängig] dirigidas  por la circunspección  del ocuparse”. Por eso  Heidegger mantiene que ambas están fundadas en el estar­en­el­mundo. Así, tratando de  ir   otra  vez   contra  a   la   filosofía  de   la   conciencia   y  al   concepto  de  un  sujeto  aislado,  Heidegger comenta que direcciones como izquierda y derecha no son algo “subjetivo”, sino  que son “direcciones de la orientación dentro de un mundo ya a la mano.”747  Este   es   un   punto   importante,   porque   Heidegger   aquí   describe   claramente   su  diferencia frente a la consideración kantiana del fenómeno de la orientación, y también  744 En SZ, S. 107 [p. 133] 745 En SZ, S. 108 [p. 133] 746  Ibíd. Alteramos la traducción de la frase anterior, “vorfindlich zu werden”. Rivera traduce esta frase como  “para volverse determinable”. 747 En SZ, S. 108­109 [p. 134] 220 frente al curso de fundamentación que Kant sigue. Dice allí: “el sujeto dotado del “mero  sentimiento” [bloßes Gefühl] de esta diferencia [la diferencia entre izquierda y derecha] es  un punto de partida constructivo [ein konstruktiver Ansatz] que no toma en cuenta la  verdadera constitución [Verfassung]  del  sujeto, según la cual el  Dasein que tiene este  “mero   sentimiento”   ya   está  y   debe   estar  cada   vez   [je]   en   un   mundo,   para   poderse  orientar.”748  Lo que tiene máxima importancia aquí es que Heidegger caracteriza el punto de  partida de Kant como un punto “constructivo”. Dicha caracterización, es decir, la de la  construcción, tiene que ver con el  factum, profundamente reconocido por Heidegger, de  que “yo me oriento necesariamente en y por un ya [je schon] estar siendo en medio de [sein  bei] un mundo “conocido”.” Hay, pues, aquí un apriori del orientarse que “se funda en ese  apriori   “subjetivo”   que   es   el   estar­en­el­mundo,   que   no   tiene   nada   que   ver   con   una  determinación del Dasein que lo limita de antemano a ser un sujeto sin mundo.”749  En  cierto sentido, podemos mantener que el estar­en­el­mundo no es ni algo “subjetivo”, ni  algo  daseinisch,   sino   que   es   un   mero  hecho  abierto,   algo   que   sucede   siempre   que  existimos, es un factum.  Es precisamente en este contexto que Heidegger habla otra vez de un “dejar en  libertad” [freigeben]. Si pensamos el Dasein como un “ocupado estar­en” [als besorgendes   In­Sein], vemos que ello está siempre familiarizado con una cierta significatividad. Es en  una tal significatividad que “se da también la esencial apertura del espacio.” Como hemos  visto, Heidegger mantiene que la “zona” [die Gegend] es aquello “sobre el cual [woraufhin]  el  espacio  queda previamente descubierto  en el  Dasein”.  La zona  es   “el  adónde  [das  Wohin]  de la posible pertenencia [die mögliche Zugehörigkeit]  del contexto pragmático  [Zeugzusammenhang]   a   la  mano”.  Tal   contexto,   debe  poder   comparecer   “en   su   lugar  propio” [plazierter].750 Así, el adónde en general es delineado por “un todo remisional que  748 En SZ, S. 109 [p. 134]. Sustituimos aquí la palabra “siempre” por la frase “cada vez” para traducir la palabra  “je”. 749 En SZ, S. 109­110 [p. 134­135] 750 En SZ, S. 110 [p. 135­136] 221 hunde sus raíces en un por­mor­de del ocuparse”. Dentro de ese ocuparse “se remite” [sich  verweist],   según   Heidegger,   “el   dejar­ser   que   deja   enlazarse   [das   freigebende  Bewendenlassen].”751 Hay aquí un “dar espacio” [“Raumgeben”] originario que es constitutivo del estar­ en­el­mundo y deja que el ente comparezca. De un modo diferente Heidegger llama a este  fenómeno como “ordenación espaciante” [Einräumen]. Se trata de un existencial, es decir,  un carácter del estar­en­el­mundo, que consiste en un “dejar en libertad lo a la mano  mirando   su   espacialidad.”   Aunque   estas   expresiones   tienen   ciertas   connotaciones  “subjetivas”,   Heidegger   hace   claro   que   “ni   la   zona   previamente   descubierta,   ni,   en  general,   la correspondiente espacialidad,  están expresamente ante la mirada.”  No son  algo que abre el mismo Dasein por así solo. Aunque el “Raumgeben” y el “Einräumen”  hacen posible,  en cierto sentido,  “la  correspondiente orientación fáctica”,  no es  propio  tomarlos como efectuaciones del Dasein.752  Así,  según la interpretación heideggeriana, “el espacio no está  en el sujeto,  ni el   mundo está en el espacio.” Más bien, el espacio está “en” el mundo, es decir, está “en” la  significatividad, en el sentido de que “el estar­en­el­mundo, constitutivo del Dasein, ha  abierto el espacio [Raum erschlossen hat].”753  Pero, el estar­en­el­mundo no es  algo,  ni  alguien que efectúe la constitución del Dasein, y, mucho menos, el abrir del espacio. No  podemos tomar esas expresiones como una especie de “subjetivismo” particular. Hay que  recordar   que   tanto   el   estar­en­el­mundo,   como   el   Dasein   mismo,   tienen   una   cierta  estructura  verbal,   es  decir,   son  hechos  abiertos  que   suceden   de   cierta   manera  en  el  tiempo. De este modo, Heidegger sigue aquella inversión peculiar de la filosofía moderna de  la conciencia.  Dice:  “El espacio no se encuentra en el  sujeto, ni  el  sujeto considera el  751 En SZ, S. 111 [p. 136]. Aquí hemos alterado la traducción de la edición española. La frase en el texto original  reza: “Das Wohin überhaupt wird vorgezeichnet durch das in einem Worum­willen des Besorgens festgemachte  Verweisungsganze, innerhalb dessen das freigebende Bewendenlassen sich verweist.” 752 Ibíd. Traducimos aquí el término “Raumgeben” como “dar espacio” en vez del “abrir espacio” que ha elegido  Rivera. 753 Ibíd. 222 mundo “como si” éste estuviera dentro de un espacio”. Si el espacio se presenta como  apriori,  es  porque el  Dasein  “es  espacial  en un sentido  originario”.  Y ser­espacial  en  sentido originario no significa que el Dasein tenga la espacialidad como una propiedad  innata. Hay aquí un diferente tipo de aprioridad del espacio en el sentido de que hay una  “prioridad [Vorgängigkeit] del comparecer del espacio [des Begegnens von Raum] (en tanto  que zona) en el correspondiente comparecer de lo a la mano en el mundo circundante.” 754  Con una formulación diferente y más clara, Heidegger lo pone así: “En virtud de su estar­ en­el­mundo, al Dasein le está predado [vorgegeben] cada vez ya [je schon] – aunque no  temáticamente – un espacio ya descubierto.”755   Así, la interpretación de un espacio puro por la filosofía cartesiana, es algo que en  cierto sentido viene después y encima de una previa comprensión no temática del espacio  ya   descubierto.   Heidegger   considera   esa   interpretación   como   un   descubrimiento  “puramente   contemplativo”   [nur  noch  hinsehende]  del   espacio,   el   cual   “neutraliza   las  zonas   circunmundanas   convirtiéndolas   en   dimensiones   puras”.   De   este   modo,   la  espacialidad pierde “su carácter de condición respectiva” [ihre Bewandtnischarakter], y el  mundo circundante se convierte en “mundo natural” [Naturwelt].756  Lo que sucede, con  eso,  es una “desmundanización” de lo a la mano y una pérdida de lo circundante del  mundo.  Para   llegar   al   espacio  puro   es  necesaria  una   “desmundanización  del  mundo  circundante”.757 754 En SZ, S. 111 [p. 136­137] 755 En SZ, S. 112 [p. 137]. Esta frase importante reza en el original: “Dem Dasein wird gemäß seinem In­der­ Welt­sein je schon entdeckter Raum, obzwar unthematisch, vorgegeben.” Rivera para el término “vorgegeben  wird” traduce “le está presentado”, y las palabras “je schon” las traduce utilizando sólo la palabra “siempre”. 756 Ibíd. 757 En SZ, S. 113 [p. 138] 223 224 Cuarto Capítulo:  El transcendentalismo de la facticidad en Ser y Tiempo [II] 225 En el capítulo anterior vimos que los conceptos básicos del  Ser y Tiempo  como la  “Existenz” y la “Jemeinigkeit” remiten a una autorelación íntima con el hecho de nuestro  existir.  Vimos también que la  linea del  análisis  del  tratado no empieza por  una  idea  arbitraria, sino que empieza desenrollarse por el hecho, el factum, del estar­en del Dasein  en el  mundo. También observamos que Heidegger revela el  carácter particular de las  cosas del mundo circundante re­conduciendo la mirada hacia el hecho de su aparecer, o el  simple  “hecho que”  de nuestra práctica.  Así,  en  la  mirada de una tal  ontología de  la  facticidad – una ontología que re­conoce el factum del existir y de que “hay ser” – aparece  con una cierta prioridad lo significativo en su relación particular con nosotros, revelando  a la vez la ontología cartesiana como inversión. En  la  primera parte de  este  capítulo  tratamos de describir   la  estructura de  la  relación   del   Dasein   fáctico   con   el  factum.   Heidegger   analiza   unos   elementos   de   tal  estructura que tienen que ver tanto con la aperturidad general del Dasein, como también  con los varios modos que toma esta relación en la cotidianidad. En la segunda parte del  capítulo vemos cómo se revela la temporalidad como el fundamento de ser del Dasein y  tratamos de examinar unas cuestiones que surgen de esto.  A_La relación del Dasein fáctico con el factum §18_El Dasein en la cotidianidad – observaciones preliminares Exponemos aquí  como observaciones preliminares unos conceptos que  introduce  Heidegger para describir el existir fáctico del Dasein en el mundo de la cotidianidad. Con  ocasión de la pregunta por el quién, Heidegger está destacando una vez más que “todas  las estructuras de ser del Dasein y, por ende, también el fenómeno que responde a la  pregunta por  el  quién,  son modalidades  [Weisen]  de su ser.  Su carácter  ontológico  es  existencial.”758 Así, se hace claro aquí también que tales estructuras no son propiedades,  758 En SZ, S. 114 [p. 139] 226 sino puros modos de ser, modos del existir que surgen y se conectan estrechamente con el  mero hecho del existir siempre en un mundo. Por eso, los conceptos básicos que trazan los  elementos   de   la   respuesta   acerca   del   “quién”   del   Dasein   son   también   indicaciones  formales.759 Pero ¿cómo se puede describir un ente que no tiene una sustancia fija, sino que  tiene varios modos de ser en la facticidad; es necesaria una presentación exhaustiva de  esos modos o es suficiente la descripción de modos formales del existir como la propiedad  y la impropiedad? El primer elemento del  existir   fáctico que presenta Heidegger son  los  otros,  es  decir, otra gente como yo. Del mismo modo que el análisis del estar­en­el­mundo nos ha  mostrado que “no “hay” inmediatamente [zunächst], ni jamás está dado un mero sujeto  sin mundo”, así tampoco alguien puede mantener que “se da en forma inmediata un yo  aislado sin los otros.”760 Si nos fijamos en nuestro moverse por el mundo circundante, allí  encontramos siempre cosas que están en plena relación con otra gente. Por ejemplo, un  libro   regalado  por  alguien,  un   campo  que  pertenece  a  alguien  e.t.c.  Los   “otros”   [die  Anderen], en cierto sentido, “comparecen” en el contexto de útiles a la mano en el mundo  circundante. Ellos no tienen una relación añadida a las cosas como cosas que están­ahí.  Las  cosas  están a  la  mano también para  los  otros y ellos   también comparecen en el  mundo, el  cual “de antemano ya es siempre también el mío.”761  Según Heidegger, “los  otros” no remiten a “todos los demás fuera de mí, y en contraste con el yo”. Más bien, los  otros son “aquellos de quienes uno mismo generalmente no se distingue, entre los cuales  también se está.”762  Así,  con los otros no “co”­estamos­ahí  dentro de un mundo.  Como  comenta:   “El  mundo del  Dasein es  un  mundo en común  [Mitwelt].  El  estar­en es  un  coestar [Mitsein] con los otros.”763 Heidegger insiste que no podemos seguir explicando teoréticamente el estar­ahí de  759 En SZ, S. 114 [p. 140] 760 En SZ, S. 116 [p. 141] 761 En SZ, S. 118 [p. 143] 762 Ibíd. 763 En SZ, S. 118 [p. 144] 227 los otros, sino que es “necesario atenerse firmemente al dato fenoménico ya mostrado de  su comparecer en el mundo circundante.” Tenemos que enfocarnos en la “coexistencia”  [Mitdasein], la cual es “el ser­en­sí intramundano” de los otros. En este mirar no teorético,  en “este inmediato y elemental modo mundano de comparecer del Dasein”, el “propio”  [eigentlich] Dasein puede “encontrarse” también inmediatamente a sí mismo “en lo que  realiza, necesita, espera y evita”.764  Así, Heidegger habla de una apertura [Erschlossenheit] de la coexistencia con los  otros,   la  cual  está   implicada en el  mismo coestar   [Mitsein].  Esto significa  que “en  la  comprensión de ser del Dasein ya está dada, puesto que su ser es coestar, la comprensión  de otros.”765 Contra a la teoría de la “empatía” [Einfühlung] que trata de hacer un puente  entre dos sujetos aislados, Heidegger insiste que “no es la “empatía” la que constituye el  coestar [Mitsein], sino que ella es posible tan sólo sobre la base de éste”.766 Sin embargo,  Heidegger al  mismo tiempo destaca que el  Dasein en su convivir  cotidiano es bajo un “dominio” [Botmäßigkeit] particular de los otros. En cierto sentido el  Dasein “no es él mismo quien es”, porque “los otros le han tomado el ser”. Aunque creemos  que   los   otros   son   “los   otros”,   olvidamos   y   no   damos   cuenta   que   también   nosotros  formamos parte de esos “otros” y reforzamos su poder. Heidegger llama a este “quién”  impersonal de la cotidianidad como el “uno” [das Man].767 De   este   modo,   el   convivir   cotidiano   tiene   ciertos   caracteres   de   ser   como  “distancialidad”   [Abständigkeit],   “medianía”   [Durchschnittlichkeit],   “nivelación”  [Einebnung], “publicidad” [Öffentlichkeit] etc, que conforman la inmediata “estabilidad”  [Ständigkeit] del Dasein. En estos modos del ser, como destaca Heidegger, “el sí­mismo  del propio Dasein y el sí­mismo del otro no han sido encontrados aún o se han perdido.”  Allí   el   Dasein   vive,  es,   en   el   modo   de   la   “dependencia”   [Unselbständigkeit]   o   de   la  “impropiedad” [Uneigentlichkeit]. Pero esto no significa algo menos verdadero o real, no es  764 En SZ, S. 119 [p. 144] 765 En SZ, S. 123 [p. 148] 766 En SZ, S. 125 [p. 149] 767 En SZ, S. 126 [p. 151] 228 “un   menoscabo   [Herabminderung]   de   la   facticidad   del   Dasein”.   Como   menciona  Heidegger, “en este modo de ser el Dasein es un  ens realissimum,  si entendemos esta  “realidad” como un ser al modo del Dasein.”768 Así, el “uno”, desde el punto de vista de la facticidad, no se puede concebir en plena  contraposición al Dasein, sino que tiene que ser comprendido como un existencial que  “pertenece,  como   fenómeno   originario,  a   la   estructura   positiva   del   Dasein.”   Según  Heidegger,   “el  sí­mismo [das Selbst]  del  Dasein cotidiano es  el  uno­mismo  [das Man­ selbst]”, el cual se puede distinguir “del sí­mismo propio [eigentlich], es decir, del sí­mismo  asumido expresamente [eigens ergriffenen Selbst].”769  Pero, tampoco el “modo propio de   ser­sí­mismo”   [das   eigentliche   Selbstsein]   es   algo   especial,   un   estado   excepcional   del  Dasein   irrelevante   con   el   uno.   Heidegger   destaca   que   el   sí­mismo   propio   es   “una  modificación existentiva [existenzielle] del uno entendido como un existencial esencial.”770 Así, vemos que el coexistir del Dasein con los otros es algo que sucede como plena  consecuencia del factum del estar­en. Sin embargo, esto deja abierto el cómo tal coexistir  se va a cumplir. Heidegger habla a la vez de un pertenecer del Dasein a los otros y de un  dominarse por ellos. Esta relación peculiar tiene que ver con los modos de la “propiedad” e  “impropiedad” que pertenecen al existir fáctico del Dasein. Pero, de esto vamos a hablar  más adelante.  Primero tenemos que ver cómo describe  Heidegger la  estructura de  la  relación del Dasein fáctico con el factum. §19_La estructura de la relación del Dasein fáctico con el factum Ya vimos que la linea de fundamentación que traza Heidegger en  Ser y Tiempo  empieza del “estar­en”, del  In­sein,  considerado como  factum.  En este mismo contexto,  Heidegger pasa a un análisis de los elementos estructurales del estar­en como fenómeno  originario.  Esto significa,  como él  admite,  que el  estar­en tiene que ser precisamente  768 En SZ, S. 128 [p. 152] 769 En SZ, S. 129 [p. 153] 770 En SZ, S. 130 [p. 154] 229 respetado como tal y no “acabar [vernichten] con la originariedad [Ursprünglichkeit] de  este   fenómeno   derivándolo   [ableiten]   de   otros,   es   decir,   sometiéndolo   a   una   forma  inadecuada de análisis, a un análisis que lo resolvería en sus elementos.”771 No obstante,  Heidegger   reconoce   la   “multiplicidad   de   los   caracteres   ontológicos   constitutivos”   del  fenómeno   del   estar­en,   los   cuales   considera   como   “existencialmente   cooriginarios”  [existenzial gleichursprünglich].  Pero,   ¿qué   significa   esta   “cooriginariedad”   [Gleichursprünglichkeit]?  Dando  una  explicación breve de esa caracterización, podríamos decir que se refiere a los elementos  que   pertenecen   al   mismo   nivel   de   originariedad,   es   decir,   los   que   tienen   la   misma  proximidad al origen, a la  Ursprung. La  Ursprung  como sabemos, tiene que ver con un  punto de partida [Anfang] en la vida fáctica, lo cual Heidegger en Ser y Tiempo lo conecta  con el factum de que “hay ser” y de la Seinsverständnis. Este factum, como hemos visto,  remite al hecho del “estar­en”, dado que tiene lugar siempre “en” algo, e.d. en un mundo  significativo.   En   este   sentido,   el   estar­en   como   tal   es   el   primer   fenómeno   en  originariedad, y los momentos que lo componen tienen la misma originariedad con ello,  muestran una cierta “cooriginariedad”. No es por casualidad que Heidegger termina así  su   observación:   “el   fenómeno   de   la  cooriginariedad  [Gleichursprünglichkeit]   de   los  momentos   constitutivos  ha   pasado   frecuentemente   inadvertido   en   la   ontología,   como  resultado   de   una   tendencia   metodológica   incontrolada   a   buscar   el   origen  [Herkunftsnachweisung]   de   todas   y   cada   una   de   las   cosas   en   un   “primer   principio”  [Urgrund] elemental.”772 Así, el estar­en, – lo cual vimos que no es un “estar­dentro” [Inwendigkeit] espacial  de dos cosas que están­ahí, y tampoco una propiedad de un sujeto que está ahí, sino que  771 En SZ, S. 131 [p. 156]. Esta frase es importante para nuestra interpretación. Desde nuestro punto de vista,  Heidegger trata de negar un análisis antropológico el cual, “disolviendo” el fenómeno en los elementos que le  pertenecen, – él utiliza la palabra “Auflösung” en el texto original – explicará el sentido ontológico del estar­en a  través  de   efectuaciones  humanas.  Por   eso   se  hace   referencia   en   la  misma  frase   tanto  a   la  derivación del  fenómeno de otros fenómenos, como a una “disolución”. La frase entera en el texto original es: “Wenn wir sonach  dem In­Sein thematisch nachfragen, dann können wir zwar nicht die Ursprünglichkeit des Phänomens durch  Ableitung aus anderen, d.h. Durch eine unangemessene Analyse im Sinne einer Auflösung vernichten wollen.” 772  Ibíd.  Esto  remite  a   la  diferencia  del   fundamento ontológico   tradicional   [Grund­archai]   y   el   fundamento  ontológico heideggeriano [Ursprung­aletheia]. 230 es un modo de ser del Dasein – aparece como la primera huella de la aperturidad esencial  que muestra el Dasein. A esta aperturidad [Erschlossenheit] está referida la expresión  “Da” del “Dasein”, remitiendo al carácter del “no­estar­cerrado” [Unverschlossenheit] de  este ente, el cual “es “ahí” [ist “da”] para él mismo a una con el estar­siendo­ahí [mit dem  Da­sein] del mundo.” Según Heidegger, si es posible hablar de un “aquí” [“Hier”] y un  “allí” [“Dort”], es porque “hay un ente que, en cuanto ser del “Ahí” [“Da”], ha abierto la  espacialidad [Räumlichkeit].”773 Si el Dasein careciera del “Ahí”, “no sólo fácticamente no  sería, sino que no podría ser en absoluto el ente dotado de esta esencia.” Así, Heidegger  declara: “El Dasein es su aperturidad.”774 Empezamos, pues, con el elemento de la disposición afectiva a la cual pertenece  una cierta comprensión de la condición de arrojado y del “que” del  factum. Seguimos al  concepto de la “comprensión” [Verstehen], el cual tiene, según Heidegger, el carácter del  proyectar. Esto, según nuestro punto de vista, se conecta estrechamente con el mismo  factum de que “hay ser” y comprensión de ser, en el sentido de que cada comprensión tiene  lugar   en  algo  que   ya   ha   sucedido   y,   por   tanto,   proyecta   ciertas   posibilidades   que  encuentra.   Así,   distinguimos   entre   la  Seinsverständnis  y   la   comprensión   proyectiva,  manteniendo a la vez que la comprensión particular de la disposición afectiva, en cierto  sentido, media entre los dos. Como dice Heidegger, las proyecciones de la comprensión  están  entregadas   “al  factum  de   la   condición de  arrojado  en el  Ahí”.775  Por   tanto,   las  proyecciones se hacen necesariamente sobre la base de la comprensión del “que es” [Daß  es ist] del Dasein, la comprensión del mero “que” [das Daß]. A partir de este factum y la estructura de la comprensión proyectiva se forma un  círculo. Un círculo que la interpretación, en cuanto articulación y a la vez apropiación de  lo   comprendido,   tiene  que  asumir.  Este  círculo   toma   la   forma de  una  pre­estructura  773 En SZ, S. 132 [p. 157]. Tenemos que tener en cuenta que no es el mismo Dasein que abre la espacialidad.   Como vimos, la espacialidad se abre a partir de la mundaneidad del mundo. Sin embargo, la espacialidad no  podría tener lugar, si no hubiera un Dasein que la apropiara, así como no hay mundo y mundaneidad sin el  Dasein. Como vamos a ver más abajo, este fenómeno nos hace recordar el concepto del campo magnético en la  física, según el cual el campo, en cierto sentido, no aparece en la visión si no entra un cuerpo en ello. 774 En SZ, S. 133 [p. 157] 775 En SZ, S. 148 [p. 171] 231 concreta, un horizonte de sentido, donde toda interpretación se mueve. Aquí, pues, sale a  luz  aquella  circularidad  particular  que  pertenece  al  factum  y  a  su   facticidad  de  que  hablábamos en la primera parte del capítulo anterior. Tal circularidad no es un rasgo de  un tipo de conocimiento, sino un elemento ontológico profundo. Es sobre esta base que Heidegger intenta mostrar la derivación del enunciado a  partir de la interpretación, y arrojar luz al hecho de que el sentido no surge del primero,  sino   que   está   conectado   íntimamente   con   la   interpretación   y   la   comprensión.   Como  comenta él, el sentido “es lo articulado [Gegliederte] en la interpretación y lo bosquejado  [Vorgezeichnete] como articulable en el comprender.”776 Allí también se revela el  , enλόγος   su “unidad” particular de su flujo, como un mostrar que tiene una estructura que remite  al  factum.   Es   en   ese   sentido   que   el   discurso   se   considera   como   cooriginario   de   la  comprensión y la disposición afectiva. [i]  La disposición afectiva como el abrir del “que” [das Daß] del factum El primer elemento de esa aperturidad que Heidegger describe es la “disposición  afectiva” [die Befindlichkeit]. Se trata de un carácter ontológico que remite al hecho de   que siempre tengo un “estado de animo” [die Stimmung], tengo un cierto “temple anímico”  [das   Gestimmtsein].   Heidegger   no   analiza   este   fenómeno   desde   un   punto   de   vista  psicológico,  sino  que trata de describirlo  acerca  de  su estructura como un existencial  fundamental, es decir, como un pleno modo del existir del Dasein. Así  comenta que el  hecho “que los estados de ánimo se estropeen y puedan cambiar sólo prueba que el Dasein  ya está siempre cada vez anímicamente templado.”777 Está claro que hay en este punto también una conexión con el pleno “hecho que” del  existir.   Heidegger   intenta   describir   tal   conexión   a   través   del   ejemplo   de   la  “indeterminación afectiva”   [Ungestimmtheit],  un estado de ánimo donde “el  Dasein se  776 En SZ, S. 154 [p. 177] 777 En SZ, S. 134 [p. 158]. Añadimos aquí la frase “cada vez” para traducir la palabra “je” de la frase “je schon  immer” 232 vuelve tedioso a sí mismo”, y “el ser del Ahí se ha manifestado como carga [Last].” Si nos  enfocamos en ese estado, vemos que el “por qué” [das Warum] no se sabe. Y esto, según  Heidegger,   pasa   porque   “las   posibilidades   de   apertura   del   conocimiento   quedan  demasiado cortas frente al originario abrir de los estados de ánimo”.778 Ahora, el estado de ánimo nos muestra el “cómo uno está y cómo a uno le va” [wie  einem   ist  und  wird].  Heidegger   comenta:   “En  el   temple  de   ánimo   [Gestimmtheit],   el  Dasein ya está siempre afectivamente abierto [stimmungsmäßig] como aquel ente al que  la existencia [Dasein] le ha sido confiada [überantworten] en su ser, un ser que él tiene  que ser existiendo.” Diciéndolo de otro modo, en el temple de ánimo en la vida fáctica  misma “el ser del Dasein puede irrumpir como el nudo factum de “que es y tiene que ser”  [“Daß es ist und zu sein hat”].” Aquello que se muestra, como hace claro Heidegger, “es el  puro “que es” [das pure “daß es ist”]”.779 Este punto muy importante para nuestra interpretación está destacado de varios  modos   por   Heidegger,   quien   llama   a   este   “que   es”   [Daß  es   ist]   como   “condición   de   arrojado” [Geworfenheit] del Dasein en su “Ahí” [Da]. Tal condición, que tiene que ver con  un  carácter  de   ser  del  Dasein   “claramente  abierto  en  sí  mismo   [an  ihm selbst]”,   en  realidad,   remite   a   la   “facticidad   de   la   entrega   a   sí   mismo   [die   Faktizität   der  Überantwortung].”   Heidegger,   como   hemos   visto,   distingue   entre   la   “facticidad”  [Faktizität] del Dasein y el “carácter factual” [Tatsächlichkeit] de los entes que estan­ahí.  La facticidad es un carácter de ser del Dasein, y su “que” – “das Daß der Faktizität”  –  “jamás puede ser hallado en una intuición.”  El Dasein “ya está siempre puesto ante sí  mismo,   ya   siempre   se   ha   encontrado   [gefunden   hat]”   en   la   “disposición   afectiva”  [Befindlichkeit] misma.780 Está claro que el  mecanismo  aquí no es el mismo con aquello de una percepción  778 En SZ, S. 134 [p. 158­159]  779 En SZ, S. 134 [p. 159]. La palabra “factum” de la frase anterior aparece sólo en la traducción española y no  en el   texto  original.  Estas  frases   importantes dicen:   “Und gerade   in  der  gleichgültigsten und harmlosesten  Alltäglichkeit kann das Sein des Daseins als nacktes “Daß es ist und zu sein hat” aufbrechen. Das pure “daß es  ist” zeigt sich, das Woher und Wohin bleiben im Dunkel.” 780 En SZ, S. 135 [p. 159­160] 233 contemplativa.   El   estado   de   ánimo   no   abre   la   condición   de   arrojado   simplemente  mirándola y observándola, sino que lo hace en la forma de una “conversión” [Ankehr] o  una “aversión” [Abkehr];  es decir, una conversión o una aversión  acerca del cargo  de la  existencia. Esto no tiene que ver con una aprehensión reflexiva de vivencias, con algo  como un “captar que tan sólo se dirige­a y vuelve [eines sich erst um­ und rückwendenden   Erfassens]”, sino que “el estado de ánimo ya ha abierto siempre el estar­en­el­mundo en su   totalidad,  y hace posible por primera vez un dirigirse hacia”. Abrir el estar­en­el­mundo  en su totalidad significa abrir cooriginariamente el mundo, la coexistencia y la existencia.   En la disposición afectiva, como esa aperturidad originaria,  se funda la “posibilidad de  ser afectado” [die Angänglichkeit] del Dasein por el mundo mismo y por lo que comparece  dentro de él.781 De ahí está claro que la disposición afectiva tiene siempre su comprensión. Pero tal  comprensión   no   pertenece   a   la   disposición   afectiva,   sino   que   ambas   pertenecen  cooriginariamente   como   estructuras   existenciales   al   ser   del   “Ahí”.782  La   disposición  afectiva   con   su   comprensión   abre   el   “que”   [das   Daß]   del  factum,   abre   su   facticidad  particular. El Dasein, existiendo,  es  su “Ahí”, y como vimos, el primer fenómeno de ese  ser­ahí es el “estar­en”, el hecho del estar­en. En cierto sentido el estar­en es “aquello por  mor  de   lo   cual   el  Dasein  es.”  Hay,  así,  una   comprensión del   por­mor­de,   donde   está  coabierta   la   significatividad   del   mundo.   La   aperturidad   de   tal   comprender   “es  cooriginariamente una aperturidad del íntegro estar­en­el­mundo”, y remite al hecho de  que al Dasein en cuanto estar­en­el­mundo le va su propio ser.783 [ii] La comprensión como un proyectar a partir del factum Heidegger, explicando la expresión “etwas verstehen” del alemán corriente, traza  una conexión entre el  “comprender” [Verstehen]  y el  “poder” [Können].  Tal conexión la  781 En SZ, S. 135 y 137 [p. 160­161] 782 En SZ, S. 142 [p. 166] 783 En SZ, S. 143 [p. 167] 234 extiende   al   nivel   existencial,   comentando   que   “lo   existencialmente   “podido”   en   el  comprender no es una cosa, sino el  ser en cuanto existir.” Para decirlo de otro modo,  existiendo, comprendo siempre mi existir, y lo comprendo como un poder existir, como un  “poder­ser” [Sein­können]. Dice Heidegger, “el Dasein no es algo que está­ahí y que tiene,  por   añadidura,   la   facultad  de   poder   algo,   sino   que   es   primariamente   un   ser­posible  [Möglichsein].” En cierto sentido el Dasein es su posibilidades, las tiene como tales y las  comprende de un modo tal.784 El Dasein es  “posibilidad arrojada” [geworfene Möglichkeit], dice Heidegger. Ello,  como “afectivamente dispuesto” [als befindliches], se encuentra ya por esencia “envuelto”  [hineingeraten]   siempre   en  determinadas   posibilidades.  Viviendo,   el   Dasein   deja   que  pasen unas posibilidades, renuncia posibilidades de su ser, “las toma entre manos o las   deja escapar”. Como posibilidad arrojada, el Dasein es “la posibilidad de ser libre [die  Möglichkeit des Freiseins] para el más propio poder­ser.”785 Pero, como dijimos, la apertura de la comprensión se refiere a la vez a la entera  constitución fundamental del estar­en­el­mundo. El mundo, como posible significatividad,  “está abierto” [erschlossen ist], lo intramundano “está puesto en libertad” [die Freigabe]  en relación con sus posibilidades, y lo a la mano “queda descubierto” [ist entdeckt] en su  “utilizabilidad”   [Dienlichkeit].  No es  por  casualidad   la  utilización  de  esas   formas  del  tiempo perfecto aquí.  Heidegger conecta lo dicho con algo que en cierto sentido ya ha  sucedido. Y tampoco es por casualidad la referencia que hace él a Kant y a su idea de la  “condición de posibilidad”. Pregunta él acerca de esto: “¿por qué  el ente que no tiene el  modo de ser del Dasein es comprendido en su ser cuando se lo patentiza [erschlossen  wird] en función de sus condiciones de posibilidad?”786 A lo que parece remitir Heidegger  aquí es al factum mismo de que “hay ser” y de la Seinsverständnis, lo cual, como factum es  algo que ya ha sucedido en el sentido de que  ya siempre  el horizonte del sentido está  abierto con ciertas posibilidades. Este  ya siempre que se conecta con la aperturidad del  784 Ibíd. 785 En SZ, S. 144 [p. 168] 786 En SZ, S. 144­145 [p. 168] 235 sentido, del Ahí [Da], tiene que ver con la especial facticidad del factum, del “que es” [Daß  es ist] del Dasein y del que “hay ser”, y  se entiende aquí como condición de posibilidad  necesaria para cualquier otra posibilidad significativa.  Esa  estructura especial  del  factum  se  refleja en  la estructura existencial  de  la  comprensión que Heidegger caracteriza como “proyectar” [Entwurf].  ¿“Sobre” [auf]  qué  proyecta   la   comprensión?   La   comprensión   proyecta   el   ser   del   Dasein   con   igual  originariedad   sobre   el   por­mor­de   y   sobre   la   significatividad   de   su   mundo,   y   así  “constituye la aperturidad del Ahí del estar­en­el­mundo como el Ahí de un poder­ser.” El  proyecto, que no tiene nada que ver con un  “plan inventado” [ausgedachter Plan],  es,  según Heidegger –  y esto es importante – “la estructura existencial de ser del ámbito  [Spielraum]   en  que   se  mueve   el   poder­ser   fáctico.”787  Como  decía   él,   el  Dasein   como  “afectivamente   dispuesto”   [als   befindliches],   se   encuentra   ya   por   esencia   “envuelto”  [hineingeraten] siempre en determinadas posibilidades.788  También,   el   Dasein,   en   cuanto   arrojado,   “ya   siempre   se   ha   proyectado,   y   es  proyectante   mientras   existe.”  La   comprensión   no   capta   temáticamente   aquello   que  proyecta,   es   decir,   las   posibilidades.   Si   las   captara,   las   posibilidades   dejarían   ser  posibilidades. Como añade Heidegger, “el comprender, en cuanto proyectar, es el modo de  ser del Dasein en el que éste es sus posibilidades como posibilidades.”789  Hay   una  relación  peculiar   entre   la   facticidad   y   la  posibilidad.  Si   tomamos   en  cuenta   la   estructura   proyectiva   de   la   comprensión,   es   decir,   la   proyección   de   las  posibilidades, podemos pensar que el Dasein es algo más “de lo que de hecho es [als es   tatsächlich ist]”. No obstante, el Dasein, en cuanto fáctico, no es nunca algo más de lo que  fácticamente es, dado que el “poder­ser pertenece esencialmente a su facticidad”. Pero,  según Heidegger, tampoco el Dasein como “posibilidad” [Möglichsein] es menos, porque “lo  que él en su poder­ser todavía no es [noch nicht ist],  lo es existencialmente.” Es decir, el  787  En SZ,  S.  145   [p.  169].   La   frase  original   reza:   “Der  Entwurf   ist  die   existenziale  Seinsverfassung  des  Spielraums des faktischen Seinkönnens.” 788 En SZ, S. 144 [p. 168] 789 En SZ, S. 145 [p. 169] 236 Dasein no es otra cosa que lo que es, y  es  lo que todavía no es. Y esto porque el Dasein  siendo fácticamente es una posibilidad arrojada y a la vez abierta como posibilidad.790  Heidegger en otro punto del texto declara: “El proyecto del poder­ser más propio [eigenste]  está entregado al factum de la condición de arrojado en el Ahí.”791 Pero,   ¿qué   significa   para   la   comprensión   este   ser­propio   [eigen]?   Dado   que   la  comprensión como proyectar   se  refiere  a   la  plena  aperturidad  del  estar­en­el­mundo,  puede ella establecerse primariamente o bien en la aperturidad del mundo, o bien en el  por­mor­de.   Así,  el   comprender,   según  Heidegger,   “o   bien   es  propio   [eigentliches],   un  comprender   que   surge   del   propio   sí­mismo   en   cuanto   tal,   o   bien   es   impropio  [uneigentliches].” Pero impropio no significa aquí que el Dasein comprenda sólo el mundo,  pues “el mundo pertenece a la mismidad del Dasein en cuanto estar­en­el­mundo.” El  comprender,   tanto   el   propio,   como   el   impropio,   puede   ser   o   “auténtico”   [echt]   o  “inauténtico” [unecht].792  Ahora bien, el comprender es concepto central de la consideración heideggeriana, y  Heidegger lo asemeja a una “visión” [Sicht] que tiene lugar existencialmente. Como dice:  “En   cuanto   fáctico,   el   Dasein   ya   ha   puesto   siempre   su   poder­ser   en   una   de   las  posibilidades   del   comprender.”793  Siendo   fácticamente,   el   Dasein   comprende,   y   su  comprensión es algo como una visión que tiene que ser entendida en un sentido amplio.  Ella corresponde a la “claridad” [Gelichtetheit] que pertenece a la aperturidad del Ahí; no  remite a la percepción con los ojos, ni a la aprehensión no sensible de algo que está­ahí.  En un sentido que no es meramente activo, el “ver” de la comprensión se concibe aquí  como algo que “deja comparecer  al descubierto [unverdeckt] el ente mismo al que tiene  acceso.”794  Si recordamos aquello que Heidegger comenta desde el principio, podemos hablar  790  Ibíd.  Dice   Heidegger:   “Das   Verstehen   ist,   als   Entwerfen,   die   Seinsart   des   Daseins,   in   der   es   seine  Möglichkeiten als Möglichkeiten ist.” 791 En SZ, S. 148 [p. 171]. La frase en el texto alemán reza: “Der Entwurf des eigensten Seinkönnens ist dem  Faktum der Geworfenheit in das Da überantwortet.” 792 En SZ, S. 146 [p. 169­170] 793 En SZ, S. 146 [p. 170] 794 En SZ, S. 147 [p. 170] 237 de dos momentos de comprensión. El segundo momento es esa comprensión proyectiva a  través de la cual “el ser del Ahí recibe [erhält] su constitución”.795 Como hemos visto, este  proyecto se  refiere a  la   “plena”  [voll]  aperturidad del  estar­en­el­mundo,  es  decir,  del  mundo, del estar­en, y del sí mismo. Pero, el primer momento es aquella comprensión del  ser, la Seinsverständnis, que Heidegger menciona desde el principio, y la cual pertenece al  Dasein   mientras   ello   existe.   Dice   ahora   acerca   de   la   relación   entre   las   dos:   “En   la  proyección  hacia  posibilidades  ya   se  ha  anticipado   la   comprensión del   ser   [ist   schon  Seinsverständnis   vorweggenommen].  En   el   proyecto,   el   ser   está   comprendido,   no  ontológicamente concebido.”796 Podríamos decir que un elemento común para los dos momentos de la comprensión  parece ser la comprensión particular de la disposición afectiva, la cual se conecta con la  “condición de arrojado” [Geworfenheit], con el mero “que es” [Daß es ist] del Dasein. Y esto  porque   la   disposición   afectiva  tiene   lugar  tanto   en   la  Seinsverständnis,   como   en   la  comprensión del ser antes de la proyección de posibilidades. Quizás podríamos mantener  que la comprensión de la disposición afectiva es el elemento común que, en cierta medida,  media entre las dos. Heidegger comenta: “En el modo del temple anímico [Gestimmtheit],  el Dasein “ve” posibilidades desde las cuales él es. En la apertura proyectante de estas  posibilidades él está ya cada vez [je schon] anímicamente templado [gestimmt ist].” Parece  que primero el Dasein siente y “ve” las posibilidades en el temple de ánimo, y después las  proyecta. Sin embargo, en realidad, esos momentos son simultáneos. En todo caso, de  ningún modo se trata aquí de una proyección pura y desde cero por parte del Dasein. Es  en este sentido que Heidegger destaca que “el  proyecto del poder­ser más propio está  entregado   [Überantwortet]   al  factum  de   la   condición   de   arrojado   en   el   Ahí.”797  Las  proyecciones   se   hacen   necesariamente   sobre   la   base   de   la   comprensión   previa   que  pertenece a la disposición afectiva, la comprensión del “que es” [Daß es ist] del Dasein, la  comprensión del mero “que” [das Daß]. 795 En SZ, S. 145 [p. 169] 796 En SZ, S. 147 [p. 171] 797 En SZ, S. 148 [p. 171] 238 [iii]  La interpretación como el asumir del circulo Si la disposición afectiva de algún modo abre el factum de ser y de nuestro existir  acerca de su “que” [Daß], y la comprensión proyecta ciertas posibilidades en las cuales el  Dasein se encuentra siempre que existe, la interpretación trata de articular y apropiarse  de tal comprensión. Por tanto, en la interpretación sale a luz un círculo particular, el cual,  como vamos a ver se conecta estrechamente con el factum mismo y su facticidad. Vimos   que   el   Dasein   a   través   de   la   comprensión   “proyecta   su   ser   hacia  posibilidades.”   Esta   proyección   puede   a   su   vez   desarrollarse,   y   la   “interpretación”  [Auslegung] remite a un tal desarrollo. De cierto modo, la interpretación surge después de  la comprensión, viene después en cuanto se refiere a la originariedad, es decir, después en  relación con la proximidad al origen – el cual como vimos tiene que ver con el mismo  factum de  la Seinsverständnis, y del “es gibt Sein”. Y es por eso que Heidegger comenta  que   “la   interpretación   se   funda   existencialmente   [gründet   existenzial]   en   el  comprender”.798  El   comprender   por   medio   de   la   interpretación   “se   apropia   [eignet   sich]  comprensoramente” de lo comprendido. Pero, no es éste el objetivo de la interpretación.  Más   bien   con   ella   se   hace   una   “elaboración   de   las   posibilidades   proyectadas   en   el  comprender”. Para entender mejor aquello de lo que se trata aquí, Heidegger ofrece el  ejemplo de la comprensión del mundo en el trato cotidiano con las cosas, un ejemplo de  “comprensión impropia y, más concretamente, en su modalidad auténtica.”799 Según él, cuando la circunspección en el trato con las cosas descubre lo a la mano y  la   condición   respectiva   en   la   que   está   ello,   el   mundo,   que   está   ya   comprendido,   se  interpreta.   En   ese   momento,   todo   lo   a   la   mano   se   hace   explícito   en   la   “visión  comprensora”   [verstehende  Sicht],   se   comprende   “explícitamente”   [ausdrücklich]   en   su  “para­qué” [Um­zu], y así adquiere la estructura “algo en cuanto algo” [Etwas als Etwas].  Cuando algo  está   comprendido,   cuando está  abierto,  ya  es  accesible  de  un modo que  798 En SZ, S. 148 [p. 172] 799 Ibíd. 239 pueda destacar explícitamente su “en cuanto qué” [sein “als was”]. Según Heidegger, este  “en   cuanto”   [das  “Als”]   expresa   la   “estructura   explicitante   de   lo   comprendido”;   ello  “constituye   la   interpretación”,   y   no   hace   falta   que   se   exprese   en   un   “enunciado  determinativo” [bestimmende Aussage].800  Así, Heidegger mantiene que tal interpretación viene antes de cualquier enunciado  temático. En  realidad, ella existe ya en el mero “ver”, lo cual “es siempre comprensor­ interpretante [verstehend­auslegend]”. Y esto, en el sentido de que este “ver” del ente que  comparece “encierra en sí los respectos remisionales [Verweisungsbezüge] explícitos (del  para­qué) que son propios de la totalidad respeccional [Bewandtnisganzheit]” a partir de  la cual queda comprendido aquello que comparece. De este modo, hay una “articulación”  [Artikulation]   de   aquello   que   se   comprende   en   el   “acercamiento   interpretante”  [auslegende Näherung] del ente. Tal articulación tiene la estructura de “algo en cuanto  algo”   y   es   “previa”   [liegt   vor]   a   cualquier   enunciado   que   tematiza   el   ente.   Si   en   el  enunciado se dice algo acerca de algo y así se describe “algo en cuanto algo”, es porque  este “en cuanto” [das Als] que se expresa allí es ya “expresable” [Aussprechbares].801 Con esto Heidegger reafirma su convicción en contra de una consideración teórica­ científica que remite a una “pura percepción” [pures Wahrnehmen]. Si el mero “ver” es,  según   él,   “comprensor­interpretante”,   y   encierra   originariamente   la   estructura   de   la  interpretación,   entonces   una   percepción   libre   de   “en   cuanto”   demanda   una   cierta  “readaptación” [Umstellung]. Esa readaptación que observa “libremente” al objeto es una  “privación [Privation] del  simple  [schlicht] ver comprensor”. Según esta visión, las cosas  se consideran como cosas que “están puramente ahí” [pure Vorhandenen] y que luego son  entendidos en cuanto esto o aquello. Es como que la interpretación “arroje” [werfen] un  “significado” sobre “el nudo ente que está­ahí” [das nackte Vorhandene], o como que lo  “revista” [bekleben] con un valor.802 No obstante,   según Heidegger,   tal   consideración   “pasa  por  alto”   [übersehen]   la  800 En SZ, S. 148­149 [p. 172­173] 801 En SZ, S. 149 [p. 173] 802 En SZ, S. 149­150 [p. 173] 240 “estructura existencial a priori del comprender”, es decir, la estructura del comprender a  partir del  factum  significativo que pertenece al existir, de la comprensión que tenemos  justo con nuestro existir en el mundo. Tal estructura remite al hecho de que aquello que  “comparece dentro del mundo, ya tiene siempre, en cuanto tal, una condición respectiva  abierta  en la comprensión del  mundo”.803  Esto,  como vimos,   lo  podemos comprobar si  quedamos   en   el   comparecer   del   ente  como  comparecer,   en   el   “hecho   que”   el   ente  comparece, y allí, hasta cierto punto, se va a dar su cómo.  Sobre la base de esa estructura de la comprensión, Heidegger trata de analizar  también   la   estructura   de   la   interpretación.   Comenta   que   la   “totalidad   respeccional”  [Bewandtnisganzheit],   desde   la   cual   lo   a   la  mano  queda   siempre   comprendido,   es   el  “fundamento   esencial”   [wesenhaftes   Fundament]   de   la   interpretación   circunspectiva  cotidiana. Por eso, habla él de un “haber previo” [Vorhabe] en el cual tal interpretación “se  funda cada vez” [gründet jeweils].804 Además,   la   interpretación,   moviéndose   dentro   del   campo   de   la   totalidad  respeccional, se apropia de lo ya comprendido pero todavía velado. Tal apropiación se hace  desde un “punto de vista” [Hinsicht] concreto, lo cual fija “aquello en función de lo cual  [im Hinblick worauf] lo comprendido debe ser interpretado.” Así, Heidegger mantiene que  “la interpretación se funda cada vez [jeweils] en una manera previa de ver [Vorsicht] que  “recorta”   [anschneiden]   lo   dado   en   el   haber   previo   hacia   una   determinada  interpretabilidad [Auslegbarkeit].” Lo comprendido del haber previo se hizo “entendible”  [begreiflich] a través de la interpretación. La interpretación, cuando interpreta, ya se ha  decidido   cada   vez   por   una   “conceptualidad”   [Begrifflichkeit]   determinada.   La  interpretación se funda en una “manera de entender previa [Vorgriff]”.805 De este modo, Heidegger mantiene que en cualquier interpretación hay una “obvia  [selbstverständlich]   e   indiscutida   opinión   previa   [Vormeinung]   del   intérprete”.   Ella  “subyace   necesariamente   en   todo   quehacer   interpretativo”,   es   aquello   que   “ya   está  803 En SZ, S. 150 [p. 173] 804 Ibíd. 805 En SZ, S. 150 [p. 174] 241 “puesto”   [schon  “gesetzt”]”.   Según   Heidegger,   la   opinión   previa   es   algo   que   es  “previamente dado” [vorgegeben] en el haber previo, la manera previa de ver y la manera  de entender previa. A ese “previamente dado”, considerado formalmente, Heidegger le da  el   nombre   de   “sentido”   [Sinn],   lo   cual   se   refiere   a   “aquello   en   lo   que   se   mueve   la  comprensibilidad de algo”. En concreto, el sentido aquí se define como “el horizonte/sobre­ lo­cual  del proyecto  [das Woraufhin des Entwurfs]  estructurado por el  haber­previo,  la  manera previa de ver y la manera de entender previa,  horizonte desde el cual  [aus dem  her] algo se hace comprensible en cuanto algo.”806 Heidegger conecta, así, la estructura de ese “pre­” [das “Vor­”], que pertenece a la  “pre­opinion” [Vormeinung] de cada interpretación, con la estructura de aquel “en cuanto”  [das Als] que es “propia de lo interpretado como tal”. Por un lado, el sentido es aquella  “estructura formal” [Gerüst], un campo ya estructurado, que sirve como fondo para que  cada “interpretación comprensiva” [verstehende Auslegung]  pueda proyectar. Heidegger  comenta: “En la medida en que el comprender y la interpretación conforman [ausmachen]  la constitución existencial [existenziale Verfassung] del ser del Ahí,  el sentido debe ser  concebido   como   la   estructura   existencial­formal   [formal­existenziale   Gerüst]   de   la  aperturidad [Erschlossenheit] que es propia del comprender.”807 En este contexto,  Heidegger mantiene que sentido  puede “tener”   [“hat”]   sólo  el  Dasein. Pero, esto no significa que el sentido pertenece exclusivamente al Dasein como  propiedad, sino que “el sentido es un existencial del Dasein”.808 Y el existencial del Dasein  no es un elemento “del” Dasein, sino algo que pertenece al hecho de que el Dasein existe.  Si el sentido pertenece al mero  hecho de que  el Dasein existe, entonces ello, hablando  estrictamente, no pertenece ni al Dasein, ni a las cosas.  Así, por otro lado, Heidegger comenta que si decimos que el Dasein “tiene” sentido,  es porque “la aperturidad del estar­en­el­mundo puede ser “llenada” [“erfüllbar”] por el  806  En SZ, S. 150 y 151 [p. 174 y 175]. Dado que el sentido [der Sinn] es aquello sobre lo cual proyecta el  proyecto, “das Woraufhin”, elegimos poner las dos significaciones juntas como “horizonte/sobre­lo­cual”. Rivera  traduce el término “Woraufhin” como “horizonte”. 807 En SZ, S. 151 [p. 175] 808 Ibíd. 242 ente  en  ella  descubrible   [entdeckbar].”  Esto  nos  hace  recordar  el   concepto  del   campo  magnético de la física. Podemos decir que el sentido, como estructura de la aperturidad,  traza el campo, el horizonte de la comprensibilidad, en el que cada ente que entra es  “descubrible” [entdeckbar]. Pero el campo a la vez, de algún modo, se desaparece de la  visión. Por eso, cuando un ente viene a comprensión y decimos que “tiene sentido [es hat   Sinn]”,   sabemos   que   lo   comprendido   no   es   “en   rigor,   el   sentido,   sino   el   ente   o,  correlativamente, el ser.” 809 Así, el sentido de ser, se refiere al ser “en tanto que inmerso en la comprensibilidad  del Dasein.”810 El sentido de ser no es algo que pueda contraponerse al ente o “al ser en  cuanto   “fundamento”   [Grund]   sustentador  del   ente”.   Tal   fundamento,   aunque   sea   el  “abismo del sinsentido” [der Grund der Sinnlosigkeit] es siempre accesible como sentido, y  esto significa que está dentro de los límites de la comprensibilidad del Dasein.811 Ahora bien, según lo dicho por Heidegger, cada interpretación se mueve en aquella  “pre­estructura” [Vor­Struktur] que le pertenece. Como comenta él, “toda interpretación  que haya de aportar [beistellen soll] comprensión debe haber comprendido ya lo que en  ella se ha de interpretar”. Este es un “hecho” [Tatsache] que remite a un “círculo” [Zirkel]  que ha sido observado desde siempre en la interpretación histórica y filológica.812  Sin embargo, Heidegger hace destacar que ese círculo no es algo como un “circuito”  [Kreis],   según   el   cual   funciona   algún   tipo   de   conocimiento,   sino   que   él   pertenece  esencialmente  al   comprender  del  Dasein,   “es   la   expresión  de   la  pre­estructura   [Vor­ struktur] existencial del Dasein mismo.”813 Dicho de otro modo, el circulo del comprender  es la estructura que surge por el mero “hecho que”, el mero factum, del existir, un hecho  que tiene siempre sentido  y  tiene   lugar  en un mundo,  en una cierta  significatividad,  dentro de un cierto horizonte significativo. La pre­estructura es ese horizonte. 809 Ibíd. 810 En SZ, S. 152 [p. 175]. La frase entera aquí es: “Y cuando preguntamos por el sentido de ser, la investigación  no se torna por eso profunda, ni intenta alcanzar, a costa de cavilaciones, algo que estuviera detrás del ser, sino  que pregunta por el ser mismo en tanto que inmerso en la comprensibilidad del Dasein.” 811 Ibíd. 812 En SZ, S. 152 [p. 176] 813 En SZ, S. 153 [p. 176] 243 De este modo, podemos mantener que el círculo que pertenece a la interpretación  comprensiva tiene que ver con el círculo de la ontología a que se refería Heidegger en la  introducción de Ser y Tiempo. Un tal círculo remitía a la facticidad particular del factum  de que “hay ser” y de la Seinsverständnis,814 la cual hace que todos los sentidos aparezcan  en una cierta circularidad transcendental, aquella que se refleja en el ya siempre. Por eso,  Heidegger menciona en este punto que al Dasein como estar­en­el­mundo “le va su ser  mismo, tiene una estructura ontológica circular.” Y es importante mencionar que en la  nota marginal correspondiente él comenta: “Pero este “su ser mismo” [sein Sein selbst]  está  determinado en sí  por  la  comprensión del  ser  [das Seinsverständnis],  e.d.  por el  hecho de estar en el claro de la pre­sencia [durch das Innestehen  in der Lichtung  von  Anwesenheit]”815  Pues,   precisamente   por   esa   conexión   de   la   interpretación   con   la   circularidad  ontológica, Heidegger mantiene que la tarea de la interpretación no es encontrar modos  de evitar un tal círculo, sino que tratar de entrar en él en forma correcta. Esta forma  correcta   consiste   en   el   “asegurarse   el   carácter   científico   del   tema”   mediante   la  elaboración del haber previo, la manera previa de ver y la manera de entender previa “a  partir   de   las   cosas   mismas.”   Tal   asegurarse,   que   por   cierto   tiene   un   sentido   mero  fenomenológico, es un intento de no dejar esos elementos previos que “sean dados por  simples ocurrencias y opiniones populares [durch Einfälle und Volksbegriffe]”.816 [iv]  El derivado modo del enunciado y la estructura trascendental del λόγος Ahora   bien,   vimos   que   cada   interpretación,   en   cierto   sentido,   se   funda   en   la  comprensión. Y el sentido mismo, como comenta Heidegger, “es lo articulado [Gegliederte]  en la interpretación y lo bosquejado [Vorgezeichnete] como articulable en el comprender.”  814 Es importante mencionar que este factum se refiere a la vez al existir del Dasein, a su ser, y también a la  comprensión de su ser.  En  realidad,  se  trata del  mismo  factum  que encontramos con nuestro existir  en el  mundo. 815 En SZ, S. 153 [p. 177] 816 En SZ, S. 153 [p. 176] 244 De este modo, el sentido, frente a ciertas consideraciones, no se encuentra por excelencia  “en” el “enunciado” [die Aussage] o el “juicio” [das Urteil], ni “en” el acto de juzgar.817 El  sentido no surge originariamente del enunciado, según Heidegger, el  enunciado es un  modo derivado de la interpretación y, por tanto, el   en su “unidad” particular de suλόγος   flujo se revela tener una estructura que remite al factum.  Para   mostrar   Heidegger   tal   derivación,   menciona   tres   significaciones   del  enunciado. Primero, se refiere al enunciado como “mostración” [Aufzeigung], que remite  al sentido originario del   como  , y es un “dejar verse [λόγος ἀπόφανσις sehen lassen] el  ente desde sí mismo”. Por ejemplo, en el enunciado “el martillo es demasiado pesado”, lo  que es descubierto no es  un “sentido”,  sino el  ente mismo en la forma del  estar a la  mano.818 Aparte  de   esto,   enunciado   significa   también   “predicación”   [Prädikation].  En   la  predicación el sujeto es determinado por el predicado. Pero, “no es la determinación la que  descubre”. Ella “reduce” [Einschränkung] la visión a lo que se muestra en cuanto tal, al  martillo,   y   así   “lo   patente   se   manifieste  explícitamente  [ausdrücklich]   en   su  determinación.” La predicación, según Heidegger, “es lo que es tan sólo como mostración.”  Y esto significa que “la segunda significación del enunciado tiene su fundamento en la  primera.”819 También enunciado significa “comunicación” [Mitteilung], es decir, “expresión  verbal”   [Heraussage].   Según   esto,   el   enunciado   es   un   “dejar­ver­a­una­con­otros”  [Mitsehenlassen], y en este dejar­ver compartimos con el otro el ente que ha sido mostrado  en un enunciado o en una determinación.820 De este modo, Heidegger no limita el concepto del sentido en aquello que se llama  “contenido del juicio” [Urteilsgehalt], sino que lo considera como un fenómeno existencial,  – es decir, fenómeno que tiene que ver con el hecho del existir, con el factum de que “hay  ser” – “en el que se hace visible la estructura formal de lo que puede ser abierto en el   817 En SZ, S. 153­154 [p. 177] 818 En SZ, S. 154 [p. 178]. En la frase anterior hemos alterado la traducción. Rivera traduce: “hacer ver al ente   desde sí mismo”. La frase en alemán es: “Seiendes von ihm selbst her sehen lassen”. 819 En SZ, S. 154­155 [p. 178] 820 En SZ, S. 155 [p. 178] 245 comprender y articulado en la interpretación.” El enunciado, que es “una mostración que   determina   y   comunica”,   muestra   aquello   que   está   ya   abierto   en   el   comprender   y  descubierto circunspectivamente. Así, el enunciado “no es un comportamiento [Verhalten]  en el aire que por sí  mismo pudiera abrir primariamente el ente, sino que permanece  [sich aufhalten] ya siempre sobre la base [auf der Basis] del estar­en­el­mundo.”821  Del  mismo   modo   como   la   interpretación   en   general,   el   enunciado   también   “tiene  necesariamente [notwendig] sus fundamentos existenciales” en el haber previo [Vorhabe],  la manera previa de ver [Vorsicht] y el modo previo de entender [Vorgriff]. Entonces ¿en  qué   sentido   Heidegger   mantiene   que   el   enunciado   es   un   modo   derivado   de   la  interpretación?822 Según él,  el  enunciado surge desde la interpretación circunspectiva a través de  unas “modificaciones ontológico­existenciales”. Primero, hay una modificación en el haber  previo, en el sentido de que el “con­qué” [das Womit] de lo a la mano en una tarea se  convierte en un “acerca­de­qué” [Worüber], se vuelve “objeto” de un enunciado. Luego, y  precisamente por esa primera modificación, hay una modificación en la manera previa de  ver,   la   cual   “apunta a  algo  que está­ahí   en  lo  a   la  mano”,   “auf  ein Vorhandenes  am  Zuhandenen”. Así, por primera vez se abre el acceso a las “propiedades” [Eigenschaften]  de la cosa, pero a la vez, en cierto sentido, “lo a la mano se oculta [verhüllt] en tanto que a  la mano.”823 Y esta es una modificación importante, dado que así se modifica “la estructura de  “en­cuanto” [die Als­Struktur] de la interpretación”. De este modo, el “en cuanto” [das Als]  no   llega   “en  su   función de  apropiación  [Zueignung]  hasta  una   totalidad   respeccional  [Bewandtnisganzheit]”, y así, ha sido apartado de la “significatividad que constituye la  circunmundaneidad”.   El   enunciado   hace   que   el   “en   cuanto”   de   la   interpretación  circunspectiva “descienda al nivel [sinken herab zu] de la estructura del mero­dejar­ver  determinativo,   que   hace   ver   lo   que   está­ahí.”   Sólo   a   través   de   esa   “nivelación”  821 En SZ, S. 156 [p. 179­180] 822 En SZ, S. 157 [p. 180] 823 En SZ, S. 157­158 [p. 181] 246 [Nivellierung] puede el enunciado ser “una pura mostración contemplativa [hinsehende  Aufweisen]”.824 Ahora bien,  Heidegger   llama el   “en  cuanto”  de   la   interpretación circunspectiva  como “en cuanto” hermenéutico­existencial, y lo distingue del “en cuanto” apofántico del  enunciado. En cierto sentido, este último tiene su “origen existencial a partir  del “en  cuanto”  hermenéutico”.  Esto es  algo  que él  hace destacar también en relación con la  caracterización general del   por Aristóteles como   y  . Según esaλόγος σύνθεσις διαίρεσις   consideración, todo enunciado, afirmativo o negativo, verdadero o falso, es a la vez una   y una  . “Mostrar es reunir y separar”, dice Heidegger.σύνθεσις διαίρεσις 825 Según él, aquello que hace posible este fenómeno dentro de la estructura del λόγος  es el fenómeno del “algo en cuanto algo” [“etwas als etwas”].  Es decir,   las estructuras  formales de “enlazar” [“Verbinden”] y “separar” [“Trennen”] y precisamente su “unidad”  [Einheit] remiten a la estructura del “algo en cuanto algo”, en el sentido de que “una cosa  sólo   es   comprendida   en   función   de   otra   cosa   [etwas   auf   etwas   hin   verstanden],   en  conjunción   [Zusammennahme]   con   ella,   y   de   tal   manera,   que   esta   confrontación  comprensiva  [verstehende Konfrontieren],   junto con reunir,  a  la vez separa lo  reunido,  articulándolo en la interpretación.”826 Así, Heidegger hace claro que “si queda encubierto” el fenómeno del “en cuanto”, o,  mucho   más,   “si   queda   oculto   en   su   origen   existencial   a   partir   del   “en   cuanto”  hermenéutico”, entonces el planteamiento de Aristóteles sobre la estructura del   seλόγος   convierte en “una superficial “teoría del juicio” según la cual juzgar es enlazar o separar  representaciones y conceptos.”827 Pero, recordar el origen existencial del “en cuanto” del  enunciado en el “en cuanto” hermenéutico, significa recordar que la estructura del λόγος  remite formalmente a aquel woraufhin sobre la base del cual todo se hace comprensible.  824 En SZ, S. 158 [p. 181] 825 En SZ, S. 158 y 159 [p. 181 y 182]. La última frase en el original reza: “Die Aufweisung ist Zusammen­ und  Auseinandernehmen.” 826 En SZ, S. 159 [p. 182] 827  Ibíd. La frase en el texto original reza: “Bleibt das Phänomen des “Als” verdeckt und vor allem in seinem  existenzialen Ursprung aus dem hermeneutischen “Als” verhüllt, dann zerfällt der phänomenologische Ansatz  des  Aristoteles  zur Analyse des   in eine äuλόγος ßerliche “Urteilstheorie”, wonach Urteilen ein Verbinden bzw.  Trennen von Vorstellungen und Begriffen ist.” 247 Es decir, remite al sentido [Sinn] como fenómeno existencial “en el que se hace visible la  estructura   formal   de   lo   que   puede   ser   abierto   en   el   comprender   y   articulado   en   la  interpretación”828, al sentido como horizonte significativo en el cual siempre ya existimos. La “unidad” de los dos elementos en el flujo del   – no el “reunir” sólo, ni elλόγος   “separar” sólo, ni su simple suma – es aquel elemento que remite al “como” hermenéutico.  En cierto sentido, si miramos al   como ese “mostrar” que es “reunir y separar”, si loλόγος   miramos como el mero hecho abierto de mostrar, observamos que el   dice, deja queλόγος   se  vea, el “que” [das Daß] de nuestro existir, el  factum de que “hay ser” [es gibt sein]. Y  esto incluso cuando encubre o disfraza este factum. El   es el mero “decir” [λόγος Sage] del  factum.829 [v] El discurso como el expresar el factum En este contexto, el   cobra aquí una importancia máxima. Heidegger, poneλόγος   una cierta forma del  , el “discurso” [λόγος die Rede] en el mismo nivel de originariedad  con   la   “disposición   afectiva”   [Befindlichkeit]   y   la   “comprensión”   [Verstehen].   Así,   el  discurso, que se considera en Ser y Tiempo como “el fundamento ontológico­existencial del  lenguaje [Sprache]”, es también la “articulación de la comprensibilidad”. Y esto porque la  comprensibilidad, antes de la interpretación, ya está siempre articulada en el modo del  discurso. El lenguaje, según Heidegger de los años veinte, no es sino la “exteriorización”  [Hinausgesprochenheit] del discurso.830 Él denomina como “todo de significaciones” [Bedeutungsganze] a aquello que está  articulado en  la articulación del  discurso.  Las significaciones son “lo  articulado de  lo  articulable”  de   todo que comparece  en el  mundo,  y  ellas  están siempre  “provistas  de  sentido” [sinnhaft]. El todo de significaciones “viene a palabra” [kommt zu Wort]. Es más  828 En SZ, S. 156 [p. 179] 829  En este punto hacemos a propósito una exageración en nuestra interpretación,  pasando a motivos del  segundo Heidegger, y esto con la intención de mostrar que ambas consideraciones tienen en común la idea de la  formalización radical  acerca del   “que”  [das Daß].  Si  algo se  deja atrás en el  pasar del  primer  Heidegger al  segundo es la idea de la “condición de posibilidad” y la aspiración de fundamentar la relación con este “que”. 830 En SZ, S. 161 [p. 184] 248 bien que “a las significaciones les brotan [zuwachsen] palabras”, como comenta Heidegger,  y no que las palabras estén “dotadas” [versehen] de significaciones.831 El   discurso   pertenece   a   la   estructura   existencial   de   la   aperturidad,   es   decir,  pertenece a la aperturidad que se muestra por el mero “hecho que” del existir. Como parte  de la aperturidad, el discurso tiene las “posibilidades del  escuchar  [Hören] y del  callar  [Schweigen].” Pero, al mismo tiempo, al existir del Dasein pertenece también el hecho del  ser­arrojado [geworfenen ist].  Al Dasein como este ente que es arrojado le es propio el  lenguaje. Como menciona Heidegger en una nota marginal, “para el lenguaje, la condición  de arrojado [die Geworfenheit] es esencial”.832 Pero, ¿cuál es la estructura del discurso como tal? Según Heidegger, el discurso  tiene   tres   momentos   constitutivos.   Primero,   cada   discurso   como   “articulación  “significante” de la comprensibilidad del estar­en­el­mundo” es un “discurso sobre” [Rede  über]. Este “sobre­qué” [das Worüber] del que habla el discurso no tiene necesariamente la  forma   de   un   enunciado   determinativo.   Segundo,   en   todo   discurso   hay   “algo   que   el   discurso dice,  lo dicho en cuanto tal [ein Geredetes als solches]”. Esto remite a formas  como desear,  preguntar,  pronunciarse  sobre  etc.  Tercero,  el  discurso  se   comunica.  La  “comunicación” [Mitteilung] se tiene que comprender aquí en un sentido amplio, de tal  modo que la comunicación enunciativa sea sólo un caso, donde se realiza una parte de la  articulación del “convivir comprensor” [des verstehenden Miteinanderseins].833 Aparte de esto, Heidegger mantiene además que la comunicación a través de lo  dicho   en   el   discurso   es   un   “expresarse”   [Sichaussprechen]   que   no   se   hace   desde   un  “interior” del Dasein hacia fuera, sino que se hace ya desde un “fuera”. Y esto porque el  Dasein   “como estar­en­el­mundo,   comprendiendo,  ya  está   “fuera”   [“draußen”  ist]”.  Ese  “estar­fuera”   [das   Draußensein]   –   es   decir,   ese  factum  –   sale   de   algún   modo   en   lo  “expresado” [das Ausgesprochene] mismo. Y lo que es muy interesante aquí es el hecho de  que ello no sale tanto en el contenido de lo expresado, sino más bien en la forma del cómo  831 Ibíd. 832 Ibíd. 833 En SZ, S. 161­162 [p. 185] 249 se   expresa.   Como   Heidegger   hace   destacar,   el   estar­en   y   la   disposición   afectiva   son  momentos que tienen su índice lingüístico “en el tono de la voz, la modulación, el tempo  del discurso, “en la manera de hablar”.”834 Esa conexión íntima del discurso con el comprender y la comprensibilidad, y en  general con el existencial estar abierto, se muestra, según Heidegger, en una posibilidad  fundamental   del   discurso   que   es   el   “escuchar”   [Hören].   “El   Dasein   escucha   porque  comprende”,  dice Heidegger.  El  “oír”   [Horchen]  y  la  “percepción acústica”  son posibles  “sobre la base de este primario poder­escuchar [Hörenkönnens] existencial”. Se distingue  aquí   el   “puro   oír   por   oír”   [Nur­herum­hören]   del   “comprender   escuchante”   [hörendes  Verstehen]. Y así, según Heidegger, – y esto es un punto importante para la cuestión de la  cooriginariedad   –   “el   discurrir   [Reden]   y   el   escuchar   [Hören]   se   fundan   en   el  comprender.”835  Para Heidegger, el discurso es “constitutivo del ser del Ahí [Da]”. El Dasein, como  estar­en­el­mundo, se puede considerar como “estar­en que discurre”  [als redendes In­ Sein], el cual, en cierto sentido, “ya se ha expresado” [sich ausgesprochen hat]. El Dasein  mientras   existe   expresa   ese   “estar   fuera”,   expresa   este  factum.   Por   eso,   Heidegger  mantiene que incluso el “callar” [Schweigen] es una posibilidad esencial del “discurrir”  [Reden]. Se propone, pues, una reinterpretación de la determinación clásica de los griegos  en relación con el ser humano como      . Heidegger comenta acerca de talζῷον λόγον ἔχον   determinación: “el hombre se muestra en ella como el ente que habla [redet]”.836 §20_El ser cotidiano del Ahí – olvidándose del factum Tratamos de describir aquí  brevemente los aspectos de ser cotidiano del Ahí. El  Dasein, según Heidegger, vive en la cotidianidad de tres modos básicos que parecen ser  modos despectivos de los caracteres existenciales de la aperturidad del estar­en­el­mundo.  834 En SZ, S. 162 [p. 185­186] 835 En SZ, S. 163 y 164 [p. 186 y 187] 836 En SZ, S. 165 [p. 188] 250 Sin embargo, si tomamos en cuenta las afirmaciones de Heidegger según las cuales esos  modos son fenómenos positivos del Dasein, vemos que ellos forman una situación donde el  Dasein vive en su cotidianidad. De este modo, podemos decir que la aperturidad del Ahí,  la  aperturidad hacia el  factum  del  existir  y del  que “hay ser”  no tiene un significado  positivo  o negativo.  En cierto  sentido,  el  modo a través del  cual  estamos abiertos  en  general en el Ahí y hacia el factum es también el modo a través del cual cerramos frente a  ello concretamente y cada vez en nuestro vivir fáctico. Si comprendemos las cosas y su ser,  también podemos simplemente verlas por mera curiosidad. Si abrimos la comprensión de  las cosas y del factum hablando, también podemos hablar por hablar. En la cotidianidad  parece que vivimos inmediata y regularmente en el olvido del factum. Este olvido  se  hace  más  claro  con  la  ayuda del  concepto de  la  caída. Con ello,  Heidegger traza, según nuestro punto de vista, una metáfora teológica para hablar de la  relación con el  factum. Allí se revela el juego peculiar entre el  factum y la facticidad. Y  esto porque el concepto de la caída revela el  hecho de que  siempre estamos caídos en el  mundo fáctico, siempre estamos lanzados en nuestra condición de arrojado. Hay aquí un  carácter   temporal  particular.  La   facticidad  de  nuestro  existir  no   remite  a  un  factum  acabado.   Existimos   siempre   como   arrojados,   nuestro   lanzamiento   acontece  constantemente, una y otra vez de nuevo. Así se revela también que la propiedad y la  impropiedad  de  nuestro   existir   tienen  que  ver   con  el   cómo  nosotros  asumimos   estos  hechos, cómo nos relacionamos con el sí mismo. Y se distingue aquí entre los dos niveles.  La problemática ontológica, aquella que trata de describir nuestra relación con el factum,  es anterior a cualquier modo de cumplimiento fáctico de esa relación. Es decir, es anterior  de nuestro vivir propio o impropio. [i] Los tres modos cotidianos del vivir en el Ahí Heidegger   en  Ser   y   Tiempo  –   aparte   de   las   estructuras   existenciales   de   la  aperturidad,  es  decir,   la disposición afectiva,   la  comprensión, y el  discurso – trata de  251 describir ciertos aspectos del ser cotidiano del Ahí. Tales aspectos no son escogidos por  azar, sino que son caracteres existenciales concretos de la aperturidad del estar­en­el­ mundo “cuando este estar­en­el­mundo se mantiene [sich halten] en la cotidianidad en el  modo de ser del uno [in der Seinsart des Man]”. Por eso, esos caracteres tienen un aspecto  analógico con las estructuras existenciales de la aperturidad anteriormente presentadas.  Heidegger nos introduce a esto con la forma de una pregunta. Dice: ¿Tiene el uno una  disposición   afectiva   particular,   una   forma   peculiar   de   comprender,   discurrir   e  interpretar?837 Así, según Heidegger, el Dasein, en cuanto arrojado en el mundo, está “ante todo”  [zunächst]  arrojado en  “lo  público  del  uno”   [in  die  Offentlichkeit  des  Man].  En cierto  sentido, ese carácter público remite a la “especifica aperturidad [Erschlossenheit] del uno”  y  desvela   el  modo   de   ser   cotidiano  del   discurso   [Rede],   que   es   la   “habladuría”   [das  Gerede];   también de la visión [Sicht]  como especie particular de la comprensión, y su  modo cotidiano que es la “curiosidad” [die Neugier]; y de la interpretación [Auslegung],  con su modo cotidiano que es la “ambigüedad” [die Zweideutigkeit].838 Heidegger no utiliza los tres términos con un sentido despectivo, sino que trata de  describir los tres fenómenos como fenómenos positivos que constituyen el modo de ser del  Dasein cotidiano. Empezando por el fenómeno del discurso, destaca que ello “siempre ya  [immer schon] se ha expresado”, es decir, siempre ya es lenguaje, “sie ist Sprache”. Pero,  en el   lenguaje  y  en  lo  expresado hay una cierta  comprensión e   interpretación.  Como  comenta Heidegger, “en su condición de expresado [die Ausgesprochenheit],  el lenguaje  lleva en sí un estado interpretativo [eine Ausgelegtheit] de la comprensión del Dasein”.839 Este estado interpretativo, lejos de ser algo neutral o algo que simplemente está­ ahí, es aquello a lo cual el Dasein está entregado “en forma inmediata [zunächst] y, dentro  de   ciertos   límites,   constantemente   [ständig]”.   El   estado   interpretativo   “regula   y  distribuye las posibilidades del comprender mediano [des durchschnittlichen Verstehens] y  837 En SZ, S. 166­167 [p. 189­190] 838 En SZ, S. 167 [p. 190] 839 En SZ, S. 167 [p. 190] 252 de  la  correspondiente  disposición afectiva.”  El   lenguaje  en  su  condición de expresado  mantiene   “en   el   todo   articulado   de   sus   conexiones   de   significación”   una   cierta  comprensión del mundo abierto, de la coexistencia con los otros y “del cada vez propio  estar­en” [des je eigenen In­Seins].840 Pero, ¿cuál es el modo existencial de ser del discurso en este estado interpretativo?  Según Heidegger, en el discurso de la cotidianidad se presta más atención a “lo hablado  en cuanto tal” [das Geredete als solches] que al comprender del ente del que se habla.  Comunicando  el  uno  con el  otro   los   interlocutores  comprenden “lo  mismo”   [dasselbe],  porque todos están moviendo en “la misma medianía” [in derselben Durchschnittlichkeit].  Como menciona Heidegger, “la comunicación no hace “compartir” la primaria relación de  ser con el ente del que se habla”. Lo que le interesa en general al convivir es “que se  hable” [daß geredet wird]. Hay una cierta “difusión y repetición de lo dicho” [Weiter­ und  Nachredens].841 De este modo, en una tal situación el Dasein se ha alejado de la “primaria relación  de ser [der primäre Seinsbezug] con el ente del que se habla”. Se considera que la cosa es  así, porque todos lo dicen; porque así se la dice, “weil man es sagt”. Por todos lados hay  una cierta “habladuría” [Gerede] y una “escribiduría” [Geschreibe] correspondiente. En la  habladuría   tenemos   siempre   la   posibilidad   de   comprenderlo   todo   “sin   apropiarse  previamente con la cosa”. Esa inicial “falta de arraigo” [Fehlen der Bodenständigkeit] se  convierte poco a poco a través de la repetición en una “total carencia de fundamento”  [völlige Bodenlosigkeit].842 Esa situación, ese estado de interpretación, constituye un cierto límite, por no decir  un cierto cautiverio necesario. Tal elemento es importante para la idea de la facticidad y  de la condición de arrojado. Heidegger comenta acerca de esto que “el Dasein no logra  liberarse   jamás   de   este   estado   interpretativo   cotidiano   en   el   que   primariamente   ha  crecido.” Este hecho – si intentamos reconocerlo como tal, sin mirarlo axiológicamente –  840 En SZ, S. 167­168 [p. 190­191] 841 En SZ, S. 168 [p. 191] 842 En SZ, S. 168­169 [p. 191­192] 253 significa  que  cada vez  que   tiene   lugar alguna genuina  comprensión,   interpretación y  comunicación, se hace siempre en aquel estado interpretativo, desde él y contra él. Ahora,  mucho más para nuestra época televisiva, vale lo que Heidegger destaca cuando dice que  “el uno bosqueja de antemano la disposición afectiva, determina lo que se “ve” y cómo se  lo ve.”843 Es precisamente con este sentido con el que Heidegger menciona que el “abrir” [das  Erschließen] del discurso se convierte en un “encerrar” [Verschließen]. Hay aquí un cierto  “tergiversar”   [Verkehren]   que   se   debe   a   ese   “desarraigado   haberse   dicho   [bodenloses  Gesagtsein] y seguirse diciendo”. La comprensión obvia y supuestamente patente impide  que haya una discusión o interrogación diferente, cosa que hace un tal encerramiento más  grave. Ese tipo de encerramiento que lleva consigo la habladuría, “no tiene lugar a la  manera   de  un   estado   simplemente  presente   en   un   ente   que   está­ahí”.   Mas   bien,   la  comprensión del Dasein está  allí  existencialemente desarraigada y sigue siendo “en el  modo de un desarraigo continuo”.844 Ahora   bien,   si   la   habladuría   constituye   el   modo   cotidiano   del   discurso   y   del  lenguaje, la “curiosidad” [die Neugier] se considera como la forma cotidiana de la “visión”  [Sicht] que pertenece a la comprensión del Dasein. Heidegger comenta la prioridad que  da la filosofía occidental al  puro “ver”,  y la combina con la tendencia que muestra el  Dasein en el  reposo de la ocupación y del trabajo, cuando “el  cuidado se convierte en  búsqueda   de   las   posibilidades   de   ver   el   “mundo”   tan   sólo   en   su  aspecto  [in   ihrem  Aussehen], reposando y demorando [junto a él].”845 La curiosidad no trata de comprender aquello que ve, ni intenta “entrar en una  relación de ser con ello” [in ein Sein zu ihm zu kommen]. Aquello que le interesa a la  curiosidad es solamente ver. “Si busca lo nuevo, es sólo para saltar nuevamente desde eso  843 En SZ, S. 169­170 [p. 192] 844 Ibíd. Aquí traducimos el término “Verschließen” como “encerrar” en vez de “cerrar”. También traducimos la  última frase de este modo para destacar que ese desarraigo es algo que sucede cada vez y siempre. Rivera   traduce:   “en   la   forma   de   un   permanente   desarraigo”.   La   frase   original   es:   “ in   der   Weise   der   ständigen  Entwurzelung”. 845 En SZ, S. 170­172 [p. 193­195] 254 nuevo a otra cosa nueva.” La curiosidad está en la búsqueda de la constante posibilidad  de   “distracción”   [Zerstreuung].   Se   desarrolla   de   este   modo   una   cierta   “carencia   de  morada” [Aufenthaltslosigkeit].  “La curiosidad se halla en todas partes y en ninguna”,  buscando la “presunta autenticidad de una “vida plenamente vivida” [eines vermeintlich  echten “lebendigen Lebens”].”846 El tercero carácter de ser del Dasein en la cotidianidad que surge del modo de ser  del uno es  la “ambigüedad” [die Zweideutigkeit].  Ella remite al  hecho de que se hace  imposible,  en  una  situación donde   todos  pueden decir   cualquier  cosa  acerca  de   todo,  “discernir entre lo que ha sido y no ha sido abierto en una comprensión auténtica”. Así,  todo parece ser auténticamente comprendido y expresado, aunque en el fondo no esta, o al  revés, algo “no lo parece, y en el  fondo lo está”.  Tal ambigüedad no se refiere sólo al  mundo,   sino   también al   convivir,   extendiéndose  hasta   la   relación del  Dasein   consigo  mismo.847 Estos tres caracteres se combinan en la cotidianidad formando un conjunto,  un  marco. La ambigüedad por un lado “facilita siempre a la curiosidad lo que ella busca”, y  también, por otro lado, “le da a la habladuría la apariencia de que en ella se decide todo.”  El Dasein, de cierto modo, es siempre “Ahí” como “ambiguo” [Zweideutig], vive siempre  “en la aperturidad pública del convivir”, donde “cotidianamente todo sucede y en el fondo,  no sucede nada”.848 [ii] La caída del Dasein y la facticidad – puntos metodológicos Ahora bien, el campo que constituye la conexión de ser de los tres elementos, de la  ambigüedad, la curiosidad, y de la habladuría, remite a un modo concreto y fundamental  de ser de la cotidianidad que Heidegger llama “caída” [Verfallen] del Dasein. Aquello que  se describe con este término no es una valoración negativa, sino el mero hecho de que “el  846 En SZ, S. 172­173 [p. 195] 847 En SZ, S. 173 [p. 196] 848 En SZ, S. 174 [p. 197] 255 Dasein  está   inmediata  y   regularmente   [zunächst  und zumeist]  en  medio  [ist  bei]  del  “mundo” del que se ocupa.” En cierto sentido, el Dasein “por lo pronto” [zunächst], a partir  de su posibilidad misma de ser y de ser sí mismo, ya ha caído siempre en el “mundo”. Ese  estado de caída remite a un “absorberse [Aufgehen] en la convivencia”.849 En   este   contexto   podemos   entender   mejor   el   sentido   de   la   “impropiedad”  [Uneigentlichkeit]  del  Dasein.  Ella  no   tiene  que ver  con un “no­estar­ya­en­el­mundo”  [Nicht­mehr­in­der­Welt­sein],   sino   que   constituye   “un   modo   eminente   de   estar­en­el­ mundo” [ein ausgezeichnetes In­der­Welt­sein].  Un modo que remite al  hecho de que el  Dasein “queda enteramente absorto [benommen] por el “mundo” y por la coexistencia de  los otros en el uno [dem Mitdasein Anderer im Man].” La impropiedad es una posibilidad  positiva del Dasein, y por eso no hay que comprender el estado de la caída como “una  “caída” desde un “estado original” más puro y más alto”.850 Según Heidegger,  el   fenómeno de  la  caída pone de  manifiesto   “una  modalidad  existencial del estar­en­el­mundo”, es decir, un modo que el Dasein existe “en” el mundo.  En   cierto   sentido,   el  Dasein,   en   cuanto   fáctico  estar­en­el­mundo,   ya  ha   caído  en   el  mundo. Y no ha caído en el “mundo” como que tropezara con un ente, sino que ha caído ya  “en ese mismo mundo que forma parte de su ser.” Así, será puro malentendido concebir la  caída como algo que constituye “relaciones simplemente presentes” entre el Dasein y un  ente, o concebirla como una propiedad óntica que pertenece al Dasein. Más bien, la caída  es un factum rico en sentidos que influye al modo de ser del Dasein de maneras cada vez  no disponibles completamente. La caída en cuanto “modalidad existencial del estar­en­el­ mundo” tiene el mismo modo de ser con él. Tenemos que evitar pensar esos dos  hechos  dinámicos como entes fijos. Por eso, Heidegger insiste que es imprescindible que dejemos  atrás la apariencia de que “el estar­en­el­mundo funciona como una armazón rígida [als  starres  Gerüst]  dentro  de   la   cual   se  desenvolverían   los  posibles   comportamientos  del  Dasein en relación a su mundo, sin tocar la “armazón” misma en su ser.”851 849 En SZ, S. 175 [p. 198] 850 En SZ, S. 176 [p. 198] 851 En SZ, S. 176 [p. 198­199] 256 Para   dibujar   mejor   la   constitución   fundamental   del   Dasein   y   el   carácter   de  impropiedad   que   le   corresponde,   Heidegger   sigue   describiendo   ciertos   rasgos   del  fenómeno de la caída. Habla,  así,  de una “movilidad” [Bewegtheit]  que pertenece a  la  caída, la cual consiste en el hecho de que el estado interpretativo público, a través de la  habladuría y la ambigüedad, “procura al Dasein una tranquilización [Beruhigung] para la  cual todo está “en perfecto orden” y todas las puertas están abiertas.” Esa tranquilidad en  el   ser   impropio   no   dirige   a   una   inactividad,   sino   “al   “ajetreo”   desenfrenado   [in   die   Hemmungslosigkeit des “Betriebs”]”.852  Así, de cierto modo, “la tranquilización tentadora  acrecienta  [steigert] la caída”, y  dirige al Dasein a una creciente alienación. Hay un “despeñamiento” [Absturz] del Dasein  “desde sí mismo en sí mismo” [aus ihm selbst in es selbst] y en la carencia de fundamento.  El impropio estar en el uno del Dasein “arranca constantemente [losreissen ständig] a la  comprensión del proyectar de posibilidades propias y la arrastra dentro [hineinreissen] de  la aquietada presunción de poseerlo todo o de alcanzarlo todo.”853 Sin embargo, – y esto es importante para entender el carácter de la “impropiedad”  [Uneigentlichkeit] – esa alienación no convierte al Dasein en un ente “que no es él mismo,  sino que lo fuerza a la impropiedad, es decir, a un posible modo de ser de sí mismo.” El  sacar fuera de la condición de propio, la simultánea simulación, y el arrastre dentro de la  presunción forman el  carácter de la  caída como “torbellino”   [Wirbel].  Este carácter se  conecta y muestra el modo además del “lanzamiento” [Wurf] de la “condición de arrojado”  [Geworfenheit].854 La   impropiedad  del  Dasein,   la   condición   de  arrojado,   y   el   carácter   fáctico   del  Dasein se conectan estrechamente. En la condición de arrojado la facticidad del Dasein  “se deja ver fenoménicamente”. Se hace claro allí que el Dasein existe fácticamente, y se  hace claro porque al Dasein en su ser le va este mismo ser. Pero, la facticidad del Dasein,  y también la facticidad de su condición de arrojado no remite a “un “hecho consumado”  852 En SZ, S. 177 [p. 199­200] 853 En SZ, S. 178 [p. 200­201] 854 En SZ, S. 178­179 [p. 200­201] 257 [eine   fertige   Tatsache]”,   y   tampoco   es   “un  factum  plenamente   acabado”   [ein  abgeschlossenes Faktum]. El Dasein, “mientras  [solange] es lo que es, se halla en estado  de lanzamiento [im Wurf bleibt] y es absorbido en el torbellino de la impropiedad del uno.”  El hecho de que el Dasein siendo está siempre de nuevo en un lanzamiento, parece ser un  rasgo temporal esencial de la facticidad del Dasein.855 En este punto entramos en unas cuestiones metodológicas importantes. Heidegger  formula las siguientes preguntas acerca de la caída, la idea formal de la existencia, y la  impropiedad. Dice: “Pero esta caracterización de la caída ¿no ha destacado un fenómeno  que va directamente  en contra  [gegen] de la determinación con la que se indicó [wurde  angezeigt] la idea formal de existencia? ¿Puede concebirse al Dasein como un ente a cuyo  ser  le va  su poder­ser [das Seinkönnen], si precisamente este ente  se ha perdido  en su  cotidianidad y “vive”  lejos de sí  en  la  caída?” La respuesta que da Heidegger a estas  preguntas   nos   ayuda   sacar   conclusiones   útiles   acerca   del   estatus   metodológico   de  conceptos centrales del  Ser y Tiempo.  Heidegger dice concretamente en este punto del  texto: La caída en el mundo sólo constituye empero una “prueba” fenoménica en contra de la  existencialidad del Dasein si  se concibe al  Dasein como un yo­sujeto aislado, como un sí­ mismo puntual [ein Selbstpunkt], del cual él se apartaría. En tal caso, el mundo sería un  objeto. La caída en el mundo sería reinterpretada ontológicamente y convertida en un estar­ ahí a la manera de un ente intramundano. En cambio, si mantenemos firmemente que el ser  del Dasein tiene la estructura del  estar­en­el­mundo ya mostrada, resultará evidente que la  caída, en cuanto  modo de ser de este estar­en  [als Seinsart dieses In­Seins],  representa la  prueba más elemental en pro de la existencialidad del Dasein. En la caída no está en juego  sino el poder­estar­en­el­mundo, aunque en el modo de la impropiedad. El Dasein sólo puede  caer porque lo que a él le va es el estar­en­el­mundo por medio del comprender y la disposición  afectiva. A la inversa, la existencia propia no es nada que flote por encima de la cotidianidad  cadente,   sino   que   existencialmente   sólo   es   una   manera   modificada   de   asumir   esta  cotidianidad.856 855 En SZ, S. 179 [p. 201] 856 Ibíd. 258 Aquí podemos decir que se aclara lo siguiente. Primero, se hace referencia a la idea  formal de la existencia, a la existencialidad del Dasein, y Heidegger destaca que para que  fuese el  concepto de la  caída en contra del concepto de la existencialidad del Dasein,  deberíamos considerar al Dasein como un sujeto aislado y fijo, un sujeto de forma puntual  que se relaciona con la caída considerada como ente. Pero, si consideramos al Dasein  como   un  factum,   como   un  hecho  abierto   del   estar­en­el­mundo,   entonces   la   caída   –  concebida como un fenómeno que pertenece al modo de ser del estar­en, al hecho mismo  del estar­en, – no es sino una prueba en pro de la existencialidad, es decir, una prueba en  pro de la idea formal del  hecho que el Dasein existe. Así, la caída no es algo opuesto al  poder­ser, sino que pertenece al poder­estar­en­el­mundo en el modo de la impropiedad.  Del mismo modo, por otro lado, la existencia propia, la “propiedad” [Eigentlichkeit], no es  algo que está encima de la cotidianidad, sino que remite a un modo diferente de asumir la  misma   cotidianidad.   Ambas   propiedad   e   impropiedad   pertenecen   a   la   facticidad   del  Dasein, es decir, pertenecen al cómo está asumido cada vez el “hecho que” de la existencia,  y del existir cotidiano del Dasein. De este modo, el concepto de la caída “desvela” [enthüllt],  según Heidegger, una  “estructura ontológica esencial”  del  Dasein,  es  decir,  muestra un modo que el  Dasein  existe, o, cosa que es lo mismo, muestra un elemento que pertenece al  hecho mismo del  existir del Dasein. Pero esto no significa que el Dasein tenga algo como una naturaleza  corrupta. Heidegger hace destacar que la problemática ontológica es “anterior [liegt...vor]  a todo pronunciamiento sobre corrupción e incorrupción”. El nivel ontológico, es decir, el  nivel que tiene que ver con el mero  factum, el mero “hecho que” de la existencia, está  antes de cualquiera decisión o descripción óntica.857  Aunque está   claro el  matiz   teológico en este contexto,  Heidegger  insiste que  la  ontología muestra una cierta indiferencia acerca de esas cuestiones, dado que ellas se  refieren a otro nivel. Dice por ejemplo: “La caída es un concepto ontológico de movimiento.  857 En SZ, S. 179­180 [p. 201­202] 259 Ónticamente no queda decidido si el hombre está “embebido en el pecado”, en un status   corruptionis,   si   peregrina   en   un  status   integritatis  o   si   se   encuentra   en   un   estadio  intermedio, el status gratiae.”858 Así, podríamos arriesgar la interpretación que la idea de  la caída tiene que ver con una pura metáfora teológica que remite al olvido por parte del  Dasein cotidiano del mismo factum – interpretativamente rico en su esencia – del existir y  del que “hay ser”.859 Pero, ¿cómo se conecta todo esto con el tiempo; hay una conexión entre este carácter  de pre­, de  vor­, de la ontología con la linea de fundamentación que sigue Heidegger en  Ser y Tiempo y también con la temporalidad como fundamento de ser del Dasein? 858 En SZ, S. 180 [p. 202] 859 Siguiendo esta metáfora quizás con un toque de exageración, podríamos decir que remite en cierto sentido a  una consideración según la cual el paraíso y el infierno están aquí en esta vida fáctica y tienen que ver con el si  recordamos y apreciamos el  factum  del existir y de que “hay ser”, o si lo olvidamos constantemente mirando  meramente a nuestros asuntos. 260 B_El factum, la temporalidad y la historicidad  §21_La unidad [Einheit] del Dasein Hasta ahora vimos los varios modos a través de los cuales el Dasein se relaciona  con el factum, primero acerca de su aperturidad, y después acerca de la forma que estos  modos  pueden tomar en  la  cotidianidad del  Dasein.  Heidegger,  ha  destacado que,  en  cierto sentido, la problemática ontológica, es decir, aquella que trata de describir nuestra  relación con el  factum,   es  anterior  a   cualquier  modo  de   cumplimiento   fáctico  de  esa  relación, es anterior de nuestro vivir propio o impropio. Ahora, Heidegger busca la unidad de los dos niveles. Dado que el Dasein siempre  existe fácticamente, hay que haber una unidad ontológica entre la existencialidad y la  facticidad. Con la ayuda de la experiencia particular de la angustia, sale a luz la relación  del Dasein con el sí  mismo fáctico y con el poder­ser y, así,  se revela el cuidado como  aquella estructura unitaria que une la existencialidad y la facticidad. De ahí surgen unos  puntos   metodológicos   importantes   que   tienen   que   ver   con   la   relación   entre   el   nivel  ontológico­existencial y el nivel óntico­existentivo. Y esto porque, según Heidegger, antes  de  las  posibilidades existentivas hay un propio poder­ser ontológico­existencial  que se  revela   como condición de  aquellas.  Esto  nosotros   lo   conectamos   con   la  prioridad  que  parece mostrar en el esquema de Heidegger en Ser y Tiempo el hecho de que siempre ya  está abierto de algún modo el Ahí. Es decir, mantenemos que remite a la prioridad que  parece cobrar el  factum  de que “hay ser” y comprensión de ser, lo cual, como vimos, se  considera como “comienzo” [Anfang] del esquema.  Esta   prioridad   se   comprueba   en   el   papel   central   que   tiene   el   concepto   de   la  temporalidad propia para todo el esquema. Ella se revela como la unidad originaria que  hace   posible   y   funda   la   estructura   del   cuidado,   el   ser   del   Dasein.860  Según   nuestra  interpretación,   la   temporalidad   describe   nuestra   relación   ontológico­temporal   con   el  factum de nuestro existir y, por tanto, con el  factum de que “hay ser” y comprensión de  860 En SZ, S. 327 [p. 345]. “Die ursprüngliche Einheit der Sorgestruktur liegt in der Zeitlichkeit.” 261 ser.  Si   la   temporalidad se revela como el   fundamento originario del  ser de Dasein,  y  refleja   nuestro   relacionarse   ontológico­temporal   con   el  factum,   entonces   podemos  mantener que es a partir de la descripción de esta relación que el tiempo iba a surgir  como horizonte posible de la comprensión del ser en general. Pero antes de llegar hasta allí, miremos primero cómo describe Heidegger el ser del  Dasein como cuidado. [i]  El ser del Dasein como cuidado Heidegger busca una interpretación unitaria del ser del Dasein, y la encuentra bajo  la idea y el concepto del “cuidado” [Sorge]. Esa unidad [Einheit] se observa, en un primer  momento,  en relación con dos  ejes  centrales  de  Ser y  Tiempo,   la  existencialidad y  la  facticidad. Dice Heidegger: “El Dasein existe fácticamente. Se pregunta, entonces, por la  unidad ontológica de la existencialidad y la facticidad, o por la esencial pertenencia de  ésta   a   aquélla.”861  Así,   en   cierto   modo,   el   concepto   del   cuidado   viene   para   unir   la  existencialidad del Dasein, es decir, el hecho de que el Dasein existe, con su facticidad, con  el carácter particular y finito de ese factum.  En  realidad,   lo  que se  busca aquí   es  el   “carácter  existencial   fundamental   [der  existenziale   Grundcharakter]   del   Dasein”.   Si   recordamos   aquello   que   Heidegger  comentaba en la introducción, la descripción de este carácter fundamental es un primer  paso para tratar de encontrar una respuesta a la pregunta por el sentido de ser. Ahora,   este   carácter   tiene  que  ver   con   la   “totalidad  del   todo  estructural”   [die  Ganzheit  des   Strukturganzen]  de  los  elementos existenciales  del  Dasein que recorrimos hasta aquí.  Pero esa totalidad no puede ser una plena suma, un “ensamblaje” [Zusammenbauen], de  los elementos. Heidegger añade acerca de esto: “El ser del Dasein, el cual lleva [trägt]  ontológicamente el todo de las estructuras en cuanto tal, se nos hace accesible en una  mirada completa [in einem vollen Durchblick]  que  atraviesa  este todo  en busca de un  861 En SZ, S. 181 [p. 203] 262 fenómeno originariamente unitario, que ya está presente en el todo, de tal modo que [so  daß] funda [fundiert] ontológicamente cada uno de los momentos de la estructura en su  posibilidad estructural.”862 Para encontrar este “carácter existencial fundamental” del Dasein, del ente que  cada vez soy yo mismo, Heidegger no busca ni a su relación con el ente intramundano, ni  a la percepción inmanente de las vivencias. Él,  más bien, se dirige a una “disposición  afectiva comprensiva”, es decir, a un modo preciso de la aperturidad del Dasein, quien,  como   comenta   Heidegger,   “siendo,   [...]   está   abierto   para   sí   mismo   en   su   ser.”863  Tal  disposición afectiva,   en   la  cual   el   ser  del  Dasein  se  hace  accesible  no  en  una   forma  compleja,   sino   “simplificada”   [vereinfacht]   –   o   sea,   con  una   estructura   unitaria  –   se  encuentra en el fenómeno de la “angustia” [Angst].864 La   angustia   se   considera   aquí   como   una   disposición   afectiva   “eminente”  [ausgezeichnet], y Heidegger, para llegar a ella como fenómeno, empieza por la caída del  Dasein en el uno y en el “mundo” de la ocupación, cosa que remite a una ““huida” ante sí  mismo [eine  “Flucht”  vor ihm selbst] como poder­ser­sí­mismo propio”. Él destaca que la  huida no es un simple retroceder o dar la espalda, sino que es un “retroceder por miedo  ante lo abierto por el miedo [Furcht], ante lo amenazante [das Bedrohliche]”. Pero, este  miedo propio de la caída no se refiere a un ente intramundano, y por tanto no es un miedo  hablando estrictamente.  “El darse  la espalda propio de la caída”,  dice  Heidegger,  “se   funda más bien en la angustia, y ésta, a su vez, hace posible el miedo.”865 Aquello de lo que la angustia se angustia no es un ente intramundano. “El ante­qué  [das Wovor] de la angustia es enteramente indeterminado”, dice Heidegger. No es ni algo  que está a la mano, ni algo que está­ahí. En realidad, en la angustia todo “se viene abajo”  862 En SZ, S. 181 [p. 204]. Aquí traducimos el verbo “tragen” como “llevar”, y hemos cambiado la traducción de  la frase “so daß” para conectarla con la frase anterior. Estas frases importantes rezan en el original: “Zugänglich  wird uns das Sein des Daseins, das ontologisch das Strukturganze als solches trägt, in einem vollen Durchblick  durch dieses Ganze  auf ein ursprünglich einheitliches Phänomen, das im Ganzen schon liegt, so daß es jedes  Strukturmoment in seiner strukturalen Möglichkeit ontologisch fundiert.” 863 En SZ, S. 182 [p. 204]. Esta última frase en el texto original es: “Seiend ist es ihm selbst in seinem Sein  erschlossen.” 864 Ibíd. 865 En SZ, S. 184­186 [p. 207­208] 263 [sinkt in sich zusammen], y el mundo adquiere el carácter de una total “insignificancia”  [Unbedeutsamkeit]. Así, el “ante­qué” de la angustia es más bien el “estar­en­el­mundo en  cuanto tal”, o, dicho de otro modo, el “mundo en cuanto tal”. La angustia, con su modo  particular,   “abre   originaria  y  directamente   el  mundo   en   cuanto  mundo”,   aunque   sin  conceptualizar la mundaneidad.866 Pero la angustia no es sólo un angustiarse ante algo, sino también una “angustia  por...” [Angst um...]. Esa amenaza no se refiere ni a un concreto modo de ser, ni a una  posibilidad del Dasein; más bien, es algo indeterminado. La angustia, dice Heidegger,  “arroja al Dasein de vuelta [zurückwerfen auf] hacia aquello por lo que él se angustia,  hacia su propio poder­estar­en­el­mundo [sein eigentliches In­der­Welt­sein­können].” Así,  en cierto sentido, la angustia revela al Dasein “su ser libre para la libertad [das Freisein  für die Freiheit] de escogerse y tomarse a sí mismo entre manos.” Hay aquí una especie de  aislamiento   radical.   La   angustia   lleva   al   Dasein   “ante   su   mundo   como   mundo,   y,  consiguientemente, ante sí mismo como estar­en­el­mundo.” Este es el sentido especial de  la apertura que encontramos en la angustia. El aislamiento radical que pertenece a ella  “recobra al  Dasein sacándolo  de  su  caída,  y  revela   la  propiedad  e   impropiedad como  posibilidades de su ser.”867 Heidegger   descubre   en   la   experiencia   de   la   angustia   una   cierta   estructura  ontológica. Aquel estar vuelto del Dasein hacia su poder­ser más propio significa que el  Dasein de cierto modo “ya se ha anticipado cada vez [je schon vorweg...ist] a sí mismo”. El  Dasein está ya siempre “más allá de sí” [“über sich hinaus”] en el sentido de que “le va”  [“es geht um...”] su propio poder­ser. Y este mismo hecho corresponde a una estructura  que Heidegger llama “el anticiparse­a­sí del Dasein” [das Sich­vorweg­sein des Daseins].868 Pero,   tal   estructura   no   se   refiere   al   poder­ser   del   Dasein   sin   mundo.   Como  sabemos,   el  Dasein   está   en  una   condición  de  arrojado,   está   siempre  arrojado   en  un  mundo.   Como   comenta   Heidegger   aquí:   “el   existir   es   siempre   existir   fáctico.   La  866 En SZ, S. 186­187 [p. 208­209] 867 En SZ, S. 187­188 y 191 [p. 209­210 y 212] 868 En SZ, S. 191­192 [p. 213] 264 existencialidad está determinada esencialmente por la facticidad”. Y así, él completa la  estructura   anterior   la   cual   toma   ahora   la   forma   “anticiparse­a­sí­estando­ya­en­un­ mundo”.   Pero   además,   el   Dasein   no   está   en   la   condición   de   arrojado   de   un   modo  indiferente, sino que “ya está siempre absorto [aufgegangen] en el mundo de la ocupación  [in der besorgten Welt].”869 De este modo, Heidegger llega a la estructura formal de la totalidad existencial del  todo estructural ontológico del Dasein, la cual describe como un “anticiparse­a­sí­estando­ ya­en­(el­mundo­) en medio­de [Sein­bei] (el ente que comparece dentro del mundo)”. Él  caracteriza a esa estructura total del Dasein con el término “cuidado” [Sorge]. El cuidado  abarca   la   unidad   de   las   determinaciones   fundamentales   de   ser   del   Dasein,   la  existencialidad, la facticidad, y el “estar­caído” [Verfallensein].870 Ahora bien, topamos aquí otra vez con unos puntos metodológicos importantes. La  anticipación,  el  “anticiparse­a­sí”   [das Sich­vorweg­sein]  que pertenece a  la  estructura  ontológica del Dasein remite, como vimos, a la propiedad e impropiedad del Dasein como  posibilidades de su ser. En cierto sentido, esa posibilidad, que tiene que ver con un poder­ ser, es parte de la estructura ontológica del Dasein, del cómo es el Dasein fácticamente.  Heidegger   dice:   “El   poder­ser   [das   Seinkönnen]   es   aquello   por   mor   de   lo   cual  [worumwillen] el Dasein es en cada caso [je] como fácticamente es”. Esto quiere decir –  cosa importante para nuestra interpretación – que el concepto de la posibilidad está en  una relación íntima con lo de la facticidad.871 El Dasein es fácticamente teniendo una libertad de poder­ser. Esto no significa que  el   Dasein   elige   necesariamente   ello   mismo   su   propia   posibilidad.   El   Dasein   “puede  869 En SZ, S. 192 [p. 214] 870 En SZ, S. 192­193 [p. 214]. La frase que describe la estructura de ser del Dasein es así en el texto alemán:  “Das  Sein des  Daseins  besagt:  Sich­vorweg­schon­sein­in­(der­Welt)  als  Sein­bei   (innerweltlich begegnendem  Seienden).”   Aparte   de   esto,   acerca   del   extraño   aparecer   del   término   “estar­caído”   [Verfallensein]   entre   los  caracteres ontológicos fundamentales del Dasein que, en realidad, tuvo lugar por primera vez en SZ, S. 191 [p.   213], Rivera hace el siguiente comentario en una nota de la p. 483. Con razón comenta él que este término  aparece aquí  porque  la caída “representa el  modo normal  y  habitual  como el  Dasein está  en medio de  los  entes...absorto en el  presente”. Así, la caída toma parte también en la definición formal de la estructura del  cuidado. 871  En   SZ,   S.   193   [p.   215].   A   esta   conexión   entre   posibilidad   y   facticidad   en   relación   con   la   linea   de  fundamentación de Ser y Tiempo hemos hecho referencia en el Capítulo 3_B §14 [ii]. 265 comportarse también involuntariamente  [unwillentlich] en relación a sus posibilidades”,  dice Heidegger. El Dasein puede ser “impropio” [uneigentlich], y “de hecho [faktisch] es  inmediatamente y regular [zunächst und zumeist] de tal modo.”872 Pero lo importante aquí  es  el  hecho de  que si  se  decide,  voluntariamente o   involuntariamente,   la   “propiedad”  [eigentlichkeit] o la impropiedad del Dasein, esto se ha hecho  ya antes  del  cómo es el  Dasein fácticamente. Es una  decisión que se ha tomado ya siempre – y aquí el termino  “decisión” tiene que ser comprendido en un sentido amplio, dejando abierto el quién o  cómo ella se toma. Esta formulación parece un poco extraña, pero no remite a otra cosa  que al hecho de que siempre encontramos a nosotros mismos con una decisión ya tomada  acerca del sí­mismo. Sin embargo, esto no significa que la posibilidad – precisamente porque tiene que  ver con una  decisión  ya tomada – esté  completamente ajena de la  facticidad.  Todo lo  contrario, la facticidad del Dasein mantiene la posibilidad como posibilidad, como una  posibilidad siempre en cada caso abierta. Y esto sale a la luz en la experiencia de la   angustia, cuando ella “arroja al Dasein de vuelta […] hacia su propio poder­estar­en­el­ mundo”.873  Podríamos decir que la  decisión  lleva consigo siempre la posibilidad de ser  revisada. Es este el sentido de la anticipación aquí, es decir, del hecho que el Dasein “ya se ha  anticipado cada vez [je schon vorweg...ist] a sí mismo”. Y por eso Heidegger comenta que  el “anticiparse­a­sí  [das Sich­vorweg­sein], en cuanto ser hacia el más propio poder­ser  [als   Sein   zum   eigensten   Seinkönnen]   radica   la   condición   ontológico­existencial   de   la  posibilidad del  ser libre para  [des Freiseins für] posibilidades existentivas [existenzielle]  propias.”874  Esto   siginifica   que   antes   del   aparecer   de   una   opción   cualquiera   o   una  posibilidad actual o existentiva de elegir, se ha “elegido” ya (en un sentido amplio), y de  872 Ibíd. 873 En SZ, S. 187 [p. 210]. La experiencia de la angustia ayuda a la revisión de una tal decisión. Sin embargo,  ella no es la única experiencia. Es bien sabido el análisis que hace Heidegger en el curso de invierno de 1929/30  acerca de la experiencia del “aburrimiento”. 874 En SZ, S. 193 [p. 215]. Aquí cambiamos la traducción de la frase “als Sein zum eigensten Seinkönnen” que  Rivera traduce así: “en cuanto estar vuelto hacia el más propio poder­ser”. 266 un modo que pertenece al cuidado. Es con este sentido que Heidegger comenta también  que  “el   cuidado,  en  cuanto   totalidad  estructural  originaria,   se  da  existencialmente  a  priori “antes” [existenzial­apriorisch “vor”], es decir, desde siempre [immer schon], en todo  fáctico “comportamiento” [“Verhaltung”] y “situación” [“Lage”] del Dasein.”875 De  este  modo,   antes  de   las   posibilidades   existentivas  hay  un   propio  poder­ser  ontológico­existencial, que no remite a otra cosa que al hecho de que ya está abierto de  algún modo el Ahí, es decir, remite al  factum  de que  “hay ser”, a este “que” [Daß] que  queda siempre abierto mientras  el  Dasein existe.  Ese poder­ser  se revela teniendo el  carácter del cuidado, y es por eso que el concepto del cuidado que caracteriza el ser del  Dasein no surge de “una idea previamente pensada”. Según Heidegger, el cuidado “nos  trae existencialmente en concepto algo que ya está óntico­existentivamente abierto.”876  Podríamos decir que el nivel ontológico está siempre ya en el nivel óntico, pero está  allí de un modo latente. El fenomenólogo, para traer el nivel ontológico al luz, tiene que  mirar al nivel óntico ontológico­existencialmente, es decir, acerca del mismo “hecho que”  del aparecer de sus elementos, mirar a los fenómenos como facta acerca de su facticidad.  Con   esta   mirada   surgen   los   elementos   existenciales   del   Dasein   y   las   estructuras  ontológicas de los fenómenos en general, y esto porque así sale el “que­es” [Daß­sein] del  fenómeno, y también se da el “cómo­es” [Wie­sein] y el “qué­es” [Was­sein]. Heidegger hace  el   siguiente   comentario   en   relación   con   esto:   “La   interpretación   [Interpretation]  ontológico­existencial no es, en relación a la interpretación [Auslegung] óntica, una mera  generalización   [Verallgemeinerung]   óntica­teorética.   […]   La   “generalización”   es  ontológico­apriorística.   No   se   refiere   a   propiedades   ónticas   que   se   presenten  constantemente, sino a una estructura de ser ya subyacente en cada caso”, “eine je schon  zugrunde liegende Seinsverfassung”.877 Pero   ¿cuál   es   la   estructura   de   ser   subyacente   en   el   caso   del   Dasein?   Según  875 Ibíd. 876 En SZ, S. 196 [p. 218]. Aquí cambiamos la traducción de la frase “bringt uns existenzial zu Begriff” que Rivera  traduce como: “conceptualiza existencialmente”. 877 En SZ, S. 199 [p. 220­221] 267 Heidegger, tal estructura es la estructura del cuidado en relación con el factum de nuestro  existir. Mirando el relacionarse con este factum, salen a luz como plenos hechos el estar­ en un mundo,  nuestra condición de arrojado, y  la  decisión  siempre tomada acerca de  nosotros mismos. Los elementos que componen la estructura unitaria del cuidado. [ii]  La temporalidad originaria del Dasein Ahora bien, el relacionarse con el factum del existir es un relacionarse significativo  y a la vez temporal, es decir, tiene un carácter temporal especifico. Así, Heidegger observa  ahora los elementos estructurales del cuidado acerca de su sentido temporal, acerca de su  dimensión temporal.  El  anticiparse­a­sí   “se  funda” [gründet],  como menciona él,  en el  “futuro”   [Zukunft];   el   estar­ya­en   “acusa   en   sí”   [bekundet   in   sich]   el   “haber­sido”  [Gewesenheit]; y el estar­en­medio­de es posible por la “presentación” [im Gegenwärtigen].  Surge, de este modo, la estructura temporal del cuidado, la estructura temporal de ser del  Dasein, su temporalidad. Como lo pone Heidegger, “la unidad originaria de la estructura   del cuidado es la temporalidad [Zeitlichkeit]”.878 Pero, ¿cuál es el sentido de la temporalidad; cómo surge ella como concepto y cuál  es   su   relación   con   la   propiedad   [Eigentlichkeit]   del   Dasein?   Para   responder   a   estas  preguntas tenemos que ver brevemente cómo describe Heidegger nuestra relación con la  muerte, una relación, por cierto, central para nuestro relacionarse general con el factum  significativo del existir. Heidegger considera la temporalidad “como el sentido del cuidado propio” [als der   Sinn   der   eigentlichen   Sorge].   En   la   medida   que   el   Dasein   está   determinado   por   la  temporalidad, dice él, “hace posible para sí mismo el modo propio del poder­estar­entero  [das   eigentliche   Ganzseinkönnen]”.   Dicho   de   otra   manera,   la   temporalidad   como  estructura   temporal   del   Dasein   hace   posible   el   Dasein   propio   [eigentlich],   abre   la  878 En SZ, S. 327 [p. 344]. Traducimos aquí el término “Zeitlichkeit” como “temporalidad” cambiando el término  “temporeidad” de Rivera. También traducimos el término “Temporalität” como “Temporalidad” con “T” mayúscula. 268 posibilidad del “poder­estar­entero”.879 Este   poder­estar­entero   Heidegger   lo   conecta   con   la   muerte.   La   muerte   se  considera aquí como la posibilidad más extrema del Dasein, una posibilidad que en cierto  sentido  queda siempre pendiente  mientras  ello  existe.  El  Dasein,  dice  Heidegger,   “ya  existe siempre precisamente de tal  manera que cada vez  incluye  su no­todavía.”880  El  Dasein con la muerte llega a un fin, pero con ello “no está consumado ni simplemente ha  desaparecido, ni mucho menos ha llegado a estar concluido”. Según Heidegger, el Dasein,  así como es, mientras existe, constantemente su no­todavía, también es, en cierto sentido,  “ya su fin”. “El terminar a que se refiere la muerte no significa un haber­llegado­a­fin  [Zu­Ende­sein] del Dasein”, comenta Heidegger, sino que se refiere a “un ser hacia el fin  [Sein zum Ende] de este ente”.881 Esto significa que el Dasein “nunca fenece” [verendet nie], sino que “deja de vivir”  [Ableben], o “muere” [Sterben]; término que Heidegger utiliza para referirse a “la manera  de ser [Seinsweise] en la que el Dasein es hacia su muerte [zu seinem Tode ist]”.882 Porque  la muerte nunca es algo que simplemente aún no está­ahí, sino que es una “inminencia”  [Bevorstand].  La muerte  es   la  posibilidad de  la  radical   “imposibilidad  [de  existir]  del  Dasein”   [Daseinsunmöglichkeit],   y   así   se   revela   como   la   “posibilidad   más   propia,  irrespectiva e insuperable”, como algo en el cual el Dasein está arrojado. En la angustia  ante la muerte se abre el “hecho [daß] de que el Dasein existe como un arrojado ser hacia  su fin [als geworfenes Sein zu seinem Ende].”883 En este contexto la muerte es algo esencial para la relación del Dasein consigo  mismo. “En el ser hacia la muerte [im Sein zum Tode] el Dasein se comporta en relación a   sí mismo en tanto que eminente poder­ser”, menciona Heidegger.884 Esto significa que la  relación   del   Dasein   con   la   muerte   es   elemento   constitutivo   de   la   propiedad  879 En SZ, S. 326 [p. 344] 880 En SZ, S. 243 [p. 263] 881 En SZ, S. 245 [p. 266]. Rivera traduce esta última frase así: “sino un estar vuelto hacia el fin de parte de este  ente.” La frase entera en el texto original reza: “Das mit dem Tod gemeinte Enden bedeutet kein Zu­Ende­sein   des Daseins, sondern ein Sein zum Ende dieses Seienden.” 882 En SZ, S. 247 [p. 267] 883 En SZ, S. 250­251 [p. 271] 884 En SZ, S. 252 [p. 272] 269 [Eigentlichkeit] o la impropiedad del Dasein. Por eso, el cuidado, en cierto sentido, ““está  en conexión” con la muerte en cuanto extrema posibilidad de este ente.”885  Dicho con otras palabras, “el morir se funda, en cuanto a su posibilidad ontológica,  en el cuidado.”886 Y si el impropio [uneigentlich] ser hacia la muerte tiene que ver con un  “esquivamiento  cotidiano y  cadente”   [das  alltäglich  verfallende Ausweichen],887  con  un  huir ante la idea de la muerte, el propio [eigentlich] ser hacia la muerte se relaciona con  una   decisión   que   está   “adelantando”   hasta   la   más   extrema   posibilidad   del   Dasein  [Vorlaufen in die Möglichkeit],888 la imposibilidad de la existencia. La   actitud   propia   frente   a   esa   posibilidad   extrema   del   Dasein   es   un   “acto  existentivo de hacer la elección [existenzielles Wählen der Wahl] de un ser­sí­mismo [eines  Selbstseins]” que Heidegger lo llama – “de acuerdo con su estructura existencial” – como  “resolución precursora”   [vorlaufende Entschlossenheit].889  Tal  resolución surge del  acto  existentivo de “escuchar” la “llamada” [Ruf] que la conciencia dirige a nosotros, tiene que  ver  con  la comprensión de esta  llamada y se revela como un “querer­tener­conciencia”  [Gewissenhabenwollen].890  La  llamada de  la  conciencia  es  una   “apelación”   [Anruf].  La  conciencia está apelando al Dasein “a hacerse cargo de su más propio poder­ser­sí­mismo  [auf sein eigenstes Selbstseinkönnen]”. Tal apelación, según Heidegger, tiene lugar en el  modo de un “llamamiento” [Aufruf] para el “más propio ser­culpable [Schuldigsein]”.891 Este   “ser­culpable”  no  está   considerado  aquí   como  un   “hacerse   culpable”   [“sich  schuldig machen”] de la vida cotidiana, como un “estar en deuda con...”, “ser responsable  de...”, o “hacerse digno de castigo”.892  Más bien, la idea del “culpable” [“schuldig”] aquí  está “formalizada”, de tal modo que el haberse hecho culpable sea posible sólo ““sobre la  885 En SZ, S. 259 [p. 279] 886 En SZ, S. 252 [p. 272]. Es importante mencionar la nota marginal de Heidegger en este punto acerca del  cuidado como posibilidad ontológica de la muerte. Dice: “Pero el cuidado se despliega desde la verdad del Ser  [des Seyns].” 887 En SZ, S. 259 [p. 279] 888 En SZ, S. 262 [p. 281] 889 En SZ, S. 270 [p. 289] 890 En SZ, S. 288 [p. 306] 891 En SZ, S. 269 [p. 289]. Traducimos aquí al término “Aufruf” como “llamamiento” sustituyendo la traducción  perifrástica de Rivera que es así: “intimación [Aufruf] a despertar”. 892 En SZ, S. 282 [p. 301] 270 base” [“auf Grund”] de un originario ser­culpable.” Este ser­culpable originario remite al  “ser­fundamento  de   una  nihilidad”   [Grundsein   einer  Nichtigkeit],   a   “un   ser  que   está  determinado por un no [durch ein Nicht]”.893 Este “no” constitutivo de ser del Dasein se  conecta, según Heidegger, con su condición de arrojado. Tal condición afecta también el  comprenderse   del   Dasein   sobre   la   base   de   posibilidades   y   así   hace   que   cualquier  “proyecto”   [Entwurf]   por   parte   del   Dasein   sea,   precisamente   como   pro­yecto,  “esencialmente negativo” [wesenhaft nichtig].894  Así, la llamada de la conciencia es una llamada “hacia atras” [Rückruf], hacia la  condición de arrojado, para que ella sea comprendida por el Dasein “como el fundamento  negativo que ello tiene que asumir en la existencia.” Esa “toma de conocimiento del hecho  de   ser   “culpable”   [die   Kenntnisnahme   des   Faktums  “schuldig”]”,   la   cual   en   realidad  apenas es un saber, le da a Dasein a entender que “debe recuperarse de su pérdida en el  uno, y retornar a sí  mismo”.895  Con la resolución, “este estar­perdido [die Verlorenheit]  puede ser interpelado [angerufen] por cada Dasein propio”.896 Ahora   bien,   según   Heidegger,   si   la   consideramos   desde   un   punto   de   vista  existencial formal, la resolución precursora es “un ser hacia  [Sein zum] el más propio y  eminente poder­ser.” Con la resolución precursora el Dasein viene hacia sí mismo en su  posibilidad   más   propia,   y   en   este   “dejar­se­venir­hacia­sí­mismo”   [Sich­auf­sich­ zukommenlassen]   ello   “soporta”   [aushält]   esa   posibilidad   como   posibilidad,   es   decir,  existe. Heidegger considera este “dejar­se­venir hacia sí mismo soportando la posibilidad  eminente” como “el fenómeno originario del  porvenir  [Zukunft].” Este “futuro” aquí  no  tiene el sentido de un ahora que todavía no se ha hecho “actual”/“efectivo” [“wirklich”],  893 En SZ, S. 283­284 [p. 302]. Destacamos aquí el hecho de que un fenómeno puede ser formalizado de tal  modo   [soweit   formalisiert  werden]   que   se   llegue  al   fenómeno originario,   es  decir,   al   fenómeno  considerado  solamente en relación con el  factum  de que “hay ser”, el  factum  de nuestro existir. Por ejemplo, aquí el ser­ culpable originario remite a un no, a una nihilidad, que tiene que ver con el factum  del estar­arrojado de la  existencia. 894 En SZ, S. 284­285 [p. 303] 895 En SZ, S. 287 [p. 305] 896 En SZ, S. 297 [p. 315]. Aquí hemos alterado la traducción. La frase en el texto original reza: “Diese [die  Verlorenheit]  kann vom  je  eigenen  Dasein angerufen,  der  Anruf  kann verstanden werden  in  der  Weise  der  Entschlossenheit.” 271 “sino que mienta la venida [die Kunft] en la que el Dasein viene hacia sí mismo en su más  propio poder­ser.” El ser hacia la muerte tiene el carácter de “venidero” [zukünftige], el  adelantarse “hace al Dasein venidero en forma propia”.897 Pero la resolución precursora vimos que comprende al Dasein en su “ser­culpable”  [Schuldigsein] esencial. Este comprender significa un “hacerse cargo” [übernehmen] del  ser­culpable, y un hacerse cargo de la condición de arrojado; significa para el Dasein “ser   en  forma propia   como   ello   ya   siempre   era.”  Así,   el  Dasein   como   Dasein  venidero   es  también   en   forma   propia   como   su   “haber­sido”   [“Gewesen”].   El   Dasein   viene  “futurientemente [zukünftig] hacia sí mismo, volviendo hacia atrás.” Las dos dimensiones  se   conectan   esencialmente.   Heidegger   hace   destacar   que   “el   adelantarse   hasta   la  posibilidad más propia y extrema es el retornar comprensor hacia el más propio haber­ sido.” El “haber­sido” [die Gewesenheit] emerge del “futuro” [Zukunft].898 Pero, según Heidegger, la resolución precursora también “abre la correspondiente  situación del Ahí [die jeweilige Situation des Da]”, remite a un “resuelto estar en medio de  lo a la mano de la situación”, lo cual hace comparecer lo presente. “Sólo como presente  [Gegenwart] – en el sentido de hacer­presente [Gegenwärtigen] – puede la resolución ser lo  que   es”,   dice  Heidegger.  En   cierto   sentido   la   resolución  vuelve  a   sí   “venideramente”  [zukünftig] y así se pone en la situación “presentándola” [gegenwärtigend]. Si el haber­ sido emerge del futuro, lo hace de tal manera que hace brotar el presente del “futuro  [Zukunft] que ha sido [gewesene] (o mejor, que está siendo sido [gewesende])”.899 De   este   modo,   Heidegger   llega   al   fenómeno   unitario   de   la   “temporalidad”  [Zeitlichkeit]   lo   cual   caracteriza   como   “futuro   que   está   siendo   sido   y   que   presenta”  [gewesend­gegenwärtigende   Zukunft].900  Él   hace   destacar   que   la   temporalidad   no   se  manifiesta, ni se hace posible a través de una actuación del Dasein, de una decisión que  toma o no toma, a través de su resolución, sino al revés, la resolución precursora, que  897 En SZ, S. 325 [p. 343] 898 En SZ, S. 325­326 [p. 343] 899 En SZ, S. 326 [p. 343] 900 En SZ, S. 326 [p. 344] 272 remite al modo propio del poder­estar­entero, se hace posible “sólo en la medida en que el  Dasein está determinado por la temporalidad”.901 Dejando   aparte   por   el   momento   el   sentido   metodológico   que   tiene   este   “hacer  posible” y el “quién” hace posible, veamos brevemente cómo esto tiene lugar para cada  uno de los elementos estructurales del cuidado, las determinaciones fundamentales del  ser del Dasein.  Así, el concepto del “futuro” [Zukunft] es aquello que está detrás del “anticiparse”  [vorweg] del cuidado, fundándolo; y hace posible que el Dasein sea así que “le vaya  su  poder­ser”. El “proyectarse” [das Sichentwerfen] también, que se funda en el futuro, un  proyectarse sobre el “por mor de sí mismo” [auf das  “Umwillen seiner selbst”], es, según  Heidegger, el carácter esencial de la existencialidad. Así, el “sentido primario” [primärer   Sinn] de la existencialidad es el futuro.902 Además, el “ya” del cuidado – lo cual mienta el sentido temporal del ser del Dasein  como un ente que ya está siempre arrojado – se funda en el “haber­sido” [“Gewesenheit”].  Es sólo por eso, según Heidegger, por lo que “puede el Dasein existir como el ente arrojado  que ello es”. Así, el Dasein mientras existe fácticamente no es algo “pasado” [vergangen]  como un ente que ya no está­ahí, sino que es algo “siempre ya sido [immer schon gewesen],  en el sentido del “yo he sido” (“yo soy sido”) [“ich bin­gewesen”]”. El Dasein no es un “hecho  que está­ahí” [vorhandene Tatsache] que dejará de ser “con el tiempo”. El Dasein “siempre  “se   encuentra”   [findet   sich]   tan   sólo   al   modo  de  un  factum  arrojado   [als   geworfenes   Faktum].” Por eso, en la disposición afectiva el Dasein “se sorprende a sí mismo” [von ihm  selbst überfallen] como un ente que “mientras es, ya era” [noch seiend,  schon war],  es  decir,   “constantemente  ha  sido   (es  sido)”   [gewesen ständig  ist].  El   “sentido  existencial  primario” del otro elemento fundamental del cuidado, de la facticidad, se encuentra en el  haber­sido.903 901  Ibíd. “Nur sofern das Dasein als Zeitlichkeit bestimmt ist, ermöglicht es ihm selbst das gekennzeichnete  eigentliche Ganzseinkönnen der vorlaufenden Entschlossenheit.” 902 En SZ, S. 327 [p. 345] 903 En SZ, S. 328 [p. 345] 273 Lo mismo pasa con el   tercer elemento constitutivo del cuidado,  con “el  cadente  estar­en­ medio­de...” [das verfallende Sein­bei...].  Según Heidegger, la caída en lo a la  mano   y   en   lo   que   está­ahí   se   funda   en   la   “presentación”   [Gegenwärtigen].   Y   tal  presentación,   en   el   contexto   de   la   temporalidad   originaria,   “queda  incluida”  [eingeschlossen bleibt] en el futuro y en el haber­sido.904  De este modo, parece que haya una cierta reunión de las tres dimensiones en la  dimensión del presente comprendido como presentación. Heidegger dice que el Dasein, a  través de la resolución precursora, “se ha recuperado de la caída para ser “ahí” [“da” zu  sein] tanto más propiamente en el “instante” [im  “Augenblick”] de la situación abierta  [auf die erschlossene Situation].”905 Aquella reunión pertenece de un modo particular a la  temporalidad, la cual, como comenta él, “hace posible la unidad de existencia, facticidad y  caída, y así constituye originariamente la totalidad de la estructura del cuidado.”906 Pero, la temporalidad no “es” un ente y no “es” en general,  sino “se  temporiza”  [zeitigt sich]. Es decir, se desenrolla temporalmente de un modo particular. Este modo no  se refiere a una producción lineal.  La temporalidad misma, dice Heidegger, no “se va  constituyendo de futuro, haber­sido y presente, “a lo largo del tiempo”.” El modo de la  temporalidad es extático. La temporalidad es “lo   por excelencia”, comentaἐκστατικόν   Heidegger, quien llama a los fenómenos de futuro, haber­sido y presente como “éxtasis”  [Ekstasen] de la temporalidad. Dado que estos fenómenos remiten respectivamente a los  caracteres fenoménicos del “hacia­sí” [“Auf­sich­zu”], del “de­vuelta­a” [“Zurück auf”], y  del   “hacer­comparecer­algo”   [“Begegnenlassen  von”],   lo   extático   de   la   temporalidad   se  manifiesta como “el originario “fuera de sí” [“Außer­sich”], en y por sí mismo.”907 Pues,   ahora   podemos   preguntar:   ¿cómo   podemos   entender   el   hecho   de   que   la  904 Ibíd. 905 Ibíd. Aquí hemos alterado la traducción de la edición española. Esta frase – que consideramos importante –  en el texto original es: “Entschlossen hat sich das Dasein gerade zurückgeholt aus dem Verfallen, um desto  eigentlicher im “Augenblick” auf die erschlossene Situation “da” zu sein.” Rivera traduce: “Estando resuelto, el  Dasein se ha recuperado de la caída para “ex” ­sistir tanto más propiamente en el “instante” que abarca la  situación abierta.” 906 Ibíd.  907 En SZ, S. 328­329 [p. 345­346] 274 temporalidad del Dasein hace posible la resolución precursora y no se hace aquella misma  posible por una actuación del Dasein o una decisión; qué significa esto para el carácter de  la temporalidad como concepto? Otra vez aparece aquí la distinción entre el nivel ontológico­existencial y el nivel  óntico­existentivo. Y esto porque la resolución precursora y la decisión son elementos que  tienen que ver con el segundo nivel, mientras que la temporalidad que las hace posible  pertenece al primero. Esto significa que en cierto sentido, la temporalidad pertenece al  Dasein mismo como factum, le pertenece al Dasein como el factum vivo y abierto que es,  como un ente que nace y muere. Dicho de otro modo, la temporalidad pertenece al “hecho  que” del existir del Dasein, y la resolución precursora, como una actitud propia, no hace  más que sacarla a luz. Si el Dasein va a asumir este mismo hecho o no, si va a hacer cargo  de ello o no, depende de la responsabilidad del Dasein y no del  factum mismo. Toda la  descripción   aquí   parece   a   una  mecánica  (por   cierto   ontológica)   de   las   dimensiones  temporales  de  nuestro   relacionarse   con  del  factum  del   existir  y  de  que   “hay  ser”,   el  relacionarse con el hecho de que el Dasein existe y comprende el ser.  Este   punto   es   importante.   Por   primera   vez   Heidegger   identifica   un   fenómeno  propio con el   fenómeno en sí.  Hasta ahora en el   texto de  Ser y Tiempo  describía  los  existenciales,   con   la   ayuda   del   instrumento   conceptual   de   las   indicaciones   formales  independientemente de su forma de propiedad o impropiedad la cual él  ubicaba en el  nivel  existentivo y no en el  nivel  existencial.  Pero, por primera vez aquí   identifica  la  temporalidad   del   Dasein   con   la   temporalidad   propia,   la   cual   además   llama   como  “originaria”.   ¿Por   qué   pasa   esto?   Una   posible   explicación   viene   del   mismo   adjetivo  “originaria” y muestra que estamos aquí  en el  punto central del argumento de  Ser y  Tiempo.   Porque   si   todo   el   intento   es   acerca   de   describir   existencial­temporalmente  nuestra relación temporal con el  factum del existir, lo cual es a la vez el  factum de que  “hay ser” y comprensión de ser,908 y es a partir de esta relación temporal que el tiempo iba  908 Recordemos que Heidegger en el curso del invierno de 1919/20 llamaba como Ursprung al “proceso [Prozeß]  de ganar y perder la vida una cierta familiaridad [Vertrautheit]  consigo misma”, un proceso que tiene cierta  estructura rítmica. En GA, Bd. 58, S. 258 [p. 265] 275 a   surgir   como   horizonte   posible   de   la   comprensión   del   ser   en   general,   entonces   la  temporalidad que describe esa relación no puede ser indiferente acerca de su carácter  propio o impropio. Para decirlo de otro modo, la temporalidad describe nuestra relación  ontológico­temporal con el  factum  de nuestro existir y, por tanto, sus tres dimensiones  reflejan el sentido ontológico de nuestro relacionarse temporal con los hechos ónticos de  nuestro nacimiento (–condición de arrojado), nuestra muerte (–ser hacia el fin) y nuestro  presente (–momento [Augenblick], estar­aquí). Y es en este contexto que Heidegger distingue entre una temporalidad originaria y  propia,  y una temporalidad impropia que tiene que ver con los conceptos comunes de  “futuro”, “pasado”, y “presente”. Se trata de una comprensión impropia del tiempo que se  olvida del factum del existir y pasa por alto su sentido ontológico. La temporalidad propia,  la   cual   Heidegger   llama   simplemente   “temporalidad”,   es,   como   vimos,   el   fenómeno  unitario  del   “futuro  que   está   siendo   sido   y  que  presenta”   [gewesend­gegenwärtigende  Zukunft].909 En esta formulación se expone la temporalidad como la unidad originaria que  hace posible y funda el  cuidado,910  el  ser del  Dasein.  Dicho de otro modo,  el  unitario  sentido del ser del Dasein tiene que ver con el relacionarse con el factum del existir, que  es principal y unitariamente un relacionarse ontológico­temporal. El cuidado caracteriza  el   manejo   originario   de   los  hechos  temporales   principales   y   decisivos,   de   nuestro  encontrarse arrojado (–nacimiento), nuestro ser hacia el fin (–muerte), y nuestro estar­ aquí (–presente). §22_El tiempo propio, la temporalidad impropia, los horizontes y el factum Presentamos  aquí   brevemente   la   relación que   tiene   la   temporalidad  propia,   es  decir, el tiempo originario, con el tiempo propio, la temporalidad impropia y los horizontes  extáticos. Heidegger mantiene que el tiempo propio surge a partir del futuro finito. El  Dasein tiene un fin, es un ente finito. Esto no es algo que depende de su decisión, sino que  909 En SZ, S. 326 [p. 343] 910 En SZ, S. 327 [p. 345] 276 es un factum. Así, la finitud de la temporalidad originaria no es algo que ejerce el Dasein,  sino que es un carácter de su temporización. Sin embargo, el tiempo propio tiene que ver  con el asumir por el Dasein ese futuro finito. Por tanto, la comprensión vulgar del tiempo,  que pertenece a la temporalidad impropia, se relaciona con la consideración del tiempo  como un tiempo in­finito. Heidegger muestra, además, cómo la temporalidad impropia surge a través de la  temporalidad de las estructuras de la aperturidad del Dasein, – la disposición afectiva, la  comprensión,  el  discurso y   la  caída – cuando ellas  están miradas  en referencia  a   las  formas que cobran para un Dasein que vive impropiamente.  Pero,   dado   que   en   la   aperturidad   del   Ahí   está   coabierto   también   el   mundo,  Heidegger   trata   de   exponer   el   sentido   temporal­existencial   del   mundo   y   su  significatividad.  Así,  desarrolla un esquema de los horizontes que corresponden a las  dimensiones del éxtasis de la temporalidad miradas en relación con su “hacia que” [das  Wohin]. El horizonte de la temporalidad total se revela como aquel fondo sobre el cual  [das  Woraufhin]   está   abierto   cada  vez  el  Dasein   fáctico.  Este   fondo  el   cual  antes  se  conectaba con el sentido y ahora toma la forma de un horizonte total que remite al mundo  y a su significatividad. Heidegger conecta el mundo como significatividad y como conjunto de respectividad  con la temporización de la temporalidad, afirmando lo siguiente: “en la medida en que el  Dasein se temporiza es [ist] también un mundo.”911 Aunque esta afirmación puede dirigir  a   interpretaciones   de   un   idealismo   particular   heideggeriano,   nosotros   tratamos   de  mostrar que ni la temporalidad y los éxtasis que pertenecen a ella, ni los horizontes se  deben a una actuación del Dasein, y tampoco están en su disposición. Más bien, ellos  tienen que ver con una descripción existencial­temporal de nuestra relación temporal con  el factum del existir en el mundo y del que “hay ser”. Pero primero miremos cómo se relaciona el tiempo propio con el futuro finito. 911 En SZ, S. 365 [p. 381] 277 [i]  El tiempo propio a partir del futuro finito Como vimos, Heidegger llama la temporalidad propia como temporalidad originaria  y   la   identifica   con   el   concepto   del   “tiempo   originario”   [ursprüngliche   Zeit]   lo   cual  contrapone al  concepto vulgar del  tiempo.  En la temporalidad originaria y  su unidad  extática,   el   futuro   muestra   una   cierta   primacía.   Heidegger   hace   destacar   que   la  temporalidad originaria y propia “se temporiza” [zeitigt sich] desde el futuro propio, y esto  porque   “sólo   por   ser   venideramente   sida   [zukünftig   gewesen],   ella   despierta   el  presente”.912 El Dasein es aquel ente que es como “arrojado en la muerte” [“geworfen in den  Tod”], y en la resolución precursora ello es propiamente como “ser hacia la muerte” [Sein  zum Tode].  En este sentido, el Dasein existe como “ser hacia su fin” [Sein zu seinem  Ende], es decir, existe “de un modo finito” [endlich]. Así, se revela también el futuro –  desde el cual se temporiza primariamente la temporalidad propia, y se basa la resolución  precursora – como algo “finito”  [als endliche].  Esto no significa que el  tiempo no siga  independientemente   de   si   yo   existo   o   no.   Heidegger   menciona   que   la   temporalidad  originaria no viene para precisar  esas cuestiones,  sino  para tratar de ver “cómo está  determinado originariamente  en sí mismo  [selbst] el dejar­venir­a­sí  en cuanto tal  [das  Auf­sich­Zukommen selbst].”  Por   lo   tanto,   la   finitud de  la   temporalidad originaria  no  remite a una “cesación” [ein Aufhören],  sino que es un carácter de la “temporización”  [Zeitigung] misma, y remite al hecho de que el futuro originario y propio es el “hacia­sí”  [das Auf­sich­zu] – “hacia ese sí que existe como la posibilidad insuperable de la nihilidad  [die unüberholbare Möglichkeit der Nichtigkeit].”913 Heidegger con mucha precaución declara que “la tesis de la finitud originaria de la  temporalidad no se niega que “el   tiempo siga su marcha””.  El   futuro  originario como  futuro finito, concretamente, remite a un “clausurar” [Schließen] del poder­ser. Es decir,  siendo   el   futuro   mismo   “clausurado”   [geschlossen   ist],   “hace   posible   el   comprender  912 En SZ, S. 329 [p. 346] 913 En SZ, S. 329­330 [p. 347] 278 existentivo  resuelto   [das  entschlossene existenzielle  Verstehen]  de   la  nihilidad.”  Así,   la  tesis de la finitud originaria de la temporalidad saca a luz al “carácter fenoménico” [der  phänomenale Charakter] de la temporalidad originaria, un carácter que se muestra “en lo  proyectado [im Entworfenen] en el proyecto existencial originario del Dasein mismo.”914 En este contexto, Heidegger mantiene que la comprensión vulgar del tiempo, la  cual   concibe   el   tiempo  grosso   modo  como   algo   infinito,   surge   de   la   temporalidad  originaria. Según él, la comprensión vulgar del tiempo, en  realidad, es la comprensión  que pertenece a la temporalidad “impropia” [uneigentlich]. Esta temporalidad, en cuanto  impropia, temporiza “un tiempo  in­finito [eine un­endliche Zeit] desde el tiempo finito”.  Heidegger, trata de investigar cómo esto se hace, y declara desde el comienzo que “tan  sólo   porque   el   tiempo   originario   es  finito  puede   el   tiempo   “derivado”   [“abgeleitete”]  temporizarse como in­finito.”915 Para  ver  cómo esto   tiene   lugar,   tenemos  que  seguir   los  pasos  de  Heidegger  al  planteamiento del problema de la finitud e in­finitud. Esto significa que tenemos que ver  la “impropiedad del Dasein en su específica temporalidad”, es decir, observar “el sentido  temporal [der zeitliche Sinn] de la cotidianidad”.916 Dicho con otras palabras, se trata de  analizar   la   “estabilidad   del   sí­mismo”   [Selbst­ständigkeit]   y   la   “inestabilidad   del   sí­ mismo” [Unselbst­ständigkeit] acerca de su temporalidad, en ese juego entre la propiedad  del  Dasein  y  del  uno.   Esto  dirige  a  una   “visión  más   originaria  de   la   estructura  de  temporización  [die  Zeitigungsstruktur]  de   la   temporalidad”,   la   cual  se   revela  como  la  “historicidad” [Geschichtlichkeit] del Dasein. Como va a mostrar Heidegger, el enunciado  “el Dasein es histórico [geschichtlich]” no tiene un mero sentido óntico que remita al hecho  de   que   “el   Dasein   acontece   [vorkommt]   dentro   de   una   “historia   universal”  [“Weltgeschichte”]”, sino que adquiere un sentido “ontológico­existencial fundamental”.917 Así,   la   interpretación   temporal   de   la   cotidianidad   e   historicidad   va   a   revelar  914 En SZ, S. 330 [p. 347] 915 En SZ, S. 330­331 [p. 347­348] 916 En SZ, S. 331­332 [p. 348] 917 En SZ, S. 332 [p. 349] 279 suficientemente   el   tiempo   originario   “en   cuanto   condición   de   la   posibilidad   y   de   la  necesidad de la experiencia cotidiana del tiempo.”918 [ii] La temporalidad impropia a través de la temporalidad de la aperturidad Heidegger para llegar a una interpretación de la temporalidad impropia, empieza  analizando el sentido temporal general que tienen las estructuras de la aperturidad, es  decir, la disposición afectiva, el comprender, el discurso y también la caída. Esto significa  que trata de encontrar el sentido temporal que tienen las formas impropias que cobran  estas estructuras en el vivir fáctico y, así, mostrar su relación, su origen común de la  temporalidad propia. Como comenta él: “Los modos de temporización de la temporalidad  que   deberán   descubrirse   en   relación   a   estos   fenómenos   darán   el   fundamento   para  determinar la temporalidad del estar­en­el­mundo.”919 Empezando   por   la   comprensión,   Heidegger   hace   destacar   que   ella   no   es   una  determinada especie de conocimiento, sino un existencial fundamental que “constituye el  ser  del  Ahí”,  de   tal  modo  que  ayuda  al  Dasein  desarrollar,   existiendo,   “las  distintas  posibilidades de la visión [Sicht]”. Así, el comprender en su forma existencial originaria  es, según Heidegger, “el proyectante­ser [entwerfend­sein] hacia un poder­ser, por mor del   cual el Dasein existe cada vez  [je].” Esto significa que el comprender tiene una relación  íntima con el futuro. El futuro es aquello que hace posible ontológicamente al Dasein, lo  cual, comprendiendo, existe en su poder­ser. Y tal proyección hacia el poder­ser no toma  temáticamente su posibilidad, sino que “se arroja en ella en tanto que posibilidad.”920 Aunque la temporalidad, como vimos, se temporiza desde el futuro, esto no quiere  decir que ella se temporiza siempre del futuro propio. Así, para describir Heidegger el  futuro   impropio,   ejerce   lo   que   llama   “regresión   ontológica”   [ontologischer   Rückgang]  “desde   [von]   el   comprender   cotidiano,   ocupado   e   impropio”   “hacia   [zu]   su   sentido  918 En SZ, S. 332­333 [p. 349] 919 En SZ, S. 335 [p. 352] 920 En SZ, S. 336 [p. 353] 280 temporal­existencial”.921 El comprender impropio es el comprender que tiene lugar en ocuparse cotidiano con  las cosas. Allí  el  comprender “se proyecta hacia lo que puede ser objeto de ocupación,  hacia   lo   factible   [Tunliche],  apremiante   [Dringliche]   o   ineludible   [Unumgängliche]  del  quehacer cotidiano.” Hay aquí  un “poder­ser que se cuida” [sorgendes Seinkönnen] que  hace que el Dasein “venga a sí mismo” [auf sich zukommen] en su estar ocupado con el  objeto de la ocupación. De este modo, el Dasein no viene a sí mismo en su “poder­ser más  propio e irrespectivo” [das eigenste, unbezügliche Seinkönnen], sino que viene a sí mismo  desde aquello que lo ocupa, y así, “está a la espera de sí mismo desde lo que el objeto de su   ocupación da de sí  o rehusa  [ergibt oder versagt]”.  El futuro impropio, dice Heidegger,  tiene el carácter de un “estar a la espera” [Gewärtigen]. Y esto, aunque sale del ámbito de  la ocupación, se extiende también al ser hacia la muerte. Si el “precursar” [das Vorlaufen]  es el modo propio – y por eso “más originario” – del ser hacia la muerte del Dasein, la  “preocupada espera” [besorgtes Erwarten] de la muerte es el modo impropio.922 Pero   también,   al   comprender   impropio,   por   un   lado,   le   corresponde   un   modo  impropio del presente que Heidegger llama presentación [Gegenwärtigen], y la contrapone  al concepto del “instante” [Augenblick] que caracteriza al presente propio. Y por otro lado,  al comprender impropio, dado que “se temporiza como un presentante estar a la espera”,  le corresponde un  haber­sido  en el cual el Dasein “se ha olvidado de su más propio y  arrojado poder­ser.” Si el modo propio del haber­sido es la “repetición” [Wiederholung], –  que remite a un “re­tomarse” [wiederholen]  a sí  mismo, “adelantándose hasta su más  propio poder­ser” – el modo impropio es el modo del “olvido” [Vergessenheit], en el cual el  Dasein escapa ante el más propio haber­sido, es decir, escapa cerrándose a sí mismo y en  el cómo “inmediata y regularmente” ha sido.923 Así, el comprender impropio se temporiza en su temporalidad particular, la cual  está  formada por la unidad extática del “estar a la espera olvidante­presentante”. Si el  921 En SZ, S. 337 [p. 354] 922 Ibíd.  923 En SZ, S. 338­339 [p. 355­356] 281 comprender   propio   se   temporiza   primariamente   a   partir   del   futuro,   el   comprender  impropio y ocupado “se determina desde la presentación de lo que es objeto del ocuparse”.  En la temporización del comprender impropio, en cierto sentido, “se cierra” [verschließt] el  modo   propio   del   poder­ser,   y   así   se   abre   la   posibilidad   de   la   “irresolución”  [Unentschlossenheit].924 Ahora bien, Heidegger describe también la temporalidad de la disposición afectiva,  haciendo   claro   que   no   hay   comprensión   que   no   esté   afectivamente   dispuesta.   En   el  “temple anímico” [Gestimmtheit], en el “cómo uno se siente”, el Dasein viene “ante” [vor]  su condición de arrojado; se trata de un “llevar ante el que [das Bringen vor das Daß] de  la  propia  condición de arrojado”.  Pero  dicho  llevar – sea  desvelando propiamente esa  condición, o encubriéndola en forma impropia – sólo es posible “existencialmente” si “el  ser del Dasein constantemente ha (es) sido [ständig gewesen ist].” Según Heidegger, es el  éxtasis del haber sido aquello que hace posible “el encuentro consigo mismo [das Sich­ finden]  en la forma de encontrar­se afectivo [das Sich­befinden].” Si  el  comprender se  temporiza primariamente en el futuro, la disposición afectiva lo hace en el haber­sido. Es  decir,   el   haber­sido,   en   este   caso,   es   el   éxtasis   que   “modifica   los   otros   éxtasis  cooriginarios”. Al carácter existencial fundamental del “estado de ánimo” [Stimmung] le  pertenece un “retrotraer hacia...” [ein Zurückbringen auf].925 Heidegger se limita a interpretar, acerca de su sentido temporal, dos fenómenos de  estado de ánimo, el  miedo y la angustia. Allí  se revela que al fenómeno del miedo le  pertenece una temporalidad impropia. Y esto porque en sentirse miedo ante... y sentirse  miedo por... el Dasein está en la espera, ocupándose de lo a la mano que le da miedo, en  un olvido de sí, en un “confuso escapar ante el propio poder­ser fáctico”. La temporalidad  del miedo, mantiene Heidegger, es un “olvido que, estando a la espera, hace presente.”926 En contraste con esto, la angustia es un estado de ánimo mucho más borroso que el  miedo,  en el  sentido de que “el  ante­qué  de  la angustia no comparece como una cosa  924 En SZ, S. 339 [p. 356] 925 En SZ, S. 339­340 [p. 356­357] 926 En SZ, S. 341­342 [p. 358­359] 282 particular de la que hubiera que ocuparse”. La angustia se angustia frente a “la nada del  mundo” [das Nichts der Welt]. La angustia no tiene el carácter de una espera de algo, y  así, no tiene en general el carácter del estar a la espera. La angustia se angustia “por la  nuda existencia en cuanto arrojada en la desazón [Unheimlichkeit]”, dice Heidegger. Ella  “devuelve hacia [bringt zurück auf] el puro “que...” [das pure Daß]” que pertenece a “la  más propia y aislada condición de arrojado”.  Pero este “volver atrás” aquí  no tiene el  sentido del olvido, sino que es una “vuelta hacia la condición de arrojado como posibilidad  repetible”. Por eso, el modo temporal extático que caracteriza la angustia es el haber­sido  como un “llevar ante la posibilidad de ser repetido”. En la angustia hay una absorción que  nos   trae   de   vuelta   desde   las   posibilidades   “mundanas”   [“weltligen”]   y   “nihílicas”  [“nichtigen”], y nos “hace libre” [läßt freiwerden] para las propias. Si bien el miedo y la  angustia se fundan primarianmente en el haber­sido, tienen origen diferente. La angustia  se origina a partir del “futuro de la resolución”, mientras que el miedo desde el “presente  perdido”.927 Por otro lado, la caída, el tercer momento estructural del cuidado, tiene su sentido  existencial­temporal en el presente. Para mostrarlo esto, Heidegger toma el ejemplo del  fenómeno de la “curiosidad” [die Neugier]. La curiosidad, la cual se conecta con un poder­ ver que presenta al ente, no trata de comprender el ente, quedándose en él,  sino que  “busca ver sólo por ver y por haber visto”. Hay aquí una conexión con el futuro y el haber­ sido, dado que la curiosidad es un “avanzar hacia algo aún­no­visto”, pero esto se hace en  un   presente,   en   una   presentación   que   “busca   sustraerse   del   estar   a   la   espera.”   La  curiosidad no está a la espera de una posibilidad, sino que trata de evadirse de tal espera,   y por eso el presente es como que “salte fuera” [“entspringt”] de ella. La presentación  propia de la curiosidad no está  “entregada a la “cosa””, sino que termina rápido para  saltar   a   la   siguiente,   y   por   eso   constituye,   según   Heidegger,   la   condición   temporal­ existencial de la posibilidad de la “distracción” [Zerstreuung].928 927 En SZ, S. 343­345 [p. 359­361] 928 En SZ, S. 346­347 [p. 362­364] 283 Hay así en la presentación de la curiosidad un “desasosiego distraído” [zerstreute  Unverweilen] que se convierte en una “carencia de morada” [Aufenthaltslosigkeit], donde  el Dasein “está en todas partes y en ninguna”. Este modo de presentación, que remite a  un modo del presente impropio, está completamente opuesto al “instante” [Augenblick], en  la cual el Dasein “es” en la situación y abre el “Ahí” propio.929 Así,   la   presentación,   que   “salta   fuera”   y   pertenece   a   la   curiosidad,   trata   de  temporizarse desde ella misma, presentando siempre “algo nuevo”, de tal modo que “no  deja que el Dasein retorne a sí mismo, y constantemente lo tranquiliza una y otra vez.” La  condición de arrojado, cuyo desvelar ayuda al Dasein llegar a su existencia propia,  le  queda ahora cerrada al Dasein “en lo relativo [hinsichtlich] al “de dónde” y al “cómo”  ónticos.”   Sin   embargo,   esta   “obstrucción”   [Verschlossenheit]   constituye   la   “facticidad”  misma del  Dasein,  y  no  es   “el  mero  hecho  de  no  saber”   [ein   tatsächlich  bestehendes  Nichtwissen].  Con ella, el presente no gana nunca por sí  mismo un horizonte extático  diferente. Tal obstrucción es una huella “de la entrega de la existencia al fundamento  negativo de ella misma.”930 Pero la presentación y el presente tienen también una función constitutiva para el  “discurso” [die Rede]. Y esto es cierto, si pensamos que el discurso es la articulación de la  aperturidad del Ahí – la cual se constituye por el comprender, la disposición afectiva y la  caída.931 [iii] Los horizontes temporales y su relación con el factum – punto central Ahora bien, si la temporalidad constituye, en cierto sentido, la aperturidad del Ahí,  en esa aperturidad está también “coabierto” [miterschlosssen] el mundo. De este modo, la  estructura ontológica del mundo, es decir, “la unidad de la significatividad” [die Einheit   der Bedeutsamkeit] tiene que fundarse también en la temporalidad. Heidegger conecta la  929 En SZ, S. 347 [p. 364] 930 En SZ, S. 348 [p. 364­365] 931 En SZ, S. 349 [p. 365] 284 condición temporal­existencial del mundo con aquello que llama “horizonte” de la unidad  extática  de   la   temporalidad.  En   correspondencia   con   las  dimensiones   del   éxtasis,   se  desarrolla un esquema horizontal que tiene que ver con el “hacia que” [das Wohin] que  pertenece a los éxtasis y a sus “salidas de sí mismo hacia...” [Entrückungen zu...].932 Así,   el  horizonte extático del   futuro,  allí  donde el  Dasein  “viene  venideramente  [zukunftig] hacía sí, de un modo propio o impropio”, es el “por­mor­de sí” [das Umwillen].  El horizonte del haber­sido – que tiene que ver con la disposición afectiva donde el Dasein  “está abierto para sí mismo como arrojado” – es el “ante­qué” [das Wovor] que pertenece a  la   condición de  arrojado.  Por   último,   el   esquema horizontal  del  presente  –  donde   el  Dasein, “existiendo por mor de sí en el estar entregado a sí mismo como arrojado”, está en  medio de...[Sein bei] – tiene que ver con el “para­algo” [das Um­zu].933 La  unidad  de   los   esquemas  horizontales   se   funda   en  la  unidad  extática  de   la  temporalidad,   y   el   “horizonte   de   la   temporalidad   total”   [der   Horizont   der   ganzen   Zeitlichkeit] es lo que determina “aquello respecto de lo cual” [das,  woraufhin] el Dasein  fáctico está esencialmente “abierto” [erschlossen].934 Ahora bien,  el   “respecto de  lo  cual”   [das Woraufhin]  ya sabemos que es   lo  que  Heidegger   llama   sentido.   Decía   él:   “Sentido   significa   el   fondo   sobre   el   cual   [das  Woraufhin] se lleva a cabo el proyecto primario, fondo desde el cual puede concebirse la  posibilidad de que algo sea lo que es.” O con otras palabras: “Estrictamente hablando,  sentido   significa   el   fondo   sobre   el   cual   [das   Woraufhin]   se   lleva   a   cabo   el   proyecto  primario  de   la   comprensión del   ser.”935  No  obstante,  Heidegger,  ahora   identifica   este  “sobre el cual” [das Woraufhin] con el concepto del mundo, el cual ya sabemos también  que es el horizonte de la significatividad. De este modo, el mundo como significatividad y como conjunto de respectividad  está en relación estrecha con la temporización de la temporalidad. Dado que la “unidad  932 En SZ, S. 365 [p. 380] 933 Ibíd.  934 En SZ, S. 365 [p. 380] 935 En SZ, S. 324 [p. 341 y 342] 285 horizonal   de   los   esquemas   de   los   éxtasis   hace   posible   el   contexto   originario   de   los  respectos­para   [die   Um­zu­Bezüge]   con   el   por­mor­de   [das   Um­willen]”,   al   Dasein   le  pertenece siempre un mundo. Heidegger destaca que “en la medida en que el Dasein se  temporiza es [ist] también un mundo.” Así también el mundo, que no es algo que está­ahí,  y tampoco es algo a la mano, “se temporiza en la temporalidad”. Con una formulación que  parece   adoptar   un   punto   de   vista   idealista   si   la   consideramos   tradicionalmente,  Heidegger comenta: “Si no existiera ningún Dasein, tampoco “existiría” un mundo.”936  El   mundo,   el   cual   en   cierto   sentido   se   funda   en   la   unidad   horizontal   de   la  temporalidad   extática,   está   caracterizado   por   Heidegger   como   “transcendente”  [transzendent].   Pero   esta   caracterización   aquí   no   tiene   el   sentido   de   algo   siempre  inalcanzable, sino más bien remite a algo que “tiene que estar ya extáticamente abierto  para   que   el   ente   intramundano   pueda   comparecer   desde   él”.   Como   Heidegger   va   a  mostrar   en   otras   ocasiones   más   tarde,   el   mundo   como   significatividad   está   en   una  relación  íntima con la transcendencia del Dasein. En respecto a la temporalidad, esto  significa que el mundo ““ex­siste” [“ist da”] junto con el fuera­de­sí [das Außer­sich] de los  éxtasis.”937 Pero aquí es muy fina la linea que nos divide de un subjetivismo – por supuesto, no  un subjetivismo común, sino un subjetivismo heideggeriano, e.d.  alternativo. El mundo  tiene que estar  ya  extáticamente abierto, dice Heidegger, y así,  el ente intramundano  puede   comparecer   desde   él.   Y   añade:   “La   temporalidad   se   mantiene   [hält   sich]  extáticamente ya [ekstatisch...schon] en los horizontes de sus éxtasis y, temporizándose,  retorna al ente que comparece en el Ahí.” Esto significa que, de algún modo, el mundo  está ya abierto, precisamente como la temporalidad se mantiene ya extáticamente en los  horizontes de sus éxtasis. Pero, ni la temporalidad y los éxtasis que pertenecen a ella, ni  los horizontes se deben a una actuación del Dasein, y tampoco están en su disposición.  Más bien, podríamos decir que ellos describen existencial­temporalmente nuestra relación  936 En SZ, S. 365 [p. 381] 937 En SZ, S. 365­366 [p. 381] 286 temporal con el factum del existir en el mundo, con el factum de que “hay ser” y, por tanto,  reflejan el sentido ontológico de nuestro relacionarse temporal con los hechos ónticos de  nuestro nacimiento (–condición de arrojado), nuestra muerte (–ser hacia el fin) y nuestro  presente (–momento [Augenblick], estar­aquí).938 Podríamos mantener entonces – y tacharlo a la vez – que el mundo está abierto y la  temporalidad está   fuera­de­sí  hacia   los  horizontes,  antes  de  que  la   temporización del  Dasein y del mundo se temporice. Temporizándose, la temporalidad retorna al ente que  comparece en el Ahí, y es por eso que Heidegger justo después añade: “con la existencia  fáctica del Dasein comparece también el ente intramundano.” Y además, es precisamente  por eso que él mantiene en el mismo punto del texto lo siguiente: “Que [Daß] semejante  ente quede descubierto con el  propio Ahí  de  la existencia no depende del arbitrio  del  Dasein”.939 Pues,   la   linea  es   fina,  y   tenemos  que   tener   cuidado.  Repitámoslo,  antes  de  la  temporización, el mundo está abierto y la temporalidad se mantiene extáticamente en los  horizontes.  Con  la  temporización y la existencia  fáctica del Dasein comparece el  ente  intramundano. Pero el hecho de que este ente esté descubierto en el Ahí no depende del  Dasein. No es sólo que no se dependa del Dasein la mera existencia “real” del ente, sino  también el “que” [das Daß],  es decir,  el  hecho de  su estar­descubierto de este ente, el  hecho de  su descubrimiento  mismo y,  por  tanto,  el  factum  de   la  Seinsverständnis.  Si  depende algo del Dasein, es “sólo” [nur] aquello, “lo que [was] el Dasein descubre y abre  cada vez [je]”,  y también “la dirección [welcher Richtung],  amplitud [wie weit]  y modo  [wie]” de ese descubrimiento y apertura. Y   aquí   estamos   en   uno   de   los   puntos   centrales   de   nuestra   tesis.   Parece   que  Heidegger hace la siguiente distinción. Parece que en su análisis describe y distingue  938 En SZ, S. 366 [p. 381]. Acerca de esa no­disposición Heidegger habla justo después y nosotros citamos la  frase un poco más abajo.  Escuchemos aquí   la   frase del   texto original:   “Daß dergleichen Seiendes mit  dem  eigenen Da der Existenz entdeckt ist, steht nicht im Belieben des Daseins.” Destacamos aquí la palabra “Daß”.  Acerca de nuestra opinión que la éxtasis de la temporalidad, y por consiguiente los horizontes, describen cierta  relación temporal entre nosotros y el  factum,  como también con ciertos hechos decisivos de nuestro existir,  hemos hecho referencia también en la §21 [ii]. 939 Ibíd.  287 entre dos momentos.  Por un  lado,  en un primer momento,  está  el  factum  y  el  estar­ abierto, el simple “que” [Daß], los éxtasis de la temporalidad y los horizontes. Por otro  lado, en un segundo momento, está la temporización del mundo y de la temporalidad del  Dasein, el “cómo” [Wie] y el “qué” [Was] del abrir [Erschließen] por parte de Dasein.  El primer momento refleja relaciones existenciales­temporales entre el Dasein en  cuanto  factum  arrojado   con   el  factum  de   su   existir,   el  factum  de   que   “hay   ser”   y  comprensión de ser. Allí el Dasein, en cierto sentido, no interviene, es decir, no hace nada,  esas relaciones no dependen de su voluntad. No obstante, tiene una comprensión de ellas  en la comprensión particular de la disposición afectiva, la comprensión de la condición de  arrojado y del “que” [Daß]. El segundo momento tiene que ver con el “Was”, el “Wie” y la “Richtung” del abrir  [Erschließen] por parte del Dasein. Sin embargo, aunque estos elementos dependen del  Dasein y de su “libertad” [Freiheit], esta libertad sigue estando radicalmente “dentro de  los   límites”   [in   den   Grenzen]   de   la   “condición   de   arrojado”   del   Dasein,   de   su  Geworfenheit.940  Ahora, si esto es así, esto significa que el ser del Dasein, en cuanto modo como el  Dasein es, tiene que ver con este segundo momento. Este ser que tiene el carácter del  cuidado al que pertenece también, como vamos a ver, la historicidad del Dasein. Pero, ya  sabemos, por el análisis hasta ahora, que la temporalidad con sus éxtasis constituye el  fundamento de la unidad del ser del Dasein,  y,  al  mismo tiempo pertenece al  primer  momento junto con el factum del existir, el factum de que “hay ser” y comprensión de ser. En este contexto, no sería inoportuno mantener que el todo planteamiento de Ser y  Tiempo  tenía   como   objetivo   describir   existencial­temporalmente   nuestra   relación  temporal  con ese  factum  del  existir,   lo  cual  es  a  la  vez el  factum  de que “hay ser”  y  comprensión   de   ser.   La   temporalidad   con   sus   éxtasis   y   los   horizontes   temporales  940 Ibíd. Pues, estas frases importantes rezan en el texto original: “Daß dergleichen Seiendes mit dem eigenen  Da der Existenz entdeckt ist, steht nicht im Belieben des Daseins. Nur was es jeweils, in welcher Richtung, wie  weit  und  wie  es entdeckt und erschließt, ist Sache seiner Freiheit, wenngleich immer in den Grenzen seiner  Geworfenheit.” 288 describen esa relación, y son ellos que forman la “explicación originaria del tiempo” de la  que hablaba Heidegger en la introducción. Según lo dicho allí, tal explicación se iba a  presentar “como horizonte de la comprensión del ser”, es decir, se iba a mostrar que el  tiempo es aquello “desde donde” [von wo aus] el Dasein comprende el ser en general.941 Es   bien   sabido   que   esta   tarea   quedó   incompleta.   Y   esto   porque   ese   “análisis  temporal­existencial del Dasein” exigía, por su parte, “una nueva repetición en el marco  de   la   discusión   a   fondo   del   concepto   de   ser”.942  Allí,   se   iba   a   tener   lugar   “el  desentrañamiento [die Herausarbeitung] de la Temporalidad del ser [Temporalität  des  Seins]”943,  pero todo esto nunca se publicó.  No obstante podemos mantener, y muchos  interpretes lo hacen, que Heidegger expuso aquella “explicación originaria del tiempo”  describiendo la temporalidad con sus éxtasis y los horizontes temporales. Y si esto está así, la comprensión del ser en general, en el contexto de la cual se iba  a revelar el sentido [Sinn] del ser en general,944  puede ser que se refiera a dos cosas.  Primero, que sea una comprensión que se refiere al ser acerca del “que” [Daß], el “cómo”  [Wie] y el “qué” [Was]. Ahí, como vimos, Heidegger parece distinguir entre el “que” [Daß],  como primer momento, y los “cómo” [Wie] y “qué” [Was] como segundo. En este caso, la  comprensión   del   ser   que   proporciona   el   fundamento   unitario,   será   la   comprensión  particular que pertenece a la disposición afectiva. En el contexto de tal comprensión se  iba a revelar el sentido del ser en general. Y por supuesto, se iba a revelar como el simple  “que” [Daß], el simple factum sin más. Segundo, que la comprensión del ser en general, desde el principio, no se refiriera a  los tres elementos mencionados, sino solamente al “que” [Daß]. Esto significaría que el  941 En SZ, S. 17 [p. 41] 942 En SZ, S. 333 [p. 350]. Aquellas frases en el original rezan: “Solange diese [die Idee von Sein überhaupt]  nicht   gewonen   ist,   bleibt   auch   die   wiederholende   zeitliche   Analyse   des   Daseins   unvollständig   und   mit  Unklarheiten behaftet – um von den sachligen Schwierigkeiten nicht weitläufig zu reden. Die existenzial­zeitliche  Analyse des Daseins verlangt ihrerseits eine erneute Wiederholung im Rahmen der grundsätzlichen Diskussion  des Seinsbegriffes.”  943 En SZ, S. 19 [p. 43] 944 Dice Heidegger en el final de Ser y Tiempo: “Todos los esfuerzos de la analítica existencial están orientados a  una sola meta: encontrar una posibilidad de respuesta para la pregunta por el  sentido del ser  en general. La  elaboración de esta  pregunta  demanda un acotamiento  del  fenómeno en el  que se vuelve accesible eso que  llamamos el ser, es decir, del fenómeno de la comprensión del ser.” En SZ, S. 372 [p. 389] 289 concepto “ser en general” [Sein überhaupt] no sólo no tiene que ver con ningún tipo de  generalización, sino además surge a través de una formalización tan radical que deja  aparte los “cómo­es” [Wie­sein] y “qué­es” [Was­sein], y llega directamente hasta el “que”  [Daß], hasta el pleno factum.945 En los dos casos llegamos a la misma conclusión. Es decir, que objetivo final de Ser  y Tiempo era la descripción existencial­temporal de nuestra relación temporal con el “que”  [Daß] del factum, con el pleno factum de nuestro existir y el factum de que “hay ser”. Tal  relación no es algo que está  en la disposición del Dasein, sino que existe junto con su  existir.  Antes de considerar unas consecuencias de una tal interpretación en referencia al  esquema   de  Ser   y   Tiempo  y   el   pensamiento   de   Heidegger,   trataremos   de   describir  brevemente el concepto de la “historicidad” [Geschichtlichkeit] así como se desarrolla en el  final   de  Ser   y   Tiempo,   y   ver   si   nos   ayuda   comprobar   ciertos   elementos   de   nuestra  interpretación.  §23_El concepto de la historicidad Vimos   hasta   ahora   que   la   temporalidad   se   revela   en  Ser   y   Tiempo  como   el  fundamento de la unidad del cuidado, el fundamento de ser del Dasein. En este contexto  comprobamos una cierta prioridad del Daß del abrir de la temporalidad extática y de los  horizontes, un Daß que es independiente de la voluntad del Dasein. Ahora   Heidegger   pasa   a   describir   el   elemento   de   la   historicidad   del   Dasein,  afirmando que la “historia” [Geschichte] es el ser del Dasein. Según él, el Dasein no es  temporal porque es histórico, sino al revés, es histórico porque es temporal. Esto es un  elemento importante que vamos a comentar en la tercera parte de ese párrafo. A parte de esto, el concepto de la historicidad tiene que ver con un “acontecer”  945 Esto sería una reinterpretación radical de la distinción que hacía Lask entre materia y forma. El ser aquí se  concebiría no tanto como la forma del aparecer del ente – forma que lo abraza acerca de su “que”, su “cómo” y su  “qué” – sino como el mero factum de su aparecer. 290 [Geschehen] concreto y fáctico en la vida del Dasein, un acontecer que tiene lugar “entre”  el nacimiento y la muerte. Heidegger conecta el acontecer propio con la resolución propia  donde se repiten ciertas posibilidades que vienen de la tradición. Así, como fundamento  del acontecer propio y de la historicidad propia se revela la temporalidad finita y propia,  el asumir de nuestra finitud, cosa que abre la simplicidad de nuestro destino. Y   si   en   la   historicidad   propia   del   acontecer   propio   se   repiten   y   se   revocan  posibilidades del pasado, en la historicidad impropia del acontecer cotidiano del Dasein  los  hechos   se   consideran   como  que   estén  meramente  ahí.  El   uno  de   la   cotidianidad  comprende   la   historia   “mundi­históricamente”   [welt­geschichtlich],   no   hace   más   que  comprender el pasado presentando en realidad su hoy.    [i]  “La historia [Geschichte] pertenece al ser del Dasein” Hemos llegado hasta aquí analizando ciertos aspectos ontológicos del Dasein, sus  estructuras ontológicas, su integridad y su temporalidad. Pero el objetivo sigue siendo lo  mismo,   es   decir,   seguir   los   pasos   del   argumento   de   Heidegger   en   lo   cual   trata   de  “encontrar   una   posibilidad   de   respuesta   para   la   pregunta   por   el   sentido   de   ser   en  general.”  Según él,  para la elaboración de esa pregunta es necesario el  “acotamiento”  [Umgrenzung] del fenómeno de la “comprensión del ser”, de la “Seinsverständnis”, pues en  este fenómeno “se vuelve accesible [zugänglich] eso que llamamos el ser”.946 Sin embargo, en este punto del texto en la parte final de Ser y Tiempo, Heidegger  expresa sus reservas. Ellas tienen que ver con el hecho de que el análisis hasta ahora ha  sido, en cierto sentido, “unilateral” [“einseitig”], estando orientado hacia el fin del Dasein,  hacia la muerte. Buscando la integridad del Dasein en el ser del Dasein como cuidado y  en la temporalidad como su condición de posibilidad originaria,  estábamos orientados  hacia la muerte. Pero la muerte, como comenta Heidegger, es “uno de los términos que  encierran   la   integridad   del  Dasein.  El   otro   “término”   [“Ende”]   es   el   “comienzo”   [der  946 En SZ, S. 372 [p. 389] 291 “Anfang”], el “nacimiento” [die “Geburt”].” Visto de un modo diferente, el todo del Dasein  no es otra cosa que el Dasein así  como se despliega “entre” [“zwischen”] nacimiento y  muerte.947 De   este   modo,   al   Dasein,   en   cuanto   todo,   le   pertenece   un   cierto   “extenderse”  [Erstreckung]   entre   el   nacimiento   y   la   muerte,   una   cierta   “trama   de   la   vida”  [“Zusammenhang des Lebens”], que tiene ahora de ser investigada. Pero, esa trama de la  vida   no   se   puede   considerar   como   una   “secuencia   de   vivencias”   [einer   Abfolge   von  Erlebnissen] “en el tiempo”. Y esto porque en tal secuencia, aquello que es “propiamente  real”   [“eigentlich”   […]   “wirklich”]   es   sólo   la   “vivencia   presente   en   el   “ahora   de   cada  momento”.”948  En cierto sentido, ni las vivencias pasadas, ni las vivencias por venir se  pueden considerar como propiamente reales; o fueron reales alguna vez y ahora no lo son,  o   no   lo   son   todavía.   Pero,   como   hemos   visto,   ni   el   nacimiento,   ni   la   muerte   –  “comprendidos existencialmente” [existenzial verstanden] – son algo que simplemente no  está­ahí ahora, algo que ya pasó o algo que vendrá.949 Estos dos hechos, lejos de ser una  nada para el Dasein, cobran cierta importancia y sentido en el presente del Dasein. No obstante,  el  análisis  aquí  no  es  un análisis  de   sentimientos  o   simplemente  existentivo [existenzielle]. Según nuestra interpretación, “comprendidos existencialmente”  quiere   decir   comprendidos   acerca   del  factum  del  existir,   es   decir,   comprendidos   el  nacimiento y la muerte como  hechos  no simplemente  reales, sino a la vez significativos  que   influyen   nuestra   comprensión   del   “hecho   que”   de   nuestro   existir.   En   una   tal  comprensión estos hechos, lejos de ser algo ya pasado o algo que está todavía en el futuro,  confluyen siempre con nuestro presente. Podemos decir que es en este contexto en el que Heidegger justo después comenta:  “Nacimiento   y   muerte,   al   igual   que   su   “entre”,   sólo  son  mientras   el   Dasein   existe  fácticamente, y  son  de la única manera como ello es posible: en base al ser del Dasein  947 En SZ, S. 373 [p. 390] 948 Ibíd. Esta frase, que remite a una crítica profunda frente a la fenomenología de Husserl y la noción de las  vivencias, es así en el texto original: “In dieser Abfolge von Erlebnissen ist “eigentlich” je nur das “im jeweiligen  Jetzt” vorhandene Erlebnis “wirklich”.” 949 En SZ, S. 374 [p. 391] 292 como  cuidado.” Los dos, nacimiento y muerte, se conectan entre ellos en aquel “entre”  cuidadoso de la vida del Dasein, y concretamente en la “unidad” del estar arrojado y del   ser hacia la muerte (rehuyente o precursamente).950 Heidegger,   para   precisar   más   la   idea   del   “entre”   y   del   extenderse,   trata   de  considerarla   temporalmente,  por  un   lado,   en   relación con   la   “movilidad”   [Bewegtheit]  particular del Dasein, y, por otro, sobre la base de la temporalidad que se reveló como  fundamento de la unidad estructural del cuidado del Dasein. Hacia tal dirección, él llama  la  “especifica  movilidad del  extenderse  extendido  [erstreckten Sicherstreckens]”   como el  “acontecer”   [geschehen]   del   Dasein,   y   lo   conecta   con   el   concepto   de   la   “historicidad”  [Geschichtlichkeit].   Dice   allí:   “Poner   al   descubierto   la  estructura   del   acontecer  [die   Freilegung   der   Geschehensstruktur]   y   sus   condiciones   de   posibilidad   temporal­ existenciales significa alcanzar una comprensión ontológica de la historicidad.”951 Ahora bien, a través del análisis de la historicidad del Dasein Heidegger quiere  mostrar que el Dasein no es “temporal” [“zeitlich”] porque “esté dentro de la historia” [“in   der   Geschichte   steht”],   sino   que   “por   el   contrario,   sólo   existe   y   puede   existir  históricamente [geschichtlich] porque es temporal [zeitlich] en el fondo [im Grunde] de su  ser.”952 Pero tampoco esto significa que el Dasein sea menos “histórico” [geschichtlich] que  “temporal” [zeitlich]. Más bien, ello, “precisamente por medio del acontecer [durch das   Geschehen]” es “histórico [geschichtlich] en su ser mismo”. Con otras palabras, la “historia  [die Geschichte] pertenece al ser del Dasein”, a ese ser que se funda en la temporalidad.953  950 Ibíd.  951 En SZ, S. 375 [p. 391­392] 952 En SZ, S. 376 [p. 393] 953 En SZ, S. 379 [p. 396]. Heidegger comenta aquí en forma de pregunta: ¿O se constituye, más bien, el ser del  Dasein precisamente por medio del acontecer [durch das Geschehen], de tal suerte que sólo porque el Dasein es   histórico  [geschichtlich]  en su ser  mismo  son ontológicamente posibles  eso que  llamamos las  circunstancias,  sucesos y vicisitudes? Y justo después en el texto dice: “Si la historia [Geschichte] pertenece al ser del Dasein, y  este ser se funda [gründet] en la temporalidad, parece natural comenzar el análisis existencial de la historicidad  [Geschichtlichkeit] con ...” 293 [ii]  Historicidad propia e historicidad impropia Pero, ¿cuál es la constitución fundamental de la historicidad propia? Para dar  una  respuesta  a  esa  pregunta  tenemos que  buscar,   según Heidegger,  dentro del ámbito del cuidado y de su temporalidad “un acontecer [ein Geschehen] que  determine   a   la   existencia   como   histórica   [als   geschichtliche]”.   Esto   remite   a   una  elaboración más concreta de la temporalidad. Si la temporalidad fue elaborada por medio  de un modo del existir propio, de la resolución precursora, entonces tenemos que ver en  qué   sentido   la   resolución   precursora   constituye   también   “un   propio   acontecer   [ein  eigentliches Geschehen] del Dasein”.954 En la resolución precursora el Dasein se comprende como un concreto poder­ser en  un ser hacia la muerte, y así se asume “plenamente, en su condición de arrojado, el ente  que es ello mismo”, y esto es un “resuelto asumir del propio “Ahí” fáctico”. Aunque el  análisis existencial, como comenta Heidegger, no puede dilucidar “a qué cosa se resuelve  fácticamente [faktisch] el Dasein en cada caso”, no obstante, hay que preguntar “de dónde  pueden ser extraídas,  en general  [überhaupt], las posibilidades en las que el Dasein se  proyecta fácticamente.”955 Y   está   claro   que,   “las   posibilidades   de   la   existencia   abiertas   fácticamente   no  pueden ser   tomadas de   la  muerte”,  dado que no existe  allí  un Dasein  fáctico  que se  proyecte. Así,  Heidegger mantiene que la resolución abre las posibilidades fácticas del  existir propio “a partir del legado  [aus dem Erbe] que ese existir asume  [übernimmt] en  cuanto arrojado.” Las posibilidades que el Dasein va a encontrar y elegir dependen de su  resolución. Cuanto más auténticamente ello se resuelva adelantando hacia su muerte,  tanto “más certera y menos fortuita será la elección y hallazgo de la posibilidad de su  existencia.” Así, por un lado, el “ser libre para la muerte” [das Freisein für den Tod] es el  factum que “lanza” [stößt] al Dasein a su “finitud” [Endlichkeit]. Pero, aquello que lleva al  Dasein “a la simplicidad de su destino [Schicksal]” es el asumir de su finitud por ello  954 En SZ, S. 382 [p. 398] 955 En SZ, S. 382­383 [p. 398] 294 mismo.956 De este modo, el “destino” se determina aquí como el “acontecer originario” [das  ursprüngliche Geschehen]  del  Dasein que tiene lugar en la resolución propia.  En este  acontecer el Dasein, en su ser libre para la muerte, “hace entrega [überliefert] de sí mismo  a  sí  mismo en una posibilidad que ha heredado,  pero  que  también ha elegido.”  Pero  además el Dasein, como estar­en­el­mundo, existe junto con otros, coexiste, y su acontecer  es un “co­acontecer” [ein Mitgeschehen] que Heidegger determina como “destino común”  [Geschick]. El “destino común” no es la mera suma de los destinos de cada uno del Dasein,  sino que remite al acontecer de la “comunidad” [Gemeinschaft], del “pueblo” [Volk].957 El destino tiene una relación íntima con la temporalidad propia y finita. Según  Heidegger, sólo un ente que “como venidero [als zukünftiges] sea cooriginariamente un  ente  que está siendo sido  [gewesend ist], puede, entregándose a sí mismo la posibilidad  heredada, asumir la propia condición de arrojado y ser instantáneo [augenblicklich] para  “su tiempo”.” Así, la temporalidad propia y finita es aquello que “hace posible algo así  como un destino”,  es  decir,  hace  posible el  acontecer originario que tiene lugar en  la  resolución propia del Dasein, o cosa que es lo mismo, su “historicidad propia” [eigentliche   Geschichtlichkeit].958  El “modo” [der Modus] que la resolución propia pertenece y contribuye al acontecer  propio se determina por Heidegger como “repetición” [Wiederholung]. La repetición remite  a la “resolución que retorna a sí, y que se entrega a sí misma” la posibilidad heredada,  repitiendo   “una   posibilidad   de   existencia   recibida   por   tradición”.   En   ese   sentido,   la  repetición tiene que ver con el “retorno a posibilidades del Dasein que ha existido”, y por   eso se caracteriza por Heidegger como “tradición explícita” [ausdrückliche Überlieferung].  Pero, tal repetición no consiste en una “restauración” [Wiederbringen] del pasado, como  que   ello   “vuelva   a   tener   la   realidad   que   tuvo   en   otro   tiempo”.   Según   Heidegger,   la  repetición, más bien, “responde” [erwidert] a la posibilidad de la “existencia ya existida”  956 En SZ, S. 383­384 [p. 399­400] 957 En SZ, S. 384 [p. 400] 958 En SZ, S. 385 [p. 401] 295 [die dagewesene Existenz]. Pero tal respuesta, dado que es “instantánea” [augenblickliche],  en  realidad,   es  una   “revocación  [Widerruf]  de   lo  que  en  el  hoy   sigue  actuando  como  “pasado”.” Ni el pasado, ni algún progreso hacia el futuro pueden encerrar la repetición  que tiene lugar en el instante de la existencia propia.959 Sin embargo, el Dasein no se hace histórico por la repetición. Ello es histórico en  cuanto temporal, y es “propiamente” histórico como acontecer propio en el asumir de su  finitud. Pero esto significa que la primacía de lo  haber­sido  dentro de lo propiamente  histórico es relativa, y esto porque el acontecer propio de la existencia “brota del  futuro  del Dasein”, es decir, de la muerte como última posibilidad. Así, Heidegger mantiene que  la historia como forma del ser del Dasein “hunde sus raíces” esencialmente en el futuro.  Como destaca, “el propio ser hacia la muerte, es decir, la finitud de la temporalidad, es el   fundamento oculto de la historicidad del Dasein.”960 Ahora bien, si hay algo como historicidad propia, debe haber también algo como  historicidad   impropia.  Heidegger  nombra   tal  historicidad   “historia  del  mundo”   [Welt­ Geschichte]. Ella remite a algo como el acontecer de la cotidianidad. Si el Dasein es estar­ en­el­mundo, la historicidad del Dasein es “esencialmente historicidad del mundo”. Dicho  de otro modo: “El acontecer de la historia [Geschehen der Geschichte]  es el acontecer del   estar­en­el­mundo.”961  Esto se hace claro si fijamos en el convivir público y el ocuparse  cotidiano. Allí vemos que no comparece sólo “el útil y la obra, sino también lo que con ellos  “sucede” [begibt]”, es decir, ““quehaceres”, empresas, incidentes y accidentes”.962  Con la  existencia del estar­en­el­mundo histórico, dice Heidegger, “lo a la mano y lo que está­ahí   se encuentran incorporados desde siempre a la historia del mundo.”963 De este modo, la expresión “historia del mundo” tiene un doble significado. Por un  959 En SZ, S. 385­386 [p. 401] 960 En SZ, S. 386 [p. 401­402]. De aquí queda claro que temporalidad e historicidad no son cooriginarias. Una  posible  explicación de  esto  puede  ser   lo  que afirma Heidegger  en SZ,  S.  332  [p.  348]  cuando dice  que  la  “historicidad” se revela como “la estructura de temporización [die Zeitigungsstruktur] de la temporalidad”. Y está  claro también que la temporalidad no surge como estructura de la temporización, sino, al revés, la temporalidad  es la estructura apriori que se temporiza, y temporizándose surge la temporización.  961 En SZ, S. 388 [p. 404] 962 En SZ, S. 387­388 [p. 403] 963 En SZ, S. 388 [p. 404] 296 lado, la expresión remite al “acontecer del mundo en su esencial y existente unidad con el  Dasein”. Pero, por otro lado, dado que en ese acontecer queda siempre descubierto el ente  intramundano,   tal   expresión   designa   también   el   ““acontecer”   intramundano  [innerweltliche “Geschehen”] de lo a la mano y de lo que está­ahí”.964  Heidegger   hace   destacar   algo   importante   aquí.   Menciona   que   aquello   que  “acontece”   [das,  was  “geschieht”]  con  lo  útil  y   la  obra tiene un carácter particular de  “movilidad” [Bewegtheit]. Porque si pensamos el ejemplo de un anillo que se “entrega” y se  “lleva”,   no   comprobamos   en   este  hecho  “meros   cambios   de   lugar”   [einfach  Ortsveränderungen].   Y   esto,   según   Heidegger,   es   algo   que   es   válido   “para   todos   los  “procesos” [“Vorgängen”] y acontecimientos [Ereignissen] mundi­historicos”. No obstante,  precisamente porque la comprensión vulgar del ser comprende el ser como un estar­ahí, el  ser  de   lo  mundi­histórico   se   interpreta   como  algo  que   “está­ahí   viniendo,  haciéndose  presente y desapareciendo”.965 Pero, a la vez, el Dasein fáctico ya sabemos que en su caída se absorbe en aquello  de   lo  que  se  ocupa,  por  eso   “comprende  primeramente   [zunächst]   su  historia  mundi­ históricamente   [welt­geschichtlich]”   en   el   sentido   que   describimos   más   arriba.   Tal  comprensión tiene lugar por el Dasein como el “uno­mismo” [das Man­selbst], quien no  hace más que “presentar [gegenwärtigen] su “hoy”, y así comprende el “pasado” desde el  “presente”. El uno está ciego para las posibilidades. Por eso “rehuye la elección”, y “es  incapaz de repetir lo que ha sido”.966 Por   el   contrario,   la   historicidad   propia   es   una   “des­presentación”  [Entgegenwertigung] del hoy. Ella comprende la historia como el ““retorno” [“Wiederkehr”]  de   lo  posible”,  y  a   la  vez  conoce  que el   retorno de   la  posibilidad se  hace   “cuando  la   existencia está destinal­instantáneamente [schicksalhaft­augenblicklich] abierta para ella  964 En SZ, S. 389 [p. 404] 965 En SZ, S. 389 [p. 404­405] 966 En SZ, S. 389 y 391 [p. 405 y 406]. Traducimos la palabra “zunächst” de la primera proposición de esta  párrafo como “primeramente”, sustituyendo la frase “en primer lugar” que aparece en la edición española en ese  punto. 297 en la repetición resuelta.”967 [iii] Historicidad, tiempo, temporalidad y fundamento Pues, estamos aquí en un punto crítico. Hemos llegado a la conclusión que objetivo  final de Ser y Tiempo era la descripción existencial­temporal de nuestra relación temporal  con el “que” [Daß] del  factum, es decir, con el  factum en cuanto tal. Esta descripción se  refleja, en realidad, en el concepto de la temporalidad, la cual se revela como fundamento  de la unidad del cuidado, del ser del Dasein. Pero, como vimos, la “historia” [Geschichte],  en cuanto “acontecer” [geschehen] del Dasein, es el ser del Dasein. Y esto significa que la  temporalidad del Dasein es el fundamento de la historia del Dasein, como también de su  “historicidad”.968  Como   comentaba   Heidegger,   el   Dasein   no   es   “temporal”   [“zeitlich”]  porque “esté dentro de la historia” [“in der Geschichte steht”], sino que “por el contrario,  sólo existe y puede existir históricamente [geschichtlich] porque es temporal [zeitlich] en  el fondo [im Grunde] de su ser.”969 Y   esto   es   un   punto   crítico,   porque   de   aquí   sale   que   la   temporalidad   como  fundamento es   también  fundamento de   la  historia  del  Dasein y,  por   tanto,  en cierto  sentido, sale fuera de ella, la sobrepasa. Si esto es así, la temporalidad se convierte en  algo a­historico, en una relación temporal fija del Dasein con el factum acerca de su “que”  [Daß], la cual Heidegger en Ser y Tiempo parece considerar como algo descriptible. Pero,  dejemos aparte para comentarlas después, las consecuencias que puede tener este hecho  para el acierto y el completar del proyecto de Ser y Tiempo, como también para el famoso  giro heideggeriano, y veamos ahora cómo se puede relacionar una interpretación como  esta que desarrollamos aquí con unas cuestiones que plantea Charles Guignon sobre el  proyecto de Ser y Tiempo. 967 En SZ, S. 391­392 [p. 406­407] 968 En SZ, S. 379 [p. 396]. Heidegger comenta: “Si la historia [Geschichte] pertenece al ser del Dasein, y este ser  se   funda   [gründet]   en   la   temporalidad,   parece   natural   comenzar   el   análisis   existencial   de   la   historicidad  [Geschichtlichkeit]  con ...”.  Para la relación entre temporalidad e historicidad véase también más arriba Nota  No.959. 969 En SZ, S. 376 [p. 393] 298   §24_Ser   y   Tiempo  e   historia   –   observaciones  y   cuestiones   con   la   ayuda   de  Charles Guignon Intentemos, pues, ver brevemente qué significa tal terminación de  Ser y Tiempo.  Para decirlo de otro modo, ¿qué significa este  salir fuera  de la historia que muestra el  fundamento,   es   decir,   la   temporalidad,   como   si   fuera   condición   de   posibilidad   de   la  historia?   Para   tratar   de   trazar   una   respuesta,   empezamos   por   unas   cuestiones  interesantes en relación con  Ser y Tiempo  que plantea Charles Guignon en su libro de  1983 con el título Heidegger y el problema del conocimiento.970 Guignon describe todo el intento heideggeriano en Ser y Tiempo como una crítica a  la  epistemología   tradicional  en  el   sentido  de  que  allí   se   expresa  un claro  rechazo  al  “supuesto   que   hay   una   esfera   de   investigación   que   pueda   alcanzar   un   punto   de  observación tal desde el cual la realidad pueda ser investigada y sistematizada de tal  manera como para encontrar  la  verdad última acerca de cómo son  las  cosas.”  Y esto  porque tal concepción de la filosofía sería posible “sólo si pudiera haber un punto de vista  fuera   de   nuestro   ordinario   estar­en­el­mundo   desde   el   cual   el   mundo   pudiera   ser  examinado.”   Así,   Guignon   comenta   que   con   Heidegger   toda   la   empresa   filosófica  tradicional, en cuyo contexto los filósofos intentaban acceder a una especie de “campo de  verdades  eternas,   inmutables”,   está   “socavada”   [is  undermined].  La   filosofía  –  en  un  proceso de “contextualización” – puede continuar como una forma de actividad humana,  pero sólo “desde dentro de los límites de nuestro horizonte de comprensión articulado  cultural e históricamente.”971 En este contexto, Guignon expone unas cuestiones interesantes. Él encuentra en el  planteamiento heideggeriano de Ser y Tiempo un problema que lleva el título “problema  de reflexividad”. Ello consiste en el hecho de que cada posición filosófica que “pone en  970  Aquí hacemos referencia al libro Guignon, Ch. (1983):  Heidegger and the Problem of Knowledge, Hackett  Publishing, Indiana y, en concreto, a las cuestiones que se plantean en las pp. 206­219. 971 Guignon, op.cit., p. 206 299 cuestión   la   posibilidad   de   encontrar   fundamentos   incondicionados   para   nuestras  convicciones y prácticas” está la misma condicionada por su misma crítica.972 Esto en el  caso   de  Ser   y   Tiempo  toma   la   siguiente   forma:   “En   indagar   en   las   condiciones   de  posibilidad de cualquier comprensión de ser, ¿no tenía [Heidegger] que presuponer que él  tiene  un punto  de  vista  que es   liberado de   las   limitaciones  de  una  lengua y  cultura  particular?”973 Guignon comenta que “las investigaciones de la ontología fundamental ni operan  dentro   de   un   marco   regional   [regional   framework]   ni   presuponen   una   posición  transcendental fuera de nuestra comprensión cotidiana y pública.” Es decir, la ontología  fundamental no es otra cosa que un “estudio de contextos” [study of frameworks] el cual  trata   de   “elaborar   aquello   que   está   ya   implícitamente   en   nuestra   comprensión   pre­ ontológica   y   corriente   de   ser”   y,   por   tanto,   se   “está   ya   contenido   en   la   “gramática  profunda” de nuestro lenguaje cotidiano”.974 Haciendo un intento de dar una respuesta a esta pregunta, diríamos que aquello  que está siempre en la “gramática profunda” de nuestro lenguaje cotidiano y, a la vez, está  en todos los lenguajes posibles y los diferentes contextos es el factum del existir y nuestra  relación con ello. Y si bien tal relación toma diferentes formas por los varios modos que  está  comprendida e interpretada acerca de su “cómo” [Wie] y su “qué” [Was],  podemos  suponer que tiene una forma común acerca de su “que” [Daß]. Dicho de otro modo, en  todos los contextos lingüísticos e históricos hay una relación entre el Dasein y el factum  de su existir y, por tanto, con el factum también de que “hay ser”. Ahora, Guignon también destaca que “el marco en el que las investigaciones de la  ontología fundamental se llevan a cabo es una forma hermenéuticamente ampliada del  horizonte  del   lenguaje   cotidiano  y  no  un  marco   regional”.  Aunque   él  no   explica  qué  significa precisamente y cómo tiene lugar esa ampliación hermenéutica, mantiene que, en  cierto sentido, el problema sigue.  ¿Hay y puede haber horizonte transcendental para la  972 Guignon, op.cit., p. 208­209 973 Guignon, op.cit., p. 209 974 Guignon, op.cit., p. 210 300 comprensión del ser, un horizonte que sea diferente de un concreto horizonte cultural que  está incrustado en un lenguaje particular?975 Guignon mantiene que el concepto de la “historicidad” que se desarrolla en Ser y   Tiempo  no   es   un   concepto   “supra­histórico”,   sino   un   concepto   “trans­histórico”.976  Caracteriza,   así,   la   ontología   fundamental   como   una   especie   de   “historicismo  transcendental”.  Este   término  refleja,  por  un  lado,  un historicismo según el   cual   “el  mundo humano está en un estado constante de flujo” y “todos los fenómenos de la cultura  están condicionados históricamente”. Y también, por eso, todo lo histórico tiene que ser  comprendido “sólo en su “individualidad”.” Pero, por otro lado, dado que este historicismo  tiene un carácter “transcendental”, remite a una concepción de la historia según la cual  ella “está  tejida en un flujo unificado donde la individualidad de agentes,  períodos,  y  épocas  gana   su   sentido   sólo   dentro  de   una   totalidad   mayor.”  Esto  para   la   ontología  fundamental significa que “hay posibilidades esenciales que se extienden por debajo del  flujo de la historia las cuales son la base para nuestra comprensión de ser.”977 Pero, como vimos, aquello que se extiende por debajo del flujo de la historia no  puede ser otra cosa que el factum del existir, el factum del que “hay ser” y comprensión de  ser, y nosotros estamos siempre en una relación con ello. Guignon parece estar muy cerca  de reconocerlo cuando afirma que “el contenido de nuestra interpretación no puede ser  buscado en suelo más profundo que al hecho contingente [the contigent fact] de que pasa a  haber [happens to be] una comprensión de ser”. Este hecho, aunque se caracteriza por él  como contingente, en realidad, es lo más seguro, se da de una forma absoluta acerca de su  “que” [Daß]. En este   sentido,  quizás   lo  más  propio  de  preguntar  sería  ¿es   legítima una  tal  formalización extrema, o Heidegger cae en la trampa de prescindir de la frase de Lask  975 Guignon, op.cit., p. 211 976 Guignon, op.cit., p. 215. Guignon parece no distinguir suficientemente entre los conceptos de temporalidad e  historicidad. Encima, aunque él cita la frase de Heidegger de SZ, S. 332 [p. 348], según la cual la historicidad es  “la estructura de temporización [die Zeitigungsstruktur]  de  la temporalidad”  (en Guignon,  op.cit.,  p.  214),  no  obstante, llega mantener que el concepto de la historicidad, en cuanto estructura transcendental del ser del  Dasein, puede ser comprendido “como “principio” fundacional de la temporalidad que subyace y hace inteligible  los diferentes modos de ser del Dasein con [toward] el mundo.” También de Guignon, op.cit., p. 215. 977 Guignon, op.cit., p. 216­7 301 que “forma sin contenido está vacía, contenido sin forma está desnudo”978 y, por tanto, no  respetar a la facticidad particular del  factum? Por decirlo de otro modo, ¿tiene sentido  buscar el pleno “que” [Daß] del  factum  en una distinción rígida del “cómo” [Wie] y del  “qué” [Was]; es el primero descriptible fuera del contexto que forman los segundos? Más  abajo   trataremos   de   responder   estas   preguntas.   Pero   primero   hagamos   una  recapitulación crítica de los puntos importantes de nuestro trabajo. 978 En Lask,  Logik, GS, Bd. II, S. 74.   “Das Analogon des Kantischen Ausspruchs würde somit lauten: Form  ohne Inhalt ist leer, Inhalt ohne Form ist nackt.” 302 Como conclusión En esta sección pretendemos cumplir con dos tareas. Primero, tratar de describir  brevemente los elementos importantes de lo  que ha sido expuesto hasta ahora y,  así,  resumir   los   puntos   esenciales   de   nuestra   interpretación.   Segundo,   tratar   de   situar  nuestro punto de vista en el contexto de la bibliografía sobre Heidegger y hacer referencia  a posibles perspectivas para el futuro. §25_Resumen y perspectivas [i] Resumen de nuestra interpretación En el primer capítulo vimos cómo la lógica filosófica de Lask  intenta ampliar y  profundizar   la   lógica   trascendental   kantiana,  transformando   la   famosa   revolución  copernicana de Kant con la ayuda del concepto de la validez de Lotze. Lask acepta el  elemento   nuevo   que   lleva   el   transcendentalismo   de   Kant,   es   decir,  “la  traslación  [Überführung] del concepto de ser a un concepto de la lógica transcendental”,979 y destaca  el elemento revolucionario que surge de este movimiento, lo cual no es otro que el romper  con la distinción entre ser y conocer, es decir, la consideración de la verdad como relación  “entre contenido de conocimiento transcendental­lógico y objeto.”980 De este modo, como  comenta Lask, “la verdad se traslada [rückt hinein] de nuevo al objeto mismo adentro, es  idéntica con ello”.981 Así,   si,   por   un   lado,   el   contenido   lógico   se   describe   como   constituido  transcendentalmente,  por  otro   lado,  el   “carácter  efectivo”   [“Wirklichkeitscharakter”],  el  “carácter fáctico” [“Tatsächlichkeitscharakter”] de las cosas, tiene siempre “su coyuntura  979  Lask,  Logik, GS, Bd. II,  S. 28. “Das ganz Neue und Unerhörte, was sich noch niemand hatte »einfallen  Iassen«, besteht vielmehr in der Ueberführung des Seinsbegriffs in einen Begriff der transzendentalen Logik.”  980  Lask,  Logik,  GS,  Bd.   II,  S.   29.   “Es  handelt   sich   somit  hierbei   gar  nicht  um ein  Verhältnis   zwischen  erkennendem Subjekt  und Gegenstand,  nicht  um die  Subjekt­  Objekt­Zweiheit,   sondern um ein  Verhältnis  zwischen transzendentallogischem Erkenntnisgehalt und Gegenstand.”  981 Lask, Logik, GS, Bd. II, S. 109. La frase entera reza: “Aber auch hier darf nicht die Auseinanderreißung in  die beiden Reiche des Gegenstandes und der »Wahrheit darüber« zugelassen werden, sondern die Wahrheit rückt  wiederum in den Gegenstand selbst hinein, ist mit ihm identisch.” 303 objetiva [seine objektive Bewandtnis], su verdad”.982 El objeto es siempre verdad valedera  que está enfrente de la subjetividad,983 es decir, tiene siempre un carácter lógico concreto,  tiene sentido.984  Pero, si el carácter fáctico de la cosa tiene siempre su verdad, la cual además tiene  un carácter lógico constituido transcendentalmente, entonces se instituye, de este modo,  una relación especial entre la facticidad y la logicidad, es decir, la región fáctica adquiere  un cierto carácter lógico.985 En concreto, en el caso de Lask, esta relación se describe con  su teoría sobre el sentido del objeto en cuanto sujeción entre un material alógico y una  forma lógica. Dado que nunca encontramos un objeto sin sentido, – y esto es un factum  innegable   –   la   forma   está   atada   estrechamente   con   su   material   en   una   “relación  originaria”,   una  Urverhältnis.   Precisamente   por   razón   de   este  factum,   Lask   llega   a  identificar las tres regiones, la región de los objetos, la región de la verdad y la región del  sentido, formando aquello que nombra “aletheiología”.986 982 Lask, Logik, GS, Bd. II, S. 29­30. La frase entera reza: “Der Tatsäch1ichkeits­ und Wirklichkeitscharakter von  etwas bedeutet nichts anderes als: es hat seine objektive Bewandtnis, seine Wahrheit damit.” 983  Lask,  Logik,   GS,   Bd.   II,   S.   30.   Lask   dice:   “»Gegenstand«   ist:   der   Subjektivität   entgegengeltende,  »entgegenstehende« Wahrheit.” 984 Es con este sentido que se hace referencia a una especie de aletheiología en relación con la teoría de las  categorías de Lask. Lask se refiere a esta en Lask, LvU, GS, Bd. II, S. 423­4. Crowell analiza la aletheiología de  Lask   vista   como una   transformación  de   la   lógica   transcendental   en   su   artículo   con   el   título   “Emil   Lask:  Aletheiology as Ontology” en su libro Crowell, S. G. (2001): Husserl, Heidegger, and the Space of Meaning – Paths   toward Transcendental Phenomenology, Northwestern University Press, Evanston, Illinois, pp. 37­55. También  Alejandro Vigo examina la visión aletheiológica de Lask en relación con el problema de la validez, tal como se  trata en el  Logik vom Urteil  de Lask, en su articulo con el título “Verdad y validez en Emil Lask” en el libro  Rodríguez, R. y Cazzanelli, S. (eds.) (2012): Lenguaje y categorías en la hermenéutica filosófica, Biblioteca Nueva,  Madrid,   pp.   209­244.   También   es   muy   interesante   su   trabajo   acerca   de   las   consecuencias   de   una   tal   aletheiología en la obra de Heidegger y específicamente en relación con una contraposición que Heidegger parece  realizar entre la aletheiología de su ontología y la arqueología (de  aitíai,  arxaí) de la ontología tradicional. Nos  referimos al artículo “Arqueología y aletheiología – La transformación heideggeriana de la concepción aristotélica  de la ontología”. En el libro Vigo, A. (2008): Arqueología y aletheiología, Editorial Biblos, Buenos Aires, pp. 117­ 142 985  Parece que el  término “Faktizität” cobró su significado contemporáneo en los finales del siglo XIX en el  debate entre el Neokantianismo y la llamada Lebensphilosophie. “Mientras que el primero buscaba excluir de la  filosofía la facticidad en cuanto irracionalidad, la segunda apreciaba tal concepto por abrazar la particularidad y  la   “facticidad   de   la   vida”.”   Para   el   comentario   y   una   presentación   introductoria   del   concepto   véase   la  “Introducción” del libro Raffoul F., Nelson E. (eds.) (2009): Rethinking Facticity, SUNY, New York, esp. pp.1­9, aquí  el extracto es de la p.2. También para una presentación detallada de los aspectos de la historia del término  filosófico   “Faktizität”   véase   Kisiel,   T.   (1986):   “Das   Entstehen   des   Begriffsfeldes   ‘Faktizität’   im   Frühwerk  Heideggers”,  Dilthey­Jahrbuch,   4,   pp.   91­120,   esp.   pp.   92­95.  Kisiel   remite,   como  ejemplo,   a   la   visión  del  Neokantiano Willy Moog quien describía en su libro de 1919 sobre el psicologismo la relación entre facticidad y  logicidad del siguiente modo: “frente a la logicidad supratemporal, la facticidad es temporal, es decir, ocasional  [zufällig], individual, concreta, única [einmalig], irrepetible [unwiederholbar].” 986 Lask, LvU, GS, Bd. II, S. 423­4. Véase también la nota No. 983. 304 Heidegger, en cierto sentido,  sigue  la empresa filosófica que empezó  Lask, – es  decir,   el   intento   de   describir   el   carácter   lógico   particular   del   sentido   fáctico   –  transformándola con la ayuda de la filosofía de la escolástica. En concreto, la particular  facticidad del factum del sentido lógico, su identificación con la región de la verdad y la  región de  los  objetos,  están miradas a través de los  conceptos transcendentales  de  la  escolástica   que   muestran   una   transcendentalidad   particular   en   el   sentido   de   que  atraviesan formalmente todos los objetos fácticos. De este modo, si las categorías reflexionales de Lask se refieren a los objetos en  cuanto unidades de sentido a través de una edificación en pisos, Heidegger con la ayuda  de los  transcendentales intenta examinar una transcendentalidad diferente, pues ellos  son una especie de trans­categorías que se relacionan de un modo completamente formal  con   los   objetos   acerca   de   su   forma.   Y   si   bien   los   conceptos   transcendentales   no   se  relacionan con la “esencia del contenido del objeto”,987 no obstante,  precisamente por su  inmediatez en relación con el objeto, muestran una cierta prioridad lógica, y, por tanto,  temporal en el sentido de que ya están de algún modo ahí junto con el aparecer del objeto.  En esta temporalidad particular de los transcendentales resuena el carácter particular de  ser del que habla Heidegger en Ser y Tiempo. Sin embargo, Heidegger intenta conectar el nivel categorial y su carácter lógico con  el   nivel   de   la  realidad  entendida   fácticamente,   es   decir,   tal   como   ella   se   da.  Cabe  mencionar aquí que la realidad “entendida fácticamente” – como ha sido claro ya a través  de la interpretación que hemos intentado desarrollar – no significa solamente entender la  realidad en relación con su sentido fáctico, sino también entender el sentido fáctico de la  realidad acerca de su facticidad particular, es decir, acerca de su relación especial con el  factum de que “hay ser”. Tal relación arroja luz al “que­es” [Daß­sein] y deja abierto para  que se de solo el “cómo­es” [Wie­sein] y el “qué­es” [Was­sein]. Así, tal como Lask utilizó el concepto del significado [Bedeutung] como “mediador”  987 GA, Bd. 1, S. 222. “Die Konvertibilität  des Unum mit dem Ens kann sieb somit nicht auf das  inhaltliche  Wesen des Gegenstandes beziehen.” 305 [Mittler]   entre   las   formas generales  y   las  cosas  particulares,988  intentando  trazar esa  conexión entre el nivel categorial­lógico y el nivel de la realidad fáctica, Heidegger busca  las huellas de la expresabilidad de lo lógico en las estructuras lingüísticas. Como decía él,  hay un “vínculo entre contenido lógico y forma lingüística”.989 El carácter de tal vínculo se  examina en la segunda parte de su  Habilitationschrift  con la ayuda de la  Grammatica   Speculativa. El significado se revela allí como perteneciente, por un lado, a la “objetividad  del mundo de los objetos, de donde recibe su “contenido””990 y, por otro lado, se revela como  “formaliter” idéntico al contenido. Como comentaba Heidegger, las formas del significado  “se leen según las directrices del darse [der Gegebenheit] (modus essendi), el cual por su  parte es sólo como un darse conocido (en modus intelligendi).”991 Ahora bien, Heidegger en sus primeros cursos ve la región de la facticidad en un  contexto  plenamente   fenomenológico.  Es  decir,   rechace  en  cuanto  mera  teorización la  teoría de Lask sobre la sujeción de forma y material y elige quedarse en el pleno hecho de  que el sentido se da. Este rechazo de la teorización se refleja también en la distinción  estricta que él traza entre dos esferas lógicas distintas, la esfera teórica y la esfera de la  facticidad. Aunque esta última no recibe desde el primer curso este nombre, está claro  que se refiere al carácter particular de la vida normal, tal como ella es vivida, es decir, al  carácter de aquello que Heidegger llamaba Umwelterlebnis. Y si bien la esfera teórica está  caracterizada por los axiomas y el  conocimiento  axiomático, la esfera de la facticidad se caracteriza por “lo significativo”, das Bedeutsame,  por  aquello   que   se  nos  da   siempre   e   inmediatamente   en  nuestro   vivir   en   el  mundo  circundante “sin ningún rodeo intelectual que pase por la captación de una cosa.”992 Como  destacaba Heidegger, “viviendo en un mundo circundante, me encuentro rodeado siempre  988  Lask,  Logik,  GS, Bd. II,  S. 60. “ein Mittleres zwischen der reinen Geltungsartigkeit und dem außerhaIb  Liegenden.” 989 GA, Bd. 1, S. 290. “Dieses Beisammen von logischem Gehalt und sprachlicher Gestalt” 990  GA,  Bd.  1,  S.  320.   “Die  Bedeutung  kann  in  gewissem Sinn als  der.  Objektivität  der  Gegenstandswelt  zugehörig aufgefaßt werden; von dort her empfängt sie ihren „Inhalt"” 991 Ibíd. “Am Leitfaden der Gegebenheit (Modus essendi) also, die ihrerseits nur Gegebenheit ist als erkannte (im  Modus intelligendi), werden die Bedeutungsformen (Modi significandi) abgelesen.” 992 GA, Bd. 56/57, S. 73 [p.88] 306 y por doquier de significados” – “bedeutet es mir überall und immer”.993 Esta plenitud del  sentido, su presencia firme y constante es un hecho, remite a un factum innegable. A este  elemento significativo que caracteriza este factum Heidegger le da el nombre del “algo en  general”, das Etwas überhaupt, lo cual corresponde a “todo lo que puede ser vivido” [jedes   Erlebbare].994 Así, vuelve aquí, en cierto sentido, el especial carácter formal que Heidegger  había   encontrado   en   los   conceptos   transcendentales   de   la   escolástica.   Ese   “algo   en  general” nos hace recordar el ens medieval, los dos parecen tener una transcendentalidad  semejante. Aparte   de   esto,   ese  factum  innegable,   el  hecho   de  que   cada   uno   de   nosotros,  viviendo,   se   encuentra   rodeado   por   significados,   es  algo  que   caracteriza  aquello   que  Heidegger llamaba “vida fáctica” [faktisches Leben] y, en cierto sentido, es a partir de allí  de donde, según él, tiene que comenzar la filosofía. Como mantenía, “la filosofía puede  partir [ausgehen] de cualquier punto de la vida [Leben] y comenzar [ansetzen] ahí con el  método de la comprensión del origen [mit der Methode des Ursprung­Verstehens].”995  Ya desde los primeros cursos de Heidegger, el factum de la plenitud del sentido en  el contexto de la vida fáctica – el origen y punto de partida de la investigación filosófica –  no se concibe como un “qué” que pertenece a la facticidad, como si fuera un ente. Más  bien, ese factum remite a la necesidad de ser investigado acerca del “cómo” ello se da en  cuanto factum. Es con este sentido que Heidegger hace referencia a un “proceso [Prozeß]  de ganar y perder la vida una cierta familiaridad [Vertrautheit] consigo misma.” El punto  clave aquí viene del hecho que la vida, viviéndose, tiene siempre una cierta comprensión  de sí misma, es decir, de este mismo hecho del existir, del factum de su existir y, por tanto,  del  factum  de ser rodeado por significados. Como decía Heidegger en el ejemplo de la  cátedra del primer curso de 1919: “En el ver de la cátedra estoy plenamente presente con  mi yo; […] mi yo resuena en ese ver, es una vivencia exclusivamente mía, y así la veo.”996 993 GA, Bd. 56/57, S. 73 [p. 88] 994 GA, Bd. 56/57, S. 115 [p.139]. Dice Heidegger “Jedes Erlebbare überhaupt ist mögliches Etwas”. 995 GA, Bd. 58, S. 239 [p. 247] 996 GA, Bd. 56/57, S. 75 [p. 91] 307 De este modo, aquello que resuena en el ver de la cátedra no es sólo mi yo, o mejor  dicho no es mi yo como un ente, sino más bien resuena el mismo factum de mi existir en  un mundo significativo. Este factum se da en aquel “proceso” [Prozeß] de ganar y perder  mi vida una cierta familiaridad consigo misma. Un proceso que, según Heidegger del  1919/20, tiene una cierta estructura rítmica, es decir, temporal. El “tenerme­a­mí­mismo”,  decía él, “es algo que de un modo oscilante, por así decir, está ahí y desaparece de nuevo  (“rítmo”).”997 Ahora bien, en el segundo capítulo hemos tratado de ver cómo precisamente ciertos  conceptos   fenomenológicos   –   sobre   todo   la   idea   fenomenológica   de   la   correlación  intencional – han ayudado a Heidegger a encontrar un modo de acceder a la facticidad del  sentido en el contexto de la vida fáctica. En general, hay que tener en cuenta que todo el  intento fenomenológico de Heidegger tiene que ver con la conexión del Dasein en cuanto  sujeto fáctico con la cosa misma de la  realidad  fáctica.  Punto clave en relación con esto  fue, desde el principio, su intento de ir más allá del concepto fenomenológico de vivencias  a través de su concepto del “comportarse”  [Sichverhalten].  Y esto porque, según él,  “el  comportamiento [Verhaltung] intencional mismo, como tal, se comporta respecto de algo  subsistente [Vorhandene].”998 Pero además, en un nivel metodológico el concepto de comportarse con su triple  distinción   de   sentido   referencial,   sentido   de   ejecución   y   sentido   de   contenido   da   la  posibilidad a Heidegger a introducir las indicaciones formales como conceptos filosóficos  que pueden referirse a lo fáctico y concreto. Y si en general se destaca que el concepto de  Vollzugssinn  es   aquello   que   tiene   cierta   prioridad   frente   a   los   otros   dos,   –   porque  diferencia  y concretiza  en  realidad  el  sentido  referencial,999  “gobernando” a  la  vez  “la  modalidad en que se presenta el contenido”1000  – nosotros hemos intentado subrayar el  997 GA, Bd. 58, S. 258 [p. 265] 998 GA, Bd. 24, S. 89 [p.93] 999 Esto es algo que comenta Ramón Rodríguez en Rodríguez, R. (1997): La transformación hermenéutica de la   fenomenología – una interpretación de la obra temprana de Heidegger, Tecnos, Madrid, p. 55­56 1000 Véase Crowell, S. G. (2001): Husserl, Heidegger, and the Space of Meaning – Paths toward Transcendental   Phenomenology, Northwestern University Press, Evanston, Illinois, p.126. 308 hecho de la triple copertenencia en el concepto del “sentido referencial”, tanto del sentido  de   ejecución,   como   del   sentido   de   contenido.   Según   nuestro   punto   de   vista,   esa  copertenencia parece ser el punto metodológico clave para dirigirse a la facticidad de la  relación   significativa   entre   el   Dasein   y   la   cosa   misma.   Dicho   de   otro   modo,   en   esa  copertenencia conceptual se refleja el factum de la copertenencia del Dasein con las cosas  en el mundo. Este   mismo  factum  se   refleja   también   en   el   concepto   de   la   “perceptibilidad”  [Wahrgenommenheit]   del   cual  Heidegger   dice  que  pertenece   tanto  al   objeto,   como  al  Dasein sin ser ni algo objetivo ni algo subjetivo. El concepto de perceptibilidad se localiza  en ese “entre” que no es otra cosa que el factum del encuentro intencional. Es a partir de  allí de donde cobran las cosas sus caracteres particulares y no por propiedades que poseen  en su cosicidad­en­sí. Ahora   bien,   Heidegger   reinterpreta   también   el   concepto   fenomenológico   de   la  evidencia, tratando de sobrepasar la teoría sobre los actos de plenitud. Para él, que tiende  a mirar hacia la vida fáctica, lo único que se da intuitivamente en la evidencia es la cosa  misma y no algún acto. Como comenta en el curso de verano de 1925, “en la percepción  evidente no observo de modo expreso la verdad de la propia percepción, sino que vivo en la  verdad.”1001  Por   tanto,   Heidegger   hablaba   de   una   intuición   que   respeta   ese   carácter  inmediato   de   la   vida   y   excluye   “toda   posición   [Setzung]   teorético­objetivante   y  trascendente”, la intuición comprensiva o hermenéutica.1002 Además, aunque Heidegger adopta la consideración de fundamento que surge del  principio de todos los principios de Husserl, no obstante, no critica sólo la noción de la  intuición, sino también rechace como objetivación el mismo hecho de considerar las cosas  y el sentido que nos rodea como algo “dado” [gegeben].  El todo desacuerdo parece que  empieza de la descripción que hace Husserl  acerca de la “actitud natural” [natürliche   1001 GA, Bd. 20, S. 70 [p.76]. 1002  GA, Bd. 56/57, S.  117 [p.141­2]. La frase original reza:  “Das bemächtigende, sich selbst mitnehmende  Erleben des Erlebens ist die verstehende, die hermeneutische Intuition, originäre phänomenologische Rück­ und  Vorgriffs­bildung, aus der jede theoretisch­objektivierende, ja transzendente Setzung herausfällt.” 309 Einstellung]. Porque, según Heidegger, tal descripción, dado que describe el mundo como  una exterioridad espaciotemporal que está simplemente ahí, no es sino una mera posición  teórica,  una descripción naturalista.  Con esta  descripción  la   fenomenología pierde su  sentido y esto porque no empieza su análisis por aquello que se da originariamente en la  evidencia pura, sino por una descripción pura teórica. Tal cosa no esta en acuerdo con el  principio de la “falta de supuestos”, ni con “el principio de todos los principios”. Heidegger critica  la  actitud  [Einstellung]   teórica por ser en  realidad  una mera  posición [Setzung] teórica que siempre pone o impone su manera de ver volviéndose ciega  frente a este mismo hecho, cosa que la hace “autónoma [eigenständig] de acuerdo con su  ejecución [vollzugsmäßig]”.1003 Según él, en el análisis de la  Umwelterlebnis  se descubre  por primera vez la estructura intencional que lleva consigo la vida misma, – algo que se  refleja también en el concepto heideggeriano de Verhalten – y se menciona la ausencia de  una mirada objetivante, es decir, de una mirada contempladora que ve las cosas como  meros objetos, como los que simplemente están enfrente [Gegen­stand]. Esa estructura de  la vida fáctica, lejos de ser algo sin importancia alguna, es punto de partida necesario  para cualquier intento teorizante. Es en este contexto que tiene lugar también la crítica de Heidegger frente a la  reducción. Como comenta él,   la reducción prescinde de la “conciencia real del hombre  fácticamente existente” y, por tanto, con ella “se renuncia al suelo [Boden] único sobre el  que se podría preguntar por el ser de lo intencional”.1004 Este suelo no es otro que el suelo  originario, es decir, la vida fáctica. Heidegger elige quedar en esa facticidad y tratar de  investigarla,   por   tanto,   desarrolla   la   idea   de   la   filosofía   como   repetición   de   la  interpretación de sí misma que lleva a cabo la vida mientras se vive. Esa repetición se  conecta con la “ejecución” [Vollzug]  de tal  vivir y tiene lugar de modos cada vez más  estrictos categóricamente, haciendo explícitos aquellos sentidos de la vida que se nos dan  1003 En Bd. 61, S. 159. Esas frases rezan: “»Vorausgesetzt« ist dabei, daß die Einstellung konkret einer echten  Voraussetzung   entwächst   und   ursprünglich   aus   ihr   lebt   (das   ist   die   Weise,   in   der   die   Einstellung   ihre  Voraussetzung   echt   hat).   Das   echte   Haben   kann   verlorengehen;   die   Einstellung   wird   vollzugsmäßig  eigenständig.” 1004 En Bd. 20, S. 150 [p.141­2] 310 originariamente en la evidencia. De este modo, se cierra, en cierto sentido, el abismo que deja abierto la mirada  teórica, en el contexto de la cual nos volvemos hacia las vivencias y las aprehendemos  “como   pro­cesos   [als   Vor­gänge],   como   objetos   que   son   re­presentados   [vorgestellt]   y  determinados   [festgestellt].”1005  Heidegger,   con   el   intento   de   investigar   la   facticidad  particular de la vida fáctica a través de la repetición interpretativa, trata de sacar a luz  ese elemento de “apropiación” [Ereignis] que tiene la vida mientras se vive1006 y, también,  sacar a luz el “residuo” [ein Rest] de esta apropiación que queda necesariamente en la  misma vivencia interrogativa­teórica.1007  Este movimiento parece ser una traslación del  punto   de   mirada   [Standpunkt],   –   y   consiguientemente   del   punto   de   exposición   y  descripción fenomenológico – una especie de transición a partir de una región teórica a la  región de la vida fáctica. Dado que la hermenéutica apunta a la autointerpretación de la vida fáctica, cierra  la  distancia  entre  el  investigador y   lo   investigado.  Así,   cobra  importancia  máxima la  situación   hermenéutica   [hermeneutische   Situation]   dentro   de   la   cual   el   investigador­ fenomenólogo se sitúa. El fenomenólogo tiene que ser consciente de ella, tiene que ganar  una “explícita apropiación [Aneignung]”1008 de la situación, si no quiere caer en posiciones  meramente teóricas. En realidad, todo el intento de Heidegger es una reinterpretación del a priori de la  correlación nóesis­nóema de Husserl, la cual intenta arrojar más luz al hecho de que ese a  priori  es  un  a  priori  fáctico.  Se trata,  pues,  de  un comienzo de   la  vida  fáctica y  del  elemento de la facticidad del sentido que la vida siempre comprende mientras se vive. En  este situarse significativo y fáctico, como se hace patente en el proyecto de Ser y Tiempo,  adquieren  un  papel   importante   la  dimensión  temporal  y   la  dimensión de   la  historia  1005 En GA, Bd. 56/57, S. 75 [p.90­91] 1006 En GA, Bd. 56/57, S. 75 [p.91]. Como comentaba Heidegger en el ejemplo de la cátedra, “mi yo resuena  [schwingt mit] en ese ver, es una vivencia exclusivamente mía, y así la veo”. 1007  Esto   es   algo   que  Heidegger   menciona   en  un   paréntesis.  En   concreto   dice   acerca  de   la   vivencia   de  apropiación [Ereignis]: “(un no­proceso, en la vivencia interrogativa un residuo de esta apropiación)”. En alemán:  “(Nicht­Vorgang, im Frageerlebnis ein Rest von Ereignis)”. En GA, Bd. 56/57, S. 75 [p.91]. 1008  En GA, Bd. 63, S. 82­83 [p.107].  “Standpunktfreiheit  ist, wenn das Wort überhaupt etwas besagen soll,  nichts anderes als ausdrückliche Aneignung des Blickstandes.” 311 [Geschichte]. Ahora bien, dado que la empresa hermenéutica implica una explicita apropiación  categorial del sentido fáctico, el concepto fenomenológico de la intuición categorial ayuda  a la revelación de esas estructuras categoriales de la facticidad, destacando a la vez que lo  categorial se conecta y se fundamenta a lo sensible. Así, por ejemplo en la simple frase “la silla es amarilla” sale a luz en el sentido de  “ser” de la frase tanto un estado de cosas particular, como un estado­relación de verdad.  En general, los elementos categoriales de las proposiciones encuentran su origen, según  la fenomenología, en el propio cumplimiento del juicio, en el darse originario, es decir, en  el mismo hecho del encuentro intencional. Esto tiene lugar en actos de varios niveles que  se fundan sobre la base de actos simples de los objetos reales y constituyen una nueva  objetualidad. Los actos categoriales tienen un modo particular del acceso a los objetos,  alumbrándolos de nuevo “de tal manera que llegan a ser aprehendidos justamente en lo  que son.” Este tipo de acceso al objeto se puede llamar, “de modo correlativo a los actos,   expresar  [Ausdrücken]”,1009  y es un expresar de aquello que se da, tal como ello se da.  Podríamos decir que es un expresar del factum del ser­así. En concreto, en los actos categoriales de síntesis se hace presente un elemento que  no estaba expresamente como tal en la percepción simple de la cosa. Así, a la vez, a través  de la articulación “realza en el fondo” [hebt im Grunde] la relación misma” entre las dos  cosas; el ser­amarillo de la silla.1010 Si el amarillo es una propiedad real de la silla, el ser­ amarillo que surge de la expresión correspondiente es de naturaleza ideal. La articulación  de esa nueva objetualidad hace la cosa “expresamente visible en lo que ella justamente  es”, y esto es importante para la mirada hacia la facticidad. La facticidad particular del  factum significativo se alumbra. Ahora bien, la fenomenología tiene como campo de interés la intencionalidad con  sus estructuras. Pero, si la intuición categorial es el modo originario de aprehensión de  1009 En GA, Bd. 20, S. 84 [p.88]. 1010 En GA, Bd. 20, S. 84­85 [p.88­89] 312 esas   estructuras,   es  porque   dichas   estructuras   tienen   un   carácter   categorial   común.  Heidegger parece  que encuentra  en el   concepto  de  ser  aquel  elemento categorial  que  remite a lo común entre los dos lados de la relación intencional. Por eso menciona que la  fenomenología tiene que preguntar sobre “qué es lo que se encuentra” en lo “dado” [das  Vorgegebene] “que constituya su ser.”1011 Además,   la   mira   con   vistas   a   la   cual   hay   que   observar   las   estructuras   de   la  intencionalidad es el apriori. Es decir, tenemos que mirar a la correlación intencional  como dada apriori y, así, sacar a luz el carácter de anterioridad que muestra el sentido  fáctico en su facticidad particular. Para la fenomenología, el apriori se relaciona siempre  con  las  cosas y  tiene un carácter  universal,  es  decir,  muestra una cierta  indiferencia  frente a la subjetividad, y, por eso, “se hace en sí mismo patente en una intuición simple  [in einer schlichten Anschauung].”1012 Por eso, Heidegger considera como necesaria para la  fenomenología la doble investigación sobre el ser tanto del Dasein, como de lo ente. Y esto es lo que trata de hacer en Ser y Tiempo. Allí desarrolla una ontología, “en  un  sentido   formalmente  amplio”  del   término,   que  pregunta  por  el   sentido  de   ser  en  general, pero que a la vez trata determinadas preguntas que tienen que ver con las cosas  mismas. Tal ontología tiene como comienzo el  factum de las relaciones significativas, el  factum  de la comprensión de ser y, por tanto, es fenomenológica en su método. Así, la  fenomenología   como   método   mira   a   los   fenómenos   comunes   respecto   al   elemento  categorial que está atemáticamente en ellos, es decir, los mira respecto a su ser. Además, el método fenomenológico es un λ     μέγειν τὰ φαινό εν , que a través de laα   función apofántica, es decir, mostrativa, del   deja que se vea desde sí mismo [λόγος von  ihm selbst] aquello que se muestra. El hecho de que la fenomenología es una ciencia “de”  [von] los fenómenos no remite tanto a su “qué” como objetos, sino al “cómo” de su darse.  Por tanto, Heidegger mantiene que aquello que necesita mostración explícita en relación  1011  En GA, Bd. 20, S. 106 [p. 105­106]. Toda esta frase es así en el texto original: “In beiden Richtungen  hinsichtlich der intentio und des intentum wird nun nach dem gefragt, was das Vorgegebene, die Verhaltung oder  das Seiende bezüglich seines Seins strukturmäßig ist, d.h. was in ihm als Strukturbestand schon vorliegt, was  an ihm vorfindlich ist als das, was sein Sein ausmacht.” 1012 En GA, Bd. 20, S. 101­102 [p. 102] 313 con los fenómenos no es sino el ser del ente, aquello que “permanece oculto [verborgen] o  recae   de   nuevo   en   el  encubrimiento  [Verdeckung],   o   sólo   se   muestra   “disimulado”  [verstellt]”. Por eso, “la ontología sólo es posible como fenomenología.”1013 Pero mirar a los fenómenos no tanto acerca de su “qué”, sino acerca del “cómo” de  su darse, significa mirarlos como hechos dados, mirarlos como facta. En el ser del ente se  dan tres elementos, el “que­es” [Daß­sein], el “cómo­es” [Wie­sein] y el “qué­es” [Was­sein].  Si quedamos en el “que­es” del fenómeno, se nos dan solos su “cómo­es” y su “qué­es”. Es  con   este   sentido   que   caracterizamos   más   arriba   en   el   texto   la   ontología   como   una  hermenéutica de la facticidad, es decir, una hermenéutica que se refiere a la facticidad  particular del factum significativo. En   este   contexto,   hemos   tratado   de   sacar,   mirando   a   los   primeros   pasos   del  pensamiento   heideggeriano,   un   concepto   más   amplio   de   facticidad.   Se   trata   de   un  concepto de segundo nivel, que se refiere al “factum”, del mismo modo que la “cualidad” se  refiere al “quāle” (  –  ) y la “cποιότητα ποιόν antidad” al “quantum” (  –  ).ποσότητα ποσόν   Dado que este carácter del término “facticidad” no se reconoce siempre, o se escapa, se  utiliza la palabra, por Heidegger también en Ser y Tiempo, con una cierta ambigüedad. A  veces  aparece   como   sinónimo  del  nivel   óntico­fáctico,   o  del  Dasein   fáctico,   y   a  veces  teniendo ese carácter de segundo nivel que la convierte en término ontológico. Nosotros  con  la  ayuda de una  tal   consideración del   término   “facticidad”  hemos  tratado de hacer una lectura de  Ser y Tiempo  intentando reconstruir su esquema como  transcendentalismo de la facticidad. Aunque la vista común en la bibliografía es entender  el   transcendentalismo   de   la   facticidad   de  Ser   y   Tiempo  como   una   especie   de  transcendentalismo   del   Dasein   fáctico,   –   en   contraposición   al   sujeto   transcendental  kantiano o la conciencia transcendental de Husserl – nosotros hemos intentado rastrear  en   el   tratado   huellas   de   aquel   concepto   particular   de   la   facticidad.   En   ese   sentido,  transcendentalismo   de   la   facticidad   significa   aquí   transcendentalismo   de   la   especial  facticidad del factum, es decir, transcendentalismo que trata de sacar a luz el carácter de  1013 En SZ, S. 35 [p. 58] 314 nuestra relación especial con el factum. Pero ¿a qué se refiere este factum?  El factum es el encuentro de la forma con lo material en el significado de una cosa,  ese encuentro que forma el sentido, tal como lo describía Lask. El factum es aquel “algo”  [Etwas] que está siempre “enfrente de nosotros, un objeto [Gegenstand]”,1014 pero sin ser ni  este “algo”, ni el objeto, sino el hecho de que “algo” está ahí junto con nosotros. El factum  es el “algo en general”, das Etwas überhaupt, lo cual corresponde a “todo lo que puede ser  vivido” [jedes Erlebbare],1015  sin ser ni este mismo “algo”, ni este mismo “todo”, sino el  hecho  de  que  hay  algo  que  puede  ser  vivido.  El  factum  es   el   “ser  en  general”   [Sein  überhaupt] en el sentido del hecho de que “hay ser” [Es gibt Sein]. El factum es el límite  que el mismo Heidegger ha elegido no ir detrás de ello para buscar una “causa” [Ursache],  sino tratar de describirlo a partir de la región que circunscribe tal límite, es decir, la  región de la facticidad de este  factum.  La linea de fundamentación de  Ser y Tiempo,  comienza a partir de este límite, es decir, a partir del factum de la Seinsverständnis, del  hecho de que  siempre comprendemos el ser de nuestro existir, el ser de las cosas y del  mundo y, también, como mantiene Heidegger en Ser y Tiempo, el ser en general. De este modo,  en el   tercer  capítulo hemos tratado de examinar cómo se puede  relacionar un transcendentalismo de la facticidad de este tipo con el  esquema que se  plantea en Ser y Tiempo y la estructura del tratado. La cuestión de ser se abre en Ser y  Tiempo a partir de un factum, del factum innegable de la Seinsverständnis, del hecho de   que  siempre comprendemos el ser mientras existimos. Este  factum  tiene por detrás, o  mejor dicho es lo mismo con el  factum  del  que “hay ser”  [es gibt Sein].1016  Tal  factum  pertenece de algún modo a nuestro “constitución esencial”,  es decir,  forma  el  allí  por  donde siempre ya “comenzamos” [Anfang]. Así, el esquema que se traza con los intentos de ex­hibir ese factum en su riqueza  es necesariamente un esquema circular. Y esto porque cada intento empieza de ahí, tiene  1014 GA, Bd. 1, S. 214. “steht uns ein Etwas gegenüber, ein Gegenstand.” 1015 GA, Bd. 56/57, S. 115 [p.139]. Dice Heidegger “Jedes Erlebbare überhaupt ist mögliches Etwas”. 1016 En SZ, S. 7 [p. 30]. Heidegger dice en el principio de Ser y Tiempo: “El ser se encuentra en el hecho de que  algo   es   [im   Daß­]   y   en   su   ser­así   [Sosein],   en   la   realidad   [Realität],   en   el   estar­ahí   [Vorhandenheit],   en   la  consistencia [Bestand], en la validez [Geltung], en el existir [Dasein], en el “hay” [im “es gibt”].” 315 ese “comienzo”, y regresa ahí,   formando además una temporalidad particular.  No hay  aquí un esquema lineal consecutivo. Y esto porque la pregunta por el sentido de ser “no  tiene   nada   que   ver   con   la   postulación   de   un   principio   indemostrado   [unbewiesener   Grundsatz]   del   que   se   derivaría   deductivamente   una   serie   de   proposiciones   [eine  Satzfolge].”1017  Por   el   contrario,   tal   pregunta   tiene   que   ver   con   el  factum  de   la  Seinsverständnis, o, por decirlo de otro modo, con el factum de que siempre “hay ser”, “es   gibt   Sein”.   Heidegger   afirma   que   “la   pregunta   por   el   ser   no   es   otra   cosa   que   la  radicalización   […]   de   la   comprensión   preontológica   del   ser   [vorontologische   Seinsverständnis]”,   es   decir,   una   radicalización   del   mismo  hecho   de   que  siempre  comprendemos el ser.1018 Pero ¿cómo se concibe el ser en Ser y Tiempo? El ser es “siempre el ser del ente”,  dice Heidegger, “no es un género [Gattung] del ente, pero concierne [betrifft] a todo ente.”  El ser tiene una “universalidad” peculiar y no la del genero. Tiene una universalidad que  debe, según Heidegger, “buscarse más arriba [höher]”. “Más arriba” significa aquí “más  allá de todo ente [über jedes Seiende]”, y también más allá de “toda posible determinación  óntica [seiende Bestimmtheit] de un ente”. “Ser es lo transcendens por excelencia”, dice  Heidegger, “das transcendens schlechtin”.1019 Nosotros   elegimos   interpretar  esa   transcendentalidad  del   ser   con   la  ayuda  del  carácter  de   lo   transcendental  de   la  escolástica  con  lo   cual  Heidegger  se  ocupó   en   la  Habilitationschrift.  Heidegger  en  ningún punto  de  Ser  y  Tiempo  hace  una  referencia  expresa   a   esto,   salvo   el   uso   de   frases   de   latín   cuando   se   refiere   al   ser   como   lo  transcendens  y   la  verdad  fenomenológica  como  veritas   transcendentalis.1020  Así,  hemos  comentado que el concepto del “ser en general” [Sein überhaupt] parece mucho, en cierto  sentido, a aquel “Etwas” que encontramos siempre “enfrente de nosotros” y  lo cual la  1017 En SZ, S. 8 [p. 31] 1018 En SZ, S. 15 [p. 37] 1019 En SZ, S. 38 [p. 60­61]. La palabra “transcendens” es participio de presente del verbo latín “transcendo”. En  español la palabra será traducida como “trascendente”, con el sentido de aquello que transciende.  1020 En SZ, S. 38 [p. 61] 316 escolástica llamó  ens.1021 Ello, a su vez, en el primer curso de Heidegger en 1919 tuvo la  forma  del   “algo   en  general”,  das  Etwas   überhaupt,   de  un   elemento   significativo  que  corresponde a “todo lo que puede ser vivido” [jedes Erlebbare].1022 Pero lo común en estos  casos no es ni este mismo “algo”, ni este mismo “todo”, sino el hecho de que hay algo que  puede ser vivido, el hecho de que hay “algo en general”, el hecho de que “hay ser” [Es gibt  Sein]. Así, nosotros no hemos podido entender de otra manera la transcendentalidad de  ser de la que se habla en  Ser y Tiempo,  si no con la ayuda de la transcendentalidad  particular del factum de que “hay ser”. El concepto del “ser en general” [Sein überhaupt],  según nuestro punto de vista, tiene que ver con este factum.  De este modo, hemos podido entender además la referencia que hace Heidegger a la  universalidad   del   ser   en   relación   con   su   transcendentalidad,   conectándola   con   la  “excepcional” [ausgezeichnet] “transcendencia [Transzendenz] del ser del Dasein”. Dado  que   la   transcendencia   del   Dasein   es   excepcional   porque   tiene   “la   posibilidad   y   la  necesidad de la más radical individuación”,1023 parece que la transcendentalidad del ser y  su universalidad, de algún modo encuentran su individuación en cada Dasein [jeweilig] a  través de la transcendencia de éste.1024 Podríamos decir que esto pasa porque cada Dasein  fáctico tiene una comprensión particular del hecho de su existir (–ser), del factum de que  “hay ser”. La comprensión de un tal factum tiene que ser primariamente una comprensión  de su “que”, de su “daß”, es decir, del “que­es” [Daß­sein]. La comprensión del “cómo­es”  1021  GA,   Bd.   1,   S.   214.   Dice   Heidegger   en   la  Habilitationschrift:   “Jedes   Gegenstandsgebiet  ist   ein  Gegenstandsgebiet. Selbst wenn wir noch gar nichts Nähers über die Wirklichkeitsbereiche, die in Frage stehen,  wissen,   schon   indem wir   von   ihnen  als   in   jeder  Hinsicht   problematischen  sprechen,   steht  uns   ein  Etwas  gegenüber, ein Gegenstand. Alles und jedes ist ein Gegenstand. Primum objectum est ens ut commune omnibus.” 1022 GA, Bd. 56/57, S. 115 [p.139]. Dice Heidegger “Jedes Erlebbare überhaupt ist mögliches Etwas”. Ya hemos  remitido a los comentarios de Kisiel acerca de la diferencia entre el “ens” y el “Etwas”, en Kisiel, T. (1995): The  Genesis of Heidegger's Being and Time, University of California Press, Los Angeles, p.223­4. Sin embargo, estos  conceptos se acercan mucho entre ellos y con el concepto del ser en general si los pensamos formalmente acerca   de su “que” [Daß], es decir, si los pensamos en relación con el factum que expresan. 1023  En SZ,  S.  38   [p.  61].  La   frase  original  aquí   reza:   “Die  Transzendenz  des  Seins  des  Daseins   ist   eine  ausgezeichnete, sofern in ihr die Möglichkeit und Notwendigkeit der radikalsten Individuation liegt.” 1024 En relación con esto hay una frase de Heidegger un poco más abajo en el texto que dice: “La pregunta por  el sentido del ser es la más universal y la más vacía; pero también implica la posibilidad de la más radical   individuación [Vereinzelung] en el Dasein singular [auf das jeweilige Dasein].” En SZ, S. 39 [p. 62]. No es por  casualidad el hecho de que Heidegger aquí en un comentario marginal dice: “Propiamente: realización de la in­ stancia en el Ahí”. En alemán: “eigentlich: Vollzug der Inständigkeit im Da”. 317 [Wie­sein] y “qué­es” [Was­sein] recibe en cada caso una forma particular.  Hemos intentado, pues, rastrear en nuestra lectura de Ser y Tiempo un cierto tipo  de  transcendentalismo,  un transcendentalismo de la facticidad, el cual,  a través de su  relación particular con el factum, puede ser compatible con una interpretación filosófica  que reconoce la facticidad misma como el “asunto esencial” [Hauptsache] en la filosofía.1025  Por tanto, hemos intentado mostrar a través de esa lectura que en el planteamiento de  Ser y Tiempo el tratamiento conceptual de ser como “que­es” [Daß­sein] tiene una cierta  prioridad frente al “cómo­es” [Wie­sein] y “qué­es” [Was­sein].  Y esto se ve tanto en la  jerarquía de los varios modos de la comprensión de ser, como en el modo como se plantea  la problemática del tiempo. Pero aparte de esto, nuestra lectura trató de seguir los pasos básicos de la linea de  fundamentación (–mostración) de Ser y Tiempo, empezando por el comienzo, es decir, por  el mismo factum de que “hay ser” y comprensión de ser, y mirando hacia la relación que  mantiene cada concepto que se expone con tal  factum. Allí el término de la “existencia”  [Existenz] se reveló como un término de cierta reflexividad, en el sentido de que ello no  remite simplemente al Dasein que existe, sino al Dasein que, existiendo, se relaciona con  el  hecho   de  su   existir.   Hay,   pues,   ya   desde   el   principio   en   el   “concepto   formal   de  existencia” una formalidad del término que tiene el carácter de una autorelación radical  con el factum del existir. Con las frases de Heidegger: “El Dasein es un ente que en su ser  se comporta comprensivamente respecto de este ser. Con ello queda indicado el concepto  formal de existencia. El Dasein existe.”1026 De este modo, todo el planteamiento del Ser y Tiempo se desenrolla – dado que está  expuesto por un Dasein que existe, es decir, por Heidegger – a partir de esta relación  comprensiva   del   Dasein   con   el  factum  de   su   existir,   el  factum  de   que   “hay   ser”   y  comprensión de ser. El primer fenómeno que se da mirando a este factum es el “estar­en”.  Es el hecho de que el Dasein encuentra su existir siempre en un mundo. Después del  1025 En GA, Bd. 61, S. 99. Véase más arriba en el segundo capítulo la nota No. 500. 1026 En SZ, S. 53 [p. 79] 318 estar­en se  da  el   “estar  en medio”  del  mundo   [das   “Sein  bei”  der  Welt],   lo   cual  está  fundado en el primero. El  segundo  concepto  que  muestra  reflexividad  intensa  y  remite  a  una  relación  radical con el ser del sí­mismo es el concepto de Jemeinigkeit, el “ser­cada­vez­mio”. Este  carácter tampoco es una idea que surge así voluntariamente, sino que tiene que ver con el  hecho de que el Dasein, siendo, “se las ha [verhält sich] este mismo con su ser”.1027 Dicho  de otro modo, “el ser que le va a este ente en su ser es cada vez el mío [ist je meines].”1028  Lo interesante aquí es que los conceptos de la existencia y del “ser­cada­vez­mio”  forman un nivel que Heidegger llama “sentido formal de la constitución existencial del  Dasein”. Este nivel deja abierto el  cómo apropia el Dasein la posibilidad de su ser, es  decir,   con  “propiedad”   [Eigentlichkeit]   o   con   “impropiedad”   [Uneigentlichkeit].   Así   se  distinguen  los  dos  niveles  que Heidegger en  Ser y Tiempo  nombra nivel   “existencial”  [existenzial]   y   nivel   “existentivo”   [existenzielle].   Esta   “indiferencia   modal”1029,   da   la  posibilidad a Heidegger de empezar su análisis por aquello que llama la “indiferencia de  la cotidianidad” [Indifferenz der Alltäglichkeit], es decir, le da la posibilidad de elegir un  campo  donde el  Dasein está  en su “indiferente inmediatez y regularidad [indifferente   Zunächst und Zumeist]”. Ahora bien, hemos seguido, además, la descripción de Heidegger en relación con el  llamado   ente   intramundano   y   el   concepto   del   mundo,   tratando   de   mostrar   que   sus  conclusiones salen a través de una mirada que considera los fenómenos como  facta, es  decir,  como hechos significativos ya establecidos. De allí  salió   también una especie de  reducción particular la cual se relaciona en primera fase con una fisura en el curso de los  hechos de la normalidad. A través de esta  fisura  sale a luz el mundo como algo que ya  estaba en el Ahí, él “resplandece” como factum. Esto nos ayuda hablar de una reducción  1027 En SZ, S. 42 [p. 67] 1028 En SZ, S. 42 [p. 68]. Aquí hemos alterado la traducción de la edición española. La frase original es: “Das  Sein, darum es diesem Seienden in seinem Sein geht, ist je meines.” 1029 En SZ, S. 53 [p. 79]. Dice Heidegger: “El Dasein existe. El Dasein es, además, el ente que soy cada vez yo  mismo. Al Dasein existente le pertenece el ser­cada­vez­mío como condición de posibilidad de la propiedad e  impropiedad. El Dasein existe siempre en uno de estos modos o en la indiferencia modal de ellos.” 319 particular que parece a una re­conducción de la mirada hacia el simple “hecho que” de  nuestra práctica,  donde el  hecho se  re­conoce  como  hecho,  es  decir,  acera de su “que”  [Daß]. Si quedamos en este “que”, el carácter particular de los fenómenos, su “cómo” y su  “qué”, se da. Es a partir de este re­conocimiento de un hecho como tal, de este er­kennen o  ­ , que surge la posibilidad transcendental de la facticidad a partir de laἀνα γνωρίζειν   facticidad.  Tal visión hacia los fenómenos remite a la consideración del apriori como apriori  perfecto. Ello, lejos de ser algo místico, tiene que ver simplemente con una prioridad de  sentido  que   encuentra   la  mirada   fenomenológica   siempre  y   cada  vez  que  mira  a   los  fenómenos dentro del campo de la facticidad. Esa aprioridad particular que remite a algo  que ya cada vez y siempre ha pasado, en realidad, caracteriza el factum de que “hay ser” y  comprensión de ser, o mejor dicho, el hecho de que siempre venimos en un cierto horizonte  de sentido, de que encontramos ciertos significados ya establecidos. En este contexto, hemos tratado, también, de enseñar por qué Heidegger piensa  que la interpretación ontológica de Descartes, proporciona “un punto de apoyo negativo”  para su consideración ontológica. Hemos mantenido que las dos interpretaciones tienen  una  relación  inversa acerca  de  su  linea de   fundamentación que   tiene  que ver  con el  carácter diferente de sus puntos de partida correspondientes. Aunque ambas empiezan de  un  factum,   no   obstante,   interpretan   a   este  factum  de   un   modo   diferente.   Si   bien  Heidegger empieza del  hecho  de la relación significativa entre el Dasein, las cosas y el  mundo, Descartes empieza por una distinción radical entre la res cogitans y la res extensa. En el final del tercer capítulo vimos que la descripción heideggeriana del concepto  de   la   espacialidad   en   el   contexto   de   su   ontológica   comprueba,   en  realidad,   una   tal  inversión.   Según   Heidegger,   el   espacio   aparece   sobre   la   base   del   mundo   y   su  mundaneidad,   y   esto   porque   el  factum  del   estar­en­el­mundo   ya   de   algún   modo   ha  ofrecido siempre un espacio descubierto. Así, la interpretación cartesiana de un espacio  puro geométrico se revela como una interpretación que viene después y por encima de  una previa comprensión no temática del espacio ya descubierto. 320 Ahora  bien,  en   la  primera  parte  del   cuarto  capítulo  hemos   intentado  seguir  a  Heidegger en su descripción de las estructuras de la aperturidad del Dasein, es decir, las  estructuras de la relación del Dasein con el factum de que “hay ser” y comprensión de ser.  Heidegger   destaca   cuatro   elementos   de   tal   relación,   la   disposición   afectiva,   la  comprensión, la interpretación y el discurso.  Vimos que a la disposición afectiva le pertenece una comprensión particular de la  condición de arrojado del Dasein y del “que” [Daß] del factum. También, destacamos que  el carácter del proyectar de la “comprensión” [Verstehen], tal como lo expone Heidegger, se  conecta, en realidad, estrechamente con el mismo factum de que “hay ser” y comprensión  de ser, en el sentido de que cada comprensión tiene lugar en algo que ya ha sucedido y,  por   tanto,  proyecta  ciertas  posibilidades  que encuentra.  Por   tanto,  hemos distinguido  entre   la  Seinsverständnis  y   la   comprensión  proyectiva,  manteniendo  a   la   vez  que   la  comprensión particular de la disposición afectiva, en cierto sentido, media entre los dos.  Como dice Heidegger, las proyecciones de la comprensión están entregadas “al factum de  la   condición   de   arrojado   en   el   Ahí”.1030  Por   tanto,   las   proyecciones   se   hacen  necesariamente sobre la base de la comprensión del “que es” [Daß es ist] del Dasein, la  comprensión del mero “que” [das Daß]. A partir de este factum y la estructura de la comprensión proyectiva se forma un  círculo. Un círculo que la interpretación, en cuanto articulación y a la vez apropiación de  lo   comprendido,   tiene  que  asumir.  Este  círculo   toma   la   forma de  una  pre­estructura  concreta, un horizonte de sentido, donde toda interpretación se mueve. Aquí sale a luz y  se hace patente aquella circularidad particular que pertenece al factum y a su facticidad.  Tal circularidad no es un rasgo de un tipo de conocimiento, sino un elemento ontológico  profundo. En este contexto, el sentido [Sinn] no surge simplemente de los enunciados,  sino   que  “es   lo   articulado   [Gegliederte]   en   la   interpretación   y   lo   bosquejado  [Vorgezeichnete] como articulable en el comprender.”1031 El   se revela también en suλόγος   1030 En SZ, S. 148 [p. 171] 1031 En SZ, S. 154 [p. 177] 321 “unidad” particular de su flujo como un mostrar que deja que se vea, el “que” [das Daß] de  nuestro existir, el factum de que “hay ser” [es gibt sein]. Y esto incluso cuando encubre o  disfraza este  factum. También, el Dasein, como estar­en­el­mundo, se puede considerar  como “estar­en que discurre” [als redendes In­Sein], el cual, en cierto sentido, “ya se ha  expresado” [sich ausgesprochen hat]. El discurso es “constitutivo del ser del Ahí [Da]”. El  Dasein mientras existe expresa ese “estar fuera”, expresa este factum. Además, describiendo los aspectos de ser cotidiano del Ahí, es decir, la ambigüedad,  la   curiosidad  y   la   habladuría,  hemos  destacado   que  no   corresponden   tanto   a  modos  despectivos de las estructuras de la aperturidad, sino que reflejan más bien el hecho de  que  cerramos   frente  al  factum  significativo  del  Ahí.  Y  no  es  que   cerramos   frente  al  sentido,   sino   frente  al  hecho  de  que  ese   sentido   se   nos  da.  Por   eso   pasa  que   en   la  cotidianidad vemos las cosas por mera curiosidad, o hablamos por hablar. Se trata en  realidad de un olvido del factum. Este olvido se hace más claro en el concepto de la caída. Según Heidegger, la caída  no es un concepto del nivel óntico; es un concepto ontológico. Parece que él traza aquí una  metáfora teológica  para hablar de la relación con el  factum  y revelar el juego peculiar  entre el factum y la facticidad. Y esto porque el concepto de la caída revela el hecho de que  siempre   estamos   caídos   en   el   mundo   fáctico,   siempre   estamos   lanzados   en   nuestra  condición de arrojado. Hay aquí un carácter temporal particular. La facticidad de nuestro  existir   no   remite   a   un  factum  acabado.   Existimos   siempre   como   arrojados,   nuestro  lanzamiento acontece constantemente, una y otra vez de nuevo. Así se revela también que  la propiedad y  la  impropiedad de nuestro existir tienen que ver con el  cómo nosotros  asumimos estos  hechos,   cómo nos  relacionamos con el   sí  mismo.  Se  traza,  pues,  una  distinción entre los dos niveles. La problemática ontológica, aquella que trata de describir  nuestra relación con el factum, es anterior a cualquier modo de cumplimiento fáctico de  esa relación. Es decir, es anterior de nuestro vivir propio o impropio. Sin embargo, esta distinción es una distinción metodológica que viene a satisfacer  322 la necesidad de la ontología. En realidad, el Dasein siempre existe fácticamente, y esto  significa que hay que haber una unidad ontológica entre la existencialidad, es decir, el  hecho de que el Dasein existe, y su facticidad, el carácter particular y finito de ese hecho.  Así, Heidegger busca también la unidad de los dos niveles. A través de la experiencia  particular de la angustia, sale a luz la relación del Dasein con el sí mismo fáctico y con el  poder­ser y, así, se revela el “cuidado” [die Sorge] como aquella estructura unitaria que  une la existencialidad y la facticidad. Pero, la unidad originaria que hace posible y funda la estructura del cuidado, – y,  por tanto, el  ser del Dasein – es la temporalidad.1032  Según nuestra interpretación, la  temporalidad   describe   nuestra   relación   ontológico­temporal   con   el  factum  de  nuestro  existir   y,   por   tanto,   sus   tres   dimensiones   reflejan   el   sentido   ontológico   de   nuestro  relacionarse   temporal   con   los   hechos   ónticos   de   nuestro   nacimiento  (–condición   de  arrojado), nuestra muerte (–ser hacia el fin) y nuestro presente (–momento [Augenblick],  estar­aquí).   Y   si   se   distingue   entre   una   temporalidad   originaria   y   propia,   y   una  temporalidad impropia que tiene que ver con los conceptos comunes de “futuro”, “pasado”,  y   “presente”,   es   porque   la   temporalidad   impropia   se   conecta   con   una   comprensión  impropia  del   tiempo  que  se  olvida  del  factum  del   existir  y  pasa  por  alto   su   sentido  ontológico. Más que eso, dado que en la aperturidad del Ahí está coabierto también el mundo,  Heidegger   trata   de   exponer   el   sentido   temporal­existencial   del  mundo   y   su  significatividad.  Así,  desarrolla un esquema de los  horizontes  que corresponden a las  dimensiones del éxtasis de la temporalidad miradas en relación con su “hacia que” [das  Wohin]. Conecta además el mundo como significatividad y como conjunto de respectividad  con la temporización de la temporalidad, afirmando lo siguiente: “en la medida en que el  Dasein se temporiza es [ist] también un mundo.”1033  Aunque esta afirmación puede dirigir a interpretaciones de un idealismo particular  1032 En SZ, S. 327 [p. 345]. “Die ursprüngliche Einheit der Sorgestruktur liegt in der Zeitlichkeit.” 1033 En SZ, S. 365 [p. 381] 323 heideggeriano, nosotros hemos tratado de mostrar que  ni la temporalidad y los éxtasis  que pertenecen a ella, ni los horizontes se deben a una actuación del Dasein, y tampoco  están en su disposición. Más bien, ellos tienen que ver con una descripción existencial­ temporal de nuestra relación temporal con el  factum  del existir en el mundo y del que  “hay ser”. Así, hemos intentado destacar algo que parece provocativo, es decir, que el mundo  está   abierto   y   la   temporalidad  está   fuera­de­sí  hacia   los  horizontes,  antes  de  que   la  temporización del  Dasein y  del  mundo se  temporice.  Y es  con  la   temporización y “la  existencia fáctica del Dasein” que comparece “el ente intramundano.” Pero el hecho de que  este ente esté  descubierto  en el  Ahí  no  depende del  Dasein.1034  No es  sólo  que no se  dependa del Dasein la mera existencia “real” del ente, sino también el “que” [das Daß], es  decir, el hecho de su estar­descubierto de este ente, el hecho de su descubrimiento mismo  y, por tanto, el factum de la Seinsverständnis. Si depende algo del Dasein, es “sólo” [nur]  aquello, “lo que  [was] el Dasein descubre y abre cada vez [je]”, y también “la dirección  [welcher Richtung], amplitud [wie weit] y modo [wie]” de ese descubrimiento y apertura. Así,  hemos mantenido en un punto  central  de  nuestra   interpretación de  Ser y   Tiempo que Heidegger en su análisis y su intento de fundamentación distingue entre dos  momentos.  Por un  lado,  en un primer momento,  está   el  factum  y  el  estar­abierto,  el  simple “que” [Daß], los éxtasis de la temporalidad y los horizontes. Por otro lado, en un  segundo momento, está la temporización del mundo y de la temporalidad del Dasein, el  “cómo” [Wie] y el “qué” [Was] del abrir [Erschließen] por parte de Dasein. Citemos aquí las  frases exactas de Heidegger: “Que [Daß] semejante ente quede descubierto con el propio  Ahí de la existencia no depende del arbitrio del Dasein. De su libertad depende, aunque  dentro de los límites de su condición de arrojado, tan sólo lo que [was] el Dasein descubre  y abre cada vez, y la dirección [welcher Richtung], amplitud [wie weit] y modo [wie] de ese  descubrimiento y apertura.”1035 1034  En SZ, S. 366 [p. 381]. Heidegger lo confirma en la siguiente frase: “Que [Daß]  semejante ente quede  descubierto con el propio Ahí de la existencia no depende del arbitrio del Dasein”. 1035  Ibíd. En el texto original: “Daß dergleichen Seiendes mit dem eigenen Da der Existenz entdeckt ist, steht  324 Aparte de esto, si la temporalidad se revela como el fundamento originario del ser  de   Dasein,   y   refleja   nuestro   relacionarse   ontológico­temporal   con   el  factum,   hemos  mantenido que es a partir de la descripción de esta relación que el tiempo iba a surgir  como horizonte posible de la comprensión del ser en general. Aunque esta tarea quedó  incompleta,   esto   no   fue   porque   Heidegger   no   nos   ha   proporcionado   la   “explicación  originaria del tiempo” la cual se iba a presentar “como horizonte de la comprensión del   ser”, sino porque ese “análisis temporal­existencial del Dasein” exigía, por su parte, “una  nueva repetición en el marco de la discusión a fondo del concepto de ser”1036 donde se iba a  tener   lugar   “el   desentrañamiento   [die   Herausarbeitung]   de   la   Temporalidad   del   ser  [Temporalität des Seins]”.1037 Esto nos ayudó llegar a la conclusión que en la comprensión del ser en general, en  el contexto de la cual se iba a revelar el sentido [Sinn] del ser en general,1038 el “que” [Daß]  del  factum  cobra una cierta prioridad. Para decirlo  de otro modo,  hemos llegado a la  conclusión que en realidad el objetivo final de Ser y Tiempo era la descripción existencial­ temporal de nuestra relación temporal con el “que” [Daß] del factum, con el pleno factum  de nuestro existir, el factum de que “hay ser”. Una relación que no es algo que está en la  disposición del Dasein, sino que existe junto con su existir. Ahora bien, en el final de Ser y Tiempo se describe por Heidegger el concepto de la  “historia”   [Geschichte],   conectado  con el   “acontecer”   [Geschehen]  del  Dasein  que   tiene  lugar “entre” nacimiento y muerte, y se caracteriza, tal como el cuidado, como ser del  Dasein. Pero esto significa que la temporalidad del Dasein, que es el fundamento de su  nicht im Belieben des Daseins. Nur  was  es jeweils, in  welcher  Richtung,  wie weit  und  wie  es entdeckt und  erschließt, ist Sache seiner Freiheit, wenngleich immer in den Grenzen seiner Geworfenheit.” 1036 En SZ, S. 333 [p. 350]. Aquellas frases en el original rezan: “Solange diese [die Idee von Sein überhaupt]  nicht   gewonen   ist,   bleibt   auch   die   wiederholende   zeitliche   Analyse   des   Daseins   unvollständig   und   mit  Unklarheiten behaftet – um von den sachligen Schwierigkeiten nicht weitläufig zu reden. Die existenzial­zeitliche  Analyse des Daseins verlangt ihrerseits eine erneute Wiederholung im Rahmen der grundsätzlichen Diskussion  des Seinsbegriffes.”  1037 En SZ, S. 19 [p. 43] 1038 Dice Heidegger en el final de Ser y Tiempo: “Todos los esfuerzos de la analítica existencial están orientados  a una sola meta: encontrar una posibilidad de respuesta para la pregunta por el sentido del ser en general. La  elaboración de esta  pregunta  demanda un acotamiento  del  fenómeno en el  que se vuelve accesible eso que  llamamos el ser, es decir, del fenómeno de la comprensión del ser.” En SZ, S. 372 [p. 389] 325 ser,   se   revela   también   como   fundamento   de   la   historia   del   Dasein   y   de   su  “historicidad”.1039  Como   comentaba   Heidegger,   el   Dasein   no   es   “temporal”   [“zeitlich”]  porque “esté dentro de la historia” [“in der Geschichte steht”], sino que “por el contrario,  sólo existe y puede existir históricamente [geschichtlich] porque es temporal [zeitlich] en  el fondo [im Grunde] de su ser.”1040 Pero, esto es un punto importante. Si la temporalidad es fundamento de la historia,  esto significa que aquella, en cierto sentido, sale fuera de la historia, la sobrepasa. Y si  esto es así, la temporalidad se convierte en algo a­historico, en una relación temporal fija  del Dasein con el  factum  acerca de su “que” [Daß], la cual Heidegger en  Ser y Tiempo  parece considerar como algo descriptible. En el final de nuestro planteamiento, para tratar de tocar las consecuencias de una  tal interpretación, hemos seguido a Charles Guignon en algunas cuestiones interesantes  que plantea acerca de Ser y Tiempo. Allí hemos mantenido que si Heidegger desarrolla en  el tratado una especie de “historicismo transcendental”, como dice Guignon, esto no se  hace sobre la base de una “totalidad mayor” que se refiere a “posibilidades esenciales que  se extienden por debajo del flujo de la historia” y las cuales son “la base  para nuestra  comprensión de ser”.1041 Más bien, si hay algo que se extiende por debajo del flujo de la  historia no puede ser otra cosa que el  factum  del existir, el  factum  del que “hay ser” y  comprensión de ser, y nosotros estamos siempre en una relación con ello. Por tanto, si hay  un   historicismo   transcendental   en  Ser   y   Tiempo  de   Heidegger,   será   una   especie   de  transcendentalismo de la facticidad, un transcendentalismo que trata de sacar a luz el  factum de que “hay ser” y nuestra relación con ello. 1039 En SZ, S. 379 [p. 396]. Heidegger comenta: “Si la historia [Geschichte] pertenece al ser del Dasein, y este  ser se funda [gründet]  en la temporalidad, parece natural comenzar el análisis existencial de la historicidad  [Geschichtlichkeit]  con ...”.  Para la relación entre temporalidad e historicidad véase también más arriba Nota  No.959. 1040 En SZ, S. 376 [p. 393] 1041 Guignon, Ch. (1983): Heidegger and the Problem of Knowledge, Hackett Publishing, Indiana, p. 216­7 326 [ii] Como conclusión El   presente   trabajo   fue   un   esfuerzo   de   investigar   el   carácter   del  transcendentalismo en el primer Heidegger, teniendo en cuenta dos cosas. Primero, que a  partir de la mitad de los años '30 Heidegger había criticado y renunciado a la filosofía  transcendental. Y segundo, que tanto Heidegger en la época de la posguerra, como ciertos  aspectos de la filosofía contemporánea se considera que se mueven en un camino que está  más allá del transcendentalismo tradicional, en un camino meta­transcendental. Pero si bien esto fue así, nuestra convicción era que seguramente habrían huellas  del segundo Heidegger en el primero. En esto nos ayudó mucho la posición interpretativa  de John van Buren que ha hablado de un “giro antes del giro” en joven Heidegger y en  concreto   en   el   curso   del  Kriegsnotsemester.1042  No   obstante,   si   hubieran   huellas   del  segundo   Heidegger   al   primero,   seguramente   que   habrían   remanentes   del   primer  Heidegger al segundo. Una pista en relación con esto nos dio Klaus Held que reconoce  ciertos motivos fenomenológicos en el segundo Heidegger y en concreto en su análisis  acerca de la “Cuaternidad” [Geviert].1043 Además, con todo esto nuestra visión empezó moverse más allá de una distinción  estricta   entre   primer   y   segundo   Heidegger   o,   por   lo   menos,   empezó   alejándose   de  consideraciones   que   veían   una   especie   de   subjetivismo   heideggeriano   en   el   primer  Heidegger y una especie de objetivismo o, mejor dicho, misticismo de ser en el segundo.  Heidegger en la carta a Richardson fue claro con esto, comentando que si habló en la  “Carta sobre el humanismo” de 1946 acerca de un “giro” [Kehre], ello no remitía ni a una  “in­versión” [Umkehr], ni a una “con­versión” [Bekehrung]. Más bien, el giro mencionado  allí   tenía  que  ver  con   la   “cosa  misma”,   con  el   “asunto  mismo”   [die  Sachverhalt]  que  1042 A esto en relación con el testimonio de Gadamer sobre el curso de 1919 y la frase “es weltet”, como también  a la presencia del concepto del Ereignis en el mismo curso en relación con el abandono del ego transcendental  van Buren hace referencia en concreto en Van Buren, J. (1994): The Young Heidegger – Rumor of the Hidden King,  Indiana University Press, Indianapolis, p. 289ff. 1043  Véase   el   muy   interesante   artículo   de   Klaus   Held   con   el   título   “Heidegger   and   the   Principle   of  Phenomenology” en el libro Macann, C. (ed.) (1992):  Critical Assessments, Vol.2, Routledge, London and New  York, pp. 303­325. En relación con los elementos fenomenológicos del segundo Heidegger véase en concreto las  pp. 315­317. 327 requiere el pasar del “ser y tiempo” al “tiempo y ser”, el mismo pasar que no se pudo  llevar a cabo en el contexto de Ser y Tiempo.1044 Esta visión nos proporcionó  con una cierta libertad en moverse en los textos de  Heidegger tanto de la primera época, como de la segunda. Pero, en realidad, la estrategia  de nuestra lectura viene de Reiner Schürmann que ha propuesto leer los primeros textos  y cursos de Heidegger con la mira del segundo Heidegger, es decir, leer a Heidegger “al  revés”   [à   rebours,  backwards].1045  El  mismo  Schürmann   en   su   muy   interesante   libro  Heidegger   on   Being   and   Acting   –   From   Principles   to   Anarchy  ha   aplicado   una   tal  estrategia tratando de sacar  las  consecuencias del  pensamiento del  primer Heidegger  para una filosofía práctica que trata cuestiones políticas y pretende formar una estrategia  de acción.1046 Ahora bien, desde nuestro punto de vista un es el gran problema de la época, mejor  dicho,  la problemática central que caracteriza nuestra época y la cual está como tal por  debajo del todo esfuerzo de pensamiento de Heidegger. Y no es otra cosa que el fenómeno  del nihilismo. Podríamos decir que este fenómeno, aunque no ocupó  expresamente los  intereses filosóficos de Heidegger hasta los años '30, está, no obstante, en el fondo de toda  la problemática acerca del ser. En cierto sentido nuestra interpretación viene a confirmar esta visión. Por tanto,  no   tiene  un  valor  demostrativo,   sino  que   trata  de  asumir   el   círculo   y   exponer  unos  elementos   en   un   conjunto   coherente.   En   este   contexto,   se   podría   decir   que   toda   la  problemática de la facticidad y del factum lleva ciertas connotaciones teológicas. Es como  Heidegger intente pensar a dios.1047 Pero pensar a dios en este nivel no significa pensar  teo­lógicamente, significa, más bien, transformar profundamente el modo de que se suele  1044  Véase el “Vorwort” en Richardson, W.J.  (2003):  Through Phenomenology to Thought, Fordham Univesity   Press, New York, p. xvii y xix. 1045 Véase Schürmann, R. (1997): “How to Read Heidegger”, Graduate Faculty Philosophy Journal, 19(2/1), pp.  3­8, esp. p.5 1046 Véase Schürmann, R. (1987): Heidegger on Being and Acting: From Principles to Anarchy, Indiana University  Press, Bloomington 1047 Y es verdad que muchos interpretes mantienen esta posición con más o con menos profundidad. Uno es  Herman Philipse en su libro Philipse, H. (1999): Heidegger's philosophy of being: A critical interpretation, Motilal  Banarsidass   Publishers,   Delhi.   Y   otro   es   George   Steiner   en   el   libro  Steiner,   G.   (1991):  Martin   Heidegger,  University of Chicago Press, Chicago. 328 pensar a dios. Y, al mismo tiempo, tratar de pensar el mero factum, pensar el factum simplemente  acerca   de   su   “que”   [Daß],   significa   tratar   de   algún   modo   deshacerse   de   todos   los  contenidos. Esto remite en cierto sentido a motivos de la filosofía occidental y en concreto  a la práctica de la meditación. Quizás se pueda explicar así la aproximación de Heidegger  en su época tardía al pensamiento de la filosofía occidental. Pero si renunciamos, tal como hizo Heidegger en los años de la posguerra, a cada  intento de fundamentar algo que no se puede fundamentar, es decir, el  factum  de que  “hay ser” y nuestra relación con ello, ¿podemos seguir pensando el  factum y apreciar su  facticidad particular? Heidegger habla de un abstenerse de todos los “por qués”, de toda la  búsqueda del “cómo” [Wie] y del “qué” [Was], remitiendo a un dejarse llevar por el mismo  factum, por el simple “que” [Daß].1048 Pero ¿necesita una tal actitud ser completada por un aspecto de responsabilidad  ética o lleva consigo toda responsabilidad y también el hilo conductor para toda morada  sobre la tierra? ¿Puede una tal actitud ser una actitud política; podemos sacar de ella una  estrategia para la acción política o cada estrategia está condenada al fracaso en la época  de la consumación de la metafísica, la época del nihilismo profundo de la técnica? ¿Pueden   desarrollarse   técnicas   en   la   época   de   la   técnica   que   no   asuman   la  metafísica con el objetivo de superarla [Verwindung], sino que traten de  dis­torsionarla  [Ver­winden] de tal modo que la dirijan a su autodemolición, o es que cada intento se hace  en vano y lo único que se puede hacer es dejar la metafísica que siga su trayectoria? En este contexto, ¿podría la problemática de la facticidad y del factum contribuir al  debate   contemporáneo   de   la   teología   política   y   de   la   temporalidad   política,   podría  contribuir al interés sobre un nuevo comienzo, sobre una revolución,1049 y en qué sentido  1048 Insinuamos aquí la frase de Goethe tal como la cita Heidegger en la conferencia de 1956 con el título “La  proposición de fundamento”. La frase reza: “Tú atente al porque y no preguntes: ¿por qué?” En alemán: “Du halte  dich ans  Weil  und  frage nicht  Warum?”  En SvG,  S. 207,   [p.169].  Hay que destacar aquí   la  analogía de  los  términos. El “por qué” tal como el “cómo” y el “qué” son términos interrogativos. El “porque” tal como el simple  “que” son términos afirmativos. Afirman lo sucedido, afirman el factum.  1049 En este campo tiene mucho interés el trabajo que ha hecho Hanna Arendt. Para una breve descripción de la  problemática de la teología política y de la temporalidad política véase el muy interesante artículo de Oliver  329 podría esto tener lugar? Todas estas son cuestiones abiertas para el futuro. Marchart el Marchart, O. (2006): “Time for a New Beginning. Arendt, Benjamin, and the Messianic Conception of   Political Temporality”, Redescriptions: Yearbook of Political Thought and Conceptual History, 10, pp. 136­147. 330 Bibliografía citada GA, Bd. 1 – Frühe Schriften  (1912­1916), editado por Friedrich­Wilhelm von Herrmann,  1978 GA,   Bd.   3   –  Kant   und   das   Problem   der   Metaphysik  (1929),   editado   por   F.­   W.   von  Herrmann, 1991  GA, Bd. 20 –  Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffes  (SS 1925), editado por Petra  Jaeger, 1979 GA,  Bd.  21  –  Logik.  Die  Frage  nach der  Wahrheit  (WS 1925/26),  editado  por  Walter  Biemel, 1976 GA, Bd. 24 –  Die Grundprobleme der Phänomenologie  (SS 1927), editado por F.­W. von  Herrmann, 1975 GA, Bd. 33 – Aristoteles, Metaphysik Theta 1­3. Von Wesen und Wirklichkeit der Kraft (SS  1931), editado por Heinrich Hüni, 1981 GA, Bd. 56/57 –  Zur Bestimmung der Philosophie 1. Die Idee der Philosophie und das   Weltanschauungsproblem  (KNS   1919)  2.   Phänomenologie   und   transzendentale   Wertphilosophie  (SS   1919)  3.   Anhang:   Über   das   Wesen   der   Universität   und   des   akademischen Studiums (SS 1919), editado por Bern Heimbüchel, 1987 GA,   Bd.   58   –  Grundprobleme   der   Phänomenologie  (WS   1919/20),   editado   por   Hans­ Helmuth Gander, 1992 331 GA,   Bd.   59   –  Phänomenologie   der   Anschauung   und   des   Ausdrucks.   Theorie   der   philosophischen Begriffsbildung (SS 1920), editado por Claudius Strube, 1993 GA,   Bd.   61   –  Phänomenologische   Interpretationen   zu   Aristoteles.   Einführung   in   die   phänomenologische Forschung (WS 1921/22), editado por Walter Bröcker y Käte Bröcker­ Oltmanns, 1985 GA,   Bd.   62   –  Phänomenologische   Interpretation   ausgewählter   Abhandlungen   des   Aristoteles zu Ontologie und Logik (SS 1922), editado por Günther Neumann, 2005 GA, Bd. 63 – Ontologie. Hermeneutik der Faktizität (SS 1923), editado por Käte Bröcker­ Oltmanns, 1988 GA, Bd. 65 – Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (1936­1938), editado por F.­W. von  Herrmann, 1989 Aristotle,   (1924):  Aristotle's   Metaphysics  –   A   Revised   Text   with   Introduction   and  Commentary by W. D. Ross, Clarendon Press, Oxford, vol. 1 Ballard E., Scott C. (1973): Martin Heidegger: In Europe and America, Martinus Nijhoff,  The Hague Brentano,   F.   (2007):  Sobre   los   Múltiples   Significados   del   Ente   según   Aristóteles,   Encuentro, Madrid Caputo,   J.   (1982):  Heidegger   and   Aquinas   ­   An   Essay   On   Overcoming   Metaphysics,  Fordham University Press, New York 332 Critchley S., Schürmann R. (2008):  On Heidegger's Being and Time, Routledge, London  and New York Crowell,  S.  G.   (2001):  Husserl,  Heidegger,  and   the  Space  of  Meaning  –  Paths   toward   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transcendentales en la Habilitationschrift [ii] El juicio y el conocimiento – influencias de Lask [iii] La teoría del significado con la ayuda de la Grammatica Speculativa B_La facticidad como punto de partida §4_La distinción entre dos regiones lógicas – esfera teórica y facticidad [i] Dos tipos de vivencias [ii] La distinción entre esferas lógicas §5_La idea de la Ursprung y su relación con el punto de partida de la facticidad Segundo Capítulo: La fenomenología como el camino de acceso al marco lógico de la facticidad A_De la fenomenología a la hermenéutica de la facticidad §6_El método fenomenológico de acceso a la región de la facticidad [i] La percepción intencional y la estructura del comportarse que refleja el factum de la relación intencional [ii] La perceptibilidad y el darse como huellas del factum de la relación [iii] Intuición, evidencia y verdad fenomenológica §7_El método fenomenológico y la irreductibilidad del sentido [i] El principio de los principios como punto de partida y el problema con la “actitud natural” [ii] La crítica y el brotar de la hermenéutica §8_Intermedio – De la fenomenología a la hermenéutica de la facticidad [i] Puntos de transición [ii] La hermenéutica de la facticidad – dos dimensiones que se entrelazan B_La fenomenología como hermenéutica de la facticidad y como ontología §9_El ser como meta [i] El concepto del ser y la intuición categorial [ii] La unidad metodológica, el apriori y la cuestión de ser §10_La fenomenología como método de la ontología hermenéutica – Ser y Tiempo Tercer Capítulo: El esquema del transcendentalismo de la facticidad en Ser y Tiempo A_El esquema §11_Ser y Tiempo – La introducción [i] El abrir de la cuestión de ser [ii] La estructura de la cuestión y el plan del tratado §12_Elementos estructurales y su relación con el factum – La circularidad y la facticidad §13_Intermedio – Cuestiones metodológicas en relación con el factum y la facticidad – proposiciones de una interpretación B_El transcendentalismo de la facticidad en Ser y Tiempo [I] §14_La linea de fundamentación [i] Los conceptos básicos y su relación con el factum §15_La visión ontológica del fenómeno como factum [i] Lo útil y el mundo – una especie de reducción y transcendentalismo [ii] La prioridad del contexto significativo para la mirada ontológica de la facticidad §16_La ontología cartesiana como inversión de la mirada ontológica de la facticidad §17_El concepto de la espacialidad de la ontología de la facticidad como comprobación de la inversión Cuarto Capítulo: El transcendentalismo de la facticidad en Ser y Tiempo [II] A_La relación del Dasein fáctico con el factum §18_El Dasein en la cotidianidad – observaciones preliminares §19_La estructura de la relación del Dasein fáctico con el factum [i] La disposición afectiva como el abrir del “que” [das Daß] del factum [ii] La comprensión como un proyectar a partir del factum [iii] La interpretación como el asumir del circulo [iv] El derivado modo del enunciado y la estructura trascendental del λόγος [v] El discurso como el expresar el factum §20_El ser cotidiano del Ahí – olvidándose del factum [i] Los tres modos cotidianos del vivir en el Ahí [ii] La caída del Dasein y la facticidad – puntos metodológicos B_El factum, la temporalidad y la historicidad §21_La unidad [Einheit] del Dasein [i] El ser del Dasein como cuidado [ii] La temporalidad originaria del Dasein §22_El tiempo propio, la temporalidad impropia, los horizontes y el factum [i] El tiempo propio a partir del futuro finito [ii] La temporalidad impropia a través de la temporalidad de la aperturidad [iii] Los horizontes temporales y su relación con el factum – punto central §23_El concepto de la historicidad [i] “La historia [Geschichte] pertenece al ser del Dasein” [ii] Historicidad propia e historicidad impropia [iii] Historicidad, tiempo, temporalidad y fundamento §24_Ser y Tiempo e historia – observaciones y cuestiones con la ayuda de Charles Guignon Como conclusión §25_Resumen y perspectivas [i] Resumen de nuestra interpretación [ii] Como conclusión Bibliografía citada